اجماع محصل

۲۴ – یکشنبه,۱۴ آبان , ۱۳۹۱
یکی از مباحثی که در بحث حجج و امارات عنوان شده است بحث نقل اجماع است که در اصطلاح به آن اجماع منقول گفته می شود که معروف در السنه حجیت اجماع منقول است. این عنوان در کلمات بزرگان قبل از مرحوم آخوند و از جمله در کلام مرحوم شیخ هم آمده است.
بحث حجیت اجماع منقول متناسب با بحث حجج و امارات هست ولی این بحث متفرع بر یک بحث دیگری است که بدون آن این بحث اصلا معنا ندارد و آن عبارت است از حجیت اجماع محصل یعنی قبل از نقل اجماع آیا اصلا خود اجماع حجت است. بدون حجیت اجماع محصل، اجماع منقول معنا ندارد که حجت باشد چرا که اجماع منقول نقل اجماع است و اگر خود اجماع اعتباری نداشته باشد نقل آن موجب اعتبار آن نخواهد شد. و لذا اساس بحثی که جا داشت در اصول عنوان مستقلی داشته باشد و مورد بحث واقع شود اصل اجماع است و اجماع منقول از فروع اجماع است و بعد از فراغ از حجیت اجماع است. در حقیقت این بحث حجیت اجماع منقول یکی از بحث فروع حجیت خبر ثقه هم می تواند باشد. یعنی بعد از اینکه خبر ثقه حجت بود بحث در این واقع می شود که آیا نقل اجماع هم مثل حکایت قول معصوم حجت است یا خیر؟
به هر حال این بحث خودش بحث مستقلی نیست و اساس و اعتباری جدای از حجیت اجماع و حجیت خبر ثقه ندارد.
پس قبل از ورود به بحث اجماع منقول باید از اصل اجماع بحث کنیم.
هر چند مرحوم آخوند و دیگران بحث حجیت اجماع را استطرادا در کلماتشان متعرض شده است و محور اصلی بحثشان نقل اجماع است.
آیا بحث از حجیت اصل اجماع بحثی اصولی است یا کلامی است یا غیر این دو؟
این بحث یک خصوصیت متمایزی از دیگر بحث های اصولی دارد. در سایر مسائل علم اصول بحث از تعیین حجیت است و بعد از اثبات حجیت در موردی به نحو قطعی علم به حکم شرعی پیش نمی آید بلکه در نهایت حجت و معذریت را اثبات می کند مثلا دلیل قطعی بر حجیت خبر واحد اقامه می شود اما با حجیت خبر واحد علم به حکم شرعی حاصل نمی شود اما در بحث اجماع این گونه نیست و حجیت بحث اجماع مساوی با قطع است. یعنی اگر حجیت اجماع ثابت شود علم به حکم شرعی پیش می آید. اگر اصولی بتواند اثبات کند اجماع کاشف از قول معصوم است و باعث علم به حکم شرعی است اجماع حجت است اما اگر نتواند این را اثبات کند اجماع حجت نخواهد بود.
اجماع بر مسلک امامیه در صورتی حجت است که منجر به علم به حکم شرعی شود و مانند خبر واحد نیست که حجتی جدای از علم باشد. حجیت اجماع به واسطه افاده علم است. اگر اجماع مفید علم به حکم شریعت باشد حجت است حال این علم به هر واسطه ای حاصل شود به خاطر قاعده لطف باشد یا موارد دیگر.
بله بنابر مسلک اهل سنت که اجماع را مثل دیگر امارات حجت می دانند یعنی از باب تعبد حجت می دانند در این صورت وزان آن مثل وزان سایر امارات می شود یعنی اجماع مثل خبر واحد می شود. یعنی علم به حکم شرعی برای ما ایجاد نمی کند و فقط حجت است. حتی این بحث با مساله حجیت علم هم متفاوت است. در بحث حجیت علم اجمالی بحث در این است که آیا علم اجمالی حجت است یا نه؟
اما اینجا بحث از این نیست که اجماع حجت است یا نه بلکه بحث در این است که اجماع آیا صغرویا باعث علم تفصیلی به کلام معصوم و حکم شرعی می شود یا نمی شود؟
البته این مساله از مسائل علم اصول است چون باید نتیجه آن در طریق استنباط حکم شرعی واقع شود و اینجا بحث از حجیت است حال گاهی بحث از حجیت تعبدی است و گاهی از حجیت ذاتی است و گاهی از بحث صغروی از حجت است و اینکه آیا اجماع مفید علم هست یا نه؟
و لذا کبری در فقه قرار می گیرد. می گویید هذا قام علیه الاجماع و بعد در کبری اثبات می کنید که اجماع باعث علم به حکم شرعی است و در نتیجه حکم شرعی در آن مورد همان است که اجماع بر آن قائم شده است.
بله نقل اجماع وزان دیگر امارات و حجج است. نقل اجماع مانند نقل قول امام معصوم در اخبار است. و به همان وزان داخل در مسائل علم اصول است.
مطلب دیگری که قابل بحث است این است که حقیقت اجماعی که محل بحث است که آیا حجت است یا نه و اینکه مفید علم است یا نه چیست؟
بعد از آنکه روشن شد اجماع از نظر شیعه موضوعیت ندارد و بعنوانه محل بحث ما نیست.
چه اجماعی علم آور است؟ آیا اجماعی که محل بحث است اجماع کل است یا اینکه اجماع فقها و امت در عصر واحد است یا اینکه اجماع معظم اصحاب است؟
این یک جهت از بیان حقیقت اجماع است و دیگر اینکه اجماعی که می تواند موجب قطع باشد اجماع در مسائل اصلی است یا اجماع در تفریعات هم همین گونه است؟ یعنی اگر دیدیم که فقها عموما می گویند نص خاصی در مساله ای نیست و بر اساس اصل برائت فتوایی داده اند آیا این اجماع کاشف از رای معصوم است؟
این جا مساله تفریعی است یعنی حکم در مساله متفرع بر اصل برائت است و اصل برائت حجت است آیا تفریعات آن هم حجت است و اجماعی است؟
این دو بحث متوقف بر این است که ادله و مدارک بحث اجماع مورد بحث قرار بگیرد تا در آخر نتیجه گرفته شود که کدام یکی از این احتمالات حجت است.

وجوه تحصیل اجماع و ادله اعتبار آن

وجوهی برای حجیت اجماع و اعتبار اجماع قابل ادعا و توجه است:

وجه اول: دخولی و حسی

که قدر متیقن است و در عموم کلمات اصولیین آمده است و آن بحث از دخول معصوم علیه السلام در بین مجمعین است که از آن تعبیر به اجماع دخولی هم می کنند.
اگر کسی بر قول عده ای از فقها وقوف پیدا کرد و علم پیدا کرد که در بین آنها هم امام معصوم وجود دارد در این صورت اجماع حجت است هر چند به تفصیل نمی داند که امام کیست.
دلیل حجیت اجماع اینجا علم به قول معصوم است و آن به واسطه علم به کل آرایی است که امام از آن محدوده خارج نیست و آنچه به اجماع اعتبار داده است قول معصوم است و قول دیگر علما فقط جنبه اثباتی دارد یعنی به وسیله آنها می داند که امام هم حتما هم نظر با آنها ست.
اگر اجماع به این صورت محقق شود شکی در حجیت اجماع نیست. و بالمباشره کشف از قول معصوم می کند.
در حجیت قول امام شناخت شخص امام مهم و معتبر نیست بلکه صرف علم به اینکه امام معتقد به چنین مطلبی هست کفایت می کند. اما همان طور که مرحوم شیخ فرموده اند از کجا این علم حاصل می شود؟
آیا واقعا اجماعاتی که داریم این گونه است؟
اگر ما بودیم و این دلیل اجماع بحث یک بحث فرضی می شد که اثر عملی نداشت.
از کلام منسوب به سید مرتضی در الذریعه بر می آید که مدرک ایشان در حجیت اجماع همین است. یعنی ایشان اجماع را از باب علم به دخول معصوم در مجمعین معتبر می دانند.
اجماع دخولی قطعا حجت است اما چون وقوف بر این اجماع معمولا محقق نمی شود بحث از این جهت اثر خاصی ندارد.

وجه دوم: اجماع لطفی

در جمله ای از کلمات اعاظم آمده است از جمله در کلام شیخ طوسی آمده است و آن قاعده لطف است.
و از کلام منسوب به شیخ طوسی بر می آید که دلیل عمده اعتبار اجماع و شاید دلیل منحصر همین است و اگر این نباشد اجماع ثمره عملی نخواهد داشت.
و بعد مرحوم شیخ می فرمایند اگر قرار باشد اجماع از باب علم به دخول معصوم در بین مجمعین باشد دیگر جایی برای ادعای اجماع نبود بلکه اجماع منحصرا به خاطر قاعده لطف حجت است و اگر این نبود اجماع اثری نداشت.
قاعده لطف در مواردی در کلام و غیر آن مورد استناد قرار گرفته است مثل بعث رسل و نصب امام و انزال کتب و …
در تشریح این قاعده می گویند بر خدا لازم است برای اینکه عباد را هدایت کند راه هایی قرار دهد مثل بحث رسل و نصب امام و …
برای نزدیک کردن مردم به اطاعت و دوری آنها از عصیان خداوند باید این کارها را انجام دهد.
مرحوم شیخ طوسی این قاعده را در باب اجماع بر مسائل فرعی نه در مسائل اصلی تطبیق فرموده است و گفته است اگر بنا باشد فقهای امت در یک مقاله ای قائل به چیزی باشند اگر امام در ضمن آنها باشد و موافق با آنها باشد که هیچ ولی اگر امام جزو اینها نیست و نظر آنها نیز با آنها موافق نیست در عین حال دلیل وافی را برای کشف از تکالیف به جا گذاشته است در این صورت لزومی برای دخالت امام نیست.
اما اگر نصی در بین نبود سکوت امام علیه السلام مخالف با قاعده لطف است و باید مطابق با آن عمل کرد و لذا از این راه اگر مخالفی نبود کشف می کنیم که امام علیه السلام هم موافق با مجمعین است.
و لذا می گویند اگر شخص معلوم النسبی با اجماع مخالفت کرد مخل به اجماع نیست چون ما می دانیم که او کیست. البته این نظر را مطابق با اجماع دخولی هم می تواند اثبات کرد یعنی وقتی بدانیم کسی که مخالفت می کند کیست علم به عدم دخول امام در بین مجمعین پیدا نمی کنیم.
اگر فرد مخالف باشد و مشخص باشد در این صورت خودش که معذور است و لذا برای امام لازم نیست او را ردع کند. و بر امام لازم نیست همه جا مخالفت با واقع را گوشزد کند. بلکه همین که مخالف حجت نباشد کافی است. یعنی اگر فرد عذر داشته باشد همین برای عدم لزوم دخالت امام کافی است.
مدرک شیخ طوسی در حجیت اجماع همین است.
آیا این دلیل می تواند مدرک حجیت اجماع باشد؟ و آیا اجماع با این بیان کاشف قطعی از رای معصوم و حکم شریعت است؟

۲۵ – دوشنبه,۱۵ آبان , ۱۳۹۱
بحث در وجوه حجیت اجماع بود یعنی بحث از وجوهی که با آنها اثبات می شود که اجماع کاشف از رای معصوم و حکم شرعی است. اگر این وجوه تمام باشد که بحث روشن است و اگر تمام نشد ابائی از عدم حجیت اجماع نداریم.
وجه دومی که برای حجیت اجماع ذکر شده بود بحث قاعده لطف بود. که عده ای از جمله شیخ طوسی آن را ذکر کرده اند.
در کلام آقای صدر آمده است که قاعده لطف مبتنی بر اصل عدل الهی است و اینکه مقتضای عدالت وجوب لطف است. پس قاعده لطف امری الزامی است و بر خداوند واجب است و تعبیر لطف از باب تادب است.
اما به نظر ما قاعده لطف چیزی بیش از عدالت است. فرض این است که در اینجا تکلیف وصول پیدا کرده است به نحوی که اگر فقیه به ادله مراجعه کند تمکن از رسیدن به واقع دارد اما فرضا به خاطر قصور اجماع بر خلاف واقع شکل گرفته است. هر چند قصورا باید نه تقصیرا در این موارد گفته شده است اجماع حجت است و قاعده لطف اقتضا می کند که اگر اجماع بر خلاف حق بود باید تذکر داده می شد و واضح است که این مساله با عدالت خدا ناسازگار نیست و لذا اصل عدالت خداوند این را اثبات نمی کند. خداوند عادل است و ظلمی نمی کند اما این معنایش این است که دیگران به خلاف واقع نمی روند؟
اگر می گفتیم این عده اگر به خلاف واقع رفتند عقاب می شوند منافات با عدالت بود اما بحث در عقاب نیست. و لذا معنای قاعده لطف همان عدالت خداوند نیست بلکه معنایش این است که با این که مکلف معذور است با این حال لطف خداوند اقتضا می کند که اگر مجمعین بر خلاف حق اجماع پیدا کردند آن را ردع کند و تذکر دهد بر اساس اصل حکمت نه اصل عدالت.
شارعی که جعل احکام کرده است بدون هدف جعل حکم نکرده است و هدف او از جعل احکام این است که مکلف مصالحی در این بین وجود دارد را احراز کند و غایت تشریع احراز مصالح و اجتناب از مفاسد است و این هدف اقتضا می کند که حکیم اکتفای به قلیلی که مقتضای عقل است اکتفا نکند. بله اگر به همان هم اکتفا می کرد منافاتی با عدالت او ندارد اما از جهت غایت مقصود لازم است که به آن اکتفا نکند.
اگر منظور شما از اصل عدالت یعنی هر چیزی که به حق است و قرار دادن هر چیزی در محل خودش بله این قاعده از عدل خداوند است ولی منظور از اصل عدل یعنی خداوند ظلم نمی کند.
مرحوم شیخ انصاری کلامی را نقل می کند از محقق داماد که ظاهرا معنای آن همین است که آنان تعبیر می کنند این از رحمت الهی است.
و حکی عن بعض أنه حکی عن المحقق الداماد أنه قدس سره قال فی بعض کلام له فی تفسیر النعمه الباطنه إن من فوائد الإمام عجل الله فرجه أن یکون مستندا لحجیه إجماع أهل الحل و العقد من العلماء على حکم من الأحکام إجماعا بسیطا فی أحکامهم الإجماعیه و حجیه إجماعهم المرکب فی أحکامهم الخلافیه فإنه عجل الله فرجه لا ینفرد بقول بل من الرحمه الواجبه فی الحکمه الإلهیه أن یکون فی المجتهدین المختلفین فی المسأله المختلف فیها من علماء العصر من یوافق رأیه رأی إمام عصره و صاحب أمره و یطابق قوله قوله و إن لم یکن ممن نعلمه بعینه و نعرفه بشخصه انتهى‏ (فرائد الاصول ج ۱ ص ۸۶)
تطبیق قاعده لطف در اینجا به همین است که شارعی که جعل احکام کرده است به هدف اینکه به این احکام عمل کنند و مصالح موجود را احراز کنند در جایی که این هدف محقق نشود سکوت بر شارع قبیح است و جایی که سکوت از اجماع بر خلاف حق مستلزم نقض غرض است پس بر مولی لازم است که بیان حق کند.
اشکالاتی که به قاعده لطف وارد است:
۱. قاعده لطف نهایت چیزی که اقتضا می کند این است که اگر حکم واقعی الزام باشد و اجماع بر ترخیص باشد در این صورت باید مجمعین ردع شوند اما اگر بر عکس باشد سکوت امام مستلزم فوت چیزی بر عباد نیست.
ما قاعده ای نداریم که بر امام واجب باشد اظهار حق حتی اگر موجب وقوع در مفسده یا ترک مصلحتی نشود. اگر قاعده ای باشد حداکثر در مواردی هست که سکوت امام باعث فوت مصلحت الزامی یا الغای در مفسده الزامی می شود.
و در غیر این موارد هیچ محذوری در سکوت نیست و نقض غرض هم نیست.
۲. ممکن است آنچه اجماع بر آن اقامه شده است خلاف حق باشد اما ممکن است از اموری باشد که با اعتقاد مفسده ای در آن نباشد یعنی از قبیل اتمام در موضع قصر است یعنی علم به حکم در مصلحت حکم دخیل باشد و جهل به حکم باعث می شود که هیچ مصلحتی از کف مکلفین نرود.
و لذا بر امام لازم نیست اظهار حق کند و این ملازمه ای نیست که قول مجمعین مطابق با واقع باشد.
۳. قاعده لطف اگر تمام باشد اقتضا می کند که حکیم اجازه ندهد که عامه اغراضش از بین می روند اما بخشی از اغراض از بین رود قاعده لطف دلیل بر لزوم مانعیت از آن نیست. اصلا اگر این لازم باشد شارع نباید جعل امارات و حجج کند چون با جعل امارات و حجج بخش کثیری از واقعیات از بین می رود. آنچه بر شارع قبیح است این است که ببیند تمام اغراض او از بین می رود. و در کمتر از این حد بر شارع مانع شدن لازم نیست.

۲۶ – سه شنبه,۱۶ آبان , ۱۳۹۱
بحث اجماع بنابر قاعده لطف را بیان کردیم و اشکالاتی بر این بیان وارد است.
سه اشکال بر این قاعده بیان کردیم.
شاهدی اقامه کردیم و گفتیم شارع جعل امارات و اصول عملیه کرده است در حالی که می داند و همه می دانند که به واسطه جعل امارات بخشی از مصالح الزامیه فوت می شود. پس معلوم می شود بر شارع لطف به این معنا واجب نیست که به گونه ای عمل کند که هیچ مصلحت الزامی فوت نشود. و لازمه این حرف این است که یا امارات حجت نباشند و یا اینکه قاعده لطف صحیح نباشد. بر فرض در احکام، این گونه باشد که امارات به اندازه علم مکلفین به واقع می رسد اما در موضوعات این گونه نیست ولی شارع در موضوعات هم جعل اماره کرده است.
دقت کنید که ما در فقه مسائلی که تنها مدرک آن اجماع باشد و لاغیر بسیار اندک است و در برخی از همین موارد هم برای فقیه علم حاصل می شود و لذا اجماع نقش بسیار اندکی در فقه دارد.
قاعده لطف اقتضا نمی کند که اجماع حتما مطابق با واقع باشد و بر فرض که همه این موارد اندک اجماع مخالف واقع باشد اتفاق خاصی نمی افتد تا بر شارع لازم باشد در این موارد هم جلوی خلاف واقع را بگیرد و لذا این مسلک در کشف اجماع ناتمام است.
۴. اشکال چهارم قاعده لطف این است که اصلا ما قاعده ای به نام قاعده لطف نداریم و این اشکال در کلام سید مرتضی هم آمده است. قاعده لطف به این معنا که بر امام معصوم واجب باشد در اجماع موارد خلاف واقع را تذکر بدهد نداریم. آن لطفی که بر شارع واجب است که شارع کاری کند که مصالحش تامین شود اما اگر خود مردم کاری کردند که مانع از این کار شدند و باعث شدند امام غیبت کند چنین قاعده ای نداریم که بر امام لازم باشد از غیبت مردم را هدایت کند و موارد خلاف واقع را بیان کند. آنچه بر شارع لازم است این است که او دریغ نکند اما اگر خود مردم مانع شدند قاعده ای برای وجوب آن بر امام نداریم.
و خود شیخ طوسی هم در عده کلام سید مرتضی را نقل کرده است و سعی کرده است جواب دهد.
۵. خود مرحوم شیخ هم قاعده لطف را قبول ندارد. نهایت قاعده لطف اقتضا می کند اجماع در مسائلی که منصوص نیست حجت باشد اما اگر اطلاقی داشته باشیم یا عمومی باشد و اجماعی بر خلاف آن اطلاق و عموم شکل گرفته باشد و فرض هم این باشد که اجماع خلاف واقع باشد، امام اینجا چه وظیفه ای دارد؟ اطلاق و عموم که وجود دارد. و حتی بالاتر می توان به اصل عملی عمل کرد. خود شیخ طوسی هم این مطلب را دارد.
متى اتّفق ذلک و کان على القول الّذی انفرد به الإمام علیه السّلام دلیل من کتاب أو سنّه مقطوع بها لم یجب علیه الظّهور و لا الدّلاله على ذلک، لأنّ ما هو موجود من دلیل الکتاب و السنّه کاف فی باب إزاحه التّکلیف، و متى لم یکن على القول الّذی انفرد به دلیل على ما قلناه وجب علیه الظّهور أو إظهار من یبیّن الحقّ فی تلک المسأله على ما قد مضى القول فیه، و إلاّ لم یحسن التّکلیف. (العده ج ۲ ص ۶۳۱)
و همین طور می فرمایند:
فإن قیل: لو کان هناک دلیل آخر لما وسع المعصوم ألا یبیّنه و یترک الاستدلال به حتّى یستدرکه إنسان آخر قیل له: إنّما یجب أن یبیّن المعصوم ما یقف إزاحه العلّه علیه، و قد بیّن ما هو دلیل موجب للعلم و هو ما أجمعوا علیه، فأمّا غیره من الأدلّه فقد سبق بیانه من اللَّه تعالى و من الرّسول، و جاز أن لا یجدّد المعصوم بیانه، و إنّما یجب علیه بیان ما لا یکون هناک ما یقوم مقامه.
فإن قیل: فعلى هذا کان یجوز أن لا یبیّن أیضا ما قد بیّنه و أجمعوا علیه، لأنّ هناک ما یقوم مقامه فی إزاحه العلّه، و هو الّذی استدلّ به من بعده.
قیل: کذلک نقول، و لو لم نبیّن أصلا شیئا إذا کان هناک طریق للمکلّف إلى علم ما کلّفه لکان ذلک جائزا سائغا، و إنّما یجب علیه بیان ما هو موقوف علیه، و لا یکون هناک ما یقوم مقامه. (العده ج ۲ ص ۶۳۹)
شیخ که تا اینجا این را فرموده است ما می گوییم پس اگر جایی اصل عملی هم جاری بود باز هم بر امام لازم نیست بیان کند. چون عموم دلیل اصل عملی هست. در نتیجه قاعده لطف اصلا در مسائلی که اجماعی است جایی ندارد و کاشف از قول معصوم نیست.
۶. خود شیخ طوسی فرمودند بر امام واجب است که خودش حق را روشن کند یا کسی را برای این کار مشخص کند.
خوب کسی که مخالفت می کند و معلوم النسب است و حرف او هم شاهدی ندارد لذا جایی برای اجماع مطابق قاعده لطف باقی نیست.

