ادله اصل برائت: حدیث رفع

۶ آبان ۱۳۹۲

دلیل دومی که برای اصل برائت به آنها استدلال شده است روایات است.
و اهم ادله نقلیه روایی حدیث رفع است.
تعابیر این روایت متفاوت است.
الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِیِّ رَفَعَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعُ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ الطِّیَرَهُ وَ الْوَسْوَسَهُ فِی التَّفَکُّرِ فِی الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ یُظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ یَدٍ‌ (الکافی ج ۲ ص ۴۶۳)
در بعضی از نسخ رفع عن امتی است و در بعضی از نسخ وضع عن امتی است.

بررسی سند حدیث رفع

یک بحث مهم بحث سند این روایت است.
این روایت با بیان‌ها و نقل‌های متعددی به ما رسیده است که در تعداد فقرات با یکدیگر متفاوت هستند و همه نقل‌ها مشتمل بر نه فقره است و برخی مشتمل بر چهار فقره است که ما لایعلمون ندارد.
و از روایات برمی‌آید که این‌ها وقایع و احادیث متعدد بوده‌اند نه اینکه روایت واحد بوده باشند.
روایتی که نه فقره دارد خودش نقل‌های مختلفی دارد.
که شاید از همه بهتر آن نقل این روایت توسط شیخ صدوق است.
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى الْعَطَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ص قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَهٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَهُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَهِ فِی الْخَلْقِ مَا لَمْ یَنْطِقْ بِشَفَهٍ. (الخصال جلد ۲ صفحه ۴۱۷ و التوحید صفحه ۳۵۳)
و شیخ صدوق در فقیه هم این روایت را به صورت مرسل جزمی به پیامبر نسبت داده است. (من لا یحضره الفقیه جلد ۱ صفحه ۵۹)
مرحوم شیخ طوسی هم این روایت را نقل کرده‌اند اما سند ایشان منتهی به شیخ صدوق می‌شود.
همه روات این روایت توثیق صریح دارند به غیر از احمد بن محمد بن یحیی که محل بحث است و اگر او را توثیق کنیم روایت قابل اعتماد است.
او پسر محمد بن یحیی العطار است که استاد مرحوم کلینی است و مرحوم صدوق از او کثیر نقل کرده‌ است.
راه‌هایی برای تصحیح این روایت بیان شده است:
۱. تصحیح طریق. این روایت به سعد به عبدالله می‌رسد و مرحوم شیخ طوسی به تمام کتب و روایات سعد سند صحیح دارد و لذا می‌شود تعویض سند می‌کنیم.
اما به نظر ما این روش صحیح نیست. شیخ گفته است اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته (سعد بن عبدالله) و این جمله یعنی آنچه من کتاب و روایت سعد می‌دانم به این اسناد نقل می‌کنم اما آیا شیخ این روایت را روایت سعد می‌داند؟
و لذا شیخ طوسی می‌گوید من اسم هر کسی را در ابتدای سند بیاورم روایت را از کتاب او نقل کرده‌ام. و در ابتدای این سند به اسم سعد بن عبدالله شروع نکرده است.
بنابراین اگر شیخ روایت را از کسی بداند و بعد ببینیم سند شیخ در آن کتاب مشکل دارد اگر شیخ در کتاب دیگری سند صحیح داشته باشد به همان راوی می‌توانیم تعویض سند کنیم اما مورد ما مثل آن نیست و معلوم نیست این روایت از نظر شیخ روایت سعد باشد.
بله در خصوص مقام می‌توان گفت از آنجا که احمد بن محمد بن یحیی صاحب کتاب نیست و او را به عنوان شیخ اجازه مطرح کرده‌اند و صاحب تالیف ذکر نکرده‌اند ممکن است تعویض سند مشکلی نداشته باشد. اما باید دید که احمد بن محمد بن یحیی از کدام کتاب نقل کرده است در آنجا تعویض سند اشکالی ندارد.
و ما با این بیان عده‌ای از اسناد مرحوم صدوق را تصحیح کرده‌ایم. مرحوم صدوق روایاتی را از بعضی افراد غیر معروف نقل کرده است که او مجهول است و ما گفتیم جهالت او مخل نیست. (البته در خصوص کتاب من لایحضره الفقیه) چون مرحوم صدوق فرموده است آنچه در فقیه نقل می‌کنم از کتب مشهور نقل می‌کنم که علیه المعول و الیه المرجع و او شخصی از معاریف صاحب کتاب نبوده است بنابراین یا او ثقه است که روایت صحیح است یا او ثقه نیست ولی چون از مولفین کتب نیست و مرحوم صدوق می‌گوید من فقیه را از کتب معروف و مشهور جمع کردم نشان می‌دهد که آن فرد مجهول نقشی در سند ندارد و لذا روایت سندش صحیح است.

۷ آبان ۱۳۹۲
بحث در سند حدیث رفع بود. گفتیم این روایت به صورت متعدد نقل شده است ولی آنچه مشتمل فقره ما لا یعلمون است خیلی فراوان نیست اگر چه اصل حدیث رفع در کتب فریقین متضافرا منقول است و شاید دعوای تواتر آن بعید نباشد اما آنچه از این نقل‌ها مشتمل بر فقره ما لا یعلمون است محدود است و حتی متضافر هم نیست.
بحث در نقل مرحوم صدوق بود. ایشان در توحید و خصال این روایت را مسندا نقل کرده‌اند و در فقیه به صورت مرسل نقل کرده‌اند.
در سند ایشان در توحید و خصال مشتمل بود بر احمد بن محمد بن یحیی.
دیروز عرض کردم مرحوم شیخ هم این روایت را نقل کرده‌اند و من اعتمادا به مرحوم آقای صدر این کلام را گفته‌ام و اشتباه بود. البته یقینا مرحوم آقای صدر هم اشتباه نکرده است و خطا از مقرر است و ایشان منظورشان چیزی بوده است که مقرر درک نکرده است. (بحوث فی علم الاصول جلد ۵ صفحه ۶۰)
شیخ این روایت را در هیچ کجا نقل نکرده است. آنچه به نظر من آمد این است که مرحوم آقای صدر با نظریه تعویض سند می‌خواسته‌اند این روایت را تصحیح کنند. مرحوم شیخ طوسی تمام کتب شیخ صدوق را نقل می‌کند. حتما در جمله مولفات شیخ صدوق کتاب خصال هم هست و کتاب توحید هم هست. و شیخ به این کتب سند دارد.
در اینجا روایات خصال و توحید را شیخ طوسی نقل کرده است و گویا این طور نقل شده است که شیخ طوسی از شیخ مفید از شیخ صدوق از احمد بن محمد بن یحیی از سعد بن عبدالله …
و سعد یکی از وسائط این روایت است و لذا می‌توان به جای سند مرحوم صدوق به سعد از سند خود مرحوم شیخ به سعد استفاده کرد و با این راه احمد بن محمد بن یحیی از وسائط سند حذف می‌شود.
عبارتی که در تقریر دیگر مرحوم صدر آمده است تقریبا صریح در این مساله است.
غیر از این راه چند راه دیگر برای تصحیح سند این روایت وجود دارد:
۲. احمد بن محمد بن یحیی ثقه است و از اجلاء‌ اصحاب است. صدوق از احمد بن محمد بن یحیی روایات بسیاری دارد. و این نشان اعتماد مرحوم صدوق به او است.
و ابن غضائری که معروف به تضعیف است از ایشان نقل روایت دارد.
۳. بیان دیگری که برای وثاقت احمد بن محمد بن یحیی وجود دارد. علاوه بر اینکه مرحوم صدوق بر او ترضی کرده است و این خود شاید موید وثاقت او باشد.
مرحوم صدوق از احمد بن محمد بن یحیی نقل کرده است و ما بیانی داریم برای وثاقت مشایخ کثیر الروایه کسانی که توسط نجاشی به طور مطلق توثیق شده‌اند.
مرحوم نجاشی عده‌ای از افراد را توثیق کرده است اما استدراک کرده است که او از ضعفاء‌ و مجاهیل نقل روایت می‌کرده است.
و بعضی را مطلق توثیق کرده است و این نشان می‌دهد در جایی که به طور مطلق گفته است یعنی مشایخ او که از آنها کثیر روایت می‌کند نیز مشکلی نداشته‌اند و گرنه در حق او هم می‌گفت که از ضعفاء‌ و مجاهیل روایت زیاد دارد.
۴. راه دیگر این است که مرحوم علامه در خلاصه‌ الاقوال جمله‌ای از اسناد را که در آنها احمد بن محمد بن یحیی وجود دارد صحیح دانسته‌اند. و این معنایش این است که ایشان او را امامی ثقه می‌دانستند. اشکالی که هست بحث اعتماد بر توثیقات متاخرین است.
مرحوم آقای خویی که اشکال می‌کنند از این باب است که می‌گوید علامه مصادر دیگری غیر از آنچه در دست ما هست نداشته‌اند و لذا اجتهاد ایشان است و برای ما حجت نیست.
بر فرض که این اشکال را بپذیریم (که نمی‌پذیریم)‌ در مورد اصحاب ائمه است نه در مورد علمای معاصر با شیخ طوسی و …
۵. احمد بن محمد بن یحیی از مشایخ اجازه است نه از مشایخ روایت. و ضعف او مخل به اعتبار روایات نیست.
۶. این روایت را مرحوم صدوق در فقیه مرسلا نقل کرده است و فرض کنیم سند ایشان هم همین بوده است و ذکر نکرده است. و ایشان معمولا در روایات مسلم سند را حذف می‌کند.
مرحوم شیخ صدوق در فقیه فرموده است من آنچه در فقیه نقل می‌کنم از کتب مشهور است که قابل اعتمادند.
با فرض اینکه احمد بن محمد بن یحیی صاحب کتاب نیست پس شیخ صدوق این روایت را باید از کتب یکی از روات بعد نقل کرده باشد. از نظر ما که کتب مشهور نیاز به سند ندارند و لذا وجود احمد بن محمد در این بین دخالتی ندارد.
و اگر هم بگوییم شاید احمد بن محمد بن یحیی خودش صاحب کتاب بوده است با توجه به کلام صدوق نشان می‌دهد که کتابش از کتب معروف و مرجع بوده است و این نشان می‌دهد که کتاب قابل اعتمادی بوده است که در بین طائفه شیعه مرجع بوده است و این بیان ملازم با وثاقت او دارد.
و یا اینکه بگوییم این روایت از کتاب سعد است و مرحوم صدوق به کتاب سعد از راه دیگری سند دارد و با تعویض سند روایت را تصحیح می‌کنیم.
با این بیانات مختلف روشن شد که حدیث رفع از نظر سندی قابل اعتماد است.

۸ آبان ۱۳۹۲
بحث در حدیث رفع بود. در مورد سند روایت گفتیم اصل حدیث با قطع نظر از فقره ما لا یعلمون متضافر بلکه متواتر است در کتب فریقین.
اما فقره ما لا یعلمون این طور نیست. و در کتب اهل سنت حدیث رفع مشتمل بر این فقره موجود نیست و از مختصات روایات شیعه است. آنچه در کتب اهل سنت آمده است رفع ثلاثه است که ما هم به همین مضمون روایاتی داریم. و ممکن است رفع تسعه از قبیل جمع در روایت باشد نه جمع در مروی. یعنی پیامبر اکرم در موارد مختلفی رفع اموری را بیان کرده‌اند و ائمه علیهم السلام مجموع این موارد را در یک روایت بیان کرده باشند.
بعید است که پیامبر در مجلسی و در یک روایت رفع تسعه را فرموده باشند خصوصا که در روایات اهل سنت هیچ نشانی از آن نیست. البته لزومی ندارد اما بعید به نظر می‌رسد.
سند روایت از نظر ما مشتمل بر فقره ما لا یعلمون در دو روایت ذکر شده است. یکی همین است که به عنوان معتبره حریز نقل شده است و مرحوم صدوق به صورت مرسل در فقیه بیان کرده بود و مرحوم کلینی هم به صورت مرفوعه در کافی نقل کرده است. (الکافی جلد ۲ صفحه ۴۶۳)
و گفتیم در سند این روایت غیر از احمد بن محمد بن یحیی همه روات توثیق صریح دارند.
وجه دیگری برای صحت سند این روایت به نظر می‌رسد و آن اینکه بگوییم این روایت را مرحوم صدوق در فقیه به صورت مرسل نقل کرده است و بعید نیست سندی که مبنای مرحوم صدوق است همان سند مرحوم صدوق در توحید و خصال باشد و اگر این طور باشد روایت معتبر خواهد بود. چون مرحوم صدوق در مقدمه فقیه در رابطه با روایاتی که در این کتاب نقل کرده است فرموده است:
وَ جَمِیعُ مَا فِیهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ کُتُبٍ مَشْهُورَهٍ عَلَیْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَیْهَا الْمَرْجِع‏ (من لایحضره الفقیه جلد ۱ صفحه ۳)
با در نظر گرفتن این جمله دو حالت قابل تصور است.
یا مرحوم صدوق این روایت را از کتاب احمد بن محمد بن یحیی نقل می‌کند (بر فرض اینکه او کتابی داشته است) که در این صورت مفادش این است که کتاب احمد بن محمد بن یحیی کتاب مشهور و معتمدی بوده است و مرجعیت برای طایفه داشته است و این خودش شهادت بر وثاقت احمد بن محمد بن یحیی به وثاقت عام است.
و اگر بگوییم او کتابی نداشته است و مرحوم صدوق از کتاب شخص دیگری از روات این روایت را نقل می‌کند بنابراین توثیق و تضعیف احمد بن محمد بن یحیی نقشی در روایت نخواهد داشت. حتی اگر ضعیف هم باشد اشکالی ندارد چون مرحوم صدوق روایت را از کتابی نقل کرده است که از کتب مشهور و مرجع و معتمد بوده است و ما در کتب مشهور نیاز به سند نداریم.
همان طور که ما اکنون برای اثبات کافی و اعتماد به آن نیاز به سند نداریم مرحوم صدوق هم نسبت به کتب مشهوری که زمان خودش بوده است نیاز به سند ندارد حتی اگر کتاب متعلق به اولین راوی باشد.
آنچه در کتاب فقیه آمده است اگر مشایخ صدوق توثیق نداشته باشند عدم وثاقت آنها مخل به اعتبار روایت فقیه نیست.
ما نمی‌خواهیم اثبات وثاقت کنیم. اگر آن راوی در کتاب دیگری باشد نمی‌توان حکم به اعتبار روایت کرد اما در خصوص فقیه اگر مشایخ بلا واسطه صدوق توثیق خاص نداشته باشند یا مجهول باشند این عدم توثیق و جهل مخل به اعتبار روایت نیست چون روایت یا منقول از کتاب خود آن شیخ است که معلوم می‌شود کتاب از کتب مشهور و معروف بوده است و این اماره اعتماد و توثیق بوده است یا از کتاب خود او نبوده است پس از کتاب مشهور و معروفی بوده است و این واسطه هیچ نقشی در آن ندارد و کتب مشهور نیاز به سند ندارند.
اما در مشایخ با واسطه این کلام جاری نیست. چون اگر مجهول یا فردی که توثیق ندارد در وسط سند باشد احتمال دارد او کسی باشد که در سند خود کتاب منقول منه بوده باشد. یعنی چون مشخص نیست صاحب کتاب کدام است نمی‌توانیم به این بیان روایت را قابل اعتماد کرد.
بنابراین در مواردی که فرد، شیخ بلاواسطه صدوق باشد جهالت و عدم توثیق او مخل به اعتبار روایت نیست.
همین طور جایی که فردی که محل مشکل است یقینا صاحب کتابی باشد که صدوق از آن کتاب نقل کرده است که در این صورت جهالت و عدم توثیق او و وسائط بین صدوق تا صاحب کتاب مخل به اعتبار روایت نیست.
آقای هاشمی نظریه تعویض سند مرحوم صدر را در اینجا تطبیق کرده‌اند که اگر سند صدوق ضعیف بود ما یک سند صحیح را از کسانی دیگر جایگزین این سند ضعیف خواهیم کرد.
از جمله تطبیقات این بیان ما که ذکر شد رساله حقوق امام سجاد علیه السلام است. سند صدوق ضعیف است اما با بیان ما رساله مشکلی ندارد چون واسطه او تا کتاب مجهول است اما کتاب یقینا از کتب مشهور و معول بوده است و ما در این کتب نیاز به سند صحیح نداریم. و اگر کتاب از خود فردی باشد که محل بحث است در این صورت همین که کتاب او از کتب مشهور بوده است نشان از توثیق و قابل اعتماد بودن او دارد.
راه دیگری هم برای وثاقت احمد بن محمد بن یحیی قابل بیان است. یکی از طرق اثبات وثاقت معروف بودن شخص و عدم ورود قدح در حق او است. اگر کسی از معاریف باشد و شاخص باشد و مشهور باشد اما در حق او ضعف و قدحی نقل نشده است این کاشف از این است که قدح و ضعفی در مورد او نبوده است و اگر بود حتما در مورد او متذکر می‌شدند.
مرحوم صدوق از احمد بن محمد بن یحیی روایات بسیار زیادی نقل کرده است و حداقل برای مرحوم صدوق قدحی ثابت نبوده است چون اگر قدحی در مورد او بود از او نقل روایت نمی‌کرد.
و یکی دیگر از وجوه کلامی است که مرحوم نجاشی در ضمن بیان طریق به کتب حسین بن سعید نقل کرده است. که به خوبی نشان دهنده این است که او در ضمن افرادی بوده است که قابل اعتماد و ثقه بوده‌اند. (رجال نجاشی صفحه ۵۹)
اما روایت دیگری از نوادر احمد بن محمد بن عیسی نقل شده است. که او از اسماعیل جعفی نقل کرده است:
عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ‏ وُضِعَ عَنْ هَذِهِ الْأُمَّهِ سِتٌّ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ‏ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْه‏ (النوادر صفحه ۷۴)
اسماعیل جعفی همان اسماعیل بن جابر جعفی است که محل بحث است. در چند جا اسم او آمده است اما توثیق نشده است ولی مرحوم شیخ فردی به اسم اسماعیل بن جابر خثعمی را نام برده است و او را توثیق کرده است و گفته‌اند این همان اسماعیل بن جابر جعفی است.
البته مرحوم آقای صدر گفته است معلوم نیست اسماعیل جعفی که در این روایت آمده است همان اسماعیل بن جابر باشد.
ولی حق این است که چون اسماعیل بن جابر جعفی معروف و مشهور بوده است هر کجا اسماعیل جعفی هم می‌گویند منظور همین است.
اشکال دیگری بیان شده است که اسماعیل بن جابر از اصحاب امام صادق علیه السلام است و احمد بن محمد بن عیسی نمی‌تواند از او نقل کند پس یا باید از کتاب او نقل کرده باشد یا افرادی در بین آنها واسطه بوده است.
و بنابر اصاله الحسی که ما قبلا بنا گذاشتیم باید بگوییم این را از کتاب او نقل می‌کند و بنابراین از این جهت روایت مشکلی ندارد خصوصا با توجه به سخت گیری احمد بن محمد بن عیسی.
لذا به نظر ما سند روایاتی که مشتمل بر فقره ما لایعلمون است صحیح است و اشکالی ندارد.

