برگرفته از درس خارج اصول فقه حضرت استاد قائینی
به مناسبت بحث از ضرر ناشی از جریان برائت، مرحوم آخوند متعرض قاعده لاضرر شده‌اند و ما هم به همان مقدار مساله را مطرح می‌کنیم.
مدارک این قاعده از جهت سند و دلالت و حد آن باید بررسی شود.
مدرک قاعده نفی ضرر
مرحوم آخوند روایتی را نقل می‌کنند:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ سَمُرَهَ بْنَ جُنْدَبٍ کَانَ لَهُ عَذْقٌ فِی حَائِطٍ لِرَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ وَ کَانَ مَنْزِلُ الْأَنْصَارِیِّ بِبَابِ الْبُسْتَانِ وَ کَانَ یَمُرُّ بِهِ إِلَى نَخْلَتِهِ وَ لَا یَسْتَأْذِنُ فَکَلَّمَهُ الْأَنْصَارِیُّ أَنْ یَسْتَأْذِنَ إِذَا جَاءَ فَأَبَى سَمُرَهُ فَلَمَّا تَأَبَّى جَاءَ الْأَنْصَارِیُّ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَشَکَا إِلَیْهِ وَ خَبَّرَهُ الْخَبَرَ فَأَرْسَلَ إِلَیْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ خَبَّرَهُ بِقَوْلِ الْأَنْصَارِیِّ وَ مَا شَکَا وَ قَالَ إِنْ أَرَدْتَ الدُّخُولَ فَاسْتَأْذِنْ فَأَبَى فَلَمَّا أَبَى سَاوَمَهُ حَتَّى بَلَغَ بِهِ مِنَ الثَّمَنِ مَا شَاءَ اللَّهُ فَأَبَى أَنْ یَبِیعَ فَقَالَ لَکَ بِهَا عَذْقٌ یُمَدُّ لَکَ فِی الْجَنَّهِ فَأَبَى أَنْ یَقْبَلَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلْأَنْصَارِی اذْهَبْ فَاقْلَعْهَا وَ ارْمِ بِهَا إِلَیْهِ فَإِنَّهُ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ. (الکافی جلد ۵، صفحه ۲۹۲)
مرحوم آخوند می‌فرمایند ادعا شده است که مساله نفی ضرر و ضرار متواتر است. و تواتر لفظی و معنوی ثابت نیست اما تواتر اجمالی بعید نیست.
و ما هم قبلا گفتیم تواتر اجمالی یعنی قطع به صدور برخی از آن روایات داریم. در مقابل تواتر لفظی که یعنی لفظ واحد با نقل‌های متعددی ذکر شده است و تواتر معنوی یعنی یک معنای واحد و مفاد واحد نقل شده است اگر چه الفاظ مختلفند.
و البته در تواتر اجمالی شرط است که علم به صدق و صدور برخی از نقل‌های متعدد باشد ولی تواتر اجمالی که به کار بیاید آن است که در یک مدلول التزامی مشترک باشند تا بتوان به آن استناد کرد.
سوم آذر ۱۳۹۴
بحث در مدارک قاعده لاضرر بود. مرحوم آخوند فرموده بودند در مورد قاعده لاضرر روایات اجمالا متواترند و قطع به صدور برخی از آنها داریم. علاوه بر اینکه ضعف سند این روایات با شهرت منجبر است و به واسطه شهرت این روایت به ضمیمه موثق بودن و معتبر بودن برخی اسانید وثوق به صدور این روایات بعید نیست.
یعنی ایشان مدعی‌اند در قاعده لاضرر علاوه بر خبر ثقه، خبر موثوق به نیز موجود است.
بنابراین ایشان در اعتبار مدرک قاعده سه مرحله طی کرده‌اند: تواتر اجمالی، خبر ثقه، خبر موثوق به.
وجوهی که ممکن است در مدرک قاعده لاضرر مطرح شوند اموری است:
اول) خبر ثقه. یکی از طرق این روایت موثقه زاره است که به خاطر عبدالله بن بکیر روایت موثقه است. که البته در این روایت عبارت «لاضرر و لاضرار» مذکور است و کلماتی مثل فی الاسلام یا علی المومن و … نیامده است.