۲۷ – چهارشنبه,۱۷ آبان , ۱۳۹۱
بحث در راه هایی بود که برای حصول قطع به قول معصوم از طریق اجماع بود.

وجه سوم: اجماع حدسی

شاید کلمات آقای صدر در این مورد از همه علمای دیگر کامل تر باشد و لذا ما در بیان این وجه ناظر به کلام مرحوم آقای صدر هستیم.
محصل این وجه این است که به واسطه اجماع یقین حاصل می شود که حکم شارع مطابق با کلمات مجمعین و اجماع فقهاء است.
بین اجماع و بین کلام معصوم و اتحاد موقف اجماع و معصوم تلازم است. تلازم سه قسم دارد یا عقلی است یا عادی است و یا تلازم اتفاقی است. آنچه برای اصولی مهم است اثبات تلازم دائمی است.
مرحوم آقای صدر این تقسیم سه گانه برای تلازم را انکار کرده اند و گفته اند تلازم هر کجا باشد عقلی است. رابطه امکانی و احتمالی تلازم نیست. اگر علت باشد وجود معلول حتمی است. در موارد تلازم اتفاقی یا عادی هم تلازم عقلی است. معنای این دو نوع تلازم این نیست که با اینکه علت وجود ندارد معلول هم وجود دارد. تلازم اتفاقی به معنای صدفه محال است بلکه منظور این است که وجود علت در این موارد حتمی نیست ممکن است علت باشد و معلول هم باشد و ممکن است علت نباشد و معلول هم نیست. بنابراین همه جا تلازم عقلی است و تلازم بین علت و معلول حتمی و دائمی است.
در حقیقت مرحوم صدر در اینجا جعل اصطلاح کردند و گفتند تلازم به معنای تلازم عقلی است و اصلا در مواردی که علیت و معلولیتی وجود ندارد تلازمی نیست. و گرنه تلازم به معنای علیت و معلولیت نیست.
حال آیا اجماع ملازم با قول معصوم است؟ یعنی تلازم دائمی وجود دارد؟ اگر تلازم دائمی نباشد فایده ای ندارد یعنی اگر اجماع در برخی موارد ملازم با قول معصوم باشد فایده ای ندارد. بلکه باید تلازم دائمی و همیشگی اثبات شود تا در حجیت اجماع به درد بخورد.
مرحوم آقای صدر می فرمایند بین اجماع و تواتر تشابه وجود دارد و هر دو به نکته جامعی ملازم با قطع هستند. نکته جامع بین این دو این است که حصول قطع در تمام این موارد بر اساس حساب احتمالات است یعنی همان طور که در خبر متواتر به واسطه تعدد مخبر احتمال کذب ضعیف می شود تا حدی که مرتفع می شود در اجماع هم اینچنین است و به واسطه تعدد قائل و اتفاق قائلین احتمال به حدی می رسد که احتمال خطا در مجمعین منتفی می شود یعنی قول مجمعین ملازم با حکم واقعی و قول معصوم خواهد شد. منتها با تفاوتی که در مورد خبر حسی است و در مورد اجماع حدسی است.
در خبر متواتر اخبار از امر حسی است و ممکن است تعدادی که برای تواتر نیاز داریم عدد محدودی باشد مثلا بیست نفر اما نسبت به اجماع این عدد بالاتر است. از بین رفتن احتمال خطا و کذب در حسیات زودتر اتفاق می افتد تا در حدسیات چون در حسیات احتمال خطا بسیار ناچیز است به خلاف حدسیات که احتمال خطا در آن زیاد است.
هر چند بین اجماع و تواتر نقطه مشترکی وجود دارد و آن ملازمه آنها با واقع بر اساس حساب احتمالات است اما فوارقی بین این وجود دارد.
۱. یکی حسی است و دیگری حدسی است. بنابراین اطمینان و یقینی که در اجماع حاصل می شود نیاز به تعداد بیشتری از اقوال دارد.
۲. در امور حسی مناشئ خطا کمتر است تا در امور حدسی. خود حسی بودن و حدسی بودن یک منشا تفاوت است. در امور حدسی مناشئ حدس متعدد است در حالی که در امور حسی مناشئ حس کم هستند یا رویت است یا سماع است یا بویایی است و … و لذا در حسیات احتمال خطا کمتر است چون مناشئ آن کمتر است به خلاف حدسیات که احتمال خطا در آن زیاد است چون از امور متفاوتی شکل می گیرد که در هر کدام از آنها احتمال خطا وجود دارد.
۳. در امور حسی اشخاص از یکدیگر متاثر نمی شوند. مثلا دیدن کسی آن شی را به رویت کسی دیگر نمی آورد اما در امور حدسی اشخاص از یکدیگر متاثر می شوند. مثلا وقتی کسی مثل شیخ طوسی فتوا می داد روی دیگران تاثیر می گذاشت. در حسیات همه مشترک هستند.
۴. حدسیات ممکن است از امور عقلی ناشی شوند اما حسیات ناشی از امور وجدانی است. مثلا همه اجتماع امر و نهی را جایز ندانستند بر اساس حکم عقلی اما ممکن است کسی بیاید بر خلاف حکم دهد اما در حسیات این گونه نیست. این که همه چیزی گفته باشند از روی حدس احتمال دارد همه اشتباه گفته باشند و بعد برگردد مثلا همه قبول داشتند که زمین مسطح است یا مثلا همه اجماع داشتند که ترتب محال است اما بعد از این نظر برگشتند. اما در حسیات اختلاف به این نحو وجود ندارد.
و البته ممکن است جهات دیگری هم در بین باشد که منشا تفاوت بین امور حسی و حدسی باشد.
حال اگر علما بر حکمی اجماع کردند. اینجا چند احتمال وجود دارد:
۱. ممکن است گفته شود این اجماع بر اساس روایتی بوده است که به دست آنها رسیده بوده چون آنها بر اساس استحسان و قیاس و گمان فتوا نمی دهند و مقید بودند که فقه را از معصومین تلقی کنند پس حتما روایتی داشته اند که آن روایت به دست ما نرسیده است.
و اگر کسی تقید فقهای قدیم را حتی تا زمان شیخ طوسی به روایات و کلمات معصومین ببیند میفهمد که فتاوای آنها معمولا همان متن نصوص و روایات است و فقط تغییرات جزئی می دادند. خوب در این صورت وقتی می بینیم آنها بر فتوایی متفقند و این فتوا از هیچ روایتی استنباط نمی شود انسان قطع پیدا می کند که حتما در دست آنها متن و روایتی بوده است که منشا این فتوا ست.
۲. اجماع فقها با این تقید، حاکی از این است که این فتوا ناشی از ارتکاز مسلم و قطعی آنها که به زمان معصوم می رسد. یعنی این اجماع کاشف از ارتکاز این حکم در اذهان اصحاب ائمه علیهم السلام است به نحوی که فقهای متاخر با اینکه متن و روایتی در دست نداشتند و مقید به متون نصوص بوده اند با این حال این فتوا را در عرض نصوص ذکر کرده اند و این نشان از مرتکز بودن این حکم در بین اصحاب ائمه علیهم السلام بوده است. یعنی این ارتکاز به نحوی بوده است که نمی توانسته اند از آن تخطی کنند و کشف قطعی از ارتکاز قطعی می کند.
و هر کدام که باشد معتبر است و مفید قطع است.
البته احتمال اینکه روایتی در دست آنها بوده باشد و آن روایت را برای ما ذکر نکرده باشند خیلی بعید است. چون این بزرگانی که این همه روایت برای ما نقل کردند چطور شده است روایتی که مستند حکم قطعی بوده است را نقل نکرده باشند. البته ممکن است نتوان قطع به عدم پیدا کرد چون شاید از بس این مساله روشن بوده است روایت آن را نقل نکرده اند اما خیلی بعید است.
و لذا فقط احتمال دوم باقی می ماند که این مساله ارتکازی بوده است و بر اساس ارتکاز فتوا داده اند.

۲۸ – شنبه,۲۰ آبان , ۱۳۹۱
بحث در تقریر سوم از تقریرات اعتبار اجماع بر اساس حصول قطع به موقف شریعت و حکم شرعی از اجماع بود.
گفتیم اجماع از فقهایی که نه تنها بر اساس مدرک فتوا می دهند بلکه بر اساس تقید به متون نصوص فتوا می دهند برای ما قطع می آورد که حتما فتوای آنها یا بر اساس مدرک و یا بر اساس ارتکاز مساله در بین اصحاب ائمه علیهم السلام بوده است.
در حقیقت اجماع مثل تواتر است و همان طور که تواتر موجب یقین در اخبار است اجماع هم موجب یقین در حکم شرعی است. با این تفاوت که در تواتر چون منشا حسی دارد با عدد کمتری این یقین حاصل می شود و در اجماع چون منشا حدسی دارد با عدد بیشتری یقین حاصل می شود.
چون ما از اجماع حدس می زنیم که مدرک آنها یا روایتی بوده است یا ارتکاز اصحاب بوده است بنابراین با عدد بیشتری یقین برای ما حاصل می شود.
و گفتیم سکوت همه از نقل مدرک حتی به صورت مرسل باعث می شود احتمال اینکه بر اساس روایت این فتوا را داده باشند ضعیف شود و احتمال فتوا بر اساس ارتکاز بین اصحاب قوت می گیرد.
خود این ارتکاز ممکن است مناشئ مختلفی داشته باشد مثلا مرتکز بودن حکم در اذهان عامه مردم حتی اهل سنت یا ارتکاز حکم در بین اصحاب ائمه علیهم السلام که ناشی از خود ائمه علیهم السلام بوده است و …
و لذا این که می بینیم برخی از احکام در بین متقدمین مسلم بوده است و متاخرین برای استدلال بر آنها وجوه ضعیفی ذکر کرده اند این طور نیست که دلیل آن حکم همین بوده است بلکه این حکم قطعی بوده است اما چون تعبد نسبت به کتب در دوره های متاخر از بین رفته بوده است و خیلی از آنها در مقابل اهل سنت نوشته شده بودند و لذا باید شکل استدلال کلاسیک را در کتاب ذکر می کردند استدلالات ضعیف را نقل کرده اند.
خود ارتکاز اصحاب متقدم ما می تواند کاشف از ارتکاز حکم در بین اصحاب ائمه علیهم السلام باشد با فرض اینکه هیچ مدرکی که وافی به حکم باشد نداشته باشیم و فقهای ما هم کسانی هستند که حتما بر اساس مدرکی فتوا می دهند.
با این بیان اجماع فقهای قریب به عصر معصومین علیهم السلام می تواند کاشف قطعی از قول معصوم باشد. اما این کشف قطعی متوقف بر اموری است:

عدم حجیت اجماع مدرکی

۱. هیچ مدرکی که قابل استناد فقها در آن حکم باشد وجود نداشته باشد. و حتی اگر احتمال مدرک هم بدهیم اجماع دیگر کاشف نخواهد بود چه برسد به اینکه یقینا مدرک آنها را بدانیم.
مثلا شاید اجماع بر اینکه ولد الزنا نسبش منقطع است روایت الولد للفراش باشد.
اگر مدرکی باشد که بتواند مدرک اجماع باشد اجماع کاشف از حکم معصوم نیست چون گفتیم اجماع وقتی ارزش دارد که کاشف از ارتکاز فقهای معاصر معصومین علیهم السلام باشد و با وجود مدرک اجماع چنین کشفی ندارد و ما دیگر یقین نخواهیم داشت که اجماع به خاطر ارتکاز اصحاب ائمه علیهم السلام است بلکه ممکن است بر اساس همین مدرک فتوا داده باشند و نهایتا کشف می کند که اصحاب ائمه علیهم السلام هم بر اساس همین مدرک فتوا داده اند.
و لذا برخی اشکال کرده اند که اگر اجماع قرار است به خاطر روایت مفقوده ای باشد که اگر به دست ما می رسید معلوم نبود ما مطابق آن فتوا بدهیم باز هم اجماع حجت نخواهد بود.

۲۹ – یکشنبه,۲۱ آبان , ۱۳۹۱
گفتیم از شرایط حجیت اجماع این است که دلیلی وجود نداشته باشد که صلاحیت استناد مجمعین به آن باشد.
ممکن است دلیلی باشد که می تواند دلیل حکم باشد اما احتمال اینکه مجمعین به آن استناد کرده باشند وجود نداشته باشد در این صورت اجماع کاشف از حکم معصوم خواهد بود. جایی اجماع کاشف نیست که احتمال استناد هم باشد.
و این علت همان است که در کلمات فقها کثیرا آمده است که اجماع مدرکی یا محتمل المدرکیه است و لذا حجت نیست.
و سر این است که اجماع خود به خود اعتباری ندارد بلکه اعتبار اجماع از این جهت است که کاشف از ارتکاز حکم در نسل قبل از مجمعین است یعنی کاشف از ارتکاز حکم در نزد اصحاب ائمه معصومین علیهم السلام بوده است. و با وجود مدرکی که احتمال دارد فقها به آن استناد کرده باشند دیگر اجماع کاشف از ارتکاز حکم در نزد اصحاب ائمه علیهم السلام نخواهد بود.
با این بیان اشکالی بیان مرحوم اصفهانی روشن می شود. اگر احتمال بدهیم اجماع به روایتی مستند است که به دست ما نرسیده است باز هم اجماع حجت نیست. ادله ای که در غیر ضروریات مورد استناد قرار می گیرد یکی از ادله اربعه است و بحث ما در اجماع است. منشا اجماع خود اجماع که نیست بلکه یکی از امور سه گانه دیگر باید باشد. فرض این است که در آیات واصل به ما آیه ای که بخواهد دال بر حکم باشد وجود ندارد و گرنه دیگر اجماع کاشف نخواهد بود و ما نیازی به اجماع هم نخواهیم داشت چون همان قرآنی که در اختیار سابقین بوده است در اختیار ما هم هست.
مدرک اجماع حکم عقل هم نمی تواند باشد چون ما نیز عقل داریم و اگر اجماع بر اساس حکم عقل بوده باشد عقل ما هم باید آن را درک کند.
پس مستند اجماع فقط می تواند سنت باشد و در این صورت بحث در سند و دلالت آن روایت واقع می شود.
از نظر سندی ممکن است بگوییم با اختلاف نظریات فقها در خبر واحد، وقتی همه به آن عمل کرده اند کشف از آن می کند که این سند بنابر جمیع مسالک حجت است. مگر اینکه ما بدانیم مسلک مجمعین با مسلک مجتهدی که اجماع برای او حاصل شده است متفاوت است و احتمال بدهد روایتی که به آنها رسیده بوده است برای آنها حجت است مثلا خبر ثقه بوده و آنها خبر ثقه را حجت می دانند اما برای او حجت نباشد از این جهت که مثلا او خبر عادل را حجت می داند و خبر ثقه از نظرش حجیت نداشته باشد.
اما به لحاظ دلالت، این دلالت یا نصی است یا ظهوری است و اگر نص بوده باشد حتما حجت خواهد بود اما ما نمی توانیم احراز کنیم که دلالت آن نصی بوده باشد و ممکن است ظهوری بوده باشد و ظهور برای دیگران برای مجتهدی که اجماع نزد او اقامه شده است حجت نیست بلکه باید برای خود او نیز ظهور داشته باشد.
پس اجماع نمی تواند کاشف از حکم شرعی باشد.
و اگر مستند مجمعین روایت باشد چرا این روایت در مجامع روایی نیامده است و لذا اطمینان پیدا می کنیم که مستند آنها روایت هم نیست. حاصل اینکه اجماع حجت نیست.
از بیانات قبل رد فرمایشات ایشان هم روشن می شود. فرض این است که مستند اجماع ارتکازی است که در بین اصحاب ائمه معصومین علیهم السلام بوده است.
اگر مستند ارتکاز باشد، ارتکاز امری حسی است. و در امور حسی خطا نیست. اگر ارتکاز اصحاب ائمه احراز شود مگر می شود ائمه علیهم السلام از امر مرتکز عند الفقهاء زمان خودشان با خبر نباشند. پس اگر ائمه علیهم السلام از وضعیت ارتکاز خبر دارند و با این حال سکوت کرده اند و ردع نکرده اند این بهترین دلیل بر امضای آن از طرف معصوم است و همین بالاترین اعتبار را دارد و لذا اعتبار سیره هم به همین است که ما بتوانیم امضای معصوم را کشف کنیم. و اینکه می گوییم باید سیره عام باشد برای اینکه به نقطه ای برسیم که امام علیه السلام به علم عادی از آن مطلع باشد. و اگر امام علیه السلام از آن ردع کرده بودند اصلا دیگر معنا نداشت این ارتکاز پابر جا بماند.
پس ما از اجماع فقها، ارتکاز معاصر ائمه را کشف کرده ایم و بعد هم امضای آن را از طرف معصوم کشف کردیم.
و سکوت معصوم علیه السلام حجت است. چون ظهور در امضا دارد و حجیت ظهور امری عقلائی است و ربطی به قاعده لطف هم ندارد. قاعده لطف غیر از حجیت ظهور است و غیر از حجیت سیره عقلاء است و از نظر عقلاء سکوت ظاهر در امضا و تایید است. و این ظهور حجت است هر چند قاعده لطف حجت نباشد.
و چون حجت امضای ائمه است بنابراین تفاوتی ندارد ارتکاز اصحاب زمان ائمه علیهم السلام از چه چیز ناشی شده باشد. از روایت باشد یا غیر آن باشد.
اگر ما بتوانیم از اجماع فقها ارتکاز اصحاب ائمه را کشف کنیم اجماع حجت است.
پس شکی در حجیت ارتکاز نیست و بحث ما هم این نیست بلکه بحث در کشف اجماع فقها از ارتکاز معاصر با ائمه است. و اگر این اجماع مدرکی یا محتمل المدرکیه باشد دیگر اجماع کاشف از ارتکاز معاصر ائمه نخواهد بود.