۲۸ آبان ۱۳۹۲
بحث در روایات دال بر اصل برائت در موارد شک در تکلیف بود. در مورد حدیث رفع گفتیم که این روایت از نظر سندی قابل اعتماد است. این روایت در من لا یحضره الفقیه به صورت مرسل نقل شده بود و در خصال و توحید به صورت مسند نقل شده بود و کسی که در این سند مشکل داشت احمد بن محمد بن یحیی است که ما با چند بیان گفتیم به سند روایت می‌توان اعتماد کرد که بعضی از وجوه متضمن اثبات وثاقت احمد بن محمد بن یحیی بود و بعضی دیگر اگر چه او را توقیق نمی‌کرد اما روایت را قابل اعتماد می‌کرد.
یکی از وجوهی که اشاره کردیم این بود که مرحوم علامه برخی از اسنادی را که احمد بن محمد بن یحیی در آنها واقع است تصحیح کرده است و طریق صدوق را صحیح دانسته است.
اگر احمد بن محمد بن یحیی از نظر او ثقه امامی نبوده است معنا نداشت سند را صحیح بداند.
مرحوم آقای خویی به این وجه اشکالی کرده‌اند و فرموده‌اند نمی‌توان وثاقت را با این وجه اثبات کرد چون مرحوم علامه حلی به اصاله العداله عمل می‌کرده است و لذا شاید با وجود اینکه احمد بن محمد بن یحیی مجهول الحال بوده است با توجه به این اصل او را توثیق کرده است.
و شاید هم بر این اساس حکم به صحت کرده باشد که احمد بن محمد بن یحیی شیخ اجازه بوده است و لذا ضعف او در سند مخل نیست و طریق صحیح است.
جواب ما به اشکال ایشان این است که بحث اصل عدالت را قبلا مطرح کردیم. در ضمن بحث اعتبار قول رجالیین گفتیم مساله اصل عدالت توهم است و کسی از علمای ما قائل به این اصل نیست. هر چند مرحوم آقای خویی معتقدند اما به نظر ما این حرف قطعا اشتباه است و شواهدی از کلام مرحوم علامه و شیخ صدوق اقامه کردیم که این بزرگواران تصریح دارند که باید عدالت را احراز کرد و چیزی به اسم اصل عدالت را قبول ندارند. هیچ فقیهی از فقهای ما نمی‌گوید که به مجرد شک در عدالت می‌توان حکم به عدالت کرد. بله این قول در نزد اهل سنت وجود دارد و آنها مطابق به اصل عدالت رفتار می‌کنند.
مرحوم علامه در رجال بین موثوقین و بین مجاهیل تفاوت گذاشته است در حالی که اگر ایشان اصل عدالت را قبول داشت باید تمام مجهولین را ثقه می‌دانست.
پس اینکه بگوییم تصحیح سند بر اساس اصل عدالت است حرف صحیحی نیست.
اما اینکه ایشان فرمودند شاید تصحیح سند به این خاطر است که احمد بن محمد بن یحیی شیخ اجازه است و ضعف شیخ اجازه مخل به طریق نیست. این حرف هم اشتباه است. اگر مرحوم علامه فرموده بودند که روایت صحیح است جا داشت این کلام را بگویند اما مرحوم علامه گفته‌اند طریق صدوق صحیح است.
طریق صحیح است معنایی جز وثاقت افراد واقع در طریق ندارد خصوصا اینکه مرحوم علامه اهل اصطلاح است و حکم ایشان به صحت یعنی تمام وسائط ثقه امامی هستند.
وجه دیگری که برای وثاقت احمد بن محمد بن یحیی ذکر شده بود بحث شیخ اجازه است. یعنی ایشان شیخ اجازه بوده است و ایشان واسطه در رسیدن کتب بوده است. عده‌ای گفته‌اند شیخوخت اجازه دلیل بر وثاقت است و برخی منکر آنند.
مرحوم آقای خویی هم از کسانی است که منکر این مساله است و می‌گوید بعضی از مشایخ مرحوم صدوق نه تنها ثقه نیستند بلکه حتی ناصبی هستند.
یا عده‌ای از اجلای فقهای ما از عده‌ای از اهل سنت اجازه دارند. آیا این دلالت بر توثیق آنها دارد؟
اما این حرف نیز ناتمام است و شیخوخت اجازه از وجوه مدح بلکه وثاقت است. برای اینکه غرض اشخاص از استجازه در نقل روایت چه بوده است؟ این بود که روایت از حالت مرسل خارج شود و سند متصل باشد. اگر این مشایخ کسانی باشند که محکوم به وثاقت نباشند استجازه از آنها چه سودی دارد؟ چون سندی که ضعیف باشد با مرسل چه تفاوتی دارد؟ این گونه نیست که مسند غیر معتبر از مرسل بهتر باشد.
مساله شیخ اجازه بودن غیر از نقل یک یا چند روایت است و همین طور غیر از شیخ روایت بودن است.
شیخ روایت این است که فرد استاد روایی بوده است مثلا مرحوم ابن ولید شیخ روایت مرحوم صدوق است.
و لذا حدیث رفع به نظر ما از نظر سندی قابل اعتماد است.

بررسی دلالت حدیث رفع

اما بحث دلالت روایت:
مرحوم آخوند فرموده‌اند موارد شک در تکلیف از موارد عدم علم حقیقی است و این رفع شده است. البته رفع به لحاظ تبعات و آثار است و در حقیقت رفع خود آن نیست بلکه رفع آثار آن است.
رفع حرمت به رفع فعلیت به رفع مواخذه و عقوبت است. پس منظور رفع واقع حرمت نیست و گرنه لازمه آن تخصیص احکام به عالمین است که ما قبلا آن را رد کردیم و گفتیم احکام مشترک بین عالم و جاهل است. پس حکم در موارد جهل منتفی نیست بلکه فعلیت منتفی است. (فعلیت به معنای استحقاق عقوبت در صورت مخالفت که در اصطلاح متاخرین همان تنجز است).
بعد می‌فرمایند منظور در اصل برائت و آنچه مهم است این است که استحقاق عقوبت نفی شود و مکلف مامون در ارتکاب مجهول باشد اما این روایت چنین دلالتی ندارد:
۱. حدیث رفع قاصر از اثبات اصل برائت به معنای نفی استحقاق عقوبت است چون استحقاق عقوبت اثر جعلی و شرعی نیست. استحقاق عقوبت امری عقلی است که مترتب بر مخالفت با مولی است و روشن است که هر جاعلی فقط می‌تواند در حیطه مجعولات خودش اثبات و نفی داشته باشد حدیث رفع اگر بخواهد چیزی رفع کند باید مجعول شرعی را رفع کند و شارع جعل حرمت می‌کند نه جعل استحقاق عقوبت و فرض این است که شما گفتید روایت دلالت بر رفع حرمت نمی‌کند. و با این بیان دلالت بر نفی استحقاق عقوبت هم نمی‌کند پس حدیث رفع دلالت بر اصل برائت نمی‌کند.

۲۹ آبان ۱۳۹۲
مرحوم آخوند فرمودند حدیث رفع در مورد اصل برائت تطبیق حقیقی دارد. ایشان فرمودند رفع بر خود حکم مجعول منطبق است. یعنی حکم مجعول خودش مرفوع است. حرمت شرب تتن در فرض عدم علم مرفوع است و نیازی به تقدیر نخواهد بود چرا که حرمت امری است که در حیطه مجعولات شارع است پس همان طور که وضع و اثباتش به دست شارع است نفی و رفعش هم به دست شارع است.
اما چون رفع حکم در صورت عدم علم رفع ظاهری است نه واقعی و حکم در ظرف عدم علم واقعا ثابت است و احکام مختص به عالمین نیست و مشترک بین عالم و جاهل است و لذا احتیاط مشروع است باید گفت رفع حکم به رفع فعلیت حکم است یعنی فعلیت حکم مرفوع است نه اصل حکم.
و بعد گفتند رفع فعلیت حکم به رفع مواخذه است و در ظرف عدم علم به تکلیف مواخذه نسبت به تکلیف مجهول برداشته شده است.
اشکال: رفع شرعی در حیطه آثار مجعول شرعی ممکن است و مواخذه و استحقاق عقوبت اثر شرعی نیست بلکه اثر عقلی است و حدیث رفع نمی‌تواند متکفل نفی آثار غیر شرعی باشد.
پس اگر چه قوام اصل برائت به نفی مواخذه است اما حدیث رفع نمی‌تواند مواخذه را نفی کند.
جواب: آخوند می‌فرمایند درست است که شارع نمی‌تواند مستقیما مواخذه را رفع کند چون مجعول شارع نیست اما منشا استحقاق مواخذه امری شرعی است و قابل رفع است. منشا استحقاق مواخذه وجوب احتیاط است و شارع می‌تواند در ظرف عدم علم به تکلیف به وجوب احتیاط بکند و اگر در ظرف عدم علم شارع نفی وجوب احتیاط کرد به تبع مواخذه نیز نفی خواهد شد.
وجوب احتیاط یک مجعول شرعی است و اگر شارع آن را نفی کرد قطعا حکم عقل به استحقاق عقوبت منتفی می‌شود و موضوعی برای حکم عقل به استحقاق عقوبت باقی نمی‌ماند.
استحقاق عقوبت هر چند عقلی است اما موضوع آن که وجود الزام از ناحیه شرع است مجعول شرعی است و وقتی شارع موضوع را نفی کرد دیگر استحقاق عقوبت معنا ندارد پس شارع با نفی امر جعلی خودش می‌تواند استحقاق عقوبت را هم نفی کند.
اشکال: حدیث رفع، استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع و احتمال تنجز تکلیف واقعی فی البین در فرض جهل را نفی نمی‌کند. چون حداکثر گفته شد که حدیث رفع نسبت به وجوب احتیاط تطبیق شد و گفتید شارع جعل وجوب احتیاط نکرده است و از ناحیه جعل احتیاط مامون هستیم اما از ناحیه امر واقعی استحقاق عقوبت هست یا نیست؟ حدیث رفع نمی‌تواند حکم واقعی را نفی کند و گرنه احکام مختص به عالمین می‌شد. جعل حکم واقعی نفی نشد. تنجز تکلیف از ناحیه امر شارع به احتیاط نفی شد اما از ناحیه خود حکم واقعی و احتمال آن نفی نشد.
حدیث رفع می‌گوید شارع جعل احتیاط نکرده است اما این معنایش نفی حکم و نفی تنجز تکلیف نیست. حدیث رفع می‌گوید از ناحیه جعل شارع نسبت به وجوب احتیاط حکمی نیست اما اینکه از ناحیه عقل حکمی هست یا نیست ساکت است.
پس حدیث رفع نفی احتیاط شرعی می‌کند اما اگر کسی عقلا احتیاط را اثبات کرد و قائل به حق الطاعه شد حدیث رفع آن را نفی نمی‌کند.
با حدیث رفع از ناحیه جعل وجوب شرعی احتیاط مومن هست اما از ناحیه حکم واقعی مومنی نیست.
به عبارت دیگر این استدلال به حدیث رفع می‌تواند در مقابل ادله اخباریین باشد که قائل به احتیاط شرعی هستند اما نمی‌تواند در مقابل ادله کسانی که قائل به حق الطاعه هستند نمی‌تواند جواب باشد.
و کسی اگر برائت عقلی و قبح عقاب بلا بیان را انکار کرد و گفت رعایت احتمال هم لازم است این استدلال به حدیث رفع جواب نخواهد بود.
جواب: مرحوم آخوند در جواب به این اشکال می‌فرمایند حدیث رفع هر چند بر وجوب احتیاط شرعی تطبیق شده است اما مومن از احتمال واقع هم هست. رفع وجوب احتیاط به خاطر آن واقع در بین است. یعنی شارع وجوب احتیاط (بر فرض وجوبش) جعل نفسی ندارد بلکه وجوب احتیاط طریقی است و برای رسیدن به واقع است نه اینکه خودش ارزشی داشته باشد پس اگر شارع جایی نفی وجوب احتیاط کرد می‌گوید واقعی که در بین هست مهم نیست و رسیدن به آن لازم نیست.
یعنی همان طور که ادله حجیت امارات معنایش این است که رعایت واقع در بین لازم نیست و باید مطابق با اماره عمل کرد اینجا هم وقتی وجوب احتیاط نفی شد یعنی واقع فی البین مهم نیست و رعایت احتمال آن لازم نیست.
حکم عقل تعلیقی است و اگر حکم به لزوم احتیاط می‌کند به خاطر رعایت واقع در بین است و اگر شارع گفت واقع محتمل رعایتش لازم نیست عقل حکم به لزوم احتیاط نمی‌کند.
درست است که شارع می‌گوید من جعل احتیاط نکردم اما معنایش این است که رعایت احتمال واقع لازم نیست. وقتی شارع نفی وجوب احتیاط که طریق احراز واقع است می‌کند در حقیقت نفی لزوم رعایت واقع می‌کند. پس حدیث رفع اگر چه نفی جعل احتیاط شرعی می‌کند اما معنایش تامین از جهت حکم واقعی هم هست.
به عبارت دیگر احتیاط اگر واجب بود جعل طریقی دارد و نفی جعل طریقی وجوب احتیاط معنایش عدم لزوم رعایت احتمال واقع است.
این استظهار است و هر کسی باید ببیند آیا این استظهار از حدیث رفع صحیح است یا نیست؟
پس مرحوم آخوند تا اینجا اثبات کرده‌اند که حدیث رفع اثبات اصل برائت در شبهات حکمیه می‌کند.
اشکال: اگر بگوییم حدیث رفع نفی احتیاط عقلی نمی‌کند حدیث رفع لغو است.
جواب: اگر تنها جایی که حدیث رفع منطبق می‌شد شبهات حکمیه بود بله لغو می‌شد اما می‌توان حدیث رفع را حمل بر شبهات موضوعیه کرد که در این صورت دیگر لغویتی لازم نمی‌آید.
مرحوم آخوند می‌فرمایند با این بیان جنبه امتنان حدیث رفع نیز روشن می‌شود. چون اگر چه عقاب بلا بیان قبیح است و من هم آن را قبول دارم اما شارع می‌توانست جعل احتیاط شرعی کند و شارع منت گذاشته است و جعل احتیاط نکرده است.

بررسی اطلاق حدیث رفع نسبت به شبهات حکمیه و موضوعیه

بعد می‌فرمایند با این بیان روشن شد که حدیث رفع هم بر شبهات حکمیه منطبق است و هم بر شبهات موضوعیه منطبق است.
تقریب اطلاق این است که رفع را بر خود حکم مجعول تطبیق کردیم و گفتیم حکم مجعول مرفوع است و شارع می‌گوید در فرض عدم علم فعلیت حکم نیست. حال گاهی حکم مرفوع حکم کلی است و گاهی حکم جزئی خارجی است.
در شبهات موضوعیه که حکم مجهول است این حکم مجهول مرفوع است. همان طور که حکم مجهول در شبهات حکمیه مرفوع است حکم مجهول در شبهات موضوعیه هم مرفوع است. پس حدیث هم شامل شبهات حکمیه است و هم شامل شبهات موضوعیه است.
دقت کنید مرحوم آخوند مای موصول را تطبیق نکرد بر فعل یا موضوع خارجی بلکه ایشان گفت حکم مجهول مرفوع است اما این حکم مجهول گاهی حکم کلی است و گاهی حکم جزئی و خارجی است و اطلاق حدیث در هر دو صورت می‌گوید حکم مجهول مرفوع است.
پس اگر چه برائت در شبهات موضوعیه خارج از اصول است اما این حدیث اطلاق نسبت به شبهات حکمیه و موضوعیه دارد.
این بیان مرحوم آخوند را مرحوم عراقی هم دارد و ایشان هم همین بیان را تعقیب کرده‌اند و گفته‌اند روایت شامل شبهات حکمیه و موضوعیه است.
اما در مقام احتمال دیگری است و آن اینکه حدیث رفع اختصاص به شبهات موضوعیه دارد و شبهات حکمیه را اصلا شامل نیست.
و احتمال سوم اینکه حدیث مخصوص به شبهات حکمیه است و شامل شبهات موضوعیه نمی‌شود.
اما احتمال اینکه حدیث مخصوص به شبهات موضوعیه است این طور تقریب شده است که مقتضی وحدت سیاق در حدیث رفع این است که آنچه منظور از رفع ما لا یعلمون است فعل مکلف و موضوع خارجی است.
ما استکرهوا علیه، ما اضطروا الیه و … همه در مورد افعال مکلف است و آنچه مرفوع است فعل مکلف است. شرب خمر خارجی است که مکلف به آن مضطر است. شرب خمر است که مکلف به آن اکراه می‌شود همین طور در مورد ما لایطیقون و …
در مورد ما لا یعلمون هم باید گفت فعل مکلف که حکمش مجهول است مرفوع است.
پس به قرینه وحدت سیاق با فقرات دیگر باید گفت ما لایعلمون یک معنای مجازی دارد و نمی‌تواند بر معنای حقیقی خودش باقی باشد.
پس فعل مکلف که همان شرب مشکوک الخمریه است آن مرفوع است حال اینکه رفع آن فعل به چیست بحث دیگری است.
جواب‌های مختلفی در رد این شبهه بیان شده است و آنچه به نظر می‌رسد این است که وحدت سیاقی که ادعا می‌شود و اینکه وحدت سیاق اقتضاء‌ می‌کند معنای مجازی منظور باشد شاهدی ندارد.
مثلا اگر شارع گفت اغتسل للجمعه‌ و اغتسل الجنابه و ما از قرینه داخلی فهمیدیم که امر به غسل جمعه استحبابی است وحدت سیاق اقتضاء‌ ندارد که غسل جنابت هم مستحب باشد. حتی اگر گفت اغتسل للجنابه و اغتسل للجمعه‌ و لا بأس بترک غسل الجمعه. این معنایش این نیست که غسل جنابت هم مستحب است.
حدیث رفع هم همین طور است. اینکه در آن موارد عنوانی که بر آن صدق می‌کند اکراه یا اضطرار و … فعل مکلف است دلیل بر این نیست که در ما لا یعلمون نیز آنچه عنوان لا یعلمون بر آن صدق می‌کند فعل است دلیلی نداریم. سیاق نمی‌تواند مانع از اصل حقیقت باشد. بله اگر ما یحتمل القرینیه‌ در مقام بود شاید این حرف جا داشت که فرض این است که در اینجا چنین چیزی هم نداریم.
و لذا این شبهه مردود است.