در تکمیل این امر باید گفت مرحوم کلینی نقل دیگری در مقام دارند که مرحوم شیخ اعظم در مکاسب آن نقل را ذکر کرده‌اند. و البته این روایت مرسله است:
عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ سَمُرَهَ بْنَ جُنْدَبٍ کَانَ لَهُ عَذْقٌ وَ کَانَ طَرِیقُهُ إِلَیْهِ فِی جَوْفِ مَنْزِلِ رَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ فَکَانَ یَجِیءُ وَ یَدْخُلُ إِلَى عَذْقِهِ بِغَیْرِ إِذْنٍ مِنَ الْأَنْصَارِیِّ فَقَالَ لَهُ الْأَنْصَارِیُّ یَا سَمُرَهُ لَا تَزَالُ تُفَاجِئُنَا عَلَى حَالٍ لَا نُحِبُّ أَنْ تُفَاجِئَنَا عَلَیْهَا فَإِذَا دَخَلْتَ فَاسْتَأْذِنْ فَقَالَ لَا أَسْتَأْذِنُ فِی طَرِیقٍ وَ هُوَ طَرِیقِی إِلَى عَذْقِی قَالَ فَشَکَا الْأَنْصَارِیُّ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَأَرْسَلَ إِلَیْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص فَأَتَاهُ فَقَالَ لَهُ إِنَّ فُلَاناً قَدْ شَکَاکَ وَ زَعَمَ أَنَّکَ تَمُرُّ عَلَیْهِ وَ عَلَى أَهْلِهِ بِغَیْرِ إِذْنِهِ فَاسْتَأْذِنْ عَلَیْهِ إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَدْخُلَ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ أَسْتَأْذِنُ فِی طَرِیقِی إِلَى عَذْقِی فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص خَلِّ عَنْهُ وَ لَکَ مَکَانَهُ عَذْقٌ فِی مَکَانِ کَذَا وَ کَذَا فَقَالَ لَا قَالَ فَلَکَ اثْنَانِ قَالَ لَا أُرِیدُ فَلَمْ یَزَلْ یَزِیدُهُ حَتَّى بَلَغَ عَشَرَهَ أَعْذَاقٍ فَقَالَ لَا قَالَ فَلَکَ عَشَرَهٌ فِی مَکَانِ کَذَا وَ کَذَا فَأَبَى فَقَالَ خَلِّ عَنْهُ وَ لَکَ مَکَانَهُ عَذْقٌ فِی الْجَنَّهِ قَالَ لَا أُرِیدُ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّکَ رَجُلٌ مُضَارٌّ وَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ عَلَى مُؤْمِنٍ قَالَ ثُمَّ أَمَرَ بِهَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَقُلِعَتْ ثُمَّ رُمِیَ بِهَا إِلَیْهِ وَ قَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص انْطَلِقْ فَاغْرِسْهَا حَیْثُ شِئْتَ. (الکافی جلد ۵، صفحه ۲۹۴)
و البته این روایت مرسله است.