۳۰ – دوشنبه,۲۲ آبان , ۱۳۹۱
مسلک سوم برای کاشفیت اجماع از حکم واقعی و قول معصوم علیه السلام بیان شد. و گفتیم شرط این بیان این است که مدرکی که صلاحیت استناد مجمعین به آن باشد وجود نداشته باشد.
بله معنای عدم حجیت اجماع مدرکی این نیست که اجماع هیچ اثری ندارد. ممکن است اجماع مدرکی هم اثر گذار باشد اما نه اثری که ما الان دنبال آن هستیم و آن کشف موقف شریعت است.
اجماع مدرکی ممکن است به لحاظ اعتبار خبر، اگر مدرک اجماعی روایتی باشد و فرض کنیم روایت معارض هم داشته باشد با فرض اینکه این روایت مدرک مجمعین است و فقها از روایات معارض، اعراض کرده اند دیگر بنای عقلا بر حجیت خبر، اخبار متعارض را شامل نمی شود و لذا اخبار متعارض حجت نیستند. در این جا اجماع با اینکه حجت نیست اما اثر دارد.
و یا اثر دیگری که می تواند داشته باشد که اگر من بر خلاف برداشت مجمعین از روایت چیزی برداشت کردم، این برداشت من حجت نیست. بله برداشت مجمعین هم حجت نیست اما برداشت من هم مجمع نیست چون دیگر اصل عدم نقل که مبنای آن بنای عقلا ست جاری نیست.
ضمن اینکه اجماع مدرکی هم می تواند در دلالت و هم در سند تاثیر گذار باشد اما این به معنای حجیت اجماع نیست.
و پس هم حجیت اجماع مدرکی را رد کردیم و هم اشکال مرحوم اصفهانی به اصل اجماع را رد کردیم.
رکن دوم از ارکان اعتبار اجماع این است که باید اجماع قدماء باشد. اجماع از زمان مرحوم علامه به بعد نمی تواند کاشف از ارتکاز معاصر با معصومین علیهم السلام باشد.
بنابراین مساله ای اگر در کلمات قدما نباشد و مثلا در زمان شیخ طوسی یا در زمان علامه در کتب وارد شده است و ابداع شده است اجماع بر آن ارزشی ندارد.
پس اینکه برخی از علما گفته اند اجماع علمای عصر واحد معتبر است و اگر عصر آنها منقرض شده باشد باز هم اجماع حجت است این حرف اشتباه است. معیار اجماع علمای هر عصری نیست بلکه عصر خاصی است. و آن همان عصری است که اجماع آنان کاشف از ارتکاز حکم در نزد اصحاب ائمه علیهم السلام می باشد.
رکن سوم از ارکان اعتبار اجماع که بدون آن اجماع معتبر نیست این است که در بین روایات به قرائن و نکاتی برخورد نکنیم که دال بر این باشد که در اذهان روات این ارتکاز وجود نداشته است یا خلاف آن مرتکز بوده است.
مثلا شهید صدر می فرمایند اهل کتاب نجاست ذاتی ندارند و پاکند. ایشان می فرمایند اگر چه علمای قدیم ما همه اجماع بر نجاست اهل کتاب دارند اما در روایات خلاف این ارتکاز وجود دارد. در روایت از امام سوال کرده است که از ظرف نصرانی که در آن خمر می خورند و … استفاده کنم امام علیه السلام فرموده اند نه. این نشان می دهد که در ارتکاز راوی این نبوده است که آنها نجس ذاتی هستند و گرنه لازم نبود بگوید ظرفی که در آن خمر می خورد بلکه هر چه در آن بخورد نجس خواهد بود.
رکن چهارم این است که حکم مورد اجماع از مواردی نباشد که در آنها احتمال می دهیم بر اساس حکم عقل یا اصول عملی یا سیره و … حکم کرده اند.
لذا اگر همه علما اجماع بر احتیاط داشتند و احتمال دهیم این اجماع بر احتیاط بر اساس حکم عقل یا قاعده کلی باشد این اجماع دیگر کاشف از ارتکاز معاصر با معصوم نیست.
با این بیان روشن می شود که برخی از اشکالاتی که در مقام ذکر شده است قابل دفعند.
از جمله این اشکالات این است که اجماع حجت نیست چون جایی اجماع کشف از موقف شریعت می کند که مجمعین به امام علیه السلام دسترسی داشته باشند یعنی اجماع اصحاب ائمه علیهم السلام حجت است و در فقه ما چنین اجماعی نداریم. اجماع غیر از این حدس است و حجیتی ندارد.
جواب این اشکال از قبل روشن می شود و اجماع علمای قدیم ما حاکی از امری حسی است و آن هم ارتکاز است.
اشکال دیگر آن است که به اخباریین نسبت داده اند این است که فقط کتاب و سنت برای ما حجت است و ما غیر از این حجتی نداریم.
این اشکال عجیب است و حجت فقط کتاب و سنت نیست و ما حجت های دیگر داریم مثل سیره، عقل و …
علاوه که ما اجماع را بر اساس کشف از ارتکاز حجت دانستیم و ارتکاز را به تقریر معصوم علیه السلام ارجاع دادیم و تقریر خودش از مصادیق سنت است.
و گفتیم عدم حجیت قاعده لطف ربطی به عدم حجیت تقریر معصوم و اعتبار سیره ندارد. و لذا علمایی که قاعده لطف را قبول ندارند کثیرا به سیره تمسک می کنند.
اشکال دیگری که در مقام مطرح شده است این است که اجماع صغرویا قابل دسترسی نیست چون اجماع یعنی اتفاق آرای فقها و حداکثر رای چند نفر از فقها در دست ما وجود دارد و فتوای همه علما به دست ما نرسیده است. اجماع یعنی اتفاق کل و ما نمی توانیم فتوای کل را به دست بیاوریم.
رد این اشکال هم روشن است چون اجماعی که ما گفتیم به معنای اجماع کل نیست بلکه ضابطه قول علمایی بود که ما با آن ارتکاز اصحاب ائمه علیهم السلام را کشف کنیم حتی اگر بتوانیم این ارتکاز را با قول یک نفر کشف کنیم همین کافی است.
علاوه که ممکن است فتوای برخی از فقها اکنون در دست ما نباشد اما در دست همان علمای قدیم بوده است و اگر علمای همان عصر برخی مخالف بودند یقینا برای ما نقل می شد. و همان علمای قدیم آن قول به خلاف را برای ما نقل می کردند.

۳۱ – شنبه,۱۱ آذر , ۱۳۹۱
سه بیان در حجیت اجماع گفتیم. اجماع دخولی و اجماع بر اساس قاعده لطف و اجماع بر اساس کشف از ارتکاز حکم نزد معاصرین ائمه علیهم السلام.

وجه چهارم: اجماع تشرفی

این بیان به اجماع تشرفی شهرت دارد و اساس این ادعای اجماع این است که فقیهی حکم را در عصر غیبت از معصوم یا مباشرتا تلقی کرده است چه می شناخته ایشان را در حال تشرف و چه نمی شناخته است. و یا به واسطه حکم را تلقی کرده است.
آیا می توان به این گونه اجماع تشرفی اعتماد کرد؟
این که از این تعبیر به اجماع می کنند به خاطر مخفی کردن مساله تشرف است و بر اساس قاعده است. یعنی وقتی همه شیعه قبول دارند که قول ائمه معصومین علیهم السلام حجت است و او نیز می داند که امام معصوم در این مورد کلامی دارند پس قاعدتا وقتی هر کسی علم به صغری پیدا کند مطابق آن نیز حکم خواهد کرد پس مساله اجماعی خواهد بود.
و اجماعاتی که شیخ ادعا می کند در خیلی موارد قاعده ای است. یعنی شیخ می بیند یک قاعده مورد اجماع است بر صغریات آن ادعای اجماع می کند در حالی که ممکن است اصلا مساله در قبل مطرح نبوده باشد.
اجماع به خبر برگشت می کند و حقیقت اجماع خبر است و گرنه اگر قرار باشد چیزی در مقابل خبر باشد یعنی بگوییم اجماع نقل حدسی کلام معصوم است و خبر نقل حسی است مساله مشکل می شود.
پس فقیه می تواند قول معصوم را با اجماع نقل کند. نقل اجماع تشرفی در حقیقت کنایه از حکایت قول معصوم است.
چند اشکال ممکن است بر این نوع اجماع مطرح بشود:
۱. اگر کسی ادعای تشرف بکند یا وسائطی بین او و بین کسی که مشرف شده است باشد در هر صورت باید ادعای تشرف باشد در حالی که در برخی متون و نصوص امر به تکذیب ادعای مشاهده شده است.
نمی خواهیم بگوییم تشرف در عالم واقع انجام نمی گیرد اما ادعای تشرف حجت نیست همان طور که امر به تکذیب قیاس شده است هر چند ممکن است قیاس در موارد مصاب به واقع باشد.
مرحوم صدوق روایتی نقل کرده است از حسن بن احمد که معروف به مودب است و او از صمری نقل می کند که آخرین نائب امام زمان بوده است.
حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ أَحْمَدَ الْمُکَتِّبُ قَالَ: کُنْتُ بِمَدِینَهِ السَّلَامِ فِی السَّنَهِ الَّتِی تُوُفِّیَ فِیهَا الشَّیْخُ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ السَّمُرِیُّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ فَحَضَرْتُهُ قَبْلَ وَفَاتِهِ بِأَیَّامٍ فَأَخْرَجَ إِلَى النَّاسِ تَوْقِیعاً نُسْخَتُهُ- بسم الله الرحمن الرحیم- یَا عَلِیَّ بْنَ مُحَمَّدٍ السَّمُرِیَّ أَعْظَمَ اللَّهُ أَجْرَ إِخْوَانِکَ فِیکَ فَإِنَّکَ مَیِّتٌ مَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ سِتَّهِ أَیَّامٍ فَاجْمَعْ أَمْرَکَ وَ لَا تُوصِ إِلَى أَحَدٍ یَقُومُ مَقَامَکَ بَعْدَ وَفَاتِکَ فَقَدْ وَقَعَتِ الْغَیْبَهُ الثَّانِیَهُ فَلَا ظُهُورَ إِلَّا بَعْدَ إِذْنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ذَلِکَ بَعْدَ طُولِ الْأَمَدِ وَ قَسْوَهِ الْقُلُوبِ وَ امْتِلَاءِ الْأَرْضِ جَوْراً وَ سَیَأْتِی شِیعَتِی مَنْ یَدَّعِی الْمُشَاهَدَهَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَى الْمُشَاهَدَهَ قَبْلَ خُرُوجِ السُّفْیَانِیِّ وَ الصَّیْحَهِ فَهُوَ کَاذِبٌ مُفْتَرٍ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ- قَالَ فَنَسَخْنَا هَذَا التَّوْقِیعَ وَ خَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ فَلَمَّا کَانَ الْیَوْمُ السَّادِسُ عُدْنَا إِلَیْهِ وَ هُوَ یَجُودُ بِنَفْسِهِ فَقِیلَ لَهُ مَنْ وَصِیُّکَ مِنْ بَعْدِکَ فَقَالَ لِلَّهِ أَمْرٌ هُوَ بَالِغُهُ وَ مَضَى رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ فَهَذَا آخِرُ کَلَامٍ سُمِعَ مِنْهُ. (کمال الدین ج ۲ ص ۵۱۶)
آیا این روایت می تواند مانع از ادعای اجماع تشرفی باشد؟
این روایت یک بحث سندی دارد. مرحوم شیخ طوسی نیز روایت را با واسطه جماعتی از مرحوم صدوق نقل می کند. (الغیبه ص ۳۹۵)
در این بین کسی که شناخته شده نیست الحسن بن احمد است که شیخ صدوق است و در کتب رجالی مورد توثیق قرار نگرفته است. و لذا از روایات او معمولا تعبیر به ضعیف می شود اما وثاقت او بعید نیست.
اولا مرحوم صدوق از او متعدد روایت نقل کرده است. و ظاهر مرحوم صدوق اعتماد بر او می باشد. نقل صدوق اعم از وثاقت شیخ است اما ظهور حالی صدوق در مثل این موارد شهادت عملی به وثاقت او است نظیر چیزی که در علی بن محمد بن قتیبه هست.
او نیز شیخ صدوق است و نجاشی می گوید علیه اعتمد الکشی.
آقای خویی می گوید از نجاشی عجب است چون مرحوم کشی روایات از ضعاف زیاد دارد پس نقل او دلالت بر وثاقت شیخ او نیست و لذا این حرف قابل استناد نیست.
و این از اشتباهات آقای خویی است چون مرحوم نجاشی صرف روایت را دلیل بر توثیق نمی داند بلکه می گوید از نظر کشی او معتمد است یعنی ثقه است. در حقیقت این نقل وثاقت این فرد در نزد کشی است.
جدای از این ظاهر ابن حجر وثاقت این شخص است و او را شخص موجه و قابل اعتمادی در نزد شیعه معرفی می کند و لا اقل از مشایخ و معاریف شیعه بوده است. و اگر شخص معروفی بوده است و قدحی داشته باشد کسانی مثل صدوق از او نقل روایت نمی کنند و ائمه رجال هم عیوب او را نقل می کردند.
پس روایت از نظر سندی قابل اعتماد است.
روایت دلالت بر عدم وقوع مشاهده نمی کند بلکه دلالت بر این دارد که اگر کسی ادعای مشاهده کرد باید تکذیب شود و نباید تصدیق شود.
به نظر می رسد که مفاد این روایت ناظر به این جهت نباشد و وقوع مشاهده در عصر غیبت قطعی است و این روایت ناظر به نفی وقوع مشاهده نیست بلکه همان طور که کسانی مثل علامه مجلسی فرموده اند این است که اگر کسی به عنوان باب و نیابت ادعای مشاهده کند به همان صورتی که نواب اربعه داشته اند در این صورت باید تکذیب شوند.
و قبل از این جمله در روایت آمده است که تو آخرین نایب هستی و دیگر به کسی وصیت نکن. مشاهده ای که قبل از این مفروض بوده است به عنوان باب و وکیل و نایب بوده است و هر کسی در عصر غیبت کبری این ادعا را بکند باید تکذیب شوند و دروغ گویند.
لذا اجماع تشرفی از این ناحیه این روایت مشکلی ندارد. و حداقل این است که روایت مشتمل بر ما یصلح للقرینیه است و نمی تواند دال بر عدم حجیت اجماع تشرفی باشد.
اشکال دومی به اجماع تشرفی شده است و آن اینکه یکی از شرایط حجیت خبر این است که مخبر در امور غریبه ادعا نکند. اگر فرد امور غریبه را ادعا کند بنای عقلا بر حجیت خبر در امور غریبه نیست.

۳۲ – یکشنبه,۱۲ آذر , ۱۳۹۱
بحث در اجماع تشرفی بود. گفته شد که مقتضای حجیت خبر این است که خبر از قول معصوم در عصر غیبت هم حجت باشد. و لذا اجماع تشرفی نیز باید حجت باشد اما اشکال شد که در برخی روایات آمده است که باید در عصر غیبت ادعای مشاهده را تکذیب کرد. در مورد این روایت دیروز صحبت کردیم و گفتیم روایت از نظر سندی قابل اعتماد است. الحسن بن احمد را می توان توثیق کرد و دیدم که مرحوم ابطحی گفته است صحیح این حسین بن احمد است. اگر چه کنیه او ابومحمد است و این کنیه معمولا برای حسن است اما منافاتی هم ندارد. و بعد می گوید حسین بن احمد شیخ مرحوم صدوق است و ایشان از او زیاد نقل روایت می کند و بعد از قول ابن حجر نقل کرده است که حسین بن احمد شیخ ابن بابویه است و مورد تعظیم صدوق بوده است که از این بیشتر از اعتماد را می توان استفاده کرد. و گفتیم از همین روایت در باب انقطاع نیابت اعتماد صدوق به او استفاده می شود.
یک قرینه دیگر هم این است که مرحوم صدوق روایت سابق بر این روایت را از ابومحمد الحسین بن احمد المکتب نقل می کند.
و اصلا از نظر ما ظاهر کلام نجاشی در توثیق اشخاص این است که اساتید او و لا اقل اساتیدی که از او بسیار نقل می کند نیز ثقه اند و گرنه در مورد او می گفتند که از ضعفا و مجاهیل نقل می کند.
و گفتیم روایت از نظر دلالی نیز می گوید که کسی که ادعای مشاهده کند او دروغ گو ست و گفتیم برخی گفته اند این کذب تعبدی است یعنی باید آثار کذب را بر او بار کرد.
اما ظاهر روایت این است که دروغ واقعی است نه تعبدی. و از طرف دیگر یقینی است که حضرت را در زمان غیبت دیده اند و لذا این روایت با آن روایات تعارض پیدا می کند. و روایات مشاهده در عصر غیبت تواتر اجمالی دارد. و حتی اگر تواتر اجمالی هم نداشت باز هم خبر ثقه بود و حجت بود و با تعارض دیگر این روایت نمی تواند مانع از حجیت اجماع تشرفی باشد.
اما با بیان دیروز دیگر نوبت به تعارض نمی رسد و گفتیم این روایت در صدد نفی مشاهده با دعوای باب بودن و نیابت است. و دعوای نیابت و بابیت دروغ واقعی است نه تعبدی و ظاهر دروغ این است که دروغ حقیقی است و حداکثر این است که با این بیان یا باید از ظهور دروغ در دروغ حقیقی دست برداشت و مشاهده را بر ظهور خود باقی گذاشت و یا عکس عمل کرد و در نهایت روایت مجمل می شود و نمی توان مانع از حجیت اجماع تعبدی باشد.
گفتیم اشکال دومی مطرح شده است که برخی از بزرگان گفته اند ادله حجیت خبر نسبت به ادعای مشاهده در عصر غیبت قاصر است. بر اساس کبرایی که ادعا کرده اند که ادله حجیت خبر نسبت به اخبار غریبه و غیر عادی قصور دارد هم به لحاظ احتمال کذب و به لحاظ احتمال خطا.
احتمال کذب را با وثاقت و عدالت راوی رد می کنیم. و احتمال خطا را یا با اصاله الضبط نفی می کنیم یا با اطلاق مقامی ادله حجیت خبر واحد نفی می کنیم. و ایشان گفته اند در اخبار غریب و غیر عادی ادله حجیت خبر واحد قاصر است چون عمده دلیل حجیت خبر واحد بنای عقلاء است که اطلاق ندارد و نصوص دال بر حجیت خبر واحد هم اطلاقش شامل اخبار غریب نمی شود. و شاهدش این است که در برخی روایات آمده است مدعی مشاهده را تکذیب کنید. (تهذیب الاصول ج ۲ ص ۸۲ و ۱۶۸ و ۴۲۳ و انوار الهدایه ج ۱ ص ۲۵۶)
به نظر می رسد این حرف در رد اجماع تشرفی ناتمام است. چون ایشان فرمودند اطلاق ادله حجیت خبر واحد قاصر از این موارد است ولی به نظر چنین قصوری نیست و بنای عقلا این موارد را هم شامل است. معجزات با خبر برای ما نقل شده است و در کتب ما آمده است و ما آن را می پذیریم. در بنای عقلا تفاوتی بین امور عادی و غریب نیست.
علاوه که حجیت خبر فقط مبتنی بر بنای عقلا نیست. یکی از ادله حجیت خبر واحد این است که در آیات متعددی از قرآن آمده است که انبیاء برای لزوم پذیرش حرفشان به وثاقت خودشان استناد کرده اند و گفته اند چرا حرف ما را نمی پذیرید در حالی که ما امین هستیم. آیا ادعای نبوت مساله غریبی نیست؟ پس ادله اخبار واحد امور غریب را هم شامل است چه بنای عقلا و چه غیر آن.
و اگر در جایی ثقه ای ادعای مشاهده کند و کلامی را نقل کند حرف او معتبر است و با حرف او معامله روایت می شود. هر آنچه در سایر موارد با روایات انجام می دهیم با قول او نیز همان کار را می کنیم.
بله باید توجه کرد معمولا کسانی که مدعی مشاهده هستند وثاقت ندارند و افراد موثقی که مشاهده می کنند معمولا ادعای مشاهده نمی کنند.

۳۳ – دوشنبه,۱۳ آذر , ۱۳۹۱

وجه پنجم: اجماع علی القاعده

یکی دیگر از انواع اجماعاتی که در کلمات برخی از بزرگان قابل ذکر است اجماع علی القاعده است.
این نوع اجماع در کلمات مرحوم سید مرتضی، شیخ طوسی و برخی از دیگر از نزدیکان عصر این بزرگان به چشم می خورد.
مرحوم شیخ در ابتدای کتاب مبسوط می فرمایند مخالفین بر ما خرده می گرفتند که فقه امامیه فقه بسیط و ناقصی است و عاری از فروع است و لذا من این کتاب را تالیف کردم تا نشان بدهم که فقه امامیه توانایی بررسی همه فروع و جواب گویی به آنها را دارد.
و خود شیخ در اینجا اعتراف دارد که عمده مسائل و تفریعاتی که این کتاب آمده است در کلمات اصحاب سابق ذکر نشده است و اصحاب سابق تقید خاصی به متون روایات داشته اند به حدی که حتی اگر کسی در مقام فتوا از متن روایت تعدی می کرد به او عیب می گرفتند.
با این حال در کتاب مبسوط شیخ کثیرا به اجماع استدلال می کند در حالی که این فروع اصلا در علمای قبل از ایشان مطرح نشده است تا ادعای اجماع کرد.
در این موارد که شیخ ادعای اجماع می کند معناش این نیست که این فرع در کلمات اصحاب سابق ما آمده است و همه بر آن متفقند بلکه این ادعای اجماع بر اساس مبانی امامیه است. مثلا چیزی که مشکوک الحلیه است شیخ ادعای اجماع بر حلیت آن می کند چون که اجماع فقها بر اصل برائت و اصل حلیت است و چون این کبری در نزد امامیه مورد اجماع است بر آن فرع متفرع بر آن نیز ادعای اجماع کرده است.
این یک مساله کاملا عرفی است. مثلا اکنون می توان ادعا کرد که اجماع فقهای امامیه بر این است که خوردن چای جایز است. با اینکه این مساله در کتب هیچ کدام از فقها مطرح نشده است اما چون کبرای اصل حلیت را همه قبول دارند می توان حلیت چای را به همه نسبت داد. و این دروغ نیست بلکه امری کاملا حقیقی و عرفی است.
حتی ممکن است صغری برای یک فقیه مشکوک باشد اما چون برای این فقیه روشن است بر آن ادعای اجماع می کند.
و لذا معمولا اجماعی که در کلمات سید مرتضی و شیخ طوسی و سید بن زهره و … مطرح می شود اجماع علی القاعده است و به معنای اتفاق قول همه اصحاب سابق نیست.
البته باید توجه کرد که بیان مرحوم سید در انتصار در بیان منفردات امامیه این نیست که مساله مورد اجماع امامیه است. یعنی وقتی تعبیر می کند که این از مسائلی است که امامیه به آن منفرد هستند معنایش اجماع نیست. بله برخی مسائل آن اجماعی است اما برخی اجماعی نیست و لذا در برخی از مسائل می گوید برخی از اصحاب مخالفند.
و لذا منظور سید مرتضی از انفراد اگر ادعای اجماع نکنند این است که این فتوا در بین اهل سنت وجود ندارد اما معناش این نیست که اجماعی است بلکه برخی از آنها شاذی از اصحاب امامیه به آن قول قائلند.
پس مما انفرد به الامامیه اگر قرینه دیگری نداشته باشد معنایش این نیست که مساله اجماعی است.
این بیان با بیان مرحوم آقای بروجردی در توجیه کلام شیخ و امثال ایشان متفاوت است.
آقای بروجردی می فرمایند شیخ در مسائل اگر ادعای اجماع می کند بر اساس نص ادعای اجماع می کند نه بر اساس اقوال فقها و علما.
ایشان در مسائل مختلفی که بحث کرده است چون در مقام احتجاج با اهل سنت بوده است و نکته اعتبار اجماع را که همان وجود نص و رای معصوم است می دیده برای احتجاج بر اهل سنت تعبیر به اجماع می کرده است. و اجماع در کلام ایشان به معنای روایت است. اما به خاطر درگیری با اهل سنت تعبیر به روایت نمی کرده است بلکه به اجماع تعبیر می کرده است.
این بیان را مکررا از کلام آیت الله بروجردی نقل کرده اند.
اما اگر این بیان باشد نسبت دروغ به شیخ است. یعنی تعبیر از روایت به اجماع دروغ است و کذب است و شان شیخ اجل از این است که دروغ بگوید.
در نتیجه این بیانی که از آقای بروجردی نقل شده است به این مقدار کافی نیست. علاوه بر اینکه اگر دلیل اینکه شیخ به خاطر احتجاج با اهل سنت این کار را کرده اند و اینکه در هر مساله ای دعوای امامت رخ ندهد مشکل این است که اهل سنت اجماع ما امامیه را که قبول ندارند.
اما مطابق بیان ما شیخ که دعوای اجماع کرده است نه به خاطر اقناع اهل سنت است بلکه مرحوم شیخ می خواهد بگوید تفکر نشود که این حرف و این قول امامیه دلیل ندارد بلکه این حرف دلیل دارد هر چند شما دلیل آن را نپذیرید.
و لذا در کنار اجماع، نصوص و اخبار را هم ذکر می کند. همت مرحوم شیخ و کسانی که در مقابل اهل سنت فقه نوشته اند این است که می خواهند بگویند شیعه در قول خودش دلیل قانع کننده ای دارد که نمی توان به شیعه اشکال کرد که حرف شما بدون دلیل و بی پایه است. حرف با دلیل است هر چند شما آن دلیل را نپذیرید.
اما این اجماعات علی القاعده به اندازه همان قاعده ای که در کلام آن بزرگان آمده است اعتبار دارد و در تطبیق صغری حجیت ندارد. یعنی حداکثر نشان دهنده اجماع بر اصل برائت است و در حجیت اصل برائت حجت است اما در تطبیق آن مورد اجماع نیست.
و لذا خود شیخ در مواردی با اجماعات خودش مخالفت کرده است چون در ابتدا علی القاعده ادعای اجماع کرده است و بعد در جای دیگر دیده است این مورد از صغریات آن قاعده نیست یا دلیل بر خلاف دارد لذا بر خلاف آن فتوا داده است یا حتی ادعای اجماع بر خلاف آن کرده است.