۲ آذر ۱۳۹۲
دو جهت اشکال به دلالت حدیث رفع در کلام مرحوم آخوند ذکر شده بود که ایشان سعی کردند از این دو اشکال جواب بدهند.
بحث ما در تتمیم بیان نسبت به این دو اشکال بود.
یکی از جهات اشکال بحث شمول و اطلاق حدیث رفع بود. مرحوم آخوند فرمودند حدیث رفع هم شامل شبهات حکمیه است و هم شامل شبهات موضوعیه.
در مقابل این بیان دو بیان دیگر بود یکی اختصاص به شبهات موضوعیه بود که گذشت و دلیل آن بحث وحدت سیاق بود. گفته شد که حدیث با توجه به سایر فقرات حدیث ناظر به فعل مکلف است نه اینکه ناظر به حکم باشد. چون آنچه مثلا مکلف به آن مضطر یا مکره می‌شود فعل است نه حکم و لذا ما لایعلمون هم باید همان فعل باشد نه حکم. اگر منظور از ما لا یعلمون فعل خارجی باشد اختصاص به شبهات موضوعیه خواهد داشت.
چون در شبهات موضوعیه است که فعل مجهول است مثلا مکلف نمی‌داند شرب الماء کرده است یا شرب الخمر کرده است اما در شبهات حکمیه فعل مجهول نیست فرد می‌داند شرب التتن کرده است اما نمی‌داند حکم آن چیست.
که جواب این بود که صرف اینکه در فقرات دیگر منظور فعل است باعث نمی‌شود که ما لایعلمون را بر معنای مجازی حمل کنیم. اینکه در فقرات دیگر قرینه بر مجاز داریم باعث نمی‌شود در اینجا هم حمل بر معنای مجازی کنیم. خصوصا که در هر کدام از این فقرات کلمه «ما» تکرار شده است.
در مقابل این ادعا بعضی گفته‌اند حدیث رفع فقط شامل شبهات حکمیه است و شامل شبهات موضوعیه نیست.
آنچه به عنوان دلیل ذکر شده است این است که رفع ما لا یعلمون بر شبهات حکمیه انطباق حقیقی دارد اما بر شبهات موضوعیه انطباق مجازی است. چون در مورد شبهات حکمیه که حکم مشکوک است خود آن حکم مشکوک قابل رفع است چون حکم امری مجعول شرعی است و از طرف شارع قابل رفع است. اما در شبهات موضوعیه حکم مشکوک نیست بلکه موضوع مشکوک است و شارع باید موضوع را رفع کند و بگوید موضوع در خارج محقق نشده است و این به نحو حقیقی ممکن نیست بلکه باید منظور این باشد که مواخذه بر آن فعل خارجی نیست چون رفع واقعی فعل که ممکن نیست و در خارج محقق شده است. رفع الفعل کنایه از رفع استحقاق مواخذه است. رفع موضوع مشتبه رفع کنایی و مجازی است و در اینجا که امر دائر بین حقیقت و مجاز است حدیث باید بر معنای حقیقی حمل بشود. و نمی‌توان گفت در هر دو استعمال شده است چون استعمال لفظ در اکثر از معنا خواهد بود و استعمال لفظ در اکثر از معنا حتی اگر ممکن هم باشد خلاف ظاهر است.
مرحوم آخوند فرمودند که در شبهات موضوعیه لازم نیست بگوییم موضوع رفع شده است بلکه در آنجا هم بر خود حکم منطبق می‌شود. حکم شرب این مایع خارجی مشکوک است و این حکم مرتفع است. همان طور که در شبهات حکمیه رفع منطبق بر خود حکم است در شبهات موضوعیه هم رفع منطبق بر خود حکم است.
در شبهات موضوعیه هم حکم مشخص نیست و هم موضوع مشخص نیست. یعنی هم مشخص نیست که این شرب الماء است یا شرب الخمر و هم مشخص نیست که شرب این مایع حلال است یا حرام است؟
و در شبهات موضوعیه هم حکم مرفوع است نه موضوع و لذا با حمل لفظ بر معنای حقیقی هم شامل شبهات حکمیه است و هم شامل شبهات موضوعیه است. و حکم هم در شبهات حکمیه و هم در شبهات موضوعیه مجعول شارع است و شارع می‌تواند آن را رفع کند بله حکم در شبهات موضوعیه به تبع جعل حکم کلی است ولی در شبهات حکمیه جعل بر خود همان عنوان مشتبه است.
خلاصه کلام تا اینجا این شد که معنای حقیقی رفع حکم ممکن نبود چون احکام مختص به عالمین خواهد بود و ما معتقدیم که احکام مشترک بین عالم و جاهل هستند و لذا گفتیم منظور از رفع ما لا یعلمون یعنی رفع فعلیت نه رفع خود حکم.
و رفع فعلیت حکم هم در شبهات حکمیه ممکن است و هم در شبهات موضوعیه ممکن است. رفع ما لا یعلمون یعنی رفع فعلیت حکمی که معلوم نیست و هم در شبهات حکمیه حکم معلوم نیست و هم در شبهات موضوعیه حکم معلوم نیست و جعل و رفع حکم در هر دو جا به دست شارع است.
در ما لا یعلمون اگر انطباق حیث موضوعی باشد باید در رفع تصرف کرد و گفت رفع عنایی است چون فعل مشکوک قابل رفع نیست اما اگر ما لا یعلمون را انطباق حکمی دانستیم در هر دو جا صادق است و لازم نیست در رفع نیز تصرفی کنیم. حکم مجهول مرفوع است حال چه حکمی که اصلش و جعل کلی آن مشکوک است و چه جایی که انطباقش بر مورد مشکوک باشد.
در کلمات دیگران از جمله مرحوم روحانی با اینکه ما لا یعلمون را منطبق بر موضوع کرده‌اند سعی کرده‌اند اثبات کنند که حتی در این صورت هم رفع حقیقی است و رفع کنایی نیست. و رفع موضوع رفع حقیقی است به اعتبار رفع حکمش.
ولی به نظر ما این تکلفی است که دلیلی ندارد و کلام آخوند تمام است.
این جهت اولی بود که در کلام مرحوم آخوند بیان شده است.

بررسی دلالت حدیث رفع بر ترخیص فعلی

جهت دومی که در بحث حدیث رفع ذکر شده است و بحث بسیار مهمی است و ثمرات متعددی دارد.
آیا حدیث رفع ناظر به نفی است یا ناظر به اثبات است؟ حدیث رفع ناظر به این است که جعل احتیاط نشده است؟ یعنی اگر جایی قرار است از ناحیه جعل شارع لزومی باشد حدیث آن را نفی می‌کند اما اگر جایی از ناحیه دیگری لزوم بود این حدیث آن را نفی نمی‌کند مثلا در اطراف علم اجمالی شارع جعل احتیاط نکرده است اما عقل حکم به احتیاط می‌کند.
یا اینکه حدیث رفع جنبه اثباتی دارد و در مقام ترخیص فعلی است؟ رفع ما لا یعلمون یعنی حلال است یعنی ارتکاب جایز است.
آیا رفع ما لا یعلمون رفع حیثی است یا اینکه متضمن ترخیص فعلی و حکم فعلی است؟
رفع حیثی یعنی از ناحیه جعل شرعی ترخیص است اما ممکن است از ناحیه دیگری احتیاط لازم باشد که در این صورت حق الطاعه‌ اگر اثبات شود مقدم بر اصل برائت خواهد بود. نفی جعل احتیاط شرعی مفادش ترخیص فعلی در انجام نیست.
اما اگر گفتیم حدیث رفع متضمن ترخیص فعلی است معارض با حق الطاعه خواهد بود.
در نتیجه اگر گفتیم حدیث رفع ترخیص حیثی است منافاتی با احتیاط عقلی ندارد و هر کجا احتیاطی از غیر ناحیه شارع وجود داشته باشد باید رعایت شود و احتیاط شود اما اگر گفتیم حدیث رفع ترخیص فعلی است در این صورت منافات با احتیاط عقلی دارد و موضوع حکم عقل به احتیاط را از بین می‌برد.
اگر گفتیم حدیث رفع ترخیص فعلی دارد یعنی موضوع احتیاط عقلی را از بین برده است و لذا حدیث رفع دلیل بر ارتکاب برخی اطراف در علم اجمالی خواهد بود و در شبهات بدویه قبل از فحص و در شبهات بدویه بعد از فحص بنابر مسلک حق الطاعه دلیل بر عدم لزوم احتیاط خواهد بود.

۳ آذر ۱۳۹۲
بحث در جهت دوم از حدیث رفع بود که گفتیم از جهات مهم و مثمر است. آیا مفاد حدیث رفع صرف نفی جعل و نفی احتیاط است یا اینکه ترخیص فعلی می‌دهد؟
گفتیم این مساله بسیار مهم است هر چند مثل آقای روحانی به عنوان دیگری بحث را مطرح کرده‌اند و ایشان برای رفع تعارض دلیل برائت و احتیاط این بحث را مطرح کرده‌اند و بحث را بحث لفظی دانسته‌اند که ثمر مهمی ندارد.
اما این بحث ثمرات مهم عملی دارد. از جمله موارد علم اجمالی به تکلیف شارع هر چند جعل احتیاط نکرده‌ است اما عقل حاکم به لزوم احتیاط است اما شارع می‌تواند حکم به ترخیص کند هر چند ترخیص در برخی اطراف باشد. اگر گفتیم مفاد حدیث رفع ترخیص حیثی است منافاتی بین آن و جعل احتیاط از طرف حکم عقل نیست. اما اگر گفتیم مفاد حدیث رفع ترخیص فعلی است در این صورت نفی حکم عقل به لزوم احتیاط می‌کند و موضوع حکم عقل به لزوم احتیاط را منتفی می‌کند.
در شبهات بدوی قبل از فحص و حتی در شبهات بدوی بعد از فحص بنابر مبنای حق الطاعه این مساله دارای اثر است.
گفتیم دو بیان برای ترخیص فعلی قابل تقریر است. یک بیان از کلام مرحوم آخوند قابل استفاده است و یکی هم از کلام مرحوم آقای روحانی در مبحث دیگری.
بیان مرحوم آخوند:
ایشان در ضمن کلام شان اشاره به اشکالی دارند که شارع با حدیث رفع از ناحیه جعل احتیاط رفع لزوم رعایت تکلیف کرده است اما این منافات ندارد که از ناحیه حکم واقعی و جعل واقعی رعایت لازم باشد. و حکم واقعی و جعل واقعی خودش اقتضاء می‌کند که مکلف رعایت تکلیف محتمل را بکند و احتیاط کند و سکوت شارع برای لزوم احتیاط عقلی کافی است.
در موارد علم اجمالی و شبهات بدوی و … شارع جعل احتیاط نکرده است اما معنایش این نیست که می‌توان مرتکب شد بلکه شارع اتکال بر حکم عقل مبنی بر لزوم احتیاط کرده است.
مرحوم آخوند سعی دارند این اشکال را جواب بدهند ایشان می‌فرمایند این اشکال در صورتی درست است که احتیاط وجوب نفسی داشته باشد. اما اگر وجوب احتیاط طریقی باشد این اشکال صحیح نیست.
شارع می‌گوید من جعل احتیاط در موارد حکم مجهول نکرده‌ام. اگر شارع در موارد مجهول حکم احتیاط جعل کرده بود معنایش این نیست که حکم مجهول عوض می‌شود و معلوم می‌شود بلکه با همان وصف مجهول بودن حکمش شارع جعل احتیاط کرده است. احتیاط حجت بر واقع نیست بلکه حجت بر تنجیز است. واقع به وصف مجهول بودنش مجرای احتیاط است. جعل وجوب احتیاط واقع مجهول را از مجهول بودن خارج نمی‌کند بلکه به وصف مجهول بودن مکلف را موظف به رعایت واقع می‌کند و این معنایش این است که احتیاط طریقی است.
حال شارع می‌گوید آنچه حکمش مجهول است شما از ناحیه آن مامون هستید. نگفته است شما از ناحیه جعل احتیاط مامون هستید بلکه می‌گوید شما از ناحیه آن چه حکمش مجهول است مامون هستید. احتیاط اگر هم باشد طریقی است و لذا اگر احتیاط باشد عقوبت بر خود واقع است نه بر احتیاط.
اگر شارع جعل احتیاط کرده بود معنایش این بود که مکلف از ناحیه واقع مامون نیست و باید رعایت کند و حال که نفی جعل مجهول کرده است معنایش این است که مکلف از ناحیه واقع مامون است. در این موارد واقع مجعول است و این واقع مجعول مجهول است پس رفع ما لا یعلمون شامل آن می‌شود و معنایش این است که واقع مرفوع است و این معنایش جواز انجام فعلی است.
واقع مرفوع است مطلقا نه از حیث جعل احتیاط شرعی مرفوع باشد بلکه مطلقا مرفوع است. چون جعل واقع حتی به نحوی که موضوع حکم عقلی قرار بگیرد باز هم به دست شارع است و اینجا شارع مطلقا گفته است واقع مجعول مجهول مرفوع است و لذا معنایش ترخیص فعلی است.
اطلاق حدیث رفع اقتضا می‌کند که حتی در ظرف جعل احتیاط مکلف از ناحیه واقع آسوده است و اگر شارع می‌گفت احتیاط کن باز هم واقع مجعول بر همان مجهول بودنش باقی می‌ماند و معلوم نمی‌شد و لذا الان هم که شارع رفع می‌کند یعنی شارع نفی واقع می‌کند و اگر شارع خودش نفی واقع کند موضوع حکم عقل به لزوم احتیاط منتفی خواهد بود.
خلاصه کلام:
شارع جعل احتیاط نکرده است و معنای عدم جعل احتیاط این است که از ناحیه واقع مکلف آسوده است و مکلف از ناحیه واقع مجعول مجهول آسوده باشد و لذا حدیث رفع هم احتیاط عقلی و هم احتیاط شرعی را نفی می‌کند.
واقع مجهول هم مجعول است و لذا شارع می‌تواند آن را رفع کند هم به لحاظ احتیاط شرعی و هم به لحاظ اینکه موضوع حکم عقل است شارع می‌تواند آن را رفع کند که در این صورت موضوع احتیاط عقلی برداشته می‌شود پس احتیاط عقلی هم برداشته می‌شود به رفع موضوعش.
بعد مرحوم آخوند فرموده‌اند همان طور که دلیل حجیت اماره باعث می‌شود که مولی بتواند بر واقع احتجاج کند همین طور در موارد جعل مجهول شارع می‌تواند بر واقع احتجاج کند به جعل احتیاط. پس اگر شارع نفی جعل احتیاط کرد یعنی از ناحیه واقع مجهول مکلف را آسوده کرده است. جعل احتیاطی جعل طریقی است و به جعل واقع فی البین است و لذا حدیث رفع اقتضا می‌کند مکلف از ناحیه واقع مجهول مامون است مطلقا نه فقط اینکه از ناحیه احتیاط شرعی مامون باشد. با این بیان موارد علم اجمالی هم مشمول حدیث رفع است.

۴ آذر ۱۳۹۲
بحث در این بود که آیا حدیث رفع متضمن ترخیص حیثی است یا اینکه ترخیص فعلی دارد.
گفتیم بحث ثمرات متعددی دارد. یکی از ثمرات این بحث جواز جریان برائت در اقل و اکثر ارتباطی است. اگر مفاد حدیث رفع فقط ترخیص حیثی باشد نتیجه اش لزوم احتیاط در اقل و اکثر ارتباطی است چون اگر چه شرع حکم به احتیاط نکرده است اما عقل حکم به لزوم احتیاط می کند.
گفتیم دو بیان برای توضیح اینکه مفاد حدیث رفع ترخیص فعلی است وجود دارد. که یکی از آنها مستفاد از کلمات مرحوم آخوند است البته مرحوم آخوند در مقام بیان مطلب دیگری هستند اما آنچه گفتیم قابل استحصال از کلام ایشان است.
بیان دوم کلامی است که از کلمات مرحوم روحانی در مقام دیگری استفاده می شود ایشان در بحث تعارض بین ادله برائت و ادله احتیاط این مطلب را بیان کرده‌اند. ایشان گفته‌اند آیا مفاد حدیث رفع، رفع بحده است یا اینکه مفاد حدیث رفع جعل رخصت و حلیت است. نتیجه هر دو ممکن است در برخی موارد یکی باشد اما در مواردی با یکدیگر متفاوتند.
مفاد ترخیص بعضی اوقات نفی امر وجودی و ترخیص فعلی است مثل لاحرج که معنای آن جواز ارتکاب است. لاحرج فقط نمی‌گوید از طرف شارع حکمی نیست ولی عقل مثلا ممکن است حکم داشته باشد بلکه مفاد آن ترخیص فعلی است و جعل کلی نسبت به مقام عمل است.
رفع نیز ظاهر در ترخیص در اقدام است یعنی جعل ترخیص فعلی به نسبت به مقام عمل است و این خود لسان عرفی و استعمال عرفی برای جعل ترخیص در اقدام است.
خود مرحوم روحانی در قسمت‌های بعدی کتاب گفته‌ است مفاد حدیث رفع فقط ترخیص حیثی است و لذا موارد علم اجمالی و … را شامل نیست. حدیث رفع می‌گوید شارع جعل احتیاط نکرده است.
خلاصه کلام این شد که اگر حدیث رفع فقط متضمن رفع حیثی باشد معنایش جواز ارتکاب نیست و بلکه ممکن است از ناحیه عقل حکم به لزوم احتیاط شود. و گفتیم حدیث رفع اطلاق دارد و هم نفی وجوب احتیاط شرعی می‌کند و هم نفی احتیاط از ناحیه حکم عقل می‌کند به اینکه موضوع حکم عقل را برمی‌دارد.
موضوع حکم عقل همان واقع مجهول است و حکم عقل واسطه در ثبوت است یعنی احتجاج به واقع است نه به جعل احتیاط فقط و لذا حکم عقل به احتیاط منشا این می‌شود که واقع در بین منجز باشد و این معنای طریقی بودن احتیاط است و مولی به همین وجوب احتیاط بر واقع مجهول احتجاج می‌کند.
حیث حکم عقل حیثیت تعلیلیه است و حکم عقل به لزوم احتیاط واقع را از مجهول بودن خارج نمی‌کند بلکه حکم بر همان واقع مجهول می‌کند.
شارع در حدیث رفع می‌گوید آنچه مجهول است و مجعول است مرفوع است. یعنی واقع مجهول را که از مجعولات شرعیه است رفع می‌کند در این صورت هم نفی احتیاط شرعی کرده‌ است و هم نفی احتیاط عقلی کرده است و نفی احتیاط عقلی به رفع موضوع حکم عقل است.
بله نمی‌توان مخالفت قطعیه کرد چون گفتیم منظور وجودات خارجی نیست بلکه عنوانی که شارع در موردش تکلیف دارد احدهما است یعنی فرد مردد است.
و لذا مرحوم آخوند در بحث اقل و اکثر ارتباطی هم به اطلاق حدیث رفع تمسک کرده است.
در اینجا نمی‌شود به مساله لغویت تمسک کرد. نمی‌توان گفت اگر مفاد حدیث رفع ترخیص فعلی نباشد لغویت پیش می‌آید چون در همه موارد حق الطاعه حکم به لزوم احتیاط می‌کند. و مساله لغویت ظهور می‌سازد.
این حرف اشتباه است چون برای دفع لغویت موارد ترخیص مورد امارات کافی است. یعنی در مواردی که اماره بر ترخیص داریم علاوه بر دلیل اماره که نفی احتیاط می‌کند حدیث رفع نیز نفی احتیاط می‌کند با این بیان مشکل لغویت حل می‌شود و لازمه آن ترخیص فعلی در موارد دیگر نیست.

۵ آذر ۱۳۹۲

امتنانی بودن حدیث رفع

مرحوم آخوند در بیان حدیث رفع متعرض بحث دیگری شده‌اند و آن هم بحث امتنانی بودن حدیث است. جدای از اینکه مرفوع به حدیث رفع شامل شبهات حکمیه و موضوعیه می‌شود و جدای از اینکه مرفوع به حدیث رفع خصوص احتیاط شرعی نیست و شامل احتیاط عقلی هم می‌شود جهت سوم بحث این است که حدیث رفع امتنانی است.
و در موارد جریان حدیث حتما رعایت جنبه امتنانیت لازم است و از قبیل تقیید در حدیث است. این بحث صرف یک بحث علمی نیست. امتنانی بودن حدیث رفع ثمرات عملی متعددی دارد. منظور مرحوم آخوند و دیگران که گفته‌اند حدیث رفع امتنانی است این است که اطلاق حدیث رفع مقید است به موارد امتنان و در موارد عدم صدق امتنان حدیث جاری نیست و اطلاق و شمول نسبت به آن موارد ندارد.
در کلمات دیگران غیر از آخوند بحث به گونه‌ای دیگر مطرح شده است و شیوه بیان بحث در ثمرات موثر است.
آنچه در کلمات مرحوم آخوند آمده است این است که حدیث امتنانی است و لازمه این حرف این است که هر کجا از جریان حدیث خلاف امتنان پیش بیاید حدیث از شمول آن مورد قاصر است.
ولی مرحوم آقا ضیاء موضوع و بحث را با طرح دیگری عنوان کرده است.
مرحوم آخوند امتنانی بودن حدیث را در مقام دفع محذور از امتنانی بودن بحث مطرح کرده‌اند چرا که لسان دلیل لسان امتنان است و به آن اشکال وارد شده است که مرحوم آخوند قصد دارند به این اشکال جواب بدهند.
اشکال این است که رفع حکم در مقام جهل از باب عدم مقتضی است. عقل حکم به قبح عقاب بلا بیان می کند. آیا معقول است شارع بگوید از شخص عاجز تکلیف مرفوع است؟! امتنان جایی است که جعل ممکن باشد اما اگر جایی جعل تکلیف ممکن نبود امتنان معنا ندارد. عقل حکم به عدم ثبوت تکلیف می‌کند و ثبوت تکلیف در موارد جهل قبیح است و لذا امتنان معنا ندارد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند در موارد عدم علم هر چند عقل حاکم به قبح عقاب بلا بیان است اما این حکم تعلیقی است و شارع می‌تواند جعل احتیاط کند پس همین که شارع جعل احتیاط نکرده است منت بر مکلفین است.
جعل احتیاط به دست شارع است و شارع می‌توانست جعل احتیاط کند و با جعل احتیاط موضوع حکم عقل به قبح عقاب بلا بیان را از بین می‌برد پس همین که شارع جعل احتیاط نکرده است برای امتنانی بودن حدیث کافی است.
همین طور در اینکه شارع با رفع حکم مجهول واقعی موضوع حکم عقل به لزوم رعایت واقع را از بین می‌برد این هم امتنان است.
امتنانی بودن بحث ثمراتی دارد.
۱. مثلا اگر کسی مال دیگران را از روی جهل اتلاف کرد (بر فرض اینکه حدیث رفع اختصاصی به احکام تکلیفی ندارد و در احکام وضعی هم جاری است) در اینجا حکم به عدم ضمان خلاف امتنان است و لذا نمی‌توان با حدیث رفع حکم به ضمان را در این موارد نفی کرد. نه فقط جهل بلکه اگر به خاطر اضطرار یا اکراه و … مال دیگران را تلف کرد حدیث رفع نمی‌تواند حکم به سقوط ضمان بکند.
۲. صحت معامله مضطر یکی دیگر از ثمرات بحث است. اگر کسی مضطر به انجام کاری شد. مثلا برای معالجه مضطر به فروش مالش شد اگر بگوییم این بیع صحیح نیست خلاف امتنان است و لذا رفع ما اضطروا الیه در اینجا منطبق نیست.
۳. موارد اضرار به غیر. مثلا فرد مضطر است برای حفظ حیاتش به دیگری ضرری بزند مثلا او را بکشد. یا مثلا فرد مضطر است برای دفع ضرر از خودش ضرر را به دیگری متوجه کند در این موارد حدیث رفع جاری نیست. یعنی علاوه بر اینکه وضعا ضمان هست از نظر تکلیفی هم حرام است. اضرار به غیر به خاطر اضطرار یا اکراه جایز نیست. دقت کنید اینجا از موارد تزاحم نیست بلکه از موارد اطلاق دلیل است. اطلاق دلیل می‌گوید اضرار به غیر حرام است و ما در اینجا می‌خواهیم با حدیث رفع مورد اضطرار به ضرر غیر را برداریم.
یکی از مباحث مهم و مرتبط با همین جهت مورد اضطرار بالاختیار است. آیا حدیث رفع موارد اضطرار بالاختیار را شامل می‌شود یا نه؟
مرحوم عراقی فرموده‌اند این مورد اهلیت برای امتنان ندارد و در رفع حکم از او امتنانی نیست و لذا مشمول حدیث رفع نیست.
بعضی دیگر اشکال به این مساله کرده‌اند و گفته‌اند این حرف قابل دفع است که اگر چه این فرد بالاختیار خودش را مضطر کرده است اما در رفع تکلیف از همین فرد هم منت هست بلکه منت بالاتری هست.
اما بیانی برای قصور حدیث از شمول این موارد هست که بیان خواهیم کرد.