و البته مرحوم صدوق نقل دیگری در این مورد دارند:
رَوَى ابْنُ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ سَمُرَهَ ابْنَ جُنْدَبٍ کَانَ لَهُ عَذْقٌ فِی حَائِطِ رَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ وَ کَانَ مَنْزِلُ الْأَنْصَارِیِّ فِیهِ الطَّرِیقُ إِلَى الْحَائِطِ فَکَانَ یَأْتِیهِ فَیَدْخُلُ عَلَیْهِ وَ لَا یَسْتَأْذِنُ فَقَالَ إِنَّکَ تَجِیءُ وَ تَدْخُلُ وَ نَحْنُ فِی حَالٍ نَکْرَهُ أَنْ تَرَانَا عَلَیْهِ فَإِذَا جِئْتَ فَاسْتَأْذِنْ حَتَّى نَتَحَرَّزَ ثُمَّ نَأْذَنَ لَکَ وَ تَدْخُلَ قَالَ لَا أَفْعَلُ هُوَ مَالِی أَدْخُلُ عَلَیْهِ وَ لَا أَسْتَأْذِنُ فَأَتَى الْأَنْصَارِیُّ رَسُولَ اللَّهِ ص فَشَکَا إِلَیْهِ وَ أَخْبَرَهُ فَبَعَثَ إِلَى سَمُرَهَ فَجَاءَهُ فَقَالَ لَهُ اسْتَأْذِنْ عَلَیْهِ فَأَبَى وَ قَالَ لَهُ مِثْلَ مَا قَالَ لِلْأَنْصَارِیِّ فَعَرَضَ عَلَیْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ یَشْتَرِیَ مِنْهُ بِالثَّمَنِ فَأَبَى عَلَیْهِ وَ جَعَلَ یَزِیدُهُ فَیَأْبَى أَنْ یَبِیعَ فَلَمَّا رَأَى ذَلِکَ رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ لَهُ لَکَ عَذْقٌ فِی الْجَنَّهِ فَأَبَى أَنْ یَقْبَلَ ذَلِکَ فَأَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْأَنْصَارِیَّ أَنْ یَقْلَعَ النَّخْلَهَ فَیُلْقِیَهَا إِلَیْهِ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَارَ (من لایحضره الفقیه جلد ۳ صفحه ۲۳۳)
و البته ایشان نقل دیگری دارند که کبرای لاضرر و لاضرار در آن مذکور نیست:
رَوَى الْحَسَنُ الصَّیْقَلُ عَنْ أَبِی عُبَیْدَهَ الْحَذَّاءِ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع کَانَ لِسَمُرَهَ بْنِ جُنْدَبٍ نَخْلَهٌ فِی حَائِطِ بَنِی فُلَانٍ فَکَانَ إِذَا جَاءَ إِلَى نَخْلَتِهِ نَظَرَ إِلَى شَیْءٍ مِنْ أَهْلِ الرَّجُلِ یَکْرَهُهُ الرَّجُلُ قَالَ فَذَهَبَ الرَّجُلُ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَشَکَاهُ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ سَمُرَهَ یَدْخُلُ عَلَیَّ بِغَیْرِ إِذْنِی فَلَوْ أَرْسَلْتَ إِلَیْهِ فَأَمَرْتَهُ أَنْ یَسْتَأْذِنَ حَتَّى تَأْخُذَ أَهْلِی حِذْرَهَا مِنْهُ فَأَرْسَلَ إِلَیْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص فَدَعَاهُ فَقَالَ یَا سَمُرَهَ مَا شَأْنُ فُلَانٍ یَشْکُوکَ وَ یَقُولُ یَدْخُلُ بِغَیْرِ إِذْنِی فَتَرَى مِنْ أَهْلِهِ مَا یَکْرَهُ ذَلِکَ یَا سَمُرَهُ اسْتَأْذِنْ إِذَا أَنْتَ دَخَلْتَ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَسُرُّکَ أَنْ یَکُونَ لَکَ عَذْقٌ فِی الْجَنَّهِ بِنَخْلَتِکَ قَالَ لَا قَالَ لَکَ ثَلَاثَهٌ قَالَ لَا قَالَ مَا أَرَاکَ یَا سَمُرَهُ إِلَّا مُضَارّاً اذْهَبْ یَا فُلَانُ فَاقْطَعْهَا وَ اضْرِبْ بِهَا وَجْهَه. (من لایحضره الفقیه جلد ۳، صفحه ۱۰۳)
گفته‌اند این روایت ضعیف السند است به علت حضور محمد بن موسی بن المتوکل و علی بن الحسین السعدآبادی و الحسن الصیقل.
طریق مرحوم صدوق به الحسن الصیقل این است: و ما کان فیه عن الحسن الصیقل فقد رویته عن محمّد بن موسى بن المتوکّل- رضی اللّه عنه- عن علیّ بن الحسین السّعدآبادیّ، عن أحمد بن أبی عبد اللّه البرقیّ عن أبیه، عن یونس بن عبد الرّحمن، عن الحسن بن زیاد الصیقل الکوفیّ، و کنیته أبو الولید و هو مولى
اما حق این است که حضور محمد بن موسی بن المتوکل باعث ضعف روایت نیست. چون مرحوم صدوق در مقدمه فرموده‌اند من روایات این کتاب را از کتب مشهور نقل کرده‌ام بنابراین مرحوم صدوق این روایت را از کتاب فرد دیگری نقل می‌کند و فقط محمد بن موسی بن المتوکل واسطه در کتاب است که در این صورت وثاقت یا عدم وثاقت او مهم نیست و او شیخ اجازه است نه اینکه واسطه در روایت باشد.