۳۴ – سه شنبه,۱۴ آذر , ۱۳۹۱
متحصل از عرض ما در توجیه اجماعاتی که در کلمات شیخ و نظائر او مطرح است که به اجماعات علی القاعده مطرح می شوند این شد که منظور شیخ نص و روایت نیست بلکه منظور شیخ اعم از روایت است. بلکه هر مدرکی باشد که مورد اتفاق اصحاب است. این اجماعات منحصرا به معنای دلالت روایت نیست و به معنای اتفاق در خصوص آن فردی که اجماع بر آن ادعا شده است نیز نیست. و خود شیخ در جایی که خودش نقل خلاف کرده است در جایی دیگر ادعای اجماع کرده است و این مسائل از مسائلی است که اختلاف در آنها بر کسی مثل شیخ پوشیده نیست. این شاهد صریح است که منظور مرحوم شیخ از اجماع اتفاق نظر فقها در آن فرع نیست بلکه منظور او اجماع علی القاعده است.
مثلا در بحث منجزات مریض اختلافی هست که آیا از اصل ترکه خارج می شود یا از ثلث ترکه خارج می شود. مرحوم شیخ این مساله را در چند جای خلاف مطرح کرده است و در مواضعی اختلاف اصحاب را در این مساله مطرح کرده است و در جایی مساله را مطرح کرده (در کتاب العتق) است و تعارض روایات را حل کرده است و فتوا داده اند که روایات دال بر خروج از ثلث متعینند. و بعد می فرمایند یدل علیه ایضا اجماع الطائفه. (الخلاف ج ۶ ص ۳۶۳)
اینجا یقینا مرحوم شیخ از اختلاف اصحاب غافل نیست.
گفتیم مرحوم آقای بروجردی می گفتند منظور شیخ از اجماع یعنی روایت ولی این حرف درست نیست اولا منجر به کذب می شود و ثانیا شیخ در برخی موارد ادعای اجماع کرده است که هیچ روایتی در آن مساله وجود ندارد.
و از موکدات اینکه مرحوم شیخ در دعوای اجماع بر اساس تتبع موردی ادعای اجماع نمی کند و در هر مساله تمام نظریات علما را بررسی نمی کند و در موارد علی القاعده ادعای اجماع می کند این است که ایشان در کتاب العده در بحث کیفیت استکشاف اجماع با وجود پراکندگی علما در روی زمین می فرمایند: این سوال بی جا ست چون علما با یکدیگر ارتباط دارند و اخبار آنها به یکدیگر می رسد و بعد می فرمایند:
لهذا لا یشکّ أحد من العلماء فی الأرض من یعتقد الفرض فی غسل أعضاء الطّهاره مرتین مرتین، بل نعلم إجماع العلماء فی جمیع المواضع على أنّ الفرض واحد من الغسلات، و کذلک نعلم أنّه لیس فی الأمّه من یورّث المال إذا اجتمع جدّ و أخ للأخ دون الجدّ، لأنّ المتقرّر بین العلماء و الّذین أجمعوا علیه القول بأنّ المال إمّا للجدّ کلّه أو بینهما، و لا یقول أحد أنّ المال للأخ دون الجدّ، و نظائر ذلک کثیره جدّاً من المسائل الّتی یعلم إجماع العلماء علیها (العده ج ۲ ص ۶۳۲)
یعنی خود شیخ می فرمایند که در این مسائل ما اگر چه نمی توانیم همه اقوال را بررسی کنیم اما در این موارد شکی در خلاف نیست و این همان اجماع علی القاعده است.
و لذا مواردی که ادعای اجماع کرده است ابتدا علی القاعده ادعای اجماع کرده است و بعدا که به اختلاف فقها دست پیدا کرده است آنها را نقل کرده است.
و اجماع علی القاعده همین الان هم بسیار متداول است. خلاصه اینکه اجماعات شیخ را به معنای اجماعات تعبدی نمی توان پذیرفت. نه فقط شیخ بلکه عده ای دیگر از علما همین طور هستند و باید روش هر کدام از علما را نگاه کرد و دید آیا علی القاعده ادعای اجماع می کند یا بر مبنای تتبع ادعای اجماع می کند.
ما در اجماع تشرفی گفتیم که اجماع تشرفی مانند یک روایت می شود. مرحوم آقای بروجردی در همه اجماعات این ادعا را دارند و می فرمایند اگر جایی اجماع محقق شود مثل اینکه روایت وجود دارد باید رفتار کنیم. (نهایه الاصول ص ۵۳۹)

۳۵ – چهارشنبه,۱۵ آذر , ۱۳۹۱
به تناسب توجیه کلمات مرحوم شیخ باید کلمات ایشان در عده را نیز نقل کنیم.
مرحوم شیخ انصاری در رسائل فرموده است اجماعات شیخ ارزشی ندارد چون تنها راه اجماع از نظر شیخ طوسی قاعده لطف است و از آنجا که قاعده لطف ناتمام است بنابراین اجماعات ایشان نیز ارزشی ندارد. (فرائد الاصول ج ۱ ص ۱۹۳)
از نظر مرحوم بروجردی این حرف ناتمام است و تنها مدرک مرحوم شیخ در اجماع قاعده لطف نیست و مبنای شیخ کشف قول معصوم است و ممکن است این را بر اساس مساله ای دیگر غیر از قاعده لطف گفته باشد. (نهایه الاصول ص ۵۳۶)
به نظر ما نه کلام مرحوم شیخ تمام است و نه کلام مرحوم آقای بروجردی.
آنچه شیخ انصاری به شیخ نسبت داده است که انحصار مدرک اجماع در قاعده لطف است و آنچه آقای بروجردی به شیخ نسبت داده است این است که مدرک هم می تواند قاعده لطف باشد و هم غیر آن باشد.
آنچه شیخ طوسی در عده گفته است این است که ایشان فقط قائل به اجماع دخولی است اما علم به وجود معصوم در ضمن مجمعین از کجا ناشی می شود؟ از قاعده لطف ناشی می شود.
اجماع از نظر شیخ الطائفه این است که قول معصوم در عصر غیبت موجود است و حتما امام هم در علماء است هر چند با نسب شناخته نشود.
این کلام شیخ طائفه است و لذا نه کلام شیخ انصاری تمام است و نه کلام مرحوم بروجردی تمام است. هر چند کلام شیخ انصاری اقرب به مراد شیخ طوسی است.
شیخ طوسی می فرمایند اجماع به خودی خود موضوعیت ندارد و وقتی حجت است که قول معصوم در ضمن این عده است.
بعد می فرمایند و اما مخالفین قائل به اعتبار اجماع شده اند و گاهی استدلال به دلیل عقلی کرده اند و گاهی استدلال به دلیل نقلی و هیچ کدام معتبر نیست.
دلیل عقلی این است که فرض کنید معصوم در ضمن مجمعین نیست اما یک امت وقتی در یک مساله ای اظهار نظر می کند اصلا احتمال ندارد که همه آنها خطا کرده باشند. آیا اجماع از خبر متواتر کمتر است؟
شیخ جواب می دهند که این حرف باطل است چون کثرت عدد که موجب صحت حرف نیست و گرنه نصاری از مسلمین بیشتر هستند پس باید بگوییم ممکن است این عده آدم ممکن است به خطا رود؟
اتفاق می افتد که این عده کثیری به خاطر شبهه ای راه را به خطا رفته اند.
اما دلیل نقلی به آیات و روایاتی استدلال شده است. یکی آیه شریفه وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدى‏ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیرا می باشد و آیات و روایات دیگری را نقل می کنند و به تفصیل جواب می دهند که ما متعرض این بحث نمی شویم. (العده ج ۲ ص ۶۰۵)
بعد از این مرحوم شیخ وارد بحث این می شوند که راه استکشاف قول امام چیست؟
مرحوم شیخ در این بخش وارد این شده اند که قول امام را در مسائل اختلافی چگونه تشخیص بدهیم و در این جا قاعده لطف را مطرح کرده است.
مرحوم شیخ فرموده اند اگر طائفه امامیه در مساله ای اختلاف پیدا کنند قول امام را چطور تشخیص بدهیم؟
ایشان گفته است اگر بر یکی از دو قول دلیل قطعی از کتاب یا سنت وجود داشته باشد می فهمیم که قول مطابق با دلیل قول امام هم هست و بر امام هم لازم نیست که اظهار حق کند.
و اگر در این بین هیچ دلیلی وجود نداشت گاهی قائلان یک قول را می شناسیم که چه کسانی هستند در این صورت می دانیم که این قول، مورد موافقت معصوم نیست و قول معصوم در طرف دیگر است که همه افراد را نمی شناسیم.
اما اگر در هر دو طرف اشخاص مجهول النسب وجود داشته باشد که احتمال دارد امام باشد.
در اینجا شیخ طوسی گفته اند در اینجا مخیریم به تخییر واقعی. به همان نحوی که در باب روایات تخییر واقعی در برخی موارد هست در اینجا هم همین است.
به این خاطر که اگر هر دو قول مطابق با واقع نباشند و فقط یک طرف مطابق با حق باشد بر امام لازم است قول حق را مشخص کند. اینکه امام علیه السلام چیزی نمی گوید معلوم می شود که هر دو طرف قول حق است و واقعی است. (العده ج ۲ ص ۶۳۰)
اگر یکی از اطراف قول حق نباشد و باطل باشد و فقط یک طرف قول حق باشد دو صورت می توان برای اینجا تصور کرد: یکی اینکه همه قائل به یک قول باشند و یک نفر فقط قائل به قول دیگر باشد و همه آن هایی که قائل به قول اولند معلوم النسب باشد در اینجا قول حق می شود در طرف قولی که یک نفر قائل دارد و ما امام را شناخته ایم و این چون ما در زمان غیبت هستیم ممکن نیست و اتفاق نمی افتد.
دیگری اینکه در آن طرف قول اول هم افراد مجهول النسب باشند در این صورت مشکلی با غیبت امام ندارد.
در این صورت اگر طرفی که امام هست دلیل علمی و قطعی وجود دارد باز هم لازم نیست امام حرفی بزند اما اگر دلیل قطعی وجود ندارد امام باید اظهار کند یا خودش قول حق را مشخص کند یا کسی را مامور کند که قول حق را مشخص کند.
بعد شیخ می فرمایند ما می دانیم که در عالم خارج چنین چیزی اتفاق نیافتاده است در نتیجه در این موارد چنین چیزی محقق نمی شود و قول امام برای ما مردد است و مشخص نیست قول حق کدام است. در این صورت اگر مساله از مسائلی باشد که تخییر در آن مشکلی ندارد ما مخیر خواهیم بود. اما اگر تخییر ممکن نباشد بر امام لازم است خروج و استتار جایز نیست.
بعد نقل می کنند که سید مرتضی گفته است ممکن است قول امام قول دیگری باشد و همه اقوال موجود باطل باشند. و لازم نیست امام قول حق را مشخص کند چون ما سبب در استتار و غیبت امام هستیم.
شیخ طوسی در اینجا می فرمایند اگر این کلام را بگوییم دیگر جایی برای تمسک به اجماع باقی نمی ماند در حالی که شما خودتان اجماع را قبول دارید. یعنی دیگر حتی کشف اجماع به نحو دخولی ممکن نخواهد بود.
تنها دلیل اجماع که شما هم قبول دارید اجماع حجت است قاعده لطف است و اگر قاعده لطف را انکار کنید باید اجماع را به طور کامل انکار کنید.

۳۶ – شنبه,۱۸ آذر , ۱۳۹۱
بحث در توجیه اجماعات ادعا شده در کلمات مثل شیخ طوسی بود. و به مناسبت کلام شیخ در عده را بیان کردیم.
گفتیم اجماعات شیخ مبتنی بر رعایت جمیع نصوص و فتاوای فقها نیست و می تواند اجماع علی القاعده باشد که آن قاعده مدرک و دلیل حکم در مساله است و شواهدی هم بر این مطلب اقامه کردیم.
محصل کلام شیخ در عده این بود که در مساله ای که اختلاف فقها در آن وجود دارد دو حالت وجود دارد:
در یک حالت هر دو نظر حکم واقعی است و مرحوم شیخ فرمودند ما مخیر بین این دو قول هستیم.
این در جایی بود که در هر دو طرف افراد مجهول النسب وجود دارند و هیچ کدام هم دلیلی ندارند. در اینجا هر دو حکم واقعی است و ما مخیر بین هر دو هستیم. وزان تخییر، وزان تخییر بین قصر و اتمام در اماکن اربعه است نه وزان تخییر در مسائل اصولی. تخییر مثل تخییر در خصال کفاره است نه تخییر مثل تخییر در باب خبرین متعارضین.
به عبارت دیگر تخییر اینجا واقعی است نه اینکه حکم ظاهری باشد. تخییر در مسائل فرعی واقعی است و در مسائل اصولی ظاهری است.
در اینجا شیخ فرمودند اگر اینجا یکی از این دو قول حق باشند باید به نحوی باشد که برای ما قابل وصول باشد و فرض ما جایی است که بر هیچ کدام از طرفین دلیلی نیست پس اگر یکی از آنها حق باشد قول حق قابل وصول نیست پس لا محاله باید هر دو حق باشند.
بعد فرمودند در جایی که امام منفرد به قول باشد و باقی افراد قول دیگری داشته باشند. گاهی در طرف علما هیچ افراد مجهول النسبی وجود ندارد و همه معلومند فرمودند این صورت به نظر ما ممکن نیست چون مستلزم شناخته شدن امام است و این با غیبت امام منافات دارد.
اما اگر در آن طرف هم فقهای مجهول النسب قرار دارند. در این صورت این مشکل پیش نمی آید اینجا یکی از دو قول حق است.
در این جا اگر بر قول امام دلیلی باشد جایز است امام سکوت کند اما اگر دلیلی وجود نداشته باشد سکوت امام منافات با قاعده لطف است و بر امام لازم است اظهار حق کند.
بعد فرمودند که سید مرتضی در این حالت اخیر مخالفت کرده اند و گفته اند در همین صورت خاص هم سکوت امام جایز است. چون غیبت از خود ما ناشی شده است.
و شیخ جواب دادند که این حرف اشتباه است و لازمه این حرف این است که به طور کلی اجماع از بین برود چون نکته اعتبار اجماع همین است که امام در بین مجمعین هست و سکوت امام نشان دهنده رضایت امام به آن قول است و بنا بر حرف شما سکوت امام نشان دهنده رضایت نیست و اجماع بر خلاف قول امام ممکن است پس اجماع دیگر هیچ اعتباری نخواهد داشت و یقینا خود شما هم قائل به این نیستید.
عرض ما این است که اولا این کلام هیچ منافاتی با اجماع علی القاعده ندارد.
این قسمت آخر هم منافاتی با این مساله ندارد و ممکن است اجماعی که شیخ ادعا می کند اجماع بر مدرک مساله باشد یعنی اجماع بر قاعده باشد. مرحوم شیخ فرمود اجماع نسبت به هر چه باشد امام داخل در مجمعین است و مدرک اعتبار اجماع، دخول امام در مجمعین است و کشف دخول امام قاعده لطف است.
اما اینکه شیخ اجماع را در چه چیز ادعا کرده است متوقف بر تتبع فقه ایشان است و ما گفتیم ایشان وقتی در مساله ای اجماع ادعا می کنند مبتنی بر تتبع کلمات فقها نیست بلکه مبتنی بر اجماع بر قاعده ای است که از نظر ایشان مدرک آن مساله است.
در نتیجه مدرک شیخ بر اعتبار اجماع فقط دخول امام در مجمعین است. و مرحوم شیخ قاعده لطف را مدرک برای احراز دخول امام در بین مجمعین می دانند.
ولی این کلام شیخ ناتمام است و سه اشکال به ایشان وارد است:
۱. در حالت اول شیخ فرمودند در جایی که فقها اختلاف دارند و در هر دو طرف مجهول النسب وجود دارد و هیچ کدام از طرفین هم دلیل ندارند ایشان فرمود اینجا مخیر واقعی هستیم چون اگر حق در یک طرف باشد باید ممکن الوصول باشد.
ما عرض می کنیم چرا اگر حق در یکی از اطراف باشد باید ممکن الوصول باشد؟ اگر منجز باشد باید ممکن الوصول باشد اما اگر منجز نباشد چرا باید ممکن الوصول باشد؟ بلکه از مکلف فوت می شود. معنای امکان تعبد به غیر علم و امکان حجیت امارات همین است. ممکن است امارات بر خلاف واقع باشد و واقع فوت شود اشکالی وجود نداشت چون واقع در موارد امارات منجز نیست.
اینکه ایشان می فرمایند اگر حق در یکی از اطراف باشد باید ممکن الوصول باشد تنها در صورتی صحیح است که منجز باشد اما اگر منجز نباشد لازم نیست ممکن الوصول باشد و لذا تخییر واقعی معنا ندارد.
۲. بر فرض که حق در یکی از اطراف است و باید ممکن الوصول باشد اما لازم نیست وصول به تفصیل باشد بلکه در این صورت نیز وصول پیدا کرده است و علم اجمالی باعث وصول می شود. وصول لازم نیست به صورت متشخص باشد بلکه همین که می دانم یکی از دو قول حق است در وصول کافی است. علم اجمالی برای وصول کافی است مثل جایی که علم اجمالی به صدور یکی از دو روایت دارم.
۳. مرحوم شیخ در جایی که حق در یکی از اطراف باشد و در جایی که هر دو طرف حق باشد فرمودند اگر دلیلی بر قول آنها باشد آن دلیل متبع است و لازم نیست امام اظهار نظر کند.
به نظر ما هر مساله ای در نظر گرفته شود دلیلی غیر از اجماع برای آن قابل تصور است هر چند عمومات یا اطلاقات یا اصول عملیه باشند.
پس در هیچ موردی دخول امام کشف نمی شود. اینکه ایشان نبود دلیل از کتاب و سنت را دلیل بر این گرفت که ما یا مخیریم و یا امام باید اظهار حق کند حرف صحیحی نیست و همین که ما حجت در بین داشته باشیم کافی است و در همه موارد حجتی وجود دارد.
در اینجا سه سنخ شاهد اقامه می کنیم مبنی بر اینکه اجماعات شیخ علی القاعده است.
برخی موارد گذشت مثل موردی که مرحوم آقای بروجردی فرموده بودند.
الف – یک سنخ این است که شیخ در برخی موارد ادعای اجماع فرموده است و بعد تعلیل آن را به دلالت خبر تعلیل کرده است.
در موردی که امام جایی را محاصره کند و قصد دارد ده روز اقامه کند باید هم امام و هم لشکر نماز را تمام بخوانند و بعد می فرمایند:
دلیلنا: إجماع الفرقه، لأن الأخبار التی وردت فی أن من عزم على المقام عشره أیام وجب علیه التمام عامه فی المحارب و غیره، فوجب حملها على العموم. (الخلاف ج ۱ ص ۵۷۵)
این مساله اصلا در کتب فقها مطرح نبوده است و ظاهر کلام شیخ هم این است که ادعای اجماع به خاطر اجماع بر آن روایات است. ظاهر کلام این است که دلیل بر ادعای اجماع این است نه اینکه دلیل اجماع فقهاء این روایات است.
در جواز دعای برای پیامبر بعد از تشهد اول ایشان می فرمایند این کار جایز است و بعد تعلیل می کنند:
دلیلنا: إجماع الفرقه لأن ما رووه من التشهد الأول یتضمن ذلک. (الخلاف ج ۱ ص ۳۶۶)
هم چنین در بحث اینکه نمازگزار می تواند اشاره کند می فرمایند:
دلیلنا: إجماع الفرقه لأن الأصل الإباحه فی جمیع ذلک، و المنع یحتاج الى دلیل. (الخلاف ج ۱ ص ۳۹۱)
در مساله معاقد القمط نیز بیانی دارند که به خوبی نشانه همین مدعای ما ست ایشان می فرمایند:
دلیلنا: إجماع الفرقه، لأن الخبر الذی رووه مجمع علیه، لا یدفعه أحد منهم. (الخلاف ج ۳ ص ۲۹۵)
ب – جایی که شیخ طوسی بعد از اجماع می فرمایند لانهم لا یختلفون.
اگر اجماع به معنای عدم اختلاف بود دیگر معنا نداشت ایشان تعلیل کنند به اینکه فقها در این مساله اختلاف ندارند.
در مساله ای که کسی نمازش در سفر قضا شود می فرماید باید به صورت شکسته قضا کند و می فرمایند:
دلیلنا: إجماع الفرقه، و أیضا فإن القضاء تابع للمقضی و یجب مثله فی صورته و کیفیته، و إذا بینا أن فرض المسافر القصر فالقضاء مثله.و أیضا فإن أحدا لم یفرق بین المسألتین. (الخلاف ج ۱ ص ۵۸۲)
ذکر عدم الخلاف به عنوان دلیل مستقل بعد از ذکر اجماع تنها در صورتی درست است که اجماع اول به معنای اتفاق نظر در مساله نباشد. و گرنه اگر اجماع به معنای اتفاق نظر باشد دیگر معنا ندارد عدم اختلاف را به عنوان دلیل دیگر ذکر کرد.
ج – مواردی که شیخ ادعای اجماع کرده است و بعد در خود همان مساله نقل خلاف کرده است.
مثلا در بحث نوافل شهر رمضان می فرمایند علاوه بر نوافل مرتبه هزار رکعت هم نماز بخوانند.
و بعد نقل خلاف از برخی اصحاب می کنند از جمله اینکه کسانی گفته اند ماه مبارک مثل غیر ماه رمضان است و فقط همان نوافل مرتبه در آن مستحب است. و بعد می فرمایند:
دلیلنا: إجماع الفرقه، و قد أوردنا من الاخبار فی هذا المعنى و ما اختلف منها فی الکتابین المقدم ذکرهما ما فیه کفایه، و بینا وجه الخلاف فیها (الخلاف ج ۱ ص ۵۳۲)
این مساله صریح در این است که ادعای اجماع ایشان به معنای اتفاق نظر نیست بلکه به معنای اجماع علی القاعده است و می خواهد بفرماید باید این گونه فتوا داد و کسانی که مخالفت هم کرده اند باید همین قول را انتخاب کنند چون خودشان هم مدرک و قاعده مذکور را قبول دارند.