۶ آذر ۱۳۹۲
گفتیم امتنانی بودن حدیث رفع ثمرات متعددی دارد که در همه فقرات حدیث باید رعایت شود. و آنچه در حدیث آمده است رفع از امت آمده است و حدیث رفع امتنان بر امت است لذا اگر جایی رفع حکمی خلاف امتنان بر بعضی از امت پیش بیاید حدیث جاری نیست. و لذا حرف مرحوم عراقی صحیح است که حدیث رفع نسبت به موارد خلاف امتنان اطلاقی ندارد.
مرحوم عراقی فرموده‌اند اگر اضطرار به سوء‌ اختیار مکلف باشد حدیث رفع شامل آن نیست. اگر مکلف با اختیار خودش را مضطر کند در این صورت حدیث رفع شامل آن نیست.
همین طور در ما لا یعلمون در مواردی که فرد مقصر در جهل است حدیث رفع آن را شامل نیست. دیگران گفته‌اند حدیث رفع امتنانی است و هر کجا از تطبیق حدیث رفع خلاف امتنان باشد حدیث جاری نیست.
اما مرحوم عراقی می‌گوید هر کجا ثبوت چیزی خلاف امتنان باشد حدیث رفع آن را برمی‌دارد. مثلا حکم واقعی را حدیث رفع نفی نمی‌کند. برداشتن حکم واقعی هم امتنانی است اما حدیث هر جا رفع چیزی امتنانی باشد را رفع نمی‌کند بلکه هر کجا ثبوت چیزی خلاف امتنان باشد آن را رفع می‌کند و ثبوت حکم واقعی مثلا خلاف امتنان نیست بله رفع آن امتنان است اما حدیث متصدی هر امتنانی نیست.
حدیث نسبت به مواردی که ثبوت آنها خلاف امتنان نیست یا غیر ظاهر است یا مجمل است.
خلاصه کلام ایشان این است که حدیث رفع هر منتی را اثبات نمی‌کند بلکه هر چه ثبوتش خلاف امتنان باشد را رفع می‌کند البته به شرط اینکه رفعش خلاف امتنان بر دیگران نباشد.
بنابراین اگر جایی ثبوت تکلیف خلاف امتنان نباشد حدیث رفع آن را برنمی‌دارد و در موارد اضطرار به اختیار یا جهل مقصر چون عقل در ثبوت تکلیف خلاف امتنانی نمی‌بیند لذا حدیث رفع آن را نفی نمی‌کند. بله در این موارد هم برداشتن تکلیف امتنانی است اما حدیث رفع فقط مواردی را که از ثبوتش خلاف امتنان لازم بیاید رفع می‌کند.
بعد ایشان اضافه کرده‌اند که حدیث رفع مثل حدیث لاضرر است. همان طور که در حدیث لاضرر اگر کسی اقدام بر ضرر کند مثلا اقدام بر معامله‌ای غبن بکند حدیث جاری نیست چون لاضرر امتنانی است و جایی که خود فرد اقدام بر ضرر کرده است لاضرر آن را نفی نمی‌کند بله اثبات خیار غبن برای چنین فردی هم امتنان است اما حدیث لاضرر فقط مواردی که از ثبوت حکم خلاف امتنان لازم می‌آید را برمی‌دارد.
در جایی که فرد مضطر به امری باشد لاضرر نمی‌تواند بگوید به دیگران ضرر بزند چون خلاف امتنان است همین بیان در مورد حدیث رفع هم جاری است. (نهایه الافکار جلد ۳ صفحه ۲۱۲)
مرحوم آقای صدر اشکالی به ایشان کرده‌اند که عجیب است و نشان می‌دهد ایشان متوجه کلام مرحوم عراقی نشده‌اند.
آنچه در مورد کلام مرحوم عراقی به نظر می‌رسد این است که حدیث رفع موارد اضطرار به اختیار را شامل نیست. البته نه با بیانی که مرحوم عراقی داشتند. از نظر ما حدیث رفع هر کجا رفع حکم امتنانی باشد آن را شامل است حتی اگر ثبوتش بر خلاف امتنان نباشد. اما با این حال حدیث رفع نمی‌توان اضطرار به اختیار را رفع کرد. نه از باب انصراف و نه از باب اینکه چنین فردی مستحق منت نیست. بلکه از این جهت:
حدیث رفع می‌گوید رفع ما اضطروا الیه و مضطر به اختیار نسبت به آن چه مرتکب می‌شود مضطر نیست. کسی که مثلا خودش را از بلندی به پایین پرت می‌کند چنین فردی اختیارا خودکشی کرده است یعنی او را بر خودکشی عقاب می‌کنند در حالی که او بعد از رها کردن خودش دیگر اختیاری نداشت. پس این فرد مضطر است اما مضطر به اختیار است. خودکشی این فرد اختیاری است بنابراین اضطراری نیست. همین که مقدمات فعل اختیاری باشد کافی است تا فعل هم اختیاری باشد و لذا عقوبت بر آن صحیح است و معنا دارد. لذا عدم شمول حدیث رفع در این موارد به خاطر قصور حدیث است و این موارد اصلا از موارد اضطرار نیست.

۹ آذر ۱۳۹۲
کلام مرحوم عراقی را نقل کردیم ایشان فرمودند حدیث رفع در جایی جاری است که ثبوت حکم خلاف امتنان باشد نه اینکه هر کجا رفع حکم امتنانی باشد حدیث رفع جاری باشد. و گرنه لازم می‌آید که احکام واقعی به حدیث رفع مرفوع باشند چرا که رفع حکم واقعی از مکلف کمال امتنان است. ولی چون ثبوت حکم واقعی حتی در حق جاهل خلاف امتنان نیست لذا حدیث رفع آن را نفی نمی‌کند.
و لذا ایشان فرمودند حدیث رفع شامل موارد اضطرار به اختیار نیست چون در ثبوت تکلیف در حق او خلاف امتنانی نیست.
ما گفتیم موارد اضطرار بالاختیار اصلا مندرج در حدیث رفع نیست چون اصلا اضطرار صدق نمی‌کند.
مطابق بیان مرحوم عراقی حدیث رفع احکام واقعی را شامل نمی‌شود. و گفتند مطابق مبنای مشهور باید احکام واقعی را رفع کند عرض ما این است که حدیث رفع جایی جاری است که سنگینی بر مکلف باشد و رفع آن هم امتنانی باشد. رفع حکم واقعی از مکلف چه امتنانی است؟ رفع حکم واقعی در مقام ثبوت چه سنگینی بر مکلف داشته است؟ حکم واقعی که بر مکلف منجز نیست نه سنگینی بر عهده مکلف دارد و نه رفع آن امتنانی است. بلکه در نفی واقع خلاف منت است چرا که راه احتیاط بر مکلف را بر‌می‌دارد. اگر حکم واقعی باشد و مکلف احتیاطا عمل کند مجزی و کافی است و بعدا مثل قضا از او برداشته می‌شود اما اگر حکم واقعی مرفوع باشد حتی اگر مکلف احتیاطا هم انجام بدهد چون حکم واقعی نیست مجزی نیست و لذا بعدا باید قضا کند.
مثل لاضرر که چون امتنانی است مواردی را که خلاف امتنان است شامل نمی‌شود و لذا اگر فرد جاهل به ضرر باشد و اقدام بر امر ضرری کند و بعد متوجه شود که ضرری بوده است رفع حکم و صحت از او خلاف امتنان است.
هم چنین ایشان فرمودند حدیث رفع اضطرار بالاختیار را شامل نیست چون ثبوت حکم در حق او خلاف امتنان نیست. عرض ما این است که ثبوت حکم در اینجا هم خلاف امتنان است. لفظ خلاف منت در ادله که نیامده است بلکه حدیث رفع هر کلفتی که از جانب حکم باشد را برمی‌دارد و در موارد اضطرار بالاختیار هم هر چند فرد خودش را مضطر کرده است اما ثبوت حکم بر او کلفت است.
بله اگر کسی ادعای انصراف حدیث رفع را داشته باشد بیان دیگری است.
عمده جواب همان است که ما عرض کردیم و گفتیم بعید هم نیست مرحوم آقای صدر هم همین منظورشان باشد و آن اینکه مواردی که اضطرار بالاختیار است اصلا مضطر نیست و فعل اختیاری است و لذا فرد عاصی است و عقوبت هم می‌شود پس چون اختیاری است اصلا حدیث رفع شامل آن نیست.

خروج برخی موارد از حدیث رفع

جهت چهارم در حدیث رفع مواردی است که از حدیث رفع خارج است و علماء سعی کرده‌اند خروج آنها را توجیه کنند. یعنی صناعی آنها را خارج بدانند. مثل نجاست. گفتیم حدیث رفع شامل احکام تکلیفی و وضعی است و لذا کسی که شک در مدیون بودن خودش دارد با حدیث رفع حکم به برائت می‌کند. اما مثلا نجاست مشمول حدیث رفع نیست. بله اینکه اجتناب لازم نیست با حدیث رفع ثابت می‌شود اما خود حکم به نجاست برداشته نمی‌شود. نجاست حکم واقعی است و تابع علم نیست و حدیث رفع شامل آن نیست.
یا مثلا جنابت از احکام واقعی است که حدیث رفع شامل آن نیست. علما مسلم گرفته‌اند که نجاست و جنابت و … ثابت است و هیچ گاه برداشته نمی‌شود و لذا تلاش کرده‌اند این موارد را از نظر صناعی از حدیث رفع خارج بدانند.
مرحوم آقای صدر بیانی در این مورد دارند که از دیگران نقل کرده‌اند: ایشان گفته‌اند حدیث رفع این موارد را شامل نیست چون حدیث رفع ناظر به اموری است که اثر مترتب بر فعل مکلف است جایی که فعل مکلف بما هو مکلف موضوع اثری است شارع آن را مرفوع دانسته است و گفته است موضوع اثر نیست. مثلا اگر فرد در ماه رمضان افطار کرده باشد این فعل موضوع وجوب کفاره است حدیث رفع می‌گوید اگر این فعل ناشی از عدم تعمد و خطا یا ناشی از عدم علم یا ناشی از اضطرار باشد موضوع حکم وجوب کفاره نیست. اما در نجاست و جنابت و … موضوع فعل مکلف نیست. ملاقات با نجاست نه به عنوان فعل مکلف بلکه به عنوان موضوع خارجی موضوع برای حکم به نجاست است. نگفته است اگر مکلف لباسش را به نجاست رساند گفته است اگر لباس با نجاست ملاقات کرد.
و لذا حدیث رفع شامل مواردی مثل نجاست نیست به خلاف جایی که موضوع فعل مکلف است.
مرحوم آقای صدر این بیان را پذیرفته‌اند اما آن را کافی نمی‌دانند و می‌فرمایند مواردی هست که با اینکه موضوع حکم فعل مکلف بما هو مکلف است در عین حال حدیث رفع شامل آن نیست.

۱۰ آذر ۱۳۹۲
بحث به جهت چهارم در حدیث رفع رسید و آن توجیه خروج برخی از موارد از حدیث رفع است. مواردی که ازیک طرف می‌دانیم مشمول حدیث رفع نیست و از طرف دیگر ظاهر حدیث رفع شامل آنها ست.
فرض کنید لباس مکلف با نجس ملاقات کرد و در حال ملاقات علم به نجاست نبوده است و بعد مشخص شد که ملاقات با نجاست کرده است. آیا این لباس اکنون نجس است؟ یقینا نجس است و نمی‌توان گفت نجاست این لباس مرفوع است. چون الان مکلف علم به نجاست پیدا کرده است و الان می‌داند که لباسش با نجس ملاقات کرده است پس ادله نجاست بلا اشکال شامل آن است. و اگر حدیث رفع بخواهد آن را شامل بشود یعنی مکلف حتی با علم به ملاقات لباس در گذشته و عدم مطهر حکم به عدم نجاست لباس شود. چون حدیث رفع می‌گوید ملاقات با نجاست مرفوع است. ملاقاتی که شکل گرفته است در حال جهل بوده است و علم بعد از آن باعث نمی‌شود که ملاقات معلوم شود.
مشهور مرفوع در حدیث رفع را موضوع دانسته‌اند و حکم کرده‌اند که موضوع را نفی می‌کند و به تبع حکم هم مرفوع می‌شود.
بله مطابق نظر مرحوم آخوند این مشکل پیش نمی‌آید چون ایشان حکم را مرفوع دانستند نه موضوع را و لذا اینجا هم در زمان جهل حکم مرفوع است و بعد از علم حکم هست.
ولی مطابق نظر مشهور این اشکال مطرح شده است و علماء حدیث رفع را اصلا شامل مثل نجاست و ملاقات نمی‌دانند و اگر شامل می‌‌دانستند حدیث رفع حاکم بر ادله نجاست بود در حالی که حدیث رفع به اطلاقش شامل آن هم می‌شود. همین طور در موارد اضطرار و اکراه و …
عدم اطلاق و شمول حدیث رفع نسبت به این موارد را چگونه باید توجیه کرد؟
مرحوم آقای صدر گفته‌اند حدیث رفع شامل این موارد نیست و قاصر از شمول است و همان حدیث لا صلاه‌ الا بطهور برای حکم به نجاست و حکم به بطلان اعمال متوقف بر طهارت کافی است.
اما حدیث رفع چه قصوری دارد؟
مرحوم آقای صدر یک بیانی را به برخی از محققین نسبت داده‌اند. این بیان می‌گوید حدیث رفع ناظر به مواردی است که فعل مکلف بما هو فعل مکلف موضوع حکم است و نسبت به مواردی که موضوع با قطع نظر از فعل مکلف بودن و انتساب به مکلف موضوع حکم است حدیث رفع شمولی ندارد. نجاست مشمول حدیث رفع نیست چون موضوع نجاست ملاقات است بدون در نظر گرفتن انتساب به مکلف. ملاقات به هر طریقی حاصل شود موضوع نجاست محقق است و ملاقات خارجی با قطع نظر از انتساب به مکلف موضوع حکم به نجاست است.
مرحوم آقای صدر می‌فرمایند این جواب خوب است اما مواردی هست که موضوع حکم فعل مکلف است اما با این حال حدیث رفع شامل آن موارد نیست. مثلا من اتلف مال الغیر فهو له ضامن بنابر اینکه اتلاف به معنای فعل مکلف موضوع است در مقابل مواردی که تلف موضوع حکم است. مثلا در غاصب، تلف موضوع ضمان است اما در امین، اتلاف موضوع ضمان است و تلف موضوع ضمان نیست. با این حال اگر فرد از روی جهل اتلاف کند یقینا ضمان هست با اینکه حدیث رفع باید آن را شامل بشود چرا که اتلاف به عنوان فعل مکلف موضوع حکم است. یا مثلا اگر از روی اضطرار اتلاف کرد یا از روی اکراه اتلاف کرد.
البته جدای از اشکال اینکه منافات با امتنان بر دیگران دارد این نقض را مطرح کرده‌اند.
مورد دیگری که برای نقض ذکر شده است مساله مس میت است. موضوع حکم فعل مکلف است. در اینجا موضوع غسل مس است یعنی مکلف باید مس کند بر خلاف حکم ملاقات که موضوع نجاست است. آن جواب می‌گفت حدیث رفع جایی که موضوع فعل مکلف بما هو فعل منتسب به شخص باشد را شامل است. خوب در اینجا اگر مکلف نمی‌دانست که این فرد میت است بعد از تماس فهمید که میت است در اینجا حدیث رفع باید بگوید غسل واجب نیست در حالی که یقینا حدیث رفع شامل آن نیست و آن جواب و بیان نمی‌تواند این مورد را هم توجیه کند.(بحوث فی علم الاصول جلد ۵ صفحه ۵۵)

۱۱ آذر ۱۳۹۲
بحث در مواردی بود که یقینا از حدیث رفع خارج هستند اما ظاهر حدیث شامل آنها ست و حدیث رفع مخصصی ندارد. اگر گفتیم حدیث رفع شامل این موارد هست مثل نجاست که در فرض ملاقات در زمان جهل انجام گرفته است. اگر بخواهیم حکم به رفع نجاست کنیم یعنی بگوییم ملاقات با چیزی که نجاستش معلوم نیست مثل عدم ملاقات است. پس تا قبل از علم ملاقاتی که اتفاق افتاده است مثل عدم ملاقات است و اگر حدیث رفع بگوید آن ملاقات شکل نگرفته است یعنی هیچ اثری بر آن مترتب نیست بنابراین نماز بعد از علم به ملاقات با نجاست در گذشته باید صحیح باشد.
مرحوم آقای صدر جوابی را از بعضی از محققین نقل کردند که حدیث رفع فقط مواردی که فعل مکلف بما هو فعل مکلف موضوع حکم است را شامل است.
مرحوم آقای صدر دو مورد را به عنوان نقض این جواب بیان کردند یکی بحث اتلاف در امین بود یعنی در قبال جایی که تلف موضوع حکم است.
مرحوم آقای صدر می‌فرمایند حدیث رفع ناظر به مواردی است که از نظر عرف هم در آنجا معذوریت باشد.
یعنی اولا باید موضوع حکم فعل مکلف بما فعل مکلف باشد و ثانیا باید فعلی باشد که در آن اختیار و عمد دخیل باشد. یعنی فعل مکلفی که از اگر از روی عمد و اختیار اتفاق بیافتد موضوع حکم است آن را مرتفع می‌کند. اثر مترتب بر فعل عمد و اختیاری باشد تا اگر عمد و اختیاری نبود همان طور که عقلاء می‌گویند مکلف معذور است حدیث رفع نیز می‌گوید معذور است.
اما در جایی که اثر مترتب بر فعل باشد حتی اگر از غیر عمد و اختیار باشد عقلا همان طور که مکلف را معذور نمی‌دانند شارع هم معذور نمی‌داند.
در فرض اتلاف عقلاء‌ اتلاف را بما هو فعل اختیاری و عمدی موضوع حکم نمی‌دانند بلکه اتلاف را حتی اگر غیر عمدی و غیر اختیاری هم باشد موضوع حکم می‌دانند و حکم به ضمان می‌کنند. و حدیث رفع فقط موضوع را در جایی که فعل عمدی مکلف موضوع باشد رفع می‌کند.
حدیث رفع می‌گوید مواردی که فعل اختیاری و عمدی مکلف بما هو فعل مکلف دارای اثر باشد و موضوع حکم باشد. یعنی هر کجا موضوع از نظر عقلاء فعل اختیاری و عمدی مکلف باشد همان طور که از نظر عقلاء در مورد فعل غیر عمدی و غیر اختیاری حکمی نیست حدیث رفع می‌گوید از نظر شرعی هم حکمی نیست. پس مثل موارد اتلاف امین و نجاست از حدیث رفع خارج هستند و حدیث رفع اصلا شامل آن موارد نیست.
به بیان دیگر عقلاء در برخی عناوین و موضوعات این گونه حکم می‌کنند که این عنوان و موضوع فعل مکلف بما هو فعل اختیاری و عمدی مکلف است موضوع است و در برخی موارد این گونه حکم می‌کنند که فعل مکلف بما هو فعل مکلف موضوع است هر چند اختیاری نباشد. از نظر مرحوم صدر حدیث رفع فقط مواردی را شامل است که از نظر عقلاء آن عنوان و موضوع فعل مکلف بما هو فعل اختیاری و عمدی مکلف موضوع باشد.
در حقیقت ایشان حدیث رفع را تاسیسی نمی‌دانند بلکه آن را امضای امری مرتکز در اذهان عقلاء می‌دانند و می‌فرمایند همان جایی که عقلاء در صورت جهل یا اکراه یا اضطرار و … مکلف را معذور می‌دانند شارع نیز در همان موارد مکلف را معذور دانسته است. و عقلاء فقط در مواردی که عنوان و موضوع را فعل اختیاری و عمدی مکلف بدانند حکم به عذر در موارد جعل و اکراه و اضطرار می‌کنند.
بعد ایشان سعی کرده‌اند ضابطه‌ای برای موارد اثبات بیان کنند که این ضابطه در کدام موارد محقق می‌شود:
۱. جایی که فعل متعلق حکم باشد از نظر عقلاء فعل اختیاری و عمدی متعلق حکم است.
۲. فعل موضوع حکم است اما قوام آن به قصد است مثل بیع و عقود.
۳. فعل موضوع حکم است و متقوم به قصد هم نیست اما جنبه عقوبت آن تصور شده است مثل کفاره و … این موارد هم از نظر عقلاء فعل اختیاری و عمدی مکلف موضوع حکم است. (بحوث فی علم الاصول، جلد ۵ صفحه ۵۵)