یا از کتاب خود او نقل می‌کند که در این صورت همین که مرحوم صدوق کتاب او را نقل می‌کند نشان دهنده اعتماد مرحوم صدوق بر او است و از این اعتماد وثاقت او کشف می‌شود.
با این وجه روایاتی که مرحوم صدوق در فقیه ذکر کرده است و شیخ بلاواسطه مرحوم صدوق مجهول است، از ناحیه مجهول بودن شیخ صدوق مشکلی پیش نمیآید چون یا این شیخ فقط واسطه در کتاب است نه واسطه در روایت (اگر مرحوم صدوق روایت را از کتاب او نقل نکرده است) و یا نقل مرحوم صدوق نشان دهنده اعتماد مرحوم صدوق است و این ملازم با وثاقت است (اگر مرحوم صدوق روایت را از کتاب خود او نقل کرده باشد).
دقت کنید که با این مبنا وثاقت مشایخ صدوق را اثبات نکردیم بلکه فقط گفتیم جهالت مشایخ صدوق باعث قدح در اعتبار روایات کتاب من لایحضره الفقیه نیست.
و اما علی بن الحسین السعدآبادی کسی است که ابوغالب زراری در موردش گفته است معلم و مودب من بوده است. و مودب بودن یعنی شیخ روایت او بوده است و این نشان دهنده وثاقت او است.
و اما الحسن بن زیاد الصیقل که عده‌ای از اجلای اصحاب ما از او نقل روایت کرده‌اند. ابن مسکان، صفوان، ابان بن عثمان، فضاله بن ایوب، علی بن الحکم از او نقل روایت کرده‌اند لذا از مرحوم صدر عجیب است که روایت را به خاطر وجود الحسن الصیقل ضعیف شمرده‌اند.
دوم) مرحوم صدوق این روایت را به صورت مرسله جزمی نقل کرده‌اند. (من لایحضره الفقیه جلد ۴، صفحه ۳۳۴)
و البته این اختصاصی به مرسلات مرحوم صدوق ندارد اگر علمای دیگر نیز جزما نسبت دهند همین کلام در مورد آنها جاری است. البته صرف ارسال جزمی برای ما ثمره ندارد بلکه با ضمیمه به اصاله الحس مثمر خواهد بود. یعنی در مواردی که ما نمی‌دانیم نقل و نسبت مبتنی بر حس است یا مبتنی بر حدس است، اصاله الحس تعیین می‌کند این نسبت از حس است.
و البته مرحوم آقای خویی این بیان را رد کرده‌اند و می‌فرمایند اگر چه ما زمانی بر اساس اصاله الحس معتقد به حجیت مرسلات جزمی صدوق بودیم اما از این حرف دست برداشته‌ایم چون کتاب فقیه، کتاب فقهی است و مبتنی بر اجتهاد است و در اجتهاد و فتوا شخص مقید نیست که بر اساس حس آنها را اثبات کند و لذا اصاله الحس در مورد آن جاری نیست.
ما نیز اگر چه زمانی معتقد به اعتبار مرسلات جزمی صدوق بودیم اما از این نظر دست برداشتیم و علت آن نه مطلب مرحوم آقای خویی است بلکه نکته‌ای در اعتبار اصاله الحس است که اگر چه ما اصاله الحس را معتبر می‌دانیم اما نکته اعتبار آن چیزی است که در مرسلات جزمی صدوق و باقی علماء حتی در کتب روایی جاری نیست.
و حاصل آن این است که اصاله الحس از باب بنای عقلاء نیست بلکه در حقیقت همان ظهور کلام راوی در نقل حسی است. یعنی وقتی می‌گویند فلانی گفت یعنی از روی حس نقل می‌کنم اما تفاوت هست بین فلانی گفت و فلانی گفته یا اینکه گفته فلانی است.
فلانی گفت در موارد حسی به کار می‌رود اما در مثل فلانی گفته یا گفته فلانی چنین ظهوری وجود ندارد.