۳۷ – یکشنبه,۱۹ آذر , ۱۳۹۱

وجه ششم

وجه دیگری که برای حجیت اجماع می توان بیان کرد این است که اگر اجماع همه فقهای در عصر غیبت بر حکمی باشد از این اجماع اطمینان به صحت حکم پیدا می شود. چرا که این اجماع مستند است یا مستند به روایت مفقودی است یا مستند به ارتکاز است و یا مستند به یکی از ادله موجود در عصر غیبت است.
اگر صورت سوم باشد یعنی مستند به یکی از ادله موجود در عصر غیبت باشد اگر این مستند بر آن حکم دلالت کند و صحیح باشد که حکم ثابت خواهد بود ولی اگر دلالت نکند منشا تشکیک در صلاحیت آن مدرک برای حکم مورد اجماع یکی از این پنج مورد است:
۱. از نظر سندی در روایت مشکل هست.
۲. از نظر ظهور و دلالت در روایت مشکل هست.
۳. مشکل در جمع دلالی است یعنی چند روایت بوده است و مجمعین بین آنها این گونه جمع کرده اند و به نظر می رسد طور دیگری باید جمع کرد.
۴. برخورد به نصی می شود که احساس می شود مجمعین به این نص نرسیده اند و بر اساس عمومات و اطلاقات حکم کرده اند.
۵. برخورد به نصی می شود که احساس می شود مجمعین به این نص نرسیده اند و بر اساس اصول عملیه حکم کرده اند.
اما هیچ کدام از این امور مانع از صحت حکم اجماعی نمی تواند باشد.
اگر مدرک اجماع روایتی باشد و در سند آن تشکیک شود قبلا در ضمن کلام مرحوم اصفهانی بیان شد و گفتیم علمای مجمعین با تمام اختلاف مبانی شان در قبول روایت بر چنین حکمی اجماع کرده اند و لذا نشان می دهد که روایت از اخباری بوده است که مطابق همه مبانی حجت است و صحیح است. و گفتیم که منظور ما از اجماع اتفاق کل است نه فقط اجماع قدمای اصحاب. و این نشان می دهد که با تمام اختلاف مبانی این روایت از نظر سندی مشکلی نداشته است.
و این نشان می دهد که تردید در سند آن روایت بیجا ست و سند روایت حتما صحیح السند است.
و اگر مشکل به خاطر تشکیک در دلالت روایت باشد. و به نظر مجمعین روایت ظهور در حکم داشته است و از نظر ما این ظهور تمام نیست حال یا جازم به ظهور دیگری هستیم یا شک در ظهور دیگری داریم.
و این تشکیک هم فایده ای ندارد. چون جایی که فرد حتی جازم به ظهور دیگری باشد معنایش این است که تمام این فقها همه اشتباه کرده اند و ما قبلا گفتیم استظهار امری حسی است و اینکه بگوییم استظهار همه فقهاء که خودشان همه اهل عرف و محاوره بوده اند اشتباه است یقینا اشتباه است.
از اخبار متواتر این همه علما یقین حاصل می شود که متبادر از لفظ و روایت همان معنایی بوده است که همه فقها فهمیده اند و الان در این عصر ما اتفاقی افتاده است که ما چنین چیزی را برداشت نمی کنیم. و لا اقل این است که فهم و استظهار ما حجت نیست چرا که ما در صورتی می توانستیم برداشت و استظهار خودمان در این عصر را حجت بدانیم که با اصل عدم نقل اثبات کنیم در زمان صدور هم همین ظهور بوده است و اصل عدم نقل مبتنی بر بنای عقلاء است و در این فرض که همه استظهاری کرده اند بر خلاف استظهار ما دیگر اصل عدم نقل جاری نخواهد بود و بنابراین استظهار ما قابل اعتنا نیست و حجت نیست.
و اگر مشکل به خاطر جمع دلالی باشد مشکل این است که شاید مجمعین بین ادله مختلف جمع کرده اند و ما این وجه را نمی پذیریم و وجه جمع را طور دیگری می دانیم. بیانی که در احتمال اول گفتیم این جا هم جاری است یعنی اگر بنا شد همه فقها با اختلاف مبانی در جمع بین روایات این گونه جمع کرده اند معلوم می شود که این جمع از نظر همه مقبول بوده است و تشکیک ما در جای درستی نیست.
به عبارت دیگر جمع همه فقها در حقیقت اخبار از یک امر حسی است یعنی وقتی همه فقها خبر می دهند که از نظر عرف جمع بین این ادله به این صورت است نمی توان به فهم شخصی خودمان در جمع اکتفا بکنیم چون باید به فهم عرفی عام در جمع بین ادله تکیه کنیم و فرض این است که فهم عرفی عام در همه اعصار تا الان خلاف فهم شخصی ما ست.
و اگر ما به نصی برسیم که احتمال می دهیم فقها به آن نرسیده اند و بر اساس عموم یا اطلاق یا اصل عملی استناد کرده اند.
اینجا گفته اند این مساله خلاف وثوق و اطمینان است چرا که تمام این فقها و علما در طول این همه سال برخورد به این روایت و نص و دلیل نکرده باشند خیلی بعید است و باعث می شود که وثوق و اطمینان به آن دلیل از بین برود.
با فتوای این عده از فقها اطمینان پیدا می شود که دلیل صالحی برای تقیید و تخصیص یا دست برداشتن از اصل عملی وجود نداشته است.
البته ممکن است در برخی موارد خاص دلیلی پیدا کنیم که یقین داریم علمای سابق آن را ندیده اند یا متوجه به آن نبوده اند اما به طور کلی نمی توان به چنین شکی اعتماد کرد مگر اینکه یقین داشته باشیم که وجود دارد و آن را ندیده اند.
اگر مدرکی که ما به آن برخورد کرده ایم طوری است که ما احتمال می دهیم آن را دیده باشند در این صورت باز هم آن دلیل قابل اعتماد نیست اما اگر بدانیم که واقعا به آن برخورد نکرده اند آن روایت حجت است اما آیا چنین مواردی در فقه وجود دارد؟
این بیان چهارم در اجماع مبتنی بر اقوال متقدمین و متاخرین بود و حتی وجود مدرک مخل به آن نیست و با این اجماع اطمینان به صحت حکم پیدا می کنیم.

۳۸ – سه شنبه,۲۱ آذر , ۱۳۹۱
بیان چهارمی در وجه حجیت اجماع گفتیم.
اجماع به معنای اتفاق آرای فقهاء در عصر غیبت یا حاکی از ارتکاز است که وجه سوم اجماع حدسی بود و گذشت و یا حاکی از مدرک احتمالی است که به دست ما نرسیده است و یا مستند به مدارک موجود است و در هر صورت کشف از حجت معتبر بر حکم می کند. چرا که اگر مستند به مدارک موجود هم باشد احتمال خطای مجمعین در استناد به مدارک موجود یکی از ۵ منشا را داشت و گفتیم هیچ کدام از این مناشئ نمی تواند در حکم مشکلی ایجاد کند.
این احتمالات را با بیانی که گذشت مندفع دانستیم.
نکته ای که باید اضافه کرد این است که در همه موارد اجماع مدرکی قابل استناد است مگر در جایی که جزما یا احتمالا مدرک مجمعین دلیل عقلی باشد یا مدرک حدسی باشد که احتمال خطا در آن مندفع نیست حتی با تعدد مجمعین باز هم احتمال خطا در آن وجود داشته باشد.
اگر احتمال دهیم مدرک امور حدسی است یا امور عقلی است یعنی نکته ای باشد که احتمال خطای مجمعین در مورد آن وجود داشته باشد در اینجا اجماع حاکی از دلیل متعبر و مدرک معتبر نیست.
مثلا اجماع بر بطلان نماز در مکان غصبی دارند به خاطر اینکه اجتماع امر و نهی را محال می دانند. اما اگر کسی آمد و اثبات کرد از نظر عقلی که اجتماع امر و نهی محال نیست. در اینجا نمی توان به استناد اجماع حکم به بطلان حکم عقل به جواز اجتماع کرد.
اجماع در این موارد حجت نیست. در هر کجا مستند اجماع امور حسی باشد چون در این موارد احتمال خطا با تعدد مجمعین منتفی می شود و یا وثوق به عدم خطا شکل می گیرد اجماع حجت است و اکثر موارد همین طور است چون اجماعات بر اساس ظهور شکل گرفته است و ظهور از حسیات است. اما هر کجا مدرک اجماع امری غیر حسی باشد و احتمال خطا در آن وجود داشته باشد اجماع قابل استناد نیست و این در مواردی است که اجماع بر اساس حکم عقل شکل گرفته باشد.
مرحوم آقای صدر هم همین نکته را دارند و ایشان هم گفتند در موارد اجماع نباید حکم عقل باشد و گرنه حجت نیست.
و همین طور اگر اجماع فقها بر این باشد که در زمینی ذمی از مسلمان می خرد باید خمس آن را بپردازد و مدرک آن این است که در روایات آمده است فیه الخمس. در لسان متاخرین مثل آقای میلانی و آیت الله منتظری می فرمایند این حکم مشکل است. چون گفتند اولا این حکم در مورد اراضی زراعی است. و آن هم در حاصل آن است نه در خود زمین.
این مشکل از اینجا ناشی شده است که فقهاء خمس را بر خمس اصطلاحی حمل می کنند و لذا فتوا داده اند که در خود زمین خمس اصطلاحی وجود دارد.
اما متاخرین می گویند این مساله یک مساله مطرح در السنه بوده است. چون اهل ذمه می آمدند و زمین های زراعی را می خریدند و دیگر زکات نمی دادند لذا امام علیه السلام برای اینکه این مشکل حل بشود فرموده اند باید دو برابر زکات بدهند و در برخی روایات آمده است که فیه الخمس.
با آن فضا و قرینه خمس دیگر خمس اصطلاحی نخواهد بود بلکه یعنی زکات دو برابر از آنها گرفته می شود.
همین که این احتمال وجود آمد دیگر اجماع قابل استناد نیست.
اینجا چون از باب اعمال اصطلاح است چرا که خمس در معنای لغوی به معنای خمس اصطلاحی که نیست و لذا فقها اینجا با عقل خودشان خمس را حمل بر معنای اصطلاحی کرده اند و لذا این اجماع فایده ای ندارد.

وجه هفتم: اجماع اهل سنت

یکی از وجوه تقریر اعتبار اجماع در موردی است که اجماع اهل سنت و مخالفین باشد.
اگر فقهای اهل سنت که معاصر با ائمه علیهم السلام بوده اند متفق بر قولی باشند بلکه حتی بالاتر اگر شهرت باشد و ردعی از طرف ائمه معصومین وارد نشده باشد از ادله قوی و مورد اعتنا خواهد بود.
این همان حرفی است که از مرحوم آقای بروجردی نقل شده است که ایشان می فرموده اند که فقه شیعه مانند تعلیقه و حاشیه بر فقه اهل سنت است. این نه به معنای ضعف یا طفیلی بودن است بلکه ائمه علیهم السلام رویه شان بر این بوده که در مواردی که فقه اهل سنت موافق با حق بوده است با آنها مخالفت نمی کرده اند و در مواردی که فتوای معتنا به بین اهل سنت بر خلاف حق بوده باشد ائمه علیهم السلام به هر نوعی که شده است آن فتوا و قول را متعرض می شدند و رد می کردند.
یکی از نکات این است که فقهای ما و روات معاصر با ائمه علیهم السلام عده ای از آنها ابتدا از اهل سنت بوده اند و بعد شیعه شده اند و برخی از آنها سنی بودند و سنی هم باقی ماندند.
و آن کسانی هم که از ابتدا شیعه بودند و تا آخر هم شیعه ماندند بالاخره مرتبط با اهل سنت بوده اند و فتوای آنها معمول مسلمین بوده است و مورد اجرای از طرف حکومت بوده است.
لذا ائمه علیهم السلام ناچار بودند برای بیان مذهب حق، حکم اهل سنت را اگر خلاف حق باشد ردع کنند. خصوصا که خیلی از روات اعتقادی که اکنون نسبت به ائمه علیهم السلام وجود دارد نداشته اند. حتی رواتی مثل زراره هم همین طور بوده اند. (برای روشن شدن رجوع کنید به الکافی ج ۷ ص ۹۴ ح ۳)
و لذا شکی در این نیست که در این موارد عدم ردع ائمه علیهم السلام یکی از ادله محکم برای کشف قول حق است.
لذا روایاتی که در بین مشهور اهل سنت به پیامبر نسبت بدهند و ائمه علیهم السلام آن را ردع نکرده اند نشان می دهد که از نظر ائمه آن روایت درست بوده است. چون اگر دروغ بود حتما ائمه می فرمودند که این کذب بر پیامبر است.
کسی که ممارس احادیث فقهی باشد به این که رویه ائمه علیهم السلام این بوده است شکی ندارد و ائمه علیهم السلام در موارد موافقت با اهل سنت وارد نمی شدند و در موارد مخالفت با آنها به هر نحوی شده است حتما قول حق را آشکار و روشن می کردند.
پس در جایی که فتوای مشهور اهل سنت بر چیزی باشد و ائمه ردعی نکنند نشان دهنده امضای آن است. و اگر ردعی هم بود حتما به دست ما می رسید چون دواعی نقل وجود دارد و دواعی اخفاء وجود ندارد.
مثلا در بعضی روایات حکمت اینکه امام در هر عصری قرار داده شده است این گفته شده است که اگر مومنین چیزی به دین اضافه کنند امام جلوی آن را بگیرد و اگر کم گذاشتند آن را تمام کند.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ وَ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو إِلَّا وَ فِیهَا إِمَامٌ کَیْمَا إِنْ زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَیْئاً رَدَّهُمْ وَ إِنْ نَقَصُوا شَیْئاً أَتَمَّهُ لَهُمْ‌ (الکافی ج ۱ ص ۱۷۸ ح ۳)
و ما مواردی که اجماع اهل سنت هست و از این حیث اجماع آنها به کار ما می آید کم نیستند و لذا بر اساس وجوب فحص بر فقیه لازم است در فتاوا و انظار اهل سنت هم تتبع کند تا اقوال معصوم که از این راه قابل دستیابی هستند را بفهمد.
و حداقل این است که در خیلی از موارد موجب اجمال می شود. مثلا در باب دیات در جایی که دیه مقدر نباشد تقریبا مشهور بین فقها این است که اگر دیه مقدری نباشد ارش ثابت است. و عده ای گفتند شاید در دست ائمه ارش مقدری بوده است و به دست ما نرسیده است. این احتمال خیلی بعید است چون مبنای اهل سنت هم ارش بر مبنای حکومت است و در لسان ائمه هم همین را گفته اند و بر اساس اطلاق مقامی روشن می شود که منظور ائمه علیهم السلام هم از ارش همین ارش همان است که اهل سنت می گفته اند که بر مبنای حکومت است.