۱۲ آذر ۱۳۹۲
بحث در توجیه خروج برخی از موارد از اطلاق حدیث رفع بود. بیان مرحوم آقای صدر هم نقل شد اما به نظر می‌رسد ما نیاز به این توجیهات نداریم هر چند ممکن است این توجیهات نیز صحیح باشند.
اصل اشکال مبتنی بر تفسیر حدیث رفع بر اساس وجود خارجی یا فعل مکلف بود. اینکه مرفوع را فعل مکلف بدانیم یا وجود خارجی بدانیم این اشکال پیش می‌آید. اگر این گونه بود توجیهاتی که نقل شد تمام است.
اما اگر رفع را به نوع دیگری تفسیر کنیم و مرفوع را موضوع و فعل مکلف ندانیم بلکه مرفوع را حکم شارع که امری مجعول است بدانیم این اشکال پیش نمی‌آید. شارع در فرض اضطرار و اکراه و جهل و … چیزی را که می‌توانست جعل کند رفع کرده است. با این بیان اصل اشکال معنا ندارد.
مثلا در بحث نجاست که گفتند نجاست نمی‌تواند مرفوع باشد چون ملاقات نمی‌تواند مرفوع باشد. اما با بیان ما روشن شد که ملاقات مرفوع نیست بلکه نجاست که حکم شرعی است مرفوع است. موضوع حکم شارع به نجاست، ملاقات است و نفی حکم معنایش ندیده گرفتن موضوع است اما آنچه مرفوع است نجاست است نه ملاقات. یعنی شارع در اینجا نفی ملاقات نمی‌کند بلکه نفی نجاست می‌کند.
مثلا در موارد طهارت به تبعیت همین طور است یعنی با اینکه ملاقات اتفاق می‌افتد اما شارع به تبع طهارت چیز دیگری حکم به طهارت می‌کند و این معنایش نفی ملاقات نیست بلکه حکم به عدم نجاست است.
نجاست و وجوب اجتناب تا وقتی که عنوان جهل و اکراه و اضطرار و … باشد مرفوع است اما بعد از اینکه آن عناوین مرتفع شد حکم به نجاست و وجوب اجتناب منجز است. همان طور که مثلا اگر فرد تا دیروز حکم نماز را نمی‌دانست از او مرفوع بود و از امروز که علم به وجوب نماز پیدا می‌کند بر او منجز می‌شود. حکم به نجاست هم تفاوتی با وجوب نماز در اینجا ندارد.
مورد اتلاف هم که اصلا مشمول حدیث رفع نیست چون خلاف امتنان است. علاوه که در اینجا نیز ضمان که حکم شرعی است تا وقتی مجهول است مرفوع است و بعد از علم منجز است.
اگر موضوع متعلق رفع باشد شارع وقتی حکم به رفع آن کرده است باید مطلقا حکم به رفع کرده باشد و معنا ندارد تا وقتی که علم نیست حکم به رفع کرده باشد و گرنه لازمه آن این است که بعد از علم باید عقوبت باشد و یقینا این طور نیست. یعنی اگر مثلا فرد شرب خمر کرد در حالت جهل اینجا تا وقتی جهل داشته باشد شرب خمر مرفوع است و وقتی فهمید آنچه قبلا خورده است خمر بوده باید بگوید الان او را عقاب کنید چون اثر تا وقتی بود که جهل باشد و یقینا این طور نیست پس حدیث رفع اگر به موضوع تعلق گرفته باشد باید مطلق باشد و اطلاق باعث پیش آمدن آن مشکل می‌شود.
روشن شد که این اشکال در جایی است که متعلق رفع را موضوع یا متعلق حکم بدانیم اما اگر مثل مرحوم آخوند متعلق رفع را حکم شارع بدانیم بدون اینکه در موارد شبهات حکمیه و موضوعیه و بین احکام تکلیفی و وضعی تفاوتی باشد این اشکال معنا ندارد.

بررسی اطلاق حدیث رفع نسبت به احکام تکلیفی و وضعی

جهت پنجم در حدیث رفع شمول حدیث نسبت به احکام تکلیفی و وضعی است. و تمام احکام وضعی هم مشمول آن است حتی مثل جزئیت و شرطیت و مانعیت.
در احکام تکلیفی آیا حدیث رفع مثل استحباب را هم شامل است بحث دیگری است. اما احکام الزامی را یقینا شامل است.
اما شمول نسبت به احکام وضعی در بین علماء‌ اختلافی است. مرحوم روحانی می‌فرمایند حدیث رفع برخی موارد مثل ملکیت را شامل نمی‌شود و گفته‌اند که در ثبوت ملکیت کلفت نیست یا اینکه ملکیت وضع بر مکلف نشده است بلکه به لحاظ جا به جا شدن اعیان است.
مرحوم آخوند فرموده است حدیث رفع تمامی آثاری را که در حیطه جعل شرعی است را شامل است و لذا مختص به مواخذه نیست. تمامی آثار را رفع می‌کند. متعلق رفع حکم است و هر چه حکم باشد و اثر محسوب شود مرفوع است.
احکام وضعی هم مجعول شرعی هستند حال چه به جعل امضایی باشد یا جعل تاسیسی باشد. یعنی اعتبار شارع در کنار آن هست و لذا در موارد امضایی هم جعل شارع هست.
حدیث رفع گفته است تمامی آثار و احکام مشکوک مرفوع است البته به شرط اینکه رفع آن خلاف امتنان نباشد. البته ایشان نگفته‌اند که رفع در اینجا به رفع موضوع است یا به رفع مستقیم خود حکم و اثر است و با توجه به کلمات سابق ایشان باید گفت متعلق رفع خود حکم و اثر است.

۱۳ آذر ۱۳۹۲
بحث در شمول حدیث رفع نسبت به احکام وضعی و تکلیفی بود. قدر متیقین از حدیث رفع شمول احکام تکلیفی الزامی یعنی وجوب و حرمت است.
اما شمول آن نسبت به احکام وضعی محل اختلاف بین علماء است. احکام وضعی بسیار گسترده‌اند.
بحث در دو مقام است:
۱. شمول فقراتی که رفع ظاهری است. یعنی حکم را در مقام تنجز و ظاهر رفع می‌کند مثل ما لا یعلمون و همین طور مثل نسیان و خطا و …
۲. شمول فقراتی که رفع نسبت به آنها واقعی است مثل اکراه و اضطرار.
مقام اول
آیا فقراتی که رفع در آنها ظاهری است شامل احکام وضعی هست؟
به نظر قصوری در حدیث رفع نسبت به احکام وضعی نیست. چون احکام وضعی هم مجعول شرعی هستند. فرقی نیست که حکم وضعی مثل نجاست و ملکیت باشد یا شرطیت و مانعیت و جزئیت.
و تفاوتی نیست شبهه موضوعی باشد یا شبهه حکمی باشد.
مرحوم روحانی فرموده‌اند حدیث رفع شامل بعضی از احکام وضعی نمی‌شود و چند بیان برای عدم شمول ذکر کرده‌اند.
یک بیان این است که شارع نجاست را برای مکلف خاصی قرار نداده است تا اختصاص به عالم داشته باشد بلکه برای مطلق مکلفین قرار داده است. موضوع نجاست مکلف عالم نیست بلکه اعم از عالم و جاهل است.
این بیان اشکالش واضح است اگر می‌خواهید ادعای وجود دلیل خاص بر این مطلب داشته باشید ادعایی بیشتر نیست.
و اگر می‌خواهید بگویید ملاقات را به اعتبار موضوع خارجی موضوع قرار داده است نه به اعتبار فعل مکلف. همان بیانی خواهد بود که در گذشته بیان کردیم.
بیان دیگر این است که در مثل نجاست، معنا ندارد بگوییم نجاست ظاهری. اگر چنین حکمی داشتیم حکمی غیر از نجاست واقعی بود و معنا ندارد نجاست واقعی با نجاست ظاهری منجز شود. و حدیث رفع حکم را ظاهرا رفع می‌کند پس جایی نمی‌تواند نجاست را رفع کند.
و همین بیان را در ملکیت هم گفته‌اند.
کلام ایشان معنای محصلی ندارد و نکته‌ای در قصور حدیث رفع نسبت به احکام وضعی ندیدیم. علاوه که احکام وضعی موضوع احکام تکلیفی هم هستند. و لذا اگر در جریان مستقل حدیث رفع در احکام وضعی شک کنیم یقینا در احکام تکلیفی که موضوع آنها احکام وضعی است جاری است.
بله اگر کسی مبنای مرحوم شیخ در احکام وضعی را بپذیرد و احکام وضعی را مطلقا مجعول بالاستقلال نداند اصلا این بحث معنا پیدا نمی‌کند و حدیث رفع همان احکام تکلیفی که منشا احکام وضعی است را نفی می‌کند.
بنابراین حدیث رفع در شمول نسبت به جزئیت و شرطیت و مانعیت هم مشکلی ندارد. باید توجه داشت که نفی جزئیت و شرطیت و مانعیت اثبات نمی‌کند باقی امر دارد.
عده‌ای اشکال کرده‌اند که اگر حدیث رفع در جزئیت و شرطیت و مانعیت جریان داشته باشد در موارد شک هم حدیث رفع در جزئیت و … جاری است و هم در باقی مانده. یعنی هم جزئیت سوره را نفی می‌کند و از طرف دیگر نماز بدون سوره هم مجعول شرعی است و وجوب آن دانسته نشده است و مجهول است پس حدیث رفع نسبت به آن هم منطبق است. پس حدیث رفع هم نفی امر در نماز با سوره می‌کند و هم نماز بدون سوره می‌کند.
این اشکال جوابش این است که ما با حدیث رفع فقط نفی حکم می‌کنیم نه اثبات حکم. نفی وجوب نماز با سوره اثبات وجوب نماز بدون سوره نمی‌کند.
وجوب نماز بدون سوره از اینجا فهمیده می‌شود که نماز بدون سوره در هر صورت واجب است چرا که اگر سوره جزو نماز نباشد نماز بدون سوره وجوب نفسی خواهد داشت و اگر سوره جزو نماز باشد باقی اجزاء به غیر از سوره وجوب مقدمی خواهد داشت.
بنابراین سایر اجزای غیر از سوره حتما واجب هستند و باید اتیان شوند. و این وجوب از حدیث رفع استفاده نشده است تا بگوییم حدیث رفع اثبات حکم نمی‌کند.
از همین جا در بحث اقل و اکثر ارتباطی تفاوت بین ما لا یعلمون و بین اضطرار روشن می‌شود. اگر فرد مضطر به ترک یک جزء بود در این صورت باقی لزوم اتیان ندارد مگر اینکه دلیل خاص داشته باشد. چون فرض این است که امر به مجموع بود و با رفع حکمی که به مجموع تعلق گرفته است وجوب باقی دلیل ندارد و حدیث رفع نمی‌تواند اثبات حکم برای باقی بکند.
اما آنچه محل اشکال است این است که اگر مکلف نماز بدون جزء مشکوک اتیان کرد بعد از انکشاف واقع آیا این نماز مجزی است؟ آیا معنای حدیث رفع صحت عمل است؟
مرحوم محقق داماد صریحا گفته‌اند که مقتضای حدیث رفع اجزاء است. برای اینکه حدیث رفع حکومت به ادله اجزاء و شرایط دارد. همان طور که حدیث لاتعاد حکومت دارد. یعنی نتیجه حدیث رفع این است که جزئیت و شرطیت و مانعیت آن مشکوک فقط در صورت علم است. (المحاضرات جلد ۲ صفحه ۲۱۶)
معروف بین محققین این است که حدیث رفع مثبت اجزاء نیست چون حدیث رفع فقط نفی حکم ظاهری می‌کند و اثبات امر به باقی نمی‌کند. اگر حدیث رفع اثبات امر به باقی می‌کرد می‌گفتیم به خاطر مطابقت مامور به و ماتی به مجزی است اما حدیث رفع اثبات امر به باقی نمی‌کند بنابراین اقتضا ندارد که باقی اجزاء مامور به است. و لذا بعد از کشف خلاف مجزی نیست چون آنچه اتیان شده است مامور به نیست.
اما به نظر می‌رسد باید بین داخل وقت و خارج وقت تفصیل داد.

۱۶ آذر ۱۳۹۲
بحث در شمول حدیث رفع نسبت به احکام وضعی بود. بحث در دو مقام بود. یک مقام در فقراتی که رفع ظاهری است و یک مقام در فقراتی که رفع واقعی است. و ما مثل مرحوم آخوند و بعضی محققین دیگر قائل به شمول حدیث رفع شدیم و گفتیم احکام وضعی حتی مثل جزئیت و شرطیت و مانعیت را هم شامل است.
عده‌ای گفته‌اند چون جزئیت و شرطیت و مانعیت مجعول نیستند مشمول حدیث رفع نیستند حتی اگر حدیث رفع شامل سایر احکام وضعی باشد.
اما به نظر ما هر چند این احکام مجعول مباشر نباشند اما مجعول بالواسطه هستند چون به تبع جعل مجموع و به تبع جعل مرکب این موارد هم مجعول است. امر شارع به مرکب و مجموع باعث انتزاع جزئیت و شرطیت و مانعیت است و لذا حدیث رفع شامل آنها هم هست همان طور که مرحوم آخوند هم در موارد متعددی از جمله در بحث اقل و اکثر متعرض آن شده‌اند.
لازم به ذکر است که مرحوم شیخ انصاری نیز در ذیل حدیث رفع تصریح دارند که حدیث رفع شامل شرطیت و جزئیت هم می‌شود. (فرائد الاصول جلد ۲ صفحه ۳۵)
حال اگر بعدا انکشاف جزئیت و شرطیت شود آیا حکم به اجزاء می‌شود؟
آیا بعد از ارتفاع جهل یا نسیان و … حکم به اجزاء عمل می‌شود و عملی که فاقد جزء یا شرط بود صحیح است؟ یا اینکه مجزی نیست و باید مکلف تدارک کند؟
معروف و مشهور عدم اجزاء است. اما از کلام عده‌ای حکم به اجزاء استفاده می‌شود. مرحوم محقق داماد تصریح به این مساله دارند.
مرحوم آخوند ابتدا اشاره می‌کنند که اگر حدیث رفع شامل اجزاء هم باشد حاکم بر ادله جزئیت و شرطیت است. ایشان می‌فرمایند لسان حدیث رفع لسان تخصیص ادله جزئیت و شرطیت است. مثل لاحرج و لاضرر. این یعنی اینکه حاکم است.
در نتیجه فاقد جزء و فاقد شرط در ظرف جهل به جزئیت و شرطیت امر متعلق به باقی مانده مرکب است. با وجود حدیث رفع، جزئیت و شرطیت مختص به صورت علم است و در صورت جهل امر به جزئیت و شرطیت نداریم و امر به باقی تعلق گرفته است و با این بیان مجزی است چون مامور به همان فاقد جزء و شرط است.
اما به نظر می‌رسد این حرف ناتمام است چون حدیث رفع نسبت به رفع ما لا یعلمون و نسیان و خطا و … حکم ظاهری است و رفع واقعی نیست. یعنی وقتی جزئیت و شرطیت را نمی‌دانیم معذور هستیم. گفتیم حدیث رفع می‌گوید احتیاط لازم نیست. اما بعد از انکشاف خلاف باید اعاده شود و مجزی نیست چون حکم ظاهری تا وقتی شک هست باقی است. بله حکومت هست اما تا وقتی جهل و شک باقی است.
اگر نه این بود که مرحوم آخوند گفته بودند که بعد از ارتفاع نسیان و … اعاده لازم نیست می‌شد گفت منظور ایشان از حکومت تا وقتی جهل باقی است می‌باشد. بعد از ارتفاع حکم ظاهری اجزاء معنا ندارد. همان طور که مرحوم شیخ هم در بعضی کلماتشان این را فرموده‌اند.
بله ممکن است کسی تفصیل بدهد بین داخل وقت و خارج وقت و بگوید اگر علم به جزئیت و شرطیت داخل وقت بود باید عمل را اعاده کند و گر خارج وقت باشد قضا لازم نیست.
وجوب اعاده در وقت مقتضی قاعده است. اما عدم قضا در خارج وقت به این دلیل است که هر چند این مکلف فعل واجب و مامور به را اتیان نکرده است اما فوت عمل که موضوع قضاء است از او محرز نیست. موضوع قضاء ترک عمل نیست تا بر اینجا منطبق باشد.
در بحث موارد شک مثل اینکه فرد شک در فعل داخل وقت دارد مثلا شک دارد که داخل وقت نماز خوانده است یا نخوانده است گفته‌اند قضا لازم نیست چون شک در فوت دارد و استصحاب عدم اتیان هم اثبات فوت نمی‌کند مگر به اصل مثبت. عدم فعل ملازم با فوت است و لوازم اصول اثبات نمی‌شود.
در اینجا هم همین است. فوت جایی صدق می‌کند که مصلحت از دست مکلف برود و اینجا چنین چیزی مشخص و محرز نیست اگر احتمال دهیم که عمل بدون جزء همان ملاک و مصلحت را استیفاء می‌کند طوری که مکلف مصلحت الزامی از کف نداده است فوت معنا پیدا نمی‌کند تا قضا لازم باشد.
اما به نظر می‌رسد این تفصیل نیز ناتمام است و دلیل آن هم اطلاق دلیل جزئیت و شرطیت و مانعیت است. دلیلی که جزء را اثبات می‌کند اطلاق دارد و حتی در حق جاهل نیز جزء‌ است و حدیث رفع فقط رفع تنجز و وجوب احتیاط می‌کند نه اینکه جزئیت را در واقع رفع کند. پس اینجا نیز فوت واجب صدق می‌کند و اگر تدارک مصلحت باشد باید واقعا مقید به حالت علم بود و در صورت جهل حکمی نیست و فرض این است که این طور نیست.