و ما اینجا یقین داریم که مرحوم صدوق بلاواسطه این روایات را نشنیده است بنابراین اصاله الحس در این موارد جاری نیست.
چهارم آذر ۱۳۹۴
بحث در مدارک قاعده لاضرر بود. اولین روایت، قضیه سمره بود که به چند نقل به دست ما رسیده است.
دو راه برای اعتبار مدرک قاعده لاضرر بیان کردیم که راه دوم از نظر ما تمام نبود.
روایات دیگری به دست ما رسیده است. از جمله:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ یَزِیدَ بْنِ إِسْحَاقَ شَعِرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ حَمْزَهَ الْغَنَوِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ شَهِدَ بَعِیراً مَرِیضاً وَ هُوَ یُبَاعُ فَاشْتَرَاهُ رَجُلٌ بِعَشَرَهِ دَرَاهِمَ فَجَاءَ وَ أَشْرَکَ فِیهِ رَجُلًا بِدِرْهَمَیْنِ بِالرَّأْسِ وَ الْجِلْدِ فَقُضِیَ أَنَّ الْبَعِیرَ بَرَأَ فَبَلَغَ ثَمَنُهُ دَنَانِیرَ قَالَ فَقَالَ لِصَاحِبِ الدِّرْهَمَیْنِ خُذْ خُمُسَ مَا بَلَغَ فَأَبَى قَالَ أُرِیدُ الرَّأْسَ وَ الْجِلْدَ فَقَالَ لَیْسَ لَهُ ذَلِکَ هَذَا الضِّرَارُ وَ قَدْ أُعْطِیَ حَقَّهُ إِذَا أُعْطِیَ الْخُمُسَ. (الکافی جلد ۵، صفحه ۲۹۳)
روایت از نظر سندی معتبر است. و حتی از این روایت استفاده می‌شود که اگر فرد فقط قصد اضرار داشته باشد حتی در ملک شخصی خودش نیز ولایت ندارد.
سوم) حدیث لاضرر در کتاب کافی و فقیه مذکور است و هر دو کتاب مطابق مقدمه آنها، مشتمل بر روایاتی هستند که از نظر مولف معتبر بوده و به آن فتوای می‌داده‌اند و لذا این روایت باید معتبر باشد. البته باید اصاله الحس را به این بیان نیز ضمیمه کنیم و با این بیان اشکالی که مطرح شده است که مولفین این دو کتاب، حجت را ذکر کرده‌اند و ممکن است این حجت بر اساس حدس بوده باشد وارد نیست و اصاله الحس این اشکال را طرد می‌کند.
اما این بیان تمام نیست چون این بزرگان اگر چه این اخبار را ذکر کرده‌اند اما در مقام اخبار نبوده‌اند بلکه در مقام اجتهاد بوده‌اند و این مقام جای اصاله الحس نیست.
علاوه بر اشکالی که دیروز بیان کردیم.
چهارم) تواتر روایات قاعده لاضرر. روایات متعددی در قضیه لاضرر وارد شده است و تواتر آنها بعید نیست. مرحوم آخوند ادعای تواتر اجمالی فرمودند و منظور از تواتر یعنی آنچه کثرت و عدد منشأ قطع به صدور روایت است.
اشکال اول این بیان این است که تواتری در این مورد وجود ندارد. روایات مرتبط با قاعده لاضرر منتهی به چند راوی معدود است و شرط تواتر این است که در همه طبقات کثرت راوی وجود داشته باشد که احتمال کذب و خطای آنها منتفی باشد.
حتی اگر فرض کنیم عدد اخبار مشتمل بر لاضرر، کثیر است خصوصا با در نظر گرفتن روایات اهل سنت. اما باز هم تواتر حاصل نخواهد شد چون اولا روایات مشتمل بر عبارت لاضرر به حد تواتر نیست و تطبیقاتی نیز که در برخی از روایات آمده است شاید بر اساس تطبیق فقره لاضرار باشد نه فقره لاضرر.
ثانیا حتی اگر فرض کنیم لاضرر نیز به حد تواتر رسیده است اما این اخبار با یکدیگر در همین فقره متفاوتند. در برخی کلمه فی الاسلام مذکور است و در برخی علی مومن آمده است.