۳۹ – چهارشنبه,۲۲ آذر , ۱۳۹۱
گفتیم یکی از طرق مهم تشخیص احکام بر وفق مذهب اهل بیت علیهم السلام بررسی وجود فتوای اجماعی یا مشهور در کلمات اهل سنت است. و این مساله در ارتکاز بزرگان هم بوده است یعنی تسالم یا اشتهار حکم در بین اهل سنت و عدم ردع ائمه از آن را دلیل حکم می دانسته اند.
نه تنها احکام آن ها مورد عمل بوده است بلکه ادله آنها هم در ذهن علما بوده است. و حتی وقتی حکمی را امام بیان می کرده است در موارد زیادی امام برای اینکه شیعه را قانع کند برای حکم استدلال می کرده است و این استدلالات در حقیقت در قبال اهل سنت است و برای الزام آنها و اقناع شیعه است.
و اگر جایی نظر شیعه بر خلاف اهل سنت بوده است ائمه به هر نحوی که بوده است قول حق را نیز بیان کرده اند و روایات ما معمولا در این موارد متعارضند.
مثلا در بحث سفری که باعث قصر است در بین اهل سنت خلافی است و به همان مقدار در بین روایات ما هم اختلاف وجود دارد.
و معمولا در مواردی که نظرات اهل سنت شهرت یا اجماعی هست و نظر ائمه هم موافق بوده است ائمه ما چیزی در آن مورد نگفته اند و شیعه هم تقریبا در آن مسائل اجماع دارد. تا اینکه به علامه و متاخرین رسیده است که از یک طرف حکم برایشان مسلم بوده است از یک طرف هم دلیل محکم و متقنی نداشته اند و لذا استدلال کرده اند به وجوه ضعیف و سبکی که معمولا همان ها در کلمات اهل سنت هم مطرح است. چون روایات ما ساکت بوده اند و چیزی نگفته اند.
و بعد در کلمات متاخرین که وارد شده است شروع کرده اند به شیخ و علامه و امثال اینها اشکال کرده اند که این وجوه از اهل سنت آمده است و معتبر نیست. استحسانی است و …
و توجه نکرده اند که این موارد حکم برای آنها مسلم بوده است اما کتاب برای استدلال وضع شده بوده است و دلیلی محکم مثل روایات در میان نبوده است.
برای نمونه توجه کنید:
۱. در اینکه در جایی دیه مقدر نباشد گفته اند باید ارش داده شود و ارش را به معنای حکومت قبول کرده اند. یعنی فرد را عبد در نظر می گیرند و او را به صورت سالم و غیر سالم قیمت گذاری می کنند و به همان نسبت تفاوت دیه را از جانی می گیرند.
مرحوم آقای خویی می فرمایند هر چه حاکم صلاح ببیند. و می فرمایند اجماع بر اصل ثبوت ارش است اما کیفیت ارش اجماعی نیست.
در حالی که هر کسی این مساله را مطرح کرده است گفته است ارش هم به نحو حکومت است. چطور ایشان ادعا می کند اجماعی نیست؟
بله در روایات بحث حکومت نیامده است و فقط بحث اینکه ارش هست آمده است. صاحب جواهر می گوید از برخی روایات استفاده می شود که ارش ریزترین جزئیات هم مقدر است اما به دست ما نرسیده است. و این حرف عجیب است. چطور دیات همه اعضای یا جراحات ریز رسیده است اما برخی موارد نرسیده است؟
خوب وقتی در این مساله به کلمات اهل سنت مراجعه می کنیم می بینیم ادعای اجماع کرده اند که همه راه حکومت را پذیرفته اند. با این خصوصیت که ارش در کلمات اهل سنت به این شکل اجماعی بوده است خوب وقتی ائمه بگویند در چیزی ارش است آیا غیر از این چیزی فهمیده می شود؟ اصلا وقتی امام می گویند ارش هست به اطلاق مقامی دلالت می کند که همین ارش در معنای عرفی است.
مثل اینکه امام می فرمایند اغسله آیا غسل یعنی یک بار شستن؟ دو بار شستن؟ فرو کردن در آب؟ لازم نیست امام طریقه غسل را هم توضیح دهند بلکه همان چیزی که در نزد مردم متعارف بوده است منظورشان بوده است.
مساله ارش هم همین است. وقتی اجماع اهل سنت بر همین بوده است و متفاهم از ارش در آن زمان این بوده است ائمه وقتی گفته اند ارش منظور همین است و لذا ائمه دیگر در روایات طریقه را بیان نکرده اند.
۲. در بین اهل سنت بیع کالی به کالی منهی عنه است و باطل است. اما در روایات ما چنین چیزی نیامده است. در فقه ما هم مساله تقریبا مورد تسالم است اما برای اثبات آن به ادله ضعیفی استدلال کرده اند.
در برخی کلمات متاخرین که رسیده است گفته اند این ادله باطل است و ما چنین چیزی نداریم و لذا تشکیک کرده اند. در حالی که این چنین نیست.
و خود سکوت اهل بیت در مقابل این حکم نشان دهنده صحت حکم است.
۳. در بیع سلم گفته اند اگر فرد در بیع سلم ثمن را در مجلس ندهد معامله باطل است. و در مساله از هیچ کس از متقدمین اختلاف ندارد. اما صاحب جواهر در اینجا تشکیک کرده اند و گفته اند این دلیل نیست.
اما این مساله در نزد عامه اهل سنت به غیر از مالکیه این قول را پذیرفته اند و گفته اند قبض در مجلس شرط است و روایتی هم در این مساله ندارند و استدلال به برخی مطالب کرده اند مثل اینکه حقیقت سلم این است و …
و مالکیه تفصیل داده اند و گفته اند تا سه روز تاخیر اشکالی ندارد و بعد از آن معامله باطل است.
و مخالفی هم در بین قدمای ما شیعه وجود ندارد. و آیا این غیر از این است چون مساله در نزد اهل سنت مسلم بوده است و ائمه هم از آن ردع نکرده اند و لذا تبدیل به ارتکاز شده است و فقها بر اساس همان تسلم و ارتکاز فتوا داده اند؟
خلاصه این بیان، بیانی دقیق است و بسیار کاربردی است و در برخی مواردی که مساله اجماعی است و دلیلی در بین نیست تنها راه توجیه همین است.

۴۰ – شنبه,۲۵ آذر , ۱۳۹۱

وجه هشتم: روایات اجماع

استدلال بر اعتبار اجماع به برخی نصوص و روایات است. که در روایاتی وارد شده است لا تجتمع امتی علی ضلال و یا متون مشابه آن.
اولین بار که به این روایات استدلال شده است مساله خلافت است و در حقیقت اولین باری که خواستند از اجماع استفاده کنند در مساله خلافت بود و بعد به تبع در مسائل فرعی هم داخل شد.
اینجا دو بحث است یکی بحث سندی است و یکی بحث دلالی است. نوع متاخرین گفته اند این روایت ضعیف السند است چون از طرق ما نقل نشده است و فقط از طرف اهل سنت نقل شده است. و علاوه بر آن حتی از نظر خود اهل سنت هم این روایت از نظر سندی ضعیف است. این روایت را هم ابن ماجه و هم ابو داود نقل کرده اند.
اما به نظر ما با همان بیانی که در سابق گفتیم صحت سند این روایت روشن می شود. گفتیم اگر نسبت دروغی به پیامبر داده شود حتما ائمه علیهم السلام موضع گیری می کردند و می فرمودند که این روایت دروغ است.
این روایت از طرف اهل سنت بیان شده است و اصلا مدرک غصب ولایت بوده است. این روایت در برخی کلمات اصحاب ما نیز بیان شده است و اسناد قطعی داده شده است از جمله در کلام مفید (کلام مفید خلاف این مطلب است الافصاح فی الامامه ص ۴۷) و علامه (الالفین ص ۱۰۰ و بلکه ایشان در آنجا می فرمایند خبر متفق علیه است.) و …
اگر این حدیث دروغ بود حتما در روایات ما به این اشاره می شد.
و بلکه حتی در نصوص ما هم متن و مفهوم این روایت وارد شده است. در چند مورد احتجاج ابی بکر در مقابل امیر المومنین علیه السلام به همین روایت است. و حضرت در مقابل او فرمودند چرا متصدی خلافت شدی و ابوبکر جواب داد که مردم من را انتخاب کردند و پیامبر فرمود لاتجتمع امتی علی الضلاله.
و حضرت در این مورد صغرویا جواب داده اند که من و اهل من نیستیم و منظور از امت یعنی کسانی که پیرو آن حضرت بودند. (الاحتجاج ج ۱ ص ۱۱۵)
و با این حال هیچ انکاری از امیرالمومنین یا ائمه وارد نشده است در حالی که وقتی حق فاطمه زهرا را در قضیه فدک غصب کردند و به آن روایت استناد کردند مورد انکار فاطمه زهرا قرار گرفت.
و اصلا صاحب تحف العقول این روایت را از امام هادی علیه السلام در نامه ای نقل کرده اند. که پیامبر چنین فرموده اند و در حقیقت خواسته اند حقانیت خودشان را با این اثبات کنند. (تحف العقول ص ۴۵۸ هم چنین مراجعه کنید به الاحتجاج ج ۲ ص ۴۵۰)
و لذا در روایات ما هیچ انکاری وارد نشده است و لذا این روایت از امور مسلم و متسالم بوده است و اصلا نیازی نیست ما روایت را از نظر سندی بررسی کنیم.
اهل سنت به این روایت استدلال کرده اند به خلافت خلیفه اول خودشان و بعد هم نسبت به خلفای بعد اصلا متعرض این روایت نشده اند. و در کلمات بزرگان ما هم اشاره شده است که این روایت صغری ندارد و شواهد تاریخی قطعی اقامه شده است که بخشی از امت در آن زمان مخالف با این جهت بوده اند علاوه که همان عده ای هم که بیعت کردند بخش عمده ای از آنها به زور و ترس بوده است.
عده ای به این روایت استدلال کرده اند که برای امت عصمت تصور شده است و فقهای ما گفته اند چون همیشه امام معصوم داخل در امت است لذا اجتماع امت بر خطا ممکن نیست. اجتماع به معنای اتفاق الکل. (الالفین ص ۱۰۰)
آقای صدر این توجیه را نپذیرفته است (چون خیال ایشان از ضعف سندی راحت است و روایت را ضعیف السند می دانند) ایشان گفته است ظاهر این روایت این است که برای اجماع من حیث هو اعتبار قائل است و عصمتی تصور شده است نه اینکه چون امام معصوم داخل در آن است که اگر تنها هم بود باز هم قولش حجت است. (بحوث فی علم الاصول ج ۴ ص ۳۰۸)
در نتیجه اجماع امت موضوعیت دارد و جدای از حیثیت امام معصوم معتبر است و بعد فرموده اند این ثمره ای ندارد چون هر اجتماعی تصور شود و هیئت اجتماع منفک از امام معصوم هم نیست. مگر اینکه این خودش قرینه باشد که منظور از اجماع، اتفاق الکل نباشد بلکه یعنی غالب و اکثر.
عرض ما به ایشان این است که شما از کجا چنین استفاده ای کرده اید؟ کجای این روایات نشان می دهد که ناظر به اجتماع با قطع نظر از خصوصیت امام معصوم علیه السلام است؟ آنچه در روایت آمده است این است که امت اجتماع بر ضلالت پیدا نمی کنند اما منشا آن چیست روایت آن را نگفته است و بلکه شاید ظاهر آن هم این باشد که به خاطر وجود معصوم و اینکه عده ای همراه امام معصومند هیچ وقت اجتماع بر باطل محقق نمی شود. خلاصه از روایت استفاده نمی شود که اجتماع بدون در نظر گرفتن امام معصوم هم عصمتی دارد و ما نفهمیدیم چرا ایشان اصرار می کند که خود اجتماع با قطع نظر از امام معصوم عصمت دارد.
این روایت مانند همان روایاتی است که می گوید لاتزال طائفه من امتی علی الحق. (بحار الانوار ج ۲۸ ص ۳۱)

۴۱ – یکشنبه,۲۶ آذر , ۱۳۹۱
بحث درباره روایت معروف در کلمات اهل سنت بود. گفتیم کسی که انس با کلمات ائمه علیهم السلام داشته باشد به وضوح درمی یابد که این روایت هر چند از نظر اصطلاحی ضعیف السند باشد اما معتبره است.
اما از حیث دلالت گفتیم در دو جایگاه قابل طرح است یکی در بحث کلام است که آیا اگر کسی امت بر خلافت آنها اجماع کرد محق خلافت هستند؟ چه کبرویا و چه صغرویا. و گفتیم از نظر صغروی استدلال این عده تمام نیست. هر چند از نظر کبروی صحیح است و امت بر باطل جمع نمی شوند اما در قضیه غصب خلافت، اجماعی شکل نگرفت.
گفتیم اجماع به معنای موافقت است و باید فرد واقعا نظرش این باشد نه اینکه با زور و اکراه صورت بگیرد و یقینا این روایت جایی را که امت به صورت اکراه اجماع بر مطلبی کردند شامل نیست علاوه که بخشی از امت حاضر به بیعت نشدند.
و جواب سوم این است که این روایت می گوید اجماع امت حجت است و حجت در جایی است که حق مشخص نباشد و مشکوک باشد اما اگر جایی امت بر خلاف حق روشن و آشکار اجماع کردند آیا باز هم اجماع حجت است؟ بر فرض جواب های قبلی را نپذیریم ولی آیا اگر امت بر خلاف پیامبر اجماع پیدا کردند یا بر خلاف قرآن اجماع کردند آیا اجماع آنها حجت است؟
و لذا در برخی روایات آمده است که امتی که از پیامبر در حیات ایشان اطاعت کردند اجماع آنها حجت است اما کسانی که اهل گمراهی هستند و در زمان خود اطاعت ایشان نکردند چگونه می تواند قول آنها معصوم از خطا باشد؟
و لذا استدلال به این روایت در بحث خلافت به هیچ عنوان جا ندارد و باطل است.
و یکی هم از جهت تحقق اجماع در فقه است.
البته روشن است تقریری که ما از اجماع بیان کردیم که کشف قول معصوم است نیازی به این گونه استدلال ندارد و این روایت در جایی به کار می آید که اجماع کاشف از قول معصوم نباشد.

۴۳ – دوشنبه,۲۷ آذر , ۱۳۹۱
بحث در دلالت روایت لا تجتمع امتی علی ضلاله بود.
آیا این روایت بر حجیت اجماع در مسائل فقهی دلالت می کند؟ این روایت مشتمل بر مفرداتی است که باید شرح داده بشود. اجتماع، امت، ضلاله و باید بر اساس مجموع مفاد مفردات و قرائنی که وجود دارد معنا کرد و صرف لاتجتمع را نباید در نظر گرفت.
لذا باید در نکاتی بحث کنیم:
۱. در مورد ضلاله نکته ای هست که در خیلی از کلمات از جلمه کلمات مرحوم آقای صدر مطرح است.(بحوث فی علم الاصول ج ۴ ص ۳۰۸)
ایشان فرموده اند منظور از ضلالت مطلق خلاف واقع نیست بلکه مخالفت مشتمل بر اثم است به تعبیر دیگر امت اجتماع بر گناه و عصیان نمی کنند و این غیر از بحث حجیت اجماع است. ممکن است امت اجتماع بر خطا بکنند اما اجتماع بر گناه نمی کنند. معنای روایت لا تجتمع امتی علی خلاف الحق نیست بلکه یعنی بر انحراف مقرون به گناه اجتماعی شکل نمی گیرد. در اجماع اگر چیزی شکل بگیرد گناه نیست بلکه از روی عذر اجماعی شکل می گیرد و بعد از فحص و یاس به واقع نرسیده اند.
و لذا گفته اند اگر روایت صحیح باشد دلالتی بر حجیت اجماع ندارد.
اما به نظر ما این حرف ناتمام است. ضلاله به معنای انحراف از روی گناه نیست. ضلالت در مقابل رشد و هدایت است و کسی که به واقع نرسد ضل عن الواقع و کسی که در بیابان راه را گم کند ضل عن الطریق. [قال ابن فارس فی معجم مقائیس اللغه: هو ضَیاع الشى‌ء و ذهابُه فى غیر حَقِّه. ج ۳ ص ۳۵۶ و قال خلیل بن احمد فی کتاب العین ضَلَّ یَضِلُّ إذا ضاع ج ۷ ص ۸]
ضلالت به معنای عصیان نیست. کسی که هدایت نداشته باشد ضال است و لذا خداوند در قرآن به پیامبر می گوید و وجدک ضالا فهدی.( الضحی آیه ۷) یقینا منظور این است که خداوند توی پیامبر را هدایت کرد و اگر هدایت خداوند نبود هدایت نمی شدی. ‌[قال الشیخ الطوسی فی التبیان: قوله «وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدى‏» قیل فی معناه أقوال: أحدها- وجدک لا تعرف الحق فهداک الیه بأن نصب لک الادله و أرشدک الیها حتى عرفت الحق، و ذلک من نعم اللَّه. و ثانیها- وجدک ضالا عما أنت علیه الآن من النبوه و الشریعه، فهداک الیها ج ۱۰ ص ۳۶۹ و قال العلامه الطباطبائی فی المیزان: قوله تعالى: «وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدى‏» المراد بالضلال عدم الهدایه و المراد بکونه ص ضالا حاله فی نفسه مع قطع النظر عن هدایته تعالى فلا هدى له ص و لا لأحد من الخلق إلا بالله سبحانه فقد کانت نفسه فی نفسها ضاله و إن کانت الهدایه الإلهیه ملازمه لها منذ وجدت فالآیه فی معنى قوله تعالى: «ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ، و من هذا الباب قول موسى على ما حکى الله عنه: «فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ» أی لم أهتد بهدى الرساله بعد. المیزان ج ۲۰ ص ۳۱۰]
در سوره حمد می گوییم غیر المغضوب علیهم و لا الضالین و این نشان می دهد که ممکن است کسی ضال باشد و مغضوب نباشد.
کثیری از امت پیامبر صلی الله علیه و آله ضال هستند و گمراه هستند حال ممکن است مغضوب هم باشند یا نباشند.
۲. روایت گفته است امت من اجتماع بر ضلالت نمی کنند و ظاهر امت یعنی همه امت چون اسم مجموع است پس معنای روایت این نیست که اگر بعضی از امت بر نظری اتفاق کردند حتی اگر اکثر باشند راه آنها خطا نیست.
بلکه باید همه امت باشند. بله امت از زمان پیامبر تا روز قیامت هستند اما منظور امت در زمان واحد است یعنی اگر امت زمان پیامبر و ائمه علیهم السلام اتفاق بر چیزی داشتند نظر متاخرین مهم نیست نه اینکه جزو امت نیستند بلکه چون حدیث لغو می شود اگر قرار باشد تا آخر صبر کنند دیگر اجماع امت برای کشف حق فایده ای نخواهد داشت.
خلاصه اینکه امت یعنی کل و حمل کل بر بخشی حتی اگر بخش اعظم باشد مجاز است. و شاید آنچه در برخی روایات اهل سنت آمده است که علیکم بالسواد الاعظم اگر منظور تبیین همان لا تجتمع امتی علی ضلاله باشد یقینا از تحریفاتی است که برای توجیه خلافت خلیفه اول اضافه کرده اند.
بله اگر جایی قرینه ای بر خلاف داشته باشیم مثل روایتی که در باب تعارض روایات وارد شده است که امام فرموده اند خذ بما اشتهر بین اصحابک فان المجمع علیه … که قرینه است منظور از اجماع همان شهرت است و اینجا قرینه وجود دارد.
و شاید اصلا منظور آنجا اجتماع باشد یعنی بر هر دو روایت عده ای اجتماع کرده باشند.
۳. قطعا موارد اکراه مورد روایت نیست چون اجتماع یعنی توافق بر چیزی و اکراه موافقت نیست.
۴. اجتماع موارد عدم خلاف را شامل نیست بلکه جایی است که همه اظهار نظر کنند و موافقت بر مساله کنند اما اگر بخشی از امت اظهار نظر نکنند اجتماع صدق نمی کند.
۵. مراد از اجتماع امت، یعنی امت زمان پیامبر و مقداری بعد از ایشان اما منظور اجتماع امت در هر عصری نیست. لذا در مسائل مستحدثه و مسائلی که بعد از عصر اول حادث شده اند اجماع حجتی مطابق با این روایت رخ نمی دهد. بله ممکن است از باب دیگری مثل دخول معصوم آن اجماع را نیز حجت بدانیم اما از این روایت چنین استفاده نمی شود.
مفاد این حدیث جعل حجیت برای اجماع نیست تا گفته بشود چون حجیت اجماع جعل برای همه اعصار است پس باید در هر عصری وجود اجماع قابل تحقق باشد. بلکه مفاد حدیث این است که هر جا اجماعی محقق شد این اجتماع بر ضلالت نیست. و حتی اگر یک مورد هم باشد کافی است. و مفاد این حدیث حتی تحقق اجماع در صدر اول هم نیست. چون روایت خبر می دهند که امت بر ضلالت اجتماع نمی کنند اما معناش این نیست که امت بر حق اجتماع کرده اند. و بلکه از قرآن استفاده می شود که هیچ وقت اجتماع امت بر حق محقق نمی شود.