۱۷ آذر ۱۳۹۲
بحث در شمول نسبت به احکام وضعی بود. بحث در مقام اول تمام شد.
مقام دوم
فقراتی که رفع نسبت به آنها واقعی است. مثل اضطرار و اکراه. مضطر و مکره واقعا تکلیفی ندارد. کسی که مضطر به شرب خمر است واقعا در حق او حرمتی نیست. بله بحث وجود یا عدم وجود ملاک در حق او بحث دیگری است.
آیا این فقرات هم نسبت به احکام تکلیفی است یا شامل احکام وضعی هم می‌شود؟ مرحوم آقای روحانی قائلند که مختص به احکام تکلیفی است و شامل احکام وضعی نمی‌شود.
حق این است که حدیث رفع در این فقرات هم اطلاق دارد و شامل احکام وضعی هست. هر اثری که رفع آن منت بر بندگان باشد مشمول حدیث رفع است. مکلفی که مضطر به واجب است همان طور که وجوب از او مرفوع است اگر مضطر به ترک جزء یا شرط هم باشد جزئیت و شرطیت از او مرفوع است.
بله نکته‌ای که باید به آن توجه کرد این است که چه در واجبات مستقل و چه در واجبات ضمنی اضطرار باید مستوعب همه وقت باشد و اضطرار در برخی از وقت باعث نمی‌شود که حکم مرفوع باشد. مثلا کسی که در اول وقت مضطر به ترک سجده بر مهر است نمی‌تواند در همان ابتدا بدون مهر نماز بخواند. چون امر به نماز از اول وقت تا آخر وقت تعلق گرفته است و جامع بین افراد مامور به است و اگر فرد فقط در بخشی از وقت مضطر باشد چنین فردی مضطر به ترک واجب نیست چون حصه مامور به نبود بلکه مصداق واجب و مامور به است و او مضطر به ترک یک فرد است.
اضطرار جایی صدق می‌کند که نتواند هیچ کدام از افراد را انجام دهد اما اگر متمکن از برخی از افراد باشد مضطر به ترک واجب نیست و این مسقط امر نیست.
این در مورد واجبات موقت است. اما در واجبات غیر موقت اضطرار به این است که تمکن از فعل در هیچ زمانی نداشته باشد و گرنه اضطرار صدق نمی‌کند.
اما مرحوم آقای روحانی اصرار دارند که حدیث مختص به احکام تکلیفی است.
اما به نظر ما این حرف صحیح نیست و موید آن روایات دیگری هم هست از جمله این روایت:
وَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ جَمِیعاً عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع‏ فِی الرَّجُلِ یُسْتَکْرَهُ عَلَى الْیَمِینِ فَیَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَهِ مَا یَمْلِکُ أَ یَلْزَمُهُ ذَلِکَ فَقَالَ لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ‏ عَنْ‏ أُمَّتِی‏ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْه‏ وَ مَا لَمْ یُطِیقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا. (وسائل الشیعه جلد ۲۳ صفحه ۲۲۶)
که در اینجا حضرت صحت را مشمول حدیث رفع دانسته‌اند. بله مساله طلاق و عتاق و … با قطع نظر از اکراه باطل است حتی طبق حکم اولی چون در طلاق و عتق و … صیغه مخصوص شرط است و نباید معلق باشد و … و اگر کسی حتی بدون اکراه هم طلاق را بدون صیغه خاص اجرا کند یا طلاق معلق اجرا کند باز هم باطل است. لذا روایت بر فرض است یعنی اگر فرض کنیم که طلاق و عتاق در این موارد هم صحیح باشد اما اگر اکراهی باشد صحیح نیست. و اینکه امام علیه السلام حدیث را منطبق بر اکراه کرده‌اند و با آن حکم به صحت را نفی کرده‌اند نشان می‌دهد که حکم وضعی هم مشمول حدیث است.
آقای روحانی می‌فرمایند این حدیث دلالتی بر شمول نسبت به احکام وضعی ندارد و اموری را ذکر کرده‌اند:
۱. در رفع حکم وضعی،‌ رفع کلفت و ثقل نیست و در احکام وضعی کلفتی نیست بلکه در بسیاری از موارد عدم رفع آن مطلوب است. مثلا در بسیاری از عقود و ایقاعات ثبوت حکم وضعی به نفع مکلف است و رفع آن رفع کلفت نیست.
۲. بر فرض که در ثبوت احکام وضعی ثقل و کلفت باشد اما این احکام وضعی ثابت برای مطلق مکلفین است اعم از مضطر و غیر مضطر. عقد بیع موثر در نفوذ است از هر کسی صادر شود چه از مضطر و مکره صادر شود و چه از غیر او صادر شود. و حدیث رفع آثاری را رفع می‌کند که مختص به مکلف مختار باشد نه آثاری را که برای همه مکلفین ثابت است. به عبارت دیگر حکم در این موارد مجعول حتی برای مضطر و مکره هم هست و معنا ندارد آن را نفی کرد. حدیث رفع آثاری را که برای آن عنوان جعل شده باشد را رفع نمی‌کند. همان طور که حدیث رفع احکامی که برای عنوان خطا وضع شده‌اند را نفی نمی‌کند. تفاوت فقط در این است که اینجا بالخصوص برای اضطرار و اکراه جعل نشده است بلکه به اطلاق و عموم آنها را هم شامل است.
۳. اما این روایتی که نقل کردیم اگر منظور از ا یلزمه ذلک منظور این است که آیا نافذ در حق او است به نحو شرط نتیجه در این صورت حدیث شامل احکام وضعی هم می‌شد. اما در روایت احتمال دیگری هست که ظاهر از روایت آن احتمال است به اینکه ا یلزمه ذلک شرط فعل منظور باشد. یعنی او که اکراه بر قسم شده است قسم خورده که اگر این طور نبود مثلا من زنم را طلاق بدهم یا اموالم را صدقه بدهم یعنی به شرط فعل باشد. این حکم وضعی نیست بلکه حکم تکلیفی است سوال این است که آیا باید بعد از این قسم زنش را طلاق بدهد یا اموالش را صدقه بدهد؟ که امام فرموده‌اند نه لازم نیست.
ایشان می‌گویند ظاهر روایت همین است که ناظر به وجوب انشاء‌ فعل به خاطر قسم است. و حتی اگر ناظر به نفوذ و صحت هم باشد روایت مختص به ایقاعات است و شامل عقود نمی‌شود. (منتقی الاصول جلد ۴ صفحه ۴۱۸)
اما این کلام اشتباه است. اینکه ایشان فرموده‌اند در احکام وضعی کلفتی نیست. این از عجایب است. آیا در عدم وفاء به عقد یا ایقاع یا حکم به لزوم و صحت معامله ثقل نیست؟ علاوه که احکام وضعی اختصاصی به عقود و ایقاعات ندارد. مثلا ضمان از احکام وضعی است و در ثبوت آن کلفت است.
اما اینکه ایشان فرمودند احکام وضعی بر همه مکلفین ثابت هستند. اگر منظور ایشان این است که به نحو نص برای مضطرین و مکرهین ثابت است از محل بحث ما خارج بود. اما این طور نیست و بحث در موارد اطلاق است یعنی مطلقا گفته‌اند مثلا اوفوا بالعقود. که با اطلاقش شامل مضطر و غیر مضطر است.
همان طور که حدیث رفع اقم الصلاه را مختص به غیر مضطر می‌کند اوفوا بالعقود را هم مختص به غیر مضطر می‌کند.
اما به نسبت به جوابی که ایشان به روایت صفوان داده‌اند ایشان شواهد خارجی را در نظر نگرفته‌اند. حلف بر طلاق و عتاق و … همان حلف مرسوم بین اهل سنت است که آن را نافذ و موثر می‌دانند و نسبت به همان آمده است در فرض اکراه سوال کرده است.
این حلف برای اطمینان از راستگویی طرف بوده است که اگر دروغ بگوید همه اموال او صدقه باشند و … و این با شرط فعل محقق نمی‌شود. آنچه اتفاق می‌افتاده است شرط نتیجه بوده است.
اما اینکه گفتند این حدیث مختص به ایقاعات است و شامل عقود نمی‌شود این اقرب از باقی حرف‌های ایشان است اما در صورتی صحیح بود که امام علیه السلام استشهاد به حدیث رفع نمی‌کردند. استشهاد نشان می‌دهد که ایقاع خصوصیتی ندارد بلکه اکراه خصوصیت دارد و علت عدم لزوم اکراهی بودن آن است نه ایقاع بودن آن.

۱۸ آذر ۱۳۹۲
بحث در فقراتی بود که رفع نسبت به آنها واقعی است. گفتیم در ظرف اضطرار به ترک جزء یا شرط شکی نیست که مکلف نسبت به جزء یا شرط معذور است و تکلیفی ندارد. اما آیا مکلف به انجام باقی هست؟ معروف بین محققین این است که اگر فرد مضطر به ترک جزء و شرط باشد تکلیف به کل ساقط است و نسبت به باقی هم تکلیفی نیست. مکلفی که تمکن از تیمم و وضو ندارد نماز از او ساقط است.
چرا که حدیث رفع نفی تکلیف نسبت به مرکب واجد شرط می‌کند. و نسبت به وجوب باقی دلیلی نداریم. آن دلیلی که متضمن امر به باقی است امر به مجموع بود. یک امر بیشتر نبود که تحلیلا بر اجزاء و شرایط منحل بود و گرنه یک امر بیشتر نیست که به مجموع من حیث مجموع تعلق گرفته است. پس وقتی به خاطر اضطرار امر به مرکب ساقط شد باقی امر ندارند و دلیل بر امر دیگری نداریم.
حدیث رفع نفی وجوب مرکب می‌کند نه اثبات وجوب باقیمانده. حدیث رفع نفی کلفت و ثقل می‌کند نه اثبات امر و تکلیف. نفی جزئیت و شرطیت در اینجا به نفی امر به مجموع است چون جزء و شرط امر دیگری ندارد که آن را نفی کند.
اما به نظر باید تفصیل داد. در ظرف اضطرار فرد مکلف به باقی مانده نیست اما اگر انجام داد موظف به قضاء نیست.
مثلا کسی که فاقد طهورین است مکلف به خواندن نماز نیست اما اگر در وقت نماز خواند بعد از اینکه در خارج از وقت واجد طهورین شد لازم نیست قضا کند.
مکلف در صورت اضطرار به ترک عمل اختیاری داخل وقت مکلف و موظف به فعل داخل وقت نیست اما اگر تارک عمل در وقت حتی در صورت اضطرار هم مکلف به قضا باشد در اینجا اگر داخل وقت عمل را بدون جزء‌ یا شرط انجام دهد قضا از او ساقط است.
چون مکلف که مضطر به ترک جزء‌ یا شرط است دلیلی بر امر به باقیمانده ندارد و لذا موظف به انجام عمل بدون جزء یا شرط نیست. اگر دلیل داشته باشیم که کسی که عمل از او فوت شود باید قضا کند و فرضا دلیل اطلاق دارد و حتی صورت اضطرار را هم شامل است. اگر مکلف اصلا عمل را انجام ندهد باید بعدا قضا کند.
اما اگر عمل بدون جزء‌ و شرط را در داخل وقت انجام دهد صدق فوت مشخص نیست. چون شاید این عمل بدون جزء یا شرط واجد ملاک در حق مضطر باشد. ما نفی امر به باقیمانده نکردیم بلکه گفتیم دلیل بر امر به باقیمانده نداریم.
در حقیقت ما دو بار حدیث رفع را تطبیق می‌کنیم. یک بار نسبت به جزء و شرطی که مکلف مضطر به ترک آن است و یک بار نسبت به امر به باقیمانده که چون امر به آن مجهول است حدیث رفع حکم به عدم امر می‌کند. مفاد حدیث رفع در فقره ما لایعلمون نفی واقعی حکم نبود بلکه نفی حکم ظاهرا هست یعنی نفی تنجز می‌کند پس احتمال امر هست حال اگر مکلف عمل را بدون جزء و شرط در وقت اتیان کند شاید همین عمل مامور به باشد بنابراین صدق فوت محرز نیست پس دلیل قضا شامل آن نمی‌شود.
بله ممکن است کسی اشکال کند در صورتی که عمل را انجام ندهد هم فوت محرز نیست اما این اشکال دیگری است. فرض ما این است که اگر عمل را انجام ندهد فوت صدق می‌کند همان طور که در نائم فوت صدق می‌کند. اما با این فرض اگر فرد عمل را در وقت انجام دهد هر چند بدون جزء و شرط، فوت احراز نمی‌شود و قضا لازم نیست.
حدیث رفع نفی کلفت می‌کند و در فقره ما لایعلمون آنچه کلفت دارد حکم به لزوم عمل در داخل وقت است اما حکم به اثبات وجوب واقعی عمل یا قضا خارج از وقت کلفتی ندارد و لذا حدیث رفع آن را نفی نمی‌کند. حدیث رفع می‌گوید این فرد مکلف به عمل داخل وقت نیست ولی نفی امر واقعی نکرد و شاید امر واقعی باشد و نفی امر واقعی در اینجا نفی کلفت نیست بلکه موجب ثقل بر مکلف است. اگر امر واقعی به عمل بدون جزء یا شرط نباشد معنایش اثبات قضا خارج از وقت است و این اثبات کلفت بر مکلف است.
و حدیث رفع اثبات کلفت نمی‌کند لذا در اینجا نفی حکم واقعی نمی‌شود پس شاید همین عمل بدون جزء‌ و شرط مامور به واقعی باشد و اگر فرد در داخل وقت آن را انجام دهد شاید مامور به را انجام داده باشد پس صدق فوت محرز نیست تا حکم به لزوم قضا بشود.
نکته دیگری که باقی مانده است این است که مرحوم آخوند در فقره ما لایعلمون فرمودند حدیث رفع حاکم بر ادله جزئیت و شرطیت است و باعث می‌شود که دلیل جزئیت و شرطیت مختص به عالمین باشد و برای فرد جاهل اصلا جزئیت و شرطیت نیست و لذا باقی مانده امر دارد.
اما نسبت به فقره اضطرار و اکراه این مطلب را نفرمودند و نگفتند که حدیث رفع باعث می‌شود دلیل جزئیت و شرطیت مختص به متمکن باشد.
مرحوم آخوند در بحث اقل و اکثر می‌فرمایند در مورد فقره ما لایعلمون ثبوت اصل تکلیف مفروض است. فرض این است که این فرد مکلف است حال یا به عمل با جزء و شرط یا به عمل بدون جزء‌ و شرط اما در فرض اضطرار اصل امر محرز نیست و امتنان در حدیث رفع اثبات اختصاص جزئیت و شرطیت به فرض تمکن نمی‌کند بلکه مقتضی امتنان این است که جزئیت و شرطیت مطلق باشد.

بررسی عدم اطلاق حدیث نسبت به عناوین ثانویه

جهت ششم:
آخرین جهتی که در کلام آخوند مطرح است این است که حدیث رفع ناظر به رفع آثاری است که مترتب است بر غیر عناوین ثانویه یعنی بر عمل و اشیاء‌ به عنوان اولی مترتب است. اما آثار مترتب بر عمل و اشیاء‌ به عنوان ثانوی مثل اضطرار و اکراه را شامل نیست.
آثاری که بر عمل به عنوان اولی مترتب است حدیث رفع می‌گوید اگر عنوان ثانوی اضطرار یا اکراه یا خطا یا جهل یا نسیان و … صادق بر آن عمل یا شیء شد آثاری که مترتب بر آن عنوان به عنوان اولی بود مرفوع است.
اما آثاری که مترتب بر عنوان ثانوی است. مثلا اگر گفت کسی که اضطرارا شرب خمر کند باید صدقه بدهد حدیث رفع شامل این آثار نمی‌شود.

۲۰ آذر ۱۳۹۲
در فقراتی که رفع نسبت به آنها واقعی است گفتیم در واجبات ضمنیه، الزامی نسبت به انجام باقیمانده ندارد. گفتیم این فقرات بعد از تطبیق نسبت به باقیمانده اقتضائی ندارند نه اینکه اقتضاء عدم داشته باشند. رفع جزء مضطر اقتضائی نسبت به وجوب و عدم وجوب باقیمانده ندارد و حکم باقیمانده مجهول و مشکوک است. لذا فقره ما لایعلمون بر آن منطبق است اما این رفع ظاهری است نه واقعی و گفتیم اگر فرد در وقت عمل را انجام بدهد بعدا قضا بر او لازم نیست چون موضوع قضاء فوت است و فوت در اینجا محرز نیست.
مثال این مساله از شبهات موضوعیه بیان شد. در مورد شبهات حکمیه مثلا کسی که شش ماه یا یکسال در جایی دانشجو هست او در طول این مدتی که اقامت دارد هر چند ده روز نباشد چنین فردی اگر در ماه رمضان روزه بگیرد قضا بر عهده او نیست چون معلوم نیست از او چیزی فوت شده باشد.
جهت ششمی که در کلام آخوند ذکر شده بود این بود که حدیث رفع متضمن رفع آثار مترتب بر افعال و اشیاء‌ به عنوان اولی است. و آثار و افعالی که به عنوان ثانوی بر اشیاء‌ و افعال مترتب است را نفی نمی‌کند.
آثار مترتب بر اشیاء و افعال سه دسته‌اند:
۱. آثار مترتب بر عنوان ثانوی شده است اما عنوان ثانوی که مضاد با عناوین مذکور در حدیث رفع است. مثلا مترتب بر فرض عمد است یعنی عنوان طاری و ثانوی اخذ شده است اما این عنوان مضاد با عناوین مذکور در حدیث رفع است. مثلا گفته است کفاره بر کسی که عمد بر افطار داشته است واجب است.
در این نوع آثار رفع اثر نیازی به حدیث رفع ندارد. یعنی در مثال مذکور رفع وجوب کفاره از کسی که عامد نیست نیازی به حدیث رفع نیست چون با عدم عدم اصلا وجوب کفاره مقتضی ندارد. قصاص برای متعمد به قتل است و لذا کسی که خطائی مرتکب قتل شود قصاص نمی‌شود نه به خاطر حدیث رفع بلکه چون حکم اصلا مقتضی ندارد.
۲. آثار مترتب بر عنوان طاری و ثانوی شده است اما این عنوان ثانوی موافق با عناوین مذکور در حدیث رفع است. مثلا کسی که از روی خطا و نسیان سجده را فراموش کند باید آن را قضا کند و … کسی که نماز را فراموش کند باید قضا کند و …
نسبت به این آثار حدیث رفع این آثار را شامل نمی‌شود و اگر قرار باشد حدیث رفع شامل این موارد هم باشد با همان ادله تخصیص می‌خورد. یعنی حدیث رفع نسبت به این موارد تخصیص خورده است. حدیث رفع می‌گوید رفع ما استکرهوا الیه اما در دلیل دیگر گفته است قتل اکراهی جایز نیست.
پس این موارد از حدیث رفع یا تخصصا خارج است و یا تخصیصا خارج است.
۳. آثاری که مترتب بر عناوین ذاتی و اولی اشیاء و افعال شده‌اند با قطع نظر از عناوین ثانوی و طاری مذکور در حدیث رفع. مثلا گفته است کسی که مرتکب قتل شود باید کفاره بدهد. کسی که شرب خمر کند شلاق می‌خورد و …
عمده آثار مذکور در شریعت از این قسم سوم هستند.
قدر متیقن از حدیث رفع همین قسم است یعنی مواردی است که شارع حکم به ترتب اثری بر عنوان ذاتی و اولی اشیاء و افعال کرده است که نسبت به عناوین مذکور در حدیث رفع اطلاق دارد و حکم می‌تواند در همه حالات ثابت باشد. در اینجا حدیث رفع حاکم بر ادله احکام اولیه است و نتیجه حکومت تخصیص است. دقت کنید که حدیث حاکم است و لذا با اینکه نسبت بین آن و ادله احکام اولیه عموم و خصوص من وجه است مقدم بر احکام اولیه می‌شود. در حالی که اگر مخصص بود نسبت باید حتما عموم و خصوص مطلق باشد و حدیث رفع خاص مطلق بود در حالی که این طور نیست.
سوالی مطرح است که در مواردی که دلیل بر اثبات و نفی تکلیف نداریم فقط احتمال هست. مثلا دلیل ضعیفی گفته است در هر زیاده و نقیصه سهوی در نماز سجده سهو لازم است. آیا حدیث رفع نفی این احتمال را می‌کند؟ از این جهت که گفته است خطا همه جا مرفوع است؟
آیا حدیث رفع نسبت به آثاری که اگر ثابت باشند در فرض عناوین ثانوی موافق با عناوین مذکور در حدیث رفع ثابت هستند شامل است؟ اصل ثبوت اثر مشخص نیست اما اگر ثابت باشد در فرض عناوین حدیث رفع ثابت است.
عده‌ای از علماء معتقدند حدیث رفع شامل این موارد نیست و لذا حدیث رفع این موارد را نفی نمی‌کند چون حدیث رفع ناظر به جایی است که اقتضاء برای ثبوت اثر باشد تا حدیث رفع آن را نفی کند و فرض ما این است که این آثار از آثاری است که خود عنوان مذکور در حدیث رفع اقتضای ثبوت اثر دارد. معنا ندارد خود آن عنوان مثلا عنوان خطا هم مقتضی ثبوت اثر باشد و هم مقتضی ثبوت اثر نباشد.