و این فقرات با یکدیگر متباینند نه اینکه قدر متیقن داشته باشند. مرحوم صدوق این روایت را در موردی نقل کرده است که اگر کسی مسلمان شد با مسلمان شدن متضرر نمی‌شود و این با نفی ضرر در شریعت متباین است.
برخی از علماء گفته‌اند کلمه فی الاسلام یقینا در روایت نیست و مجعول است و در کلمات اهل سنت هم کلمه فی الاسلام منشأ ندارد و مثل سیوطی در جمع الجوامع در ضمن روایت کلمه فی الاسلام را نیاورده است و اینکه ابن اثیر این کلمه را آورده است معتبر نیست.
اما این مطلب درست نیست و در من لایحضره الفقیه همین زیاده مذکور است.
مرحوم امام فرموده‌اند زیاده این کلمه سهو از نساخ کتاب من لایحضره الفقیه است. چون در روایت این گونه آمده است:
لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَارَ فِی الْإِسْلَامِ فَالْإِسْلَامُ یَزِیدُ الْمُسْلِمَ خَیْراً وَ لَا یَزِیدُهُ شَرّاً.
فی الاسلام هم ابتدا فالاسلام بوده است و بعد در استنساخ تبدیل به فی الاسلام شده است.
این کلام صحیح نیست چون اولا این کتب مثل من لایحضره الفقیه قرائت می‌شده است و این طور نبوده است که صرف استنساخ باشد و نسخی این کتب متواتر است.
علاوه که در کتاب معانی الاخبار هم همین روایت را مرحوم صدوق با همین فقره فی الاسلام ذکر کرده است. (معانی الاخبار صفحه ۲۸۱)
و بلکه مرحوم صدوق از ذکر همین کلمه عنایت داشته است چون ایشان می‌خواهند بفرمایند مسلمان از کافر ارث می‌برد هر چند کافر از مسلمان ارث نمی‌برد و برای کلامشان به این روایت استدلال کرده‌اند و اگر این فقره نباشد اصلا شاهد بر مدعای ایشان نیست و لذا اگر این کلمه سهوی باشد، سهو باید از مرحوم صدوق باشد و کسی معتقد به این نیست.
۲۴ آذر ۱۳۹۴
بحث در مدرک قاعده لاضرر بود. مرحوم آخوند فرمودند حدیث لاضرر تواتر اجمالی دارد. علاوه که یکی از روایات آن موثقه است و ضعف باقی اسناد به عمل مشهور منجبر است.
ما وجوهی را در بحث سندی این قاعده اشاره کردیم و ما گفتیم نه تواتر لفظی و نه معنوی و نه اجمالی در مورد این مضمون ثابت نیست.
اما سند برخی از این روایات معتبر است از جمله موثقه زراره است. و روایت ابوعبیده حذاء اما مشتمل بر فقره لاضرر نبود.
و هم چنین روایت هارون بن حمزه نیز معتبر بود. و خلاصه اینکه بر مضمون لاضرر و لاضرار سند معتبر داریم. و اگر چه در یکی از نقل‌ها کلمه مومن هم آمده بود اما این وصف برای تذکر بر اهمیت بیان شده است و مفهوم ندارد علاوه که این نقل مرسله بود.
یکی از وجوه دیگری که برای اعتبار سند روایات لاضرر مطرح شده است ادعای تواتر حدیث لاضرر در کلام مرحوم فخر المحققین است. و ممکن است گفته شود اطلاق ادله حجیت خبر ثقه، خبر ایشان را حجت می‌کند و ایشان از تواتر خبر می‌دهد بنابراین تواتر برای ما تعبدا ثابت است. اما به نظر ما این وجه تمام نیست چون اطمینان داریم روایاتی که در دسترس مرحوم فخر المحققین بوده است به دست ما نیز رسیده است و ایشان همین مقدار روایات موجود را متواتر حساب کرده‌اند.
بیان دیگری نیز قابل ذکر است که لا ضرر و قضیه سمره در روایات مشهور و معروفی است که در کتب اهل سنت موجود است و بلکه بعضی از فقهای اهل سنت