۴۳ – سه شنبه,۲۸ آذر , ۱۳۹۱
بحث در نکات روایت بود. نکته پنجم که گفتیم این بود که روایت ناظر به مسائل مستحدث نبود و روایت ناظر به مواردی است که تحصیل اجماع در آن ممکن باشد و در مواردی که تحصیل اجماع ممکن نیست هر چند به خاطر مطرح نبودن مساله در گذشته باشد اجماع قابل تحقق نیست.
چون منظور از امت در روایت امت در هر عصر نبود. و بر این اساس اگر دسترسی به امام معصوم نباشد هر چند به خاطر غیبت او باشد اجماعی که شکل می گیرد اجماع امت نیست چون امام هم جزو امت است و وقتی به امام دسترسی نباشد اجماع محقق نشده است و بر همین اساس است که اجماعات اهل سنت قابل استناد نیست چون اجماع آنها حداکثر اجماع خودشان است نه اجماع امت.
و ذیلی که آمده بود که فعلیکم بالسواد الاعظم بحث دیگری است که ثبوت آن معلوم نیست. نصی که ثبوتش را پذیرفتیم فقط همان بخش اول بود.
۶. آنچه در روایت آمده است لا تجتمع امتی علی ضلاله است اما اینکه لا یجتمع الفقهاء علی ضلاله نیامده است. ممکن است کسی ادعا کند منظور از اجتماع امت یعنی اجتماع کسی که اهلیت نظر دارد نه اجتماع همه حتی کسانی که اهلیت نظر دادن ندارد. این افراد موضوعا از روایت خارجند. آنچه در روایت آمده است قید متصل معهودی دارد که اجماع امت ممن له اهلیه النظر.
و بر این اساس گفته می شود اجماع در هر فنی به حسب خودش جا دارد و لذا اجماع فقها هم مشمول حدیث است هر چند اجماع امت نیست.
علاوه که اگر منظور اجماع همه امت باشد دیگر هیچ موردی برای اجماع نخواهد بود و این روایت حتی یک مصداق هم نخواهد داشت.
جواب این مطلب روشن است چرا که قبلا هم گفتیم اگر روایت درصدد بیان حجیت اجماع باشد ممکن بود کسی بگوید وقتی اجماع قابل تحقق نیست بیان حجیت اجماع لغو خواهد بود و لذا به دلالت اقتضاء می گفتیم منظور از امت یعنی کسانی که اهلیت نظر دارند اما این روایت می گوید امت بر ضلالت اتفاق نظر پیدا نمی کنند یعنی هیچ جا امت بر خلاف حق اتفاق نظر پیدا نمی کنند و این قاعده کلی است که حق است و موارد کثیری دارد. این حدیث نمی خواهد بگوید همه امت بر حق اجتماع می کنند بلکه می گوید امت بر خلاف حق اجتماع نمی کنند و حق همیشه در جامعه وجود دارد. و لذا عدم تحقق یک مورد اتفاق همه بر مطلب حق ضرری به روایت نمی زند و مشکلی هم پیش نمی آید.
بر فرض که روایت می خواهد بگوید اجماع حجت است اما گفته است اجماع امت حجت است نه اجماع فقها حجت است. اجماع امت مصادیقی دارد مثل اجماع بر نبوت، قرآن، عصمت و …
اگر اشکال شود که این مقدار مصداق فرد نادر است جواب این است که فرد نادر باشد چه اشکالی دارد؟ آنچه قبیح است تخصیص عام به فرد نادر است اما اگر از اول با بیانی حکم افراد نادر را بگویند قبیح نیست. مثلا بگویند خنثی چنین حکمی دارد.
این حدیث از اول مربوط به امر نادری است که فقط چند مورد مصداق دارد. و می گوید اجماع امت در این موارد حجت است. اینکه مطلقی بیاید و آن را به فرد نادر اختصاص بدهند این قبیح است نه بیان حکم افراد نادر.
۷. اما به نظر ما این روایت دلالت بر حجیت اجماع فقهاء دارد. به این بیان که امت در مسائلی که موظف به عملند یا از روی اجتهاد یا تقلید اگر بنا شود فقها بر مساله ای اجماع کنند و به تبع عامه مردم هم تقلیدا به آن عمل می کنند صدق می کند که اجتمعوا علی ضلال.
و لذا با اجماع فقهاء، اجماع کل هم محقق می شود.
روایت دیگری در اهل سنت وجود دارد که لاتجتمع امتی علی الخطا. مطابق بیانی که ما داشتیم هر دو روایت به یک معنا هستند چون ضلالت هم به معنای عدم هدایت بود اما مطابق با بیان مرحوم آقای صدر دو روایت متفاوت خواهند بود.
البته روایت با این بیان از نظر سندی قطعی نیست چون صیغه مشهور در بین اهل سنت هم علی ضلاله است و شواهدی که برای صحت آن اقامه کردیم در این روایت وجود ندارد.
مرحوم تستری عبارتی در مورد این روایات دارند که فرموده اند:
و اقوى ما ینبغى ان یعتمد علیه من النقل حدیث لا یجتمع على الخطاء و ما فی معناه لاشتهاره و قوّه دلالته و تعویل معظمهم و لا سیّما اوائلهم علیه و تلقّیهم له بالقبول لفظا و معنى و ادّعاء جماعه منهم تواتره معنى و موافقه العلّامه من اصحابنا لهم على ذلک فی اوائل المنتهى و ادّعائه فی آخر المائه الاوّل من کتاب الالفین انّه متّفق علیه اى بین الفریقین و تعداده فی القواعد من خصائص نبیّنا صلّى اللّه علیه و آله عصمه امته بناء على ظاهرها «۱» و کذا فی التّذکره مع التّصریح بعصمتهم من الاجتماع على الضّلاله و وروده من طرق اصحابنا ایضا ففی الاحتجاج مرسلا عن الصّادق علیه السّلام عن ابیه عن جدّه علیهم السّلم فی حدیث ان أبا بکر احتجّ على حقّیه امامته بعد مقدمه السّقیفه بحدیث ان اللّه لا یجمع امّتى على ضلال فرد علیه امیر المؤمنین ع حجّته بعدم تحقّق الاجماع لا بانکار اصل الخبر مع انه کان متمکنا منه ظاهرا فی اوائل الامر و کان فی اظهاره مصالح أخر و فیه ایضا و فی تحف العقول مرسلا عن الهادى علیه السّلام فی رسالته الطّویله الى اهل الاهواز فی مسأله الجبر و التّفویض انّه علیه السّلم استدلّ بحدیث لا تجتمع امّتى على ضلاله و یاتى فی الوجه الحادى عشر و قد اشتملت الرّساله على مطالب کثیره لا مجال فیها لقصد الالزام و التقیه و فی بعضها تایید للخبر ایضا و حکى بعض المحدّثین عن التّحف مرسلا عنه ع انّه قال ایضا انّ اللّه قد احتجّ على العباد بامور ثلاثه الکتاب و السنّه و ما اجمع علیه المسلمون و قد روى فی‏ الباب اخبار أخر من طرقنا تقتضى حجّیه الاجماع الواقع على الحکم بنفسه و وجوب الاخذ بخبر اجمع على العمل به او على روایته مع قبوله کما تقتضى امکان وقوع الاجماع و العلم به و هى اخبار شتى مشتمل على بعضها عقلیّه ینبغى اطّرادها و قصد التّنبیه بذکرها و مؤیّده بما ورد فی المنع من فراق الجماعه و غیره‏ (کشف القناع ص ۶)
باقی روایات اهل سنت از نظر سندی برای ما قابل استناد نیستند.
اما در روایات خود ما، احادیثی وارد شده اند که میرزای قمی به عنوان دلیل بر قاعده لطف ذکر کرده اند.

۴۴ – چهارشنبه,۲۹ آذر , ۱۳۹۱
بحث در استدلال به روایاتی بود که از طریق شیعه نقل شده است. و اولین کسی که به برخی از این روایات برای قاعده لطف استشهاد کرده است مرحوم میرزای قمی در قوانین است.
ایشان فرموده اند یکی از غراض وجود امام در هر عصری این است که اگر مومنین در جایی بر دین چیزی بیافزایند امام آن را اصلاح کند و اگر چیزی کم کنند امام آن را جبران کند.
البته روایت به تعابیر مختلفی نقل شده است.
روایت از نظر سندی معتبر است و مضمون متعدد است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ وَ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو إِلَّا وَ فِیهَا إِمَامٌ کَیْمَا إِنْ زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَیْئاً رَدَّهُمْ وَ إِنْ نَقَصُوا شَیْئاً أَتَمَّهُ لَهُمْ. (الکافی ج ۱ ص ۱۷۸)
البته نقل تفاوت هایی دارد اما مخل به غرض نیست.
مثلا در برخی روایات آمده است حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو إِلَّا وَ فِیهَا عَالِمٌ کُلَّمَا زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَیْئاً رَدَّهُمْ وَ إِنْ نَقَصُوا شَیْئاً تَمَّمَهُ لَهُم‏ (بصائر الدرجات ج ۱ ص ۳۳۱)
یا در برخی روایات به جای امام، حجت آمده است. (بصائر الدرجات ج ۱ ص ۴۸۶)
البته روایت دیگری هست
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَهَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو مِنْ أَنْ یَکُونَ فِیهَا مَنْ یَعْلَمُ الزِّیَادَهَ وَ النُّقْصَانَ فَإِذَا جَاءَ الْمُسْلِمُونَ بِزِیَادَهٍ طَرَحَهَا وَ إِذَا جَاءُوا بِالنُّقْصَانِ أَکْمَلَهُ لَهُمْ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَاخْتَلَطَ عَلَى الْمُسْلِمِینَ أَمْرُهُم‏ (بصائر الدرجات ج ۱ ص ۳۳۱)
اما این مخل به استدلال نیست. حداکثر این است که این روایت دیگری غیر از روایت اول خواهد بود.
روایت دیگری وجود دارد
عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْخَزَّازِ عَنْ عُمَرَ بْنِ أَبَانٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع‏ قَالَ یَا بَا حَمْزَهَ إِنَّ الْأَرْضَ لَنْ تَخْلُوَ إِلَّا وَ فِیهَا عَالِمٌ مِنَّا فَإِنْ زَادَ النَّاسُ قَالَ قَدْ زَادُوا وَ إِنْ نَقَصُوا قَالَ قَدْ نَقَصُوا وَ لَنْ یُخْرِجَ اللَّهُ ذَلِکَ الْعَالِمَ حَتَّى یُرَى فِی وُلْدِهِ مَنْ یَعْلَمُ مِثْلَ عِلْمِهِ أَوْ مَا شَاءَ اللَّهُ ( الغیبه للطوسی، ص ۲۲۲ و کمال الدین ج ۱ ص ۲۲۸)
اما به نظر دلالت این روایات خیلی روشن بر این مساله نباشد. شاید منظور از این روایات این است که امام مانع از تشریع به زیاده و نقیصه در شریعت می شود نه اینکه مانع از فتوای به خلاف واقع می شود چرا که اولا مواردی که فقهاء بر خلاف واقع نظر داشته باشند یقینا بر اساس مدرک و حجتی به اینجا رسیده اند یعنی پس نظر آنها حکم ظاهری است و حکم ظاهری جزو شریعت است. و خود خداوند و امام ترخیص در احکام ظاهری داده اند.
ثانیا در روایت آمده است کلما زاد المومنون و تعیین نکرده است چه چیزی را زیاد کنند. اگر منظور زیادی بر احکام شریعت باشد همان بدعت می شود.
ثالثا ممکن است امام با بیاناتی که از سابق داشته است مانع از این مسائل شده باشند.
لذا دلالت این روایت بر حجیت اجماع روشن نیست.
روایت دیگری که ممکن است برای اجماع به آن استدلال شود مقبوله عمر بن حنظله است.
فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَى مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیه‏ (الکافی ج ۱ ص ۶۸)
بعدا در مورد سند آن بحث خواهیم کرد.
درست است که روایت در مورد روایت مشهور است اما به طریق اولی و به فحوی دلالت بر روایت اجماعی خواهد کرد.
اما مورد روایت در مورد روایت مشهور است و تعدی از روایت به فتوای مشهور یا اجماعی نمی شود و مورد روایت هم باب قضاء است و لذا اطلاقی نسبت به دیگر موارد ندارد و لذا گفته اند تعدی از این روایات به دیگر روایات در غیر باب قضا نمی شود چه برسد به فتوی. روایت مخصوص به حکم در باب قضاء است و نمی توان از آن به ابواب دیگر تعدی کرد.
و ممکن است از این اشکال جواب داده شود که هر چند مورد روایت باب قضاء است اما تعلیلی که در روایت آمده است که فان المجمع علیه لاریب فیه عام است و غیر باب قضا را هم شامل است و موارد فتوی را نیز شامل است.
در نگاه اول ممکن است این روایت برای بحث اجماع خوب به نظر برسد هر چند ندیدم کسی در مورد اجماع به این روایت تمسک کرده باشد.
در این روایت تفاوت تعبیر وجود دارد در نقل کافی المجمع علیه من اصحابک است و این با شهرت نیز سازگار است اما در تهذیب و فقیه آمده است المجمع علیه اصحابک (تهذیب الاحکام ج ۶ ص ۳۰۲ – من لایحضره الفقیه ج ۳ ص ۱۰) است که این یعنی اجماع و بعد با شهرتی که در روایت فرض شده است ناسازگار است.
اما با این حال این تفاوت تعبیر مخل به استدلال ما نیست.
اما روایت دلالت بر حجیت اجماع نمی کند چون آنچه در این روایت آمده است درست است که تعلیل است اما الف و لام المجمع علیه منظور چیست؟ مطلق هر آنچه مجمع علیه باشد لا ریب فیه یا اینکه مجمع علیه من الروایات لا ریب فیه؟
بین این دو تفاوت است. روایت اجماعی یعنی شهرت بر نقل است بدون اینکه کسی اعمال حدس کند اما فتوی مبتنی بر اعمال حدس است. اینکه خبر حسی مشهور شکی در آن نباشد تلازمی با عدم شک در حدسیات ندارد.
ممکن است عقلا در جایی که خبر مشهوری باشد خبر خلاف را حمل بر خطا کنند و این یک نکته عقلایی است که در روایات مشهور شک نمی کنند به خلاف روایات شاذ.
و از طرف دیگر آنچه در این روایت آمده است این است که حضرت به عمر بن حنظله می فرمایند به خبر مشهور اخذ کن. عمر بن حنظله معاصر با ائمه علیهم السلام است و بر فرض که حضرت می فرمایند اگر فتوایی مشهور بود به آن عمل کن از این باب که آن فتوا در نظر ائمه هست و سکوت ائمه تقریر صحت آن است. یعنی فتاوای مشهور مورد علم عادی ائمه است و ائمه از آن با خبرند با این حال موضعی در مقابل آن نمی گیرند و لذا امام علیه السلام می فرمایند به مشهور عمل کن. چون فتاوای مشهور مورد نظر اهل بیت است و نمی شود فتوایی مشهور شود و غلط باشد و ائمه در مقابل آن موضعی نگیرند. پس هر آنچه مشهور می شود حتما مورد تایید ائمه است. فان المجمع علیه لا ریب فیه چون ملازمه با تقریر معصوم دارد و تعلیل باید به امری عقلائی باشد نه تعبدی و این یک امر کاملا عقلائی است.

۴۵ – شنبه,۰۲ دی , ۱۳۹۱
گفتیم روایت عمر بن حنظله اگر چه در مورد باب قضا وارد شده است اما ممکن است به خاطر تعلیل مذکور در روایت، برای حجیت اجماع استفاده شود.
و علت معمم است. تعلیل از قبیل بیان کبری است. و همان طور که اگر خود کبری به صورت مستقل بیان شود معمم حکم است و البته قابل تخصیص است علت نیز همین طور است.
اگر قرار باشد شهرت حجت باشد اجماع به طریق اولی حجت است. و ما گفتیم این استدلال نا تمام است. یعنی حتی در مورد شهرت هم نمی توان به روایت استدلال کرد.
اشکال اول این بود که التزام به حجیت شهرت در مورد روایت ملازم با التزام به حجیت شهرت در فتوی نیست چون روایت امری حسی است و لذا شهرت یک روایت می تواند مفید اطمینان بلکه جزم باشد و لذا حضرت به یک امر کاملا عرفی و عقلایی تعلیل کرده اند که فان المجمع علیه لا ریب فیه. و بعد هم می فرمایند امور سه گونه اند یکی از آنها بین الرشد است و روایت مجمع علیه یا مشهور بین الرشد است. اما فتوی امری حدسی است و شهرت در آن ملازمه ای با اطمینان یا جزم ندارد و اگر این بیان را نپذیریم باید بگوییم روایت تعلیل به یک امر تعبدی است یعنی لا ریب فیه به صورت نسبی. چون یقینا روایتی که مشهور است شک هم در آن هست و لذا اینکه می گویند لا ریب فیه یعنی نسبت به روایت شاذ لا ریب فیه.
اما با بیان ما دیگر نیازی به این توجیه نیست و روایت مشهور یا ملازم با قطع است که لا ریب فیه واقعا و یا ملازم با اطمینان است که عقلائیا لا ریب فیه.
و این تعلیل اقتضای تعدی به فتوی که امری حدسی است را ندارد.
و اشکال دوم این بود که حتی با فرض اینکه آنچه در روایت آمده است اختصاصی به روایت نداشته باشد اما حضرت به عمر بن حنظله چنین فرموده اند که او در زمان حضور زندگی می کرده است و در زمان حضور شهرت یک فتوا ملازم با حجیت آن است چرا که حتما اگر فتوایی در زمان حضور مشهور باشد حتما مورد رضایت امام علیه السلام بوده است و گرنه اگر امام مخالف با فتوای مشهور بوده اند حتما می گفتند و با بیان امام دیگر شهرت باقی نمی ماند. لذا شهرت فتوا در زمان حضور امام ملازم با امضای معصوم است. به همان بیانی که قبلا در بحث اجماع گفتیم.
در حقیقت روایت قضیه حقیقیه بیان نمی کند بلکه بیان قضیه خارجیه است یعنی فتاوای مشهوری که الان وجود دارد را می توانی بپذیری.
و نمی توان از شهرت زمان ائمه علیهم السلام الغای خصوصیت کرد و به زمان غیبت نیز سرایت داد.
در تمام مواردی که احتمال داشته باشد خصوصیت دخیل در حکم باشد نمی توان الغای خصوصیت کرد. بله اگر حکم مطلق باشد نمی توان به مجرد احتمال دخالت خصوصیت از اطلاق رفع ید کرد اما در جایی که حکم مطلق نباشد و خطاب مختص باشد و مخاطب هم مشتمل بر خصوصیت ملازمی باشد که آن خصوصیت در حق ما نیست و ما احتمال دخالت خصوصیت در حکم را می دهیم نمی توان از آن مورد تعدی کرد.

وجه نهم: اشتهار حکم در مسائل عام الابتلاء

این وجه در کلمات مرحوم آقای خویی ذکر شده است و ایشان متکرر به این وجه اعتماد کرده است. و البته در کلمات سابقین هم به چشم می خورد.
اشتهار حکم بین اصحاب در مسائلی که عام الابتلاء هستند دلیل بر واقعیت حکم است. به نحوی که اگر روایت مخالفی هم داشته باشد آن روایت اعتبار ندارد.
این مساله عمومیت ابتلاء در این بیان خیلی مهم است و همه تاکید روی آن است.
این بیان نیز در حقیقت راهی دیگر برای کشف ارتکاز زمان معصوم است. و اگر جایی مدرک ضعیفی هم باشد آن مدرک ضعیف تقویت می شود و معتبر می شود. و اگر مدرک قوی هم باشد بر قوت آن می افزاید.
یکی از مثال های این وجه حد بلوغ است. حد معروف در حد بلوغ نه سال برای دختر و پانزده سال برای پسر است در حالی که روایت معتبر داریم که حد در هر دو سیزده سال است.
اما مشهور بین فقها همان است که گفته شد و بلوغ از عام ترین مسائل مورد ابتلاء است چون همه بالاخره به این سن می رسند و حکمی که در این مساله هست مطمئنا از احکامی نیست که از مکلفین مخفی بماند و طبیعت این مسئله اقتضا می کند که حکم در این مساله حداقل معروف باشد و آشکار باشد و وقتی دیدیم مشهور بین اصحاب رای خاصی است همان رای حتما مطابق با واقع است هر چند اجماعی نباشد.

۴۶ – یکشنبه,۰۳ دی , ۱۳۹۱
گفتیم وجهی برای اجماع می توان از کلمات مرحوم آقای خویی استفاده کرد. این وجه اگر تمام باشد تطبیقات بسیار زیادی در فقه خواهد داشت. خلاصه این بیان این بود که اگر مساله ای اجماعی باشد یا حتی مشهور باشد و مساله از مسائل عام البلوی باشد مقتضای طبیعت حکم در این مسائل این است که حکم در این موارد اگر قطعی و ضروری نباشد لا اقل معروف و مشهور باشد.
و لذا اگر حکم معروف نبود قاطع به بطلان آن حکم خواهیم شد. برای مثال مساله حد بلوغ که گفتیم از مسائل عام الابتلاء است و حد بلوغ چیست هر چه باشد باید در شریعت معروف باشد و لذا قول شاذی که در این بین وجود دارد یقینا باطل است.
طبیعی مساله اقتضا دارد حکمی که صادر شده است به خاطر وسعت ابتلای به آن، وسیع باشد و لا اقل مشهور باشد.
به عبارت دیگر این وجه این است که اگر جایی مساله ای عام الابتلاء باشد حکم درآن حتما مشهور خواهد بود و اگر حکمی در مسائل عام الابتلاء شاذ باشد یقینا باطل است.
در این وجه نمی خواهیم بگوییم هر آنچه معروف بود صحیح است یا کثیر الابتلاء بوده است.
البته شرط این بیان این است که مساله در عصر معصوم عام الابتلاء باشد اما اگر کثرت ابتلا بعدا حادث شده باشد این بیان در آن جاری نیست.
گفتیم این وجه از کلمات دیگر بزرگان هم استفاده می شود اما کسی که در کلماتش بسیار این وجه تکرار شده است مرحوم آقای خویی است.
شاید من خودم از مرحوم آقای خویی بیش از صد مورد از خود ایشان را به یاد دارم که به این مساله استناد کردند که چون مساله عام البلوی است و این حکم شاذ است یقینا این حکم باطل است.
و این وجه به گونه ای است که حتی از روایات صحاح قطعی سند به خاطر این وجه رفع ید می کنیم.
تطبیقات این بحث کثیر است اما به برخی از این موارد اشاره می کنیم:
۱. از جمله تطبیقات این بحث غسل جمعه است. روایات متعددی داریم که غسل جمعه واجب است و حتی در برخی روایات ذکر شده که فرض بر همه است.
و شاید حتی روایت معتبر بر خلاف نداشته باشیم. با این حال معروف و مشهور این است که غسل جمعه مستحب است. و ظاهرا فقط از مرحوم صدوق و کلینی قول به وجوب نقل شده است.
در هر مساله دیگری اگر این تعداد روایت که در مورد وجوب غسل جمعه آمده است داشتیم حتما قاطع به حکم می شدیم.
مرحوم آقای خویی در این زمینه می فرمایند:
فقد ورد ما یفید الوجوب فی غیر واحد من الأخبار المعتبره و المستفیضه الموجبه للاطمئنان بل للقطع‌ بصدور بعضها من المعصومین (علیهم السلام). (موسوعه الامام الخوئی ج ۱۰ ص ۲)
با این حال قول معروف و مشهور استحباب است.
مرحوم آقای خویی در این مورد می فرمایند:
فی قیام القرینه الخارجیه على الاستحباب، و هی أن غسل الجمعه أمر محل ابتلاء الرجال و النساء فی کل جمعه فلو کان واجباً علیهم لانتشر وجوبه و ذاع و وصل إلینا بوضوح و لم یشتهر بین الأصحاب استحبابه، و لما أمکن دعوى الإجماع على عدم وجوبه کما عن الشیخ (قدس سره) و هذا دلیل قطعی على عدم کونه واجباً شرعاً. (موسوعه الامام الخوئی، ج ۱۰ ص ۷)
۲. بحث اقامه در نماز.
در اقامه روایات دال بر وجوب داریم و برخی هم قائل به وجوبند و برخی هم احتیاط دارند. مرحوم آقای خویی می فرمایند:
الذی تمسکنا به فی کثیر من المقامات، و المقام من أحراها و أظهر مصادیقها: و هو أنّ الإقامه من المسائل العامه البلوى و الکثیره الدوران، بل یبتلی بها کل مکلف فی کل یوم خمس مرّات على الأقل، فلو کانت واجبه لاشتهر و بان و شاع و ذاع، بل أصبح من الواضحات التی یعرفها کل أحد، لما عرفت من شده الابتلاء و عموم الحاجه، فکیف لم یذهب إلى وجوبها ما عدا نفراً یسیراً من الأصحاب، و هاتیک النصوص المستدل بها للوجوب بمرأى منهم و مسمع، و هذا خیر دلیل على أنّهم لم یستفیدوا من مجموعها أکثر من الاستحباب غیر أنّه فی الإقامه آکد.إذن فالأقوى عدم الوجوب (موسوعه الامام الخوئی ج ۱۳ ص ۲۴۲)
هم چنین در ادامه می فرمایند:
لکن الذی یمنعنا عنه أنّ المسأله کثیره الدوران جدّاً، بل من أعظم ما تعمّ به البلوى، فلو کان الوجوب ثابتاً و الحاله هذه لاشتهر و بان و شاع و ذاع، بل کان من أوضح الواضحات، فکیف لم یفت به معظم الفقهاء ما عدا نفراً یسیراً، بل و کیف لم تجر علیه سیره المتشرعه إلا القلیل، لو لم ندّع جریان سیره أکثرهم على عدم الالتزام کما لا یخفى. فالأقوى إذن ما علیه المشهور من الاستحباب. (موسوعه الامام الخوئی ج ۱۳ ص ۲۵۸)
۳. عدم وجوب وفای به وعده
که در روایاتی متعدد وجوب آن آمده است. و روایتی بر جواز خلف وعد نداریم.
الروایات الوارده فی هذا المقام کثیره جدا، و کلها ظاهره فی وجوب الوفاء بالوعد، و حرمه مخالفته، و لم نجد منها ما یکون ظاهرا فی الاستحباب. و لکن خلف الوعد حیث کان یعم به البلوى لجمیع الطبقات فی جمیع الأزمان، فلو کان حراما لاشتهر بین الفقهاء کاشتهار سائر المحرمات بینهم، مع ما عرفت من کثره الروایات فی ذلک، و کونها بمرأى منهم و مسمع، و مع ذلک کله فقد أفتوا باستحباب الوفاء به و کراهه مخالفته حتى المحدثین منهم کصاحبی الوسائل و المستدرک و غیرهما مع جمودهم على ظهور الروایات، و ذلک یدلنا على أنهم اطلعوا فی هذه الروایات على قرینه الاستحباب، فأعرضوا عن ظاهرها. (مصباح الفقاهه ج ۱ ص ۳۹۳)
۴. ترتیب در غسل جنابت بین طرفین بدن
۵. اشتراط بلوغ در صحت معاملات
۶. عدم وجوب طواف نساء در عمره تمتع
۷. محرمیت به معنای جواز نگاه و نظر به مادر زن
۸. ضمان مثلی به مثل است.
۹. عدم وجوب جماعت در نمازهای یومیه غیر جمعه