۲۳ آذر ۱۳۹۲
بحث در عدم شمول حدیث رفع نسبت به احکام مترتب بر عناوین ثانوی موافق با عناوین مذکور در حدیث رفع بود.
گفتیم حدیث رفع شامل این موارد نیست. اما اگر جایی اصل حکم و تکلیف این چنینی مشکوک باشد آیا حدیث رفع شامل آن هست؟ عده‌ای از علماء معتقدند حدیث رفع این موارد را هم شامل نیست. مثلا جایی که شک داریم آیا برای هر زیادی و نقیصه سهوی در نماز سجده سهو واجب است یا خیر؟ اصل این حکم مشکوک است اما اگر ثابت باشد از احکام مترتب بر عناوین ثانوی ماخوذ در حدیث رفع خواهد بود و لذا حدیث رفع شامل آن نیست و نمی‌توان با حدیث رفع آن را رفع کرد.
بیانی که در اکثر کلمات موجود است این است که اگر حدیث رفع شامل این موارد هم بشود به تضاد خواهد انجامید. وقتی یکی از این عناوین ثانوی مقتضی برای اثری باشد معنا ندارد این عنوان مقتضی رفع آن اثر باشد. اگر خطا مقتضی برای وجوب سجده سهو باشد معنا ندارد خطا موجب برای رفع وجوب سجده سهو باشد و این تضاد است.

تعارض حدیث رفع و ادله احتیاط

بعد از این مرحوم آخوند اشکال می‌کنند اگر این بیان را بپذیریم با حدیث رفع نمی‌توان نفی احتیاط کرد چون موضوع احتیاط شک و عدم علم است. بنابراین حدیث رفع نمی‌تواند وجوب احتیاط را رفع کند در حالی که حدیث رفع در صورتی دلیل بر برائت بود که می‌توانست نفی احتیاط کند. و همین طور در موارد نسیان این اشکال است. در موارد نسیان لزوم تحفظ را نفی‌ می‌کنیم.
مرحوم آخوند جواب می‌دهند که وجوب احتیاط از آثار شک و عدم علم نیست بلکه از آثار واقع است. مواخذه بر واقع است و لو به واسطه وجوب احتیاط جعلی از طرف شارع.
وجوب احتیاط اثر را بر آن واقع مترتب می‌کند چون وجوب احتیاط طریقی است و لذا مواخذه بر همان واقع در بین است.
بنابراین احتیاط از آثار واقع در بین است نه از آثار شک پس حدیث رفع آن را نفی می‌کند.
در مساله آنچه مرفوع با حدیث رفع است سه احتمال وجود داشت:
۱. حکم واقعی موجود مرفوع است.
۲. وجوب احتیاط مجعول و محتمل مرفوع است.
۳. مواخذه مرفوع است.
مرحوم آخوند قول اول را انتخاب کردند و گفتند اگر چه برگشت کلام ما نفی احتیاط است و احتیاط مترتب بر شک و عدم است اما به لسان نفی واقع نفی احتیاط می‌کند و معنای وجوب طریقی احتیاط این است که احتیاط از آثار خود واقع مجهول فی البین است. و لذا مطابق مبنای آخوند حدیث برائت نفی ادله احتیاط می‌کند و لذا معارض با ادله احتیاط خواهد بود به خلاف دو قول بعد که اگر ما قول دوم را انتخاب کنیم ادله احتیاط وارد بر ادله برائت خواهند بود.
مرحوم اصفهانی مخالف با کلام مرحوم آخوند است و می‌فرمایند وجوب احتیاط با تطبیق حدیث رفع بر واقع فی البین قابل رفع نیست.
ایشان می‌فرمایند اینکه وجوب احتیاط طریقی است به این معنا ست:
وجوب احتیاط نه نفسی است نه مقدمی است نه ارشادی است بلکه سنخ دیگری از وجوب است که وجوب طریقی است. وجوب احتیاط مقدمی نیست و روشن است چرا که وجوب مقدمه از وجوب ذی المقدمه نشأت می‌گیرد و ما اینجا می‌خواهیم واقع فی البین را به واسطه همین احتیاط منجز کنیم معنایش این است که واقع فی البین خودش تنجزی ندارد پس چطور وجوب احتیاط و منجزیت احتیاط نشأت از واقعی که خودش تنجزی ندارد باشد. وجوب و اثر و تنجز مقدمه ناشی از ذی المقدمه است در حالی که اینجا احتیاط وجوب و اثر و تنجزش ناشی از ذی المقدمه نیست بلکه منشأ‌ تنجز واقع و ذی المقدمه است. بنابراین وجوب احتیاط مقدمی نیست.
علاوه که مقدمیت اقتضای اثنینیت و دوئیت دارد. در حالی که اینجا احتیاط و واقع دو تا نیستند. اگر واقعی نباشد احتیاطی نیست و اگر واقعی در بین باشد آنچه واقع است با آنچه محتاط است یکی است و عین هم است.
وجوب احتیاط ارشادی هم نیست. چون ارشاد در جایی است که چیزی مفروض باشد تا این حکم ارشاد به آن باشد.
وجوب نفسی هم ندارد و روشن است چون اگر وجوب نفسی داشت لازمه‌اش این است که اگر کسی مخالفت با احتیاط کرد بر ترک احتیاط هم عقاب بشود.
بنابراین وجوب احتیاط سنخ دیگری از وجوب است که به آن وجوب طریقی می‌گوییم و نوع وجوبی است که اگر مطابق با واقع باشد همان واقع را منجز کرده است و اگر مخالف با واقع باشد صرفا عذر است و یک حکم صوری و توهمی است.
بعد از این می‌فرمایند این سنخ از وجوب معقول نیست و ما قبلا در مورد این بحث کرده‌ایم. بعد می‌گویند حدیث رفع جایی را شامل می‌شود که اقتضائی برای ثبوت باشد بعد حدیث رفع آن را رفع کند حتی اگر حدیث رفع را به معنای دفع هم بگیریم باز هم باید اقتضائی برای ثبوت باشد تا آن را دفع کرد اما اگر چیزی نباشد دفع یا رفع معنا ندارد. هر عدمی دفع یا رفع نیست. در دفع و رفع وجود مقتضی حتما لازم است و اگر مقتضی نباشد نه دفع است و نه رفع است. تفاوت دفع و رفع این است که در رفع باید علاوه بر مقتضی، وجود هم محقق شود اما برای دفع وجود خارجی لازم نیست و همین که جلوی مقتضی از تاثیر گرفته شود برای صدق دفع کافی است.
واقع مشکوک اصلا مقتضی ثبوت ندارد تا مرفوع یا مدفوع باشد. واقعی می‌تواند منشأ وجوب احتیاط باشد که واصل باشد حال یا بنفسه واصل باشد یا به جعل احتیاط واصل باشد. بنابراین حدیث رفع نمی‌تواند در شبهات بدوی منطبق باشد. و حدیث رفع نسبت به جعل وجوب احتیاط نه رفع است و نه دفع است و اگر دلیل اخباری صحیح باشد مقدم است.

۲۴ آذر ۱۳۹۲
بحث در کلام مرحوم اصفهانی بود. ایشان فرمودند حدیث رفع بر واقع مجهول منطبق نیست چون حدیث رفع جایی منطبق است که رفع نیز صادق باشد. اینکه واقع مجهول باشد در صورتی مرفوع است که رفع صدق کند و رفع جایی صدق می‌کند که مقتضی ثبوت باشد. جایی که اقتضای ثبوت نباشد رفع نیست و عدم است.
حدیث رفع نفی جعل نکرده است نگفته است ما جعل الله … گفته است رفع … و در رفع باید واقع اقتضاء ثبوت داشته باشد تا رفع در مورد آن صدق کند.
موضوع حدیث رفع واقعی است که اقتضاء ثبوت در آن محفوظ باشد. و در جایی که اقتضای ثبوت نباشد حتی دفع هم صدق نمی‌کند. حکم واقعی بدون وصول اقتضایی برای ثبوت ندارد تا حدیث رفع آن را شامل بشود. پس حدیث رفع از نفی وجوب احتیاط به خاطر حکم واقعی قاصر است.
بعد از این می‌فرمایند صریح عبارات آخوند این است که وجوب احتیاط از مقتضیات حکم واقعی است و این نشان می‌دهد که مرحوم آخوند می‌دانسته است حدیث رفع جایی منطبق است که اقتضای ثبوت باشد لذا وجوب احتیاط را از مقتضیات حکم واقعی دانسته‌اند.
اما وجوب احتیاط مقتضای حکم واقعی نیست نه به معنای مسبب از حکم واقعی و نه به معنای ذی الغایه و نه به معنای حکم مترتب بر موضوع.
حکم واقعی اقتضائی نسبت به وجوب احتیاط نسبت به هیچ کدام از این معانی ندارد. اینکه حکم واقعی سبب برای وجوب احتیاط نیست روشن است که علت وجوب احتیاط، حکم واقعی نیست و گفتیم که سبب وجوب احتیاط و علت فاعلی وجوب احتیاط امر شارع به احتیاط است و حکم واقعی شارع از قبیل داعی برای جعل وجوب احتیاط است. هم حکم واقعی و هم امر به احتیاط هر دو معلول شارع هستند.
اما حکم واقعی به معنای هدف و مقصود شارع از امر به احتیاط هم نیست و امر به احتیاط به خاطر حکم واقعی باشد این نیز اشتباه است. حکم واقعی متقوم به امر به احتیاط و وجوب احتیاط نیست.
اینکه مقتضی به معنای موضوع باشد نیز اشتباه است و اینکه حکم واقعی موضوع برای حکم به وجوب احتیاط باشد درست نیست بلکه اصلا معقول نیست حکم واقعی موضوع حکم شارع به وجوب احتیاط باشد چرا که اگر حکم واقعی معلوم بود که اصلا حکم به وجوب احتیاط معنا ندارد.
بعد می‌فرمایند امر به احتیاط با حکم واقعی در یک جهت مشترکند و آن اینکه غرض شارع که او را وادار کرده است حکم واقعی را جعل کند همان غرض شارع را وادار می‌کند که شارع حکم به وجوب احتیاط کند.
نتیجه کلام مرحوم اصفهانی این است که فقط در موارد علم اجمالی می‌توان به حدیث رفع تمسک کرد و در موارد دیگر نمی‌توان برای اصل برائت به حدیث رفع تمسک کرد. و در موارد شبهات بدوی و … قاعده قبح عقاب بلا بیان جاری است و نیازی به برائت شرعی نیست. حکم واقعی بدون وصول اصلا اقتضای احتیاط ندارد تا لازم باشد برای رفع احتیاط به حدیث رفع تمسک کرد.
ایشان می‌فرمایند همین مساله باعث خلط مرحوم آخوند شده است. پس حکم واقعی و حکم به احتیاط متلازم هستند نه اینکه یکی مقتضی دیگری باشد.
نظر ما در مورد کلمات مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانی این است که:
اینکه مرحوم اصفهانی فرمود احتیاط از اقتضائات حکم واقعی به هیچ کدام از آن معانی سه گانه نیست از نظر ما نیز وجوب احتیاط معلول حکم واقعی نیست اما اینکه فرمود حکم واقعی از اهداف و فوائد و آثار مترتب بر وجوب احتیاط هم نیست را صحیح نمی‌دانیم. هدف امر به احتیاط رسیدن به حکم واقعی است. همان طور که هدف از طلب آب، تمکن از رفع عطش است نه رفع عطش چرا که رفع عطش متوقف بر نوشیدن آب است. هدف شارع از امر به احتیاط هم رسیدن به حکم واقعی است یعنی چون شارع واقعی را در نظر گرفته است به خاطر رسیدن به آن حکم واقعی، شارع امر به احتیاط کرده است. امر به احتیاط در طول حکم واقعی است نه در عرض آن. بله غایت و هدف از حکم واقعی، هدف و غایت برای وجوب احتیاط هم خواهد بود اما غایت نهایی است و هدف اولی شارع از امر به احتیاط رسیدن به واقع است و اگر منظور مرحوم آخوند این باشد که حکم واقعی از اهداف و غایات امر به احتیاط است درست است که حکم واقعی را مقتضی برای احتیاط بدانیم.
و اینکه ایشان گفتند حکم واقعی موضوع برای امر به احتیاط نیست این هم اشتباه است. احتمال واقع موضوع برای وجوب احتیاط است. موضوع شارع به وجوب احتیاط دقیقا احتمال حکم واقعی است. بله واقع به تفصیل معنا ندارد موضوع احتیاط باشد چون جای احتیاط باقی نمی‌ماند اما واقع محتمل و مجهول موضوع احتیاط است. پس درست است که بگوییم احتیاط از اقتضائات احتمال حکم واقعی است.
پس حکم واقعی به این دو معنا مقتضی برای وجوب احتیاط است و حدیث رفع، واقع مجهول و محتمل را رفع می‌کند بنابراین مقتضی برای احتیاط را رفع می‌کند هم هدف را و هم موضوع را نفی می‌کند پس احتیاط واجب نیست.

۲۵ آذر ۱۳۹۲
اشکال دوم ما به مرحوم اصفهانی این است که اگر حدیث رفع احتیاط را در موارد علم اجمالی نفی کند به طریق اولی احتیاط را در شبهات بدوی رفع می‌کند چون در شبهات اطراف علم اجمالی علاوه بر شک، علم هم هست به خلاف شبهات بدوی که فقط شک است. معنا ندارد کسی بگوید در علم اجمالی احتیاط لازم نیست اما در شبهات بدوی احتیاط لازم است.
اما کلام مرحوم آخوند که ایشان فرمودند حدیث رفع مواردی را که اصل ثبوت حکم مشکوک است اما اگر ثابت باشد مترتب بر عناوین ثانوی ماخوذ در حدیث رفع است رفع نمی‌کند و مشهور نیز همین را قائلند این نیز صحیح نیست.
حدیث رفع همان طور که به احکام مترتب بر عناوین اولی را رفع می‌کند و باعث می‌شود اطلاق ادله احکام تقیید بشوند مورد بحث ما را نیز تقیید می‌کند. کسی که نمی‌داند سجده سهو برای هر زیاده و نقیصه اشتباهی و خطایی جعل شده است یا نه؟ رفع ما لایعلمون آن را شامل است همان طور که اگر نداند شرب تتن حرام است یا نه؟ حدیث رفع آن را شامل است. چه تفاوتی بین این دو مساله هست؟
بله اگر حکم سجده سهو ثابت بود حدیث رفع آن را شامل نمی‌شد چون بر عناوین ثانوی ماخوذ در حدیث رفع مترتب است اما وقتی ثابت نیست به همان بیان که رفع ما لایعلمون نفی حرمت شرب تتن مجهول را می‌کند نفی وجوب سجده سهو مجهول را هم می‌کند.
مرحوم صدر بیان قوم را ناقص دیده‌اند اما اصل حرف را پذیرفته‌اند لذا سعی کرده‌اند بیان دیگری برای عدم شمول حدیث رفع بیان کنند. محصل بیان ایشان این است که حدیث رفع یا باید ناظر باشد به رفع آثار مترتب بر عناوین اولی و یا باید ناظر باشد به رفع آثار مترتب بر عناوین ثانوی و هر دو نمی‌توان مشمول حدیث رفع باشد و چون شمول حدیث رفع نسبت به آثار مترتب بر عناوین اولی یقینی است بنابراین حدیث رفع شامل رفع آثار مترتب بر عناوین ثانوی نیست.
اشکال این حرف این است که حدیث رفع شامل هر دو نوع اثر هست و این از قبیل استعمال لفظ در متعدد نیست بلکه از قبیل جامع است. حدیث رفع می‌گوید حکم مجهول مرفوع است چه آن حکم مجهول از آثار مترتب بر عناوین اولی باشد یا از آثار مترتب بر عناوین ثانوی باشد.
جهت هفتم:
آیا مفاد حدیث رفع اثبات برائتی است که با با وجود دلیل اخباری جایی برای آن باقی نمی‌ماند؟ یعنی اگر اخباری روایاتی را که بر وجوب احتیاط بیان کرده است از نظر سندی و دلالی تمام باشند حاکم بر حدیث رفع خواهند بود؟ حدیث رفع حداکثر حق الطاعه را نفی می‌کند اما احتیاط شرعی را نفی نمی‌کند. یا اینکه مفاد حدیث رفع برائتی است که اگر ادله اخباری تمام باشد معارض با آنها خواهد بود؟
بحث مهمی است که ثمره حدیث رفع مترتب بر آن است. کسانی که قائل به لزوم احتیاط هستند از باب حق الطاعه نیست بلکه به خاطر روایات خاص است و کسانی که مسلک حق الطاعه را پذیرفته‌اند بسیار کم هستند.
این بحث متوقف بر این است که ما لایعلمون در شبهات حکمیه بر چه چیزی تطبیق می‌شود؟ آیا بر وجوب احتیاط تطبیق می‌شود؟ در این صورت ادله اخباری حاکم بر حدیث رفع است. چون دلیل اخباری وجوب احتیاط را اثبات می‌کند و حدیث رفع شامل آن نیست چون حدیث رفع گفت وجوب احتیاط غیر معلوم مرفوع است و دلیل اخباری وجوب احتیاط را ثابت می‌کند و حاکم بر حدیث رفع خواهد بود این در صورتی است که دلیل اخباری خبر واحد باشد. اما اگر دلیل اخباری خبر متواتر و علم آور باشد احادیث مثبت احتیاط وارد بر حدیث رفع خواهند بود.
اما اگر مبنای آخوند را بپذیریم و بگوییم حدیث رفع تطبیق بر خود حکم مجهول می‌شود و مرفوع خود حکم مجهول است در این صورت دلیل احتیاط اگر هم تمام باشد حداکثر وجوب احتیاط را اثبات می‌کند و با معلوم شدن وجوب احتیاط، حکم واقعی معلوم نمی‌شود و بر همان مجهولیت باقی می‌ماند. با وجوب احتیاط تنجز حکم واقعی معلوم است اما خود حکم واقعی معلوم نیست. در این فرض اگر دلیل احتیاط تمام باشد معارض با حدیث رفع خواهد بود اما حاکم یا وارد بر دلیل برائت نیست.
دلیل وجوب احتیاط می‌گوید جایی که واقع را نمی‌دانی احتیاط کن و حدیث رفع می‌گوید جایی که واقع را نمی‌دانی احتیاط لازم نیست و برائت است بنابراین معارضند. نسبت این دو تساوی است.
ان قلت:‌ حدیث رفع موضوع دلیل احتیاط را رفع می‌کند پس حاکم است چون دلیل احتیاط می‌گوید هر کجا احتمال واقع هست باید احتیاط کرد و حدیث رفع می‌گوید اینجا واقعی نیست تعبدا.
جواب: اگر این طور بگوییم روایات احتیاط لغو خواهند بود و جایی باقی نمی‌ماند که اثبات احتیاط کند.
اینکه شارع مستقیم بگوید واقع مجهول مرفوع است معارض با دلیل اخباری خواهد بود اما اگر رفع وجوب احتیاط بکند دلیل اخباری حاکم بر آن خواهد بود.
مرحوم آخوند می‌فرمایند حدیث رفع هر دو را می‌گوید به اعتبار شک در وجوب احتیاط، نفی وجوب احتیاط می‌کند و به اعتبار شک در حکم واقعی مجهول، نفی احتمال واقع می‌کند و لذا معارض با دلیل احتیاط خواهد بود.

۲۶ آذر ۱۳۹۲

بررسی دلالت حدیث رفع بر رفع ملاک

جهت هشتم در حدیث رفع این است که آیا حدیث رفع که حکم مجهول را رفع می‌کند نفی ملاک هم می‌کند؟ یا اینکه ملاک موجود است پس اگر کسی عمل را انجام داد هر چند امر نداشته است اما چون ملاک داشته است عمل صحیح است؟
مثلا اگر کسی مضطر به ترک کاری شد مثلا مضطر به ترک وضو بود یا موردی برای او مشقت و حرج داشت با این حال آن کار را انجام داد آیا عمل او صحیح است؟ اگر بگوییم کار او ملاک داشته است هر چند امر نداشته است عمل صحیح است در غیر این صورت عمل باطل است به این معنا که امری که نداشته است و کاشفی هم از ملاک نیست.
مشهور این است که حدیث رفع خود دال بر تحقق ملاک در موارد رفع حکم است. ملاک امر حقیقی و ثابت است و از امور جعلی قابل رفع نیست و حدیث رفع می‌گوید اگر جایی ملاک بود و امر هم بود حدیث رفع امر را رفع می‌کند.
مرحوم آقای صدر منکر این مساله هستند و می‌فرمایند در موارد حدیث رفع کاشفی از ملاک نداریم.
برای ثبوت ملاک در موارد حدیث رفع دو بیان ذکر شده است که اگر این دو بیان تمام باشد مختار مشهور ثابت خواهد شد در غیر این صورت کاشفی از ملاک نداریم.
۱. حدیث رفع امتنانی است بنابراین رفع حکم باید در جایی باشد که ملاک حکم وجود داشته باشد و گرنه اگر ملاک حکم نباشد رفع حکم امتنانی نیست.
مرحوم آقای صدر به این بیان اشکال کرده است که این خلط بین موالی عرفی و مولای حقیقی است. در موالی عرفی در این موارد با اینکه ملاک وجود دارد مولی از خواسته خودش رفع ید می‌کند اما در خداوند که هیچ کدام از مصالح و تکالیف به او برنمی‌گردد بلکه به خود عباد بر‌می‌گردد. چه امتنانی در این است که با اینکه ملاکی هست که به عباد بر‌می‌گردد با این حال خداوند امر نکرده است؟ آیا این جز تفویت مصلحت و القای در مفسده است؟ اینجا امتنانی نیست. اگر شارع حکم را رفع نمی‌کرد مصلحت واقع از کف مکلف نمی‌رفت یا مکلف در مفسده واقع نمی‌شد اما شارع حکم را رفع کرده است و این رفع حکم (اگر ملاک حکم در واقع موجود باشد) باعث از بین رفتن ملاک از کف مکلف خواهد شد و این اصلا امتنانی نیست.
بعد از این مرحوم آقای صدر اشکالی مطرح می‌کنند که با این بیان از یک طرف گفتیم امتنانی بودن رفع جایی است که حکم ملاک و مقتضی ثبوت داشته باشد و از طرف دیگر رفع حکم را در مواردی که ملاک وجود دارد خلاف امتنان بر عبد دانستیم پس حدیث رفع را چگونه باید توجیه کرد؟
ایشان جواب می‌دهند که امتنانی بودن حدیث رفع به این نکته است که هر چند در این مورد ملاکی برای عبد وجود ندارد اما شارع که رفع کرده است امتنانی است به این بیان که شارع می‌گوید حتی این حالت مکلف هم در نظر گرفته شده است و اگر حدیث رفع نبود عبد حتی این مورد را که برای او سختی و مشقت و … دارد انجام می‌داد با این حال شارع توجه داده است که در این موارد ملاکی نیست.
۲. رفع مقتضی وجود مقتضی است و اگر مقتضی وجود نداشته باشد رفع صدق نمی‌کند بلکه دفع هم صدق نمی‌کند پس خود کلمه رفع دال بر وجود ملاک است.
مرحوم آقای صدر از این بیان هم این طور جواب می‌دهند که رفع نشان دهنده وجود مقتضی هست اما هر مقتضی ملاک نیست. در این صور نیز مقتضی و رفع صدق می‌کند هر چند ملاک نیست:
الف – ثبوت خارجی حکم در امم سابق. در این موارد حکم ملاک ندارد اما چون در امم دیگر حکم خارجا ثابت بوده است رفع صدق می‌کند.
ب – این حکم در ابتدا در اسلام هم بوده است اما استمرار آن را در شریعت اسلام خداوند رفع کرده است. این حکم ابتدا مجعول بوده است بعد خداوند با حدیث رفع آن را نسخ کرده است. به نظر ما این حرف بعید نیست. خصوصا مطابق مبانی که استصحاب شرایع سابق را صحیح می‌دانند. پس این احکام در ابتدای وجود اسلام هم بوده است و وجود خارجی داشته است و بعدا با آمدن حدیث رفع استمرار آن احکام رفع شد.
ج – اطلاقات احکام اقتضای وجود حکم در همه این موارد دارد و حدیث رفع اطلاق ادله می‌کند. رفع اطلاق به تقیید است. اگر حدیث رفع نبود ما در مقام اثبات حکم به اطلاق ادله می‌کردیم و حتی این موارد را هم شامل می‌شد (هر چند ثبوتا ملاک هم نداشت) اما با حدیث رفع از نظر اثباتی هم این ادله را تقیید کرده است و اطلاق آنها را از بین برده است.
با این بیان مرحوم آقای صدر نتیجه گرفته است که اگر فرد عملی را انجام دهد عمل او باطل است چون امر نداشته است و کاشفی هم از ملاک نداریم.
از نظر ما اگر چه حرف ایشان صحیح است و حدیث رفع کاشف از ملاک نیست اما احتمال وجود ملاک در موارد حدیث رفع وجود دارد. ممکن است در موارد حدیث رفع، ملاک باشد هر چند مفسده یا مصلحت دیگری در کنار آن هم هست و لذا حکم را برداشته است در اینجا فوت صدق نمی‌کند و لذا خارج از وقت قضا لازم نیست.
روشن شد که با این بیان حدیث رفع نفی ملاک نمی‌کند حتی مطابق مبنای مرحوم آقای صدر چون اگر جایی حکم ملاک داشته باشد اما در کنار آن مفسده یا مصلحت دیگری هم باشد در این جا رفع حکم معنا دارد و خلاف امتنان نیست حتی از نظر مرحوم آقای صدر و همین که شارع حکم را رفع کرده است و با رفع آن مکلف را از وقوع در مفسده باز داشته است امتنان صدق می‌کند.
پس اگر مکلف عمل را انجام دهد صدق فوت نمی‌کند و قضا لازم نیست البته به این شرط که موضوع قضا را فوت بدانیم.

۱۵ دی ۱۳۹۲

بررسی اطلاق حدیث رفع نسبت به احکام وجودی و عدمی

یکی از جهات باقی مانده در حدیث رفع بحث شمول حدیث رفع نسبت به امور وجودی و عدمی است. اگر مکلف مضطر به ارتکاب ممنوع و حرامی باشد مشمول حدیث رفع است اما اگر مضطر به ترک واجب باشد آیا مشمول حدیث رفع هست؟
مرحوم نایینی منکر شمول حدیث رفع نسبت در موارد اضطرار و نسیان و اکراه نسبت به واجبات هستند. مثلا در روایت داریم کسی که نماز عشاء را نخواند روزه فردا بر او واجب است. ترک نماز عشاء چند صورت دارد یکی نخواندن از روی عمد است و یا ترک از روی اضطرار یا اکراه یا نسیان و …
آیا حدیث رفع اقتضاء می‌کند که کسی که مضطر یا مکره یا ناسی بوده است مکلف به کفاره نیست؟ آیا همان طور که آثار محرمات بر کسی که مضطر یا مکره یا ناسی بوده است مترتب نیست آیا آثار ترک واجب هم مترتب نیست و اطلاق حدیث رفع محکم است؟
معروف و مشهور این است که حدیث رفع نسبت به موارد ترک واجب هم اطلاق و شمول دارد و آثار ترک واجب نیز مرفوع است.
مرحوم نایینی فرموده‌اند حدیث رفع متکفل نفی و رفع است و با نفی موضوع، نفی آثار می‌کند. اگر حدیث رفع بخواهد شامل ترک واجبات هم بشود مفادش اثبات خواهد بود و این مدلول حدیث رفع نیست.
بین تحقق شیء و عدم تحقق شیء تقابل است اگر حدیث رفع شامل موارد حرام بشود یعنی شارع ما را متعبد به عدم تحقق حرام کرده است و اگر بخواهد شامل موارد ترک واجب بشود یعنی شارع را ما را متعبد کرده باشد به وقوع فعل.
شارع می‌تواند ما را به وقوع فعل متعبد کند مثل اینکه در موارد قاعده تجاوز گفته است بلی قد رکعت.
اما مفاد حدیث رفع نفی است نه اثبات پس حدیث رفع شامل موارد ترک واجب نیست بلکه فقط شامل موارد انجام محرمات است.
پس اینکه حدیث رفع شامل ترک واجبات نیست نه اینکه غیر معقول است بلکه چون حدیث رفع از نظر اثباتی نمی‌تواند شامل آن بشود.
و بعد گفته‌اند از آثار این مبنا این است که اگر کسی جزء‌ یا شرط واجب را فراموش کرد یا مضطر به ترک آن بود حدیث رفع حکم به صحت آن واجب نمی‌کند و لذا نماز فاقد جزء یا شرط به خاطر نسیان یا اکراه یا اضطرار قابل تصحیح نیست.
بعد فرموده‌اند بله اگر مضطر یا مکره یا ناسی فعل مانع باشد در اینجا به خاطر حدیث رفع حکم به صحت واجب می‌شود.
بعد می‌فرمایند اینکه گفتیم حدیث رفع نسبت به ترک واجب شامل نیست در مواردی است که اضطرار یا اکراه یا نسیان مستوعب وقت باشد. اما اگر مستوعب وقت نباشد روشن است که حدیث رفع شامل آن نیست.
لذا اگر در وقت جزء یا شرط منسی را به یاد بیاورد یا اضطرار و اکراه مرتفع شود واجب صحیح نیست چون در این موارد صدق نمی‌کند که جزء‌ یا شرط را نسیانا یا اضطرارا یا اکراها انجام نداده است بلکه ترک نسیانی یا اضطراری و اکراهی جایی صدق می‌کند که این موارد مستوعب همه وقت باشد.
و لذا شارع هیچ جا برای صحت نماز فاقد جزء‌ یا شرط منسی یا مضطر یا مکره به حدیث رفع اشاره نکرده است.
و بعد هم فرموده‌اند این نظر همه فقها باید باشد چون آنها نیز در موارد ترک جزء‌ یا شرط از روی اضطرار یا نسیان یا اکراه حتی اگر مستوعب همه وقت نباشد حکم به صحت عمل کرده‌اند در حالی که حدیث رفع یقینا این موارد را شامل نیست پس حکم به صحت به خاطر دلیل خاص دیگری است و حدیث رفع از شمول نسبت به این موارد قاصر است.
آنچه به نظر ما می‌رسد این است که این کلام کبرویا صحیح است اما تطبیق آن اشتباه است.
حدیث رفع نسبت به امور وجودی شمول ندارد کبرویا صحیح است اما تطبیق آن بر ترک واجبات ناصحیح است و از نظر ما اطلاق حدیث رفع هم فعل محرمات را شامل است و هم ترک واجبات را شامل است.
و لذا همان طور که کسی که نسیانا شرب خمر کند حد ندارد کسی هم که نسیانا ترک صوم کند تعزیر نمی‌شود.
و از ایشان عجب است که در این موارد چه کاری انجام می‌دهد و چگونه نظر می‌دهد؟
حدیث رفع اقتضاء می‌کند آنچه دارای اثر است محقق نشده است. ایشان گفتند اگر حدیث رفع بخواهد نفی ترک واجب کند معنایش این است که فعل واجب انجام شده است.
اما از نظر ما این طور نیست. اگر مفاد حدیث این بود که ترک واجب واقع نشده است می‌گفتیم معنایش این است که فعل واجب انجام شده است.
اما آنچه در حدیث رفع است نفی یک امر وجودی است و آن هم آنچه بر آن اکراه شده است یا مضطر شده است و …
آنچه اینجا بر آن اکراه شده است ترک واجب است.
ما اکره علیه یا ما اضطروا الیه یک عنوان وجودی است که عنوان برای ترک واجب قرار گرفته است و لذا ترک واجب از این جهت یک امر وجودی است چون عنوان اکراه یا اضطرار بر آن صدق می‌کند و همین برای اینکه شارع آن را امر وجودی در نظر بگیرد و آن را رفع کند کافی است.
اگر شارع ما را متعبد به نفی ترک واجب می‌کرد معنایش تعبد به فعل واجب است چون بین تعبد به عدم ترک و تعبد به فعل تلازم است (چون متقابل هستند) اما اینجا این طور نیست.
نفی و رفع به عنوان وجودی تعلق گرفته است که آن عنوان وجودی منطبق بر ترک واجب شده است و لذا از نظر ما حدیث رفع شامل ترک واجب هم هست اما کبرای کلی که در ذهن ایشان بوده است صحیح است و حدیث رفع نسبت به اثبات امور وجودی قاصر است.
مثلا اگر به کسی گفتند که اگر خانه‌ات را بفروشی تو را می‌کشیم اینجا حدیث رفع اثبات نمی‌کند که بیع واقع شده است و حدیث رفع نسبت به این موارد قاصر است چون حدیث رفع متکلف اثبات و وضع نیست.
همین طور در مورد ترک طلاق از روی اکراه و …

۱۶ دی ۱۳۹۲
تفصیلی را که مرحوم نایینی بیان کرده بودند نقل کردیم و گفتیم اگر چه کبرای صحیحی در ذهن ایشان بوده است اما تطبیق آن بر مساله ترک واجب اشتباه است.
ایشان گفتند مفاد حدیث رفع است و اگر حدیث امور وجودی را هم شامل بشود مستلزم این است که مفاد حدیث وضع و اثبات باشد. (فوائد الاصول جلد ۳ صفحه ۳۵۲)
اشکالی به کلام ایشان نقل کردیم و گفتیم حدیث رفع متضمن تعلق رفع به امور وجودی مثل ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه و … می‌باشد و حدیث رفع متضمن نفی این عناوین وجودی است هر چند مصداق این امور وجودی یک مساله عدمی باشد. مثلا ترک روزه اگر چه عنوان عدمی است اما عنوان وجودی ما اکرهوا علیه یا ما اضطروا الیه منطبق بر آن است.
اشکال دومی که به کلام ایشان وارد است این است که چه ضرورتی دارد که عنوان مفروض را ترک واجب بدانیم؟ حتی اگر شارع گفته بود ترک الواجب را در ظرف اضطرار یا خطا و … کالعدم حساب کنید این معنایش حتما این نیست که ما را متعبد بر فعل الواجب کرده باشد تا بگوییم حدیث رفع متضمن نفی است نه اثبات. بلکه می‌توان اضطرار و … را بر ملازمات ترک الواجب منطبق کرد. مثلا عنوان مخالفت. شارع می‌گوید مخالفت اضطراری مرفوع است. مخالفت همان طور که به فعل حرام محقق می‌شود با ترک واجب هم محقق می‌شود و شارع در حدیث رفع گفته است مخالفت اگر در ظرف اضطرار و … واقع شود کالعدم است. معنای نفی مخالفت اثبات موافقت و امتثال نیست.
چرا ایشان عنوان مضطر یا مکره و … را منطبق بر ترک الواجب کرده است تا بگوید رفع ترک الواجب مستلزم اثبات و وضع است؟ می‌توان عنوان مضطر و مکره و … بر عناوین دیگری مثل مخالفت منطبق دانست. شارع مخالفت از روی اضطرار یا اکراه و … را رفع کرده است و معنای رفع مخالفت، اثبات موافقت و امتثال نیست.
اشکال سوم به کلام مرحوم نایینی این است که حتی با قطع نظر از دو اشکال سابق باز هم حرف ناتمام است. اگر شارع گفته بود ترک الواجب مرفوع است باز هم غلط در تعبیر نیست و با حدیث رفع ناسازگار نیست چون غلط بودن تعبیر مبتنی بر این است که حدیث را به معنای نفی وجود خارجی بدانیم. یعنی اگر شارع بگوید ترک الواجب خارجا مرفوع است می‌گفتیم تعبیر غلط است اما منظور از رفع می‌تواند رفع در عالم تشریع باشد. به اینکه شارع بگوید ترک الواجب از موضوعات شرعی مرفوع و منفی است نه مجازا بلکه حقیقتا.
یعنی اینکه گفته است مثلا تارک الصوم تعزیر می‌شود ترک الصوم اضطرارا خارج از آن است حقیقتا نه تعبدا.
مشکلی ندارد شارع حقیقتا بگوید ترک الصوم اضطرارا موضوع برای تعزیر نیست.
توضیح بیشتر این است که در حدیث رفع چهار احتمال وجود دارد:
۱. منظور رفع به لحاظ وجود خارجی باشد یعنی وجود خارجی را نفی کند مطابق این احتمال رفع مجازی است چون مصداق خارجی واقعا که محقق شد اما به لحاظ نفی احکام آن را نفی کرده است. و اشکال مرحوم نایینی در این فرض بود.
۲. رفع به لحاظ آثار باشد. یعنی مثلا اثر ما اکرهوا علیه مرفوع است. در این احتمال هم مجاز هست چون در حدیث رفع گفته است که خود ما اکرهوا علیه مرفوع است در حالی که ما در اینجا یا باید کلمه اثر را محذوف بدانیم و یا از باب مجاز در کلمه خود ما اکرهوا علیه را منطبق کنیم بر اثر ما اکرهوا علیه.
۳. همین احتمالی که گفتیم. رفع به لحاظ عالم تشریع. در اینجا هیچ مجازی نیست و ما اکرهوا علیه حقیقتا در عالم تشریع مرفوع است. هم رفع حقیقی است و هم خود ما اکرهوا علیه مرفوع است. یعنی در حقیقت حدیث رفع کاشف از موضوع حقیقی و واقعی شرعی است.
۴. منظور از رفع این باشد که از عهده مکلفین مرفوع است. که به تبع معنایش این است که در حق این مکلف جعل ندارد.
مطابق احتمال سوم و چهارم اشکال مرحوم نایینی وارد نیست و لذا حدیث رفع موارد ترک الواجب را هم شامل است.

۱۷ دی ۱۳۹۲
مباحث حدیث رفع تمام شد. محصل کلام این شد که سند روایت تمام است و از نظر دلالت دال بر اصل برائت است.
نکته‌ای در مورد حدیث رفع باقی است و آن اینکه مرحوم آقای روحانی فرموده است حدیث رفع امتنان بر شخص است نه امتناع بر نوع. و لذا گفته‌اند اگر جریان حدیث رفع امتنان بر شخص باشد هر چند خلاف امتنان بر دیگران باشد اشکالی ندارد مثل رفع حرج. (منتقی الاصول جلد ۴ صفحه ۴۲۰)
و این مخالف با حرفی است که ما قبلا بیان کردیم.
و بین لاحرج و اینجا تفاوت هست. در لاحرج گفته می‌شود که حرج نوعی ملاک است نه حرج شخصی. در لاحرج اگر ملاک را حرج شخصی بدانیم خلاف امتنان پیش نمی‌آید حتی بر نوع و همین طور اگر حرج نوعی هم باشد باز هم رفع آن امتنانی است و خلاف امتنان لازم نمی‌آید. کسانی که حرج نوعی را ملاک می‌دانند می‌گویند لازم نیست حتما حرج شخصی باشد. هم حرج شخصی مرتفع است و هم اگر جایی حرج شخصی نبود و حرج نوعی بود مرتفع است در اینجا مشکلی با امتنان نداریم.
اما اینجا اگر گفتیم امتنان شخصی است مخالف با امتنان بر دیگران است و لذا بین لاحرج و بین حدیث رفع تفاوت است.