۴۷ – دوشنبه,۰۴ دی , ۱۳۹۱
بحث در وجهی بود که از کلام مرحوم آقای خویی استفاده کردیم. و گفتیم شهرت یک حکم در بین اصحاب و یا اجماع در آن، اگر در مسائل عام البلوی در زمان شارع باشد نشان دهنده این است که حکم خلاف باطل است و حکم مشهور صحیح است.
اما این وجه حدودی دارد که باید در آنها دقت کرد.
برخی از تطبیقات را ذکر کردیم و گفتیم تطبیقات فراوانی دارد. در بسیاری از شرایط و احکام وضو، نماز، روزه، معاملات، حج و… می توان از این وجه استفاده کرد.
مثلا بحث وجوب حج مشیاً برای کسی که زاد و راحله ندارد یا عدم وجوب غسل احرام.
بحث اجزاء با متابعت حاکم مخالف. یعنی اگر کسی طبق نظر حاکم سنی وقوف در عرفه کرد آیا مجزی است؟
گفته شده است این از مسائل عام الابتلاء است و هیچ روایتی که نشان دهنده عدم اجزاء باشد نداریم. البته در این مثال اشکالی هست که بعدا خواهیم گفت.
اما ضابطه این وجه:
رکن اول: مساله باید عام الابتلاء باشد. در مسائل عام الابتلاء این گونه است که حکم در آنها مخفی نمی ماند و حتما معروف و مشهور خواهد شد.
عمومیت ابتلاء هم باید در زمان معصومین باشد نه اینکه عمومیت ابتلاء در دوران متاخر حادث شده باشد. چون ثبوت حکم در شریعت از لوازم عمومیت ابتلاء در زمان معصوم است. مثلا مساله مقدار مسافت موجب قصر نماز که هشت فرسخ است و در کمتر از یک روز طول می کشد اکنون محل ابتلاء است و در زمان ائمه محل ابتلاء نبوده است.
و گاهی مشخص نمی شود که مساله در زمان معصوم عام الابتلاء بوده است یا نه؟ یا خفاء و ابهام در آن هست.
مثلا گفته شده است عمره مفرده بر کسی که دور است یعنی کسی که آن قدر از مکه دور است که بر او حج تمتع واجب می شود واجب نیست.
اگر کسی تمکن از حج تمتع نداشت اما تمکن از عمره مفرده دارد آیا عمره مفرده بر او واجب است؟ عده ای گفته اند بر اساس همین وجه عمره مفرده واجب نیست چون مشهور بین فقهاء این است که عمره مفرده واجب نیست.
اما عده ای از فقهاء گفته اند عمره بر آنها واجب است چون روایاتی داریم که عمره مثل حج فریضه است. و اطلاق آیه هم همین را اقتضاء دارد چون حج البیت شامل عمره هم می شود.
البته شکی نیست که اگر کسی حج تمتع انجام دهد از عمره مفرده قطعا مجزی است.
اما اینجا معلوم نیست این مساله از تطیبقات این وجه باشد. چون شاید در زمان های سابق بین استطاعت در عمره مفرده و استطاعت در حج تمتع تلازم بوده است. و هر کسی که تمکن از حج تمتع داشته باشد دیگر مکلف به عمره مفرده نیست. پس مساله عام الابتلاء نیست.
و حتی شاید مساله عکس باشد. در هر حال مساله از تطبیقات این وجه نیست.
و مثال دیگر اجزاء حج با متابعت حکم حاکم سنی است. عده ای گفته اند با کثرت ابتلای به این مساله حکم به عدم اجزاء معهود نیست. و حتی با تمکن از احتیاط هم، احتیاط لازم نیست و مجزی است. و حتی اگر شرایط هم شرایط تقیه بود بالاخره می توانست فرد شیعی بهانه بیاورد حتی به بهانه گم شدن انگشترش احتیاط کند. و لذا این حاکی از این است که حتما در این مساله احتیاط لازم نیست و مجزی است.
و اطلاقات و عمومات احتیاط در اینجا کافی نیست چون مردم از این عمومات و اطلاقات این را نمی فهمند و نیاز به دلیل مخصوص دارد.
اما اشکالی که اینجا هست این است که امر حضرت به احتیاط با تقیه منافات دارد. چون این مساله محل ابتلای همه است اگر بخواهند به همه تذکر بدهند، مخالف با تقیه است و نمی شود که همه به بهانه های مختلف احتیاط کنند چرا که حقیقت مساله روشن می شود.
البته ممکن است وجوه دیگری برای اجزای حج بیان شود اما تمسک به این وجه معلوم نیست صحیح باشد و انطباق آن وجه بر این مثال مشخص نیست.

۴۸ – سه شنبه,۰۵ دی , ۱۳۹۱
بحث در تقریر حجیت شهرت و اجماع در مسائل عام الابتلاء بود. گفتیم یکی از ارکان این وجه عمومیت ابتلاء است آن هم در عصر حضور معصوم علیه السلام.
و عمومیت ابتلاء مبنی بر این است که احراز شود آنچه در آن عصر بوده است در زمان ما هم هست.
باید بر همان موضوعی که در سابق وجود داشته است تحفظ بشود.
مثلا در بحث متابعت حاکم سنی شاید اینکه آن موقع مجزی بوده است به این خاطر بوده است که تکرار حج کار سخت و دشواری بوده است ولی این در عصر ما وجود ندارد. پس این وجه نمی تواند روشن کننده حکم این مساله باشد. هر چند شاید مساله از باب دیگری دلیل داشته باشد.
رکن دوم این نظریه این است که قول در مقابل قول معروف شاذ و نادر باشد. این گونه نیست که هر جا حکمی معروف و مشهور بود قطع به آن پیدا می شود. جایی این گونه است که قول مقابل شاذ و نادر باشد اما در جایی که هر دو حکم معروف و مشهور باشند دیگر نمی شود از این مبنا استفاده کرد.
همان طور که در روایت عمر بن حنظله گفتیم مشهور در مقابل شاذ است که لاریب فیه اما مشهور در مقابل قول غیر شاذ این گونه نیست.
رکن سوم این است که شهرت باید در بین علما باشد و شهرت در نزد عوام فایده ای ندارد. مثلا وجوب سوره از مسلمات نزد عوام است یا رفع یدین در تکبیره الاحرام در نزد عوام از مسلمات است اما این فایده ای ندارد بلکه اگر در بین علما مساله ای معروف و مشهور باشد می تواند کاشف از موقف شریعت باشد چه در بین مردم مشهور باشد و چه نباشد.
عمل مردم اکثرا ناشی از تقلید است.
رکن چهارم که در این وجه معتبر است این است که باید معروفیت و مشهور بودن در نزد قدمای علما و اصحاب باشد. مثلا عدم نجاست بئر در بین متاخرین معروف و مشهور است اما این فایده ای ندارد.
و لذا در برخی موارد با اینکه حکم در نزد متاخرین معروف است ولی در نزد متقدمین حکم دیگری معروف است لذا برخی از محققین تشکیک در حکم کرده اند.
مثلا در بحث تیمم اینکه آیا باید در ما یتیمم به غباری باشد که دست را آلوده کند اختلاف است. مرحوم آقای خویی می فرمایند ممکن است کسی بگوید عدم اشتراط معروف و مشهور بین علماء است و با همین بیان دیگر نیازی به دلیل نداریم جواب می دهند:
و یندفع هذا بأن ما ذکرناه فی الإقامه إنّما هو لکون الأصحاب بأجمعهم ذاهبین إلى استحبابها و مصرِّحین بعدم وجوبها، و فی مثل ذلک لمّا کانت المسأله عامّه البلوى‌ و کثیره الابتلاء فلو کانت واجبه لم یکن یخفى على أحد فکیف بتصریحاتهم بعدم الوجوب.و أین هذا من النفض الّذی اشتهر فیه عدم الوجوب ابتداءً من عصر المحقق و من بعده، و لا تصریح فی کلمات المتقدمین علیه بالاستحباب بل کلماتهم ظاهره فی إراده الوجوب من دون نصب قرینه على الاستحباب. (موسوعه الامام الخوئی ج ۱۰ ص ۲۵۳)
رکن پنجم این است که در عصر ائمه علیهم السلام حکم دیگری معروف نباشد. مثلا جواز اتمام در اماکن اربعه حتی اگر در بین قدما هم معروف باشد باز هم این وجه جاری نیست چون قرائنی هست که قول مخالف در زمان ائمه علیهم السلام قول معروفی بوده است.
بنابراین این وجه، دقت دارد و باید در جایی که همه ارکان وجود دارد تطبیق شود.
مثلا در بحث محدوده طواف قول این است که در قسمت دیوار حجر باید بین دیوار و مقام طواف کرد نه بین بیت و مقام.
در حالی که این درست نیست و اگر هم دیوار حجر باید داخل در طواف باشد حتما باید به همان مقداری که از کعبه تا مقام فاصله است به همان مقدار از دیوار حجر تا بعد فاصله طواف باشد چرا که اگر این نباشد حتما در اخبار به آن اشاره می شد.
از طرف دیگر حتی شرط لزوم طواف بین کعبه تا مقام نیز معلوم نیست چون این مساله با اینکه از مسائل مبتلا به بوده است با این حال متعرض آن نشده اند. با اینکه اموری مثل طهارت و … همه را جزو شرایط طواف ذکر کرده اند.
تفاوت این وجه با وجه کشف حدسی از موقف شریعت دو تفاوت دارد:
۱. آن وجه منوط به این بود که مدرکی در بین وجود نداشته باشد اما در این وجه چنین شرطی لازم نیست و مخل به اعتبار نیست و قول شاذ مردود است هر چند قول معروف مدرک داشته باشد و بلکه حتی اگر قول شاذ مدرک معتبر هم داشته باشد باز هم این وجه تمام است.
۲. در آن وجه مخالفت قلیل هم مخل بود و گفتیم اجماع قدمای اصحاب ملازم با کشف ارتکاز معاصر با ائمه علیهم السلام است اما اگر مخالفی از همان قدما باشد دیگر کاشف از ارتکاز نخواهد بود. اما در این وجه چنین شرطی نیست و اگر مقابل قول مشهور قول شاذی هم باشد، باز هم وجه تمام است.
تا اینجا تمام وجوهی که می تواند برای حجیت اجماع بیان شود را گفتیم و اشکالات یا نتایج مختلف آنها را روشن کردیم.

۴۹ – چهارشنبه,۰۶ دی , ۱۳۹۱
برای تقریر اعتبار اجماع نه وجه بیان شد.
بیانی را ما برای اجماعات علی القاعده مطرح کردیم و اجماعات در کلام سید مرتضی و شیخ و ابن زهره را بر آن وجه حمل کردیم.
البته باید تذکر داد که دو بیان در بحث اجماعات علی القاعده وجود دارد:
یکی همان بود که گفتیم که ادعای اجماع از طرف شیخ در مساله ای به معنای اجماع در خصوص آن مساله نیست بلکه به معنای اجماع بر مدرک آن قاعده است و تطبیق صغری بر آن کبری دیگر اجماعی نیست.
و لذا در برخی موارد با وجود اختلاف ادعای اجماع کرده است.
وجه دیگری که وجود دارد که قبلا نگفتیم این است شاید اجماع در کلام شیخ به معنای اجماع بر مدرک نیست بلکه به این معناست که قاعدتا باید مساله اجماعی باشد. یعنی وقتی مساله را بررسی می کند و می بیند حکم در مساله این است اصلا کلمات همه فقها را بررسی نکرده است و فقط کلمات برخی را دیده است بلکه می گوید علی القاعده هر کسی دیگر که فقیه باشد هم باید این نظر را بگوید. اگر فقیه نباشد که اصلا قولش اعتبار ندارد و اگر فقیه باشد وقتی که شیخ معتقد است قول حق چیزی دیگر است و فقهای نزدیک و اطرافش همه همان را قبول دارند و قول معصوم را کشف کرده است پس آن فقیه اگر هم مخالف باشد به خطا رفته است.
سید مرتضی در رسیات بنابر نقل مرحوم تستری در کشف القناع عبارتی دارد که صریح در وجهی است که ما بیان کردیم.
و کذا ما فی کلامه فی الرّسیات حیث قال بعد ما نقلنا عنه سابقا و لیس اذا کنا لا نعلم عین کلّ عالم من علماء الامامیّه و اسمه و نسبه یجب ان لا تکون عالمین على الجمله بمذهبه و انّه موافق لما عرفنا عینه و اسمه و نسبه لانّ العلم باقوال الفرق و مذاهبها یعلم ضروره على سبیل الجمله اما باللّقیا و المشافهه او بالاخبار المتواتره و ان لم یفتقر هذا العلم الى تمییز الاشخاص و تعیینهم و تسمیتهم لانا نعلم ضروره ان کلّ عالم من علماء الامامیّه یذهب الى انّ الامام یجب ان یکون معصوما منصوصا علیه و ان لم نعلم کلّ قائل بذلک و ذاهب الیه بعینه و اسمه و نسبه و هکذا نقول فی العلم باجماع علماء کلّ فرقه من فرق المسلمین انّ الجمله فیه متمیّزه من التّفصیل و لیس العلم بالجمله مفتقرا الى العلم بالتّفصیل و قد علمنا انه لا امامىّ لقیناه و عاصرنا و شاهدناه الّا و هو عند المناظره و المباحثه یفتى بمثل ما اجمع علیه علمائنا سواء عرفناه بنسبه و بلدته او لم نعرفه بهما و کذلک کلّ امامىّ خبرنا عنه فی شرق و غرب و سهل و جبل عرفناه بنسبه و اسمه او لم نعرفه قد عرفنا بالاخبار المتواتره الشّائعه الذّائعه الّتى لا یمکن اسنادها الى جماعه باعیانهم لظهورها و انتشارها انّهم کلّهم قائلون بهذه المذاهب المعروفه المألوفه حتّى انّ من خالف منهم فی شی‏ء من الفروع عرف خلافه و ضبطه و میّز عن غیره قال و قد استقصینا هذا الکلام فی المسائل التّبانیات و اشار بذلک الى ما یاتى من کلامه فیها ثمّ قال و نحن اذا ادّعینا اجماع الامامیّه او غیرها على مذهب من المذاهب فما نخصّ بهذه الدّعوى من عرفناه باسمه و نسبه دون من لم نعرفه بل العلم بالاتّفاق عام لمن عرفناه مفصّلا و لمن لم نعرفه على هذا الوجه ثمّ قال فی الجواب عن سؤال اورده على نفسه لا یجوزان یکون فی علماء الامامیّه من یخالف اصحابه فی مذهب من مذاهبهم و یستمرّ ذلک و تمضى علیه الدّهور فینطوى خبر خلافه لانّ العادات ما جرت بمثل ذلک لانّ ما دعا هذا العالم الى الخلاف فی ذلک المذهب یدعوه الى اعلانه و اظهاره لیتبع فیه و یقتدى به فی اعتقاده و ما هذه سبیله یجب بحکم العاده ظهوره و نقله و حصول العلم به لا سیّما مع استمراره و کرور الدّهور علیه و ما تجویز عالم یخفی خبر خلافه الّا کتجویز جماعه من العلماء یخالفون من عرفنا مذاهبه من العلماء یخالفون من عرفنا مذاهبه من العلماء الى امّا فی اصول الدّین او فی فروعه او فی علم العربیّه و النّحو و اللّغه فیخفی خلافهم و ینطوى امرهم و تجویز ذلک یؤدّى من الجهالات الى ما هو معروف مسطور انتهى (کشف القناع ص ۴۶ و ص ۹۱)

۵۰ – ۹ دی ۱۳۹۱

در مورد عبارت سید مرتضی است که از کشف القناع نقل کردیم که گفتیم نص آن این است که اجماعات علی القاعده به همان معنای دوم است.
انّ قول امام الزّمان فی کل حادثه لا بدّ ان یکون فی جمله اقوال علماء الامامیّه و لیس کلّ عالم منهم نعلمه بعینه بل من نعلمه على سبیل الجمله منهم اکثر ممّن عرفناه بعینه و لا تتوقّف معرفه اقوالهم على معرفه اعیانهم فانّ العلم بالجمله غیر مفتقر الى العلم بالتّفضیل ثمّ قال ما لفظه فاذا قیل لنا فلعلّ الامام لانّکم لا تعرفونه بعینه یخالف علماء الامامیّه فیما اتّفقوا علیه قلنا لو خالفهم لما علمنا ضروره اتّفاق علماء الامامیّه الّذین هو واحد منهم على هذه المذاهب المخصوصه و هل الامام الّا احد علماء الامامیّه و کواحد من العلماء الّذین لا نعرفهم بنسب و لا اسم و نحن اذا ادّعینا اجماع الامامیّه او غیرها على مذهب من المذاهب فما نخصّ بهذه الدّعوى من عرفنا باسمه و نسبه دون من لم نعرفه بل العلم بالاتّفاق عامّ لمن عرفناه مفصّلا و لمن لم نعرفه على هذا الوجه و لیس یجب اذا کان امام الزّمان غیر متمیّز الشّخص و لا معروف العین أن لا یکون معروف المذهب و ممیّز المقاله لانّ هذا القول یقتضى انّ کلّ من لم نعرفه من علماء الامامیّه او علماء غیرهم من الفرق فانا لا نعرف مذهبه و لا تحقّق مقالته و هذا حد لا یبلغه متامّل‏ (کشف القناع ص ۹۱)
اگر قول همه را می دیدند و اجماع به معنای نقل قول همه بود دیگر ان قیل لنا معنی نداشت. چون این اشکال فقط وقتی معنا پیدا می کند که قول همه را ندیده باشند حتی بالاجمال یعنی اجماعات علی القاعده هستند یعنی علی القاعده علما این حرف را زده اند. اجماع ایشان ضرورت اتفاق است نه اتفاق وجدانی بر اساس تتبع یا نقل کلمات.
و وزان ادعای اجماع در کلمات سید و شیخ و ابن زهره یکی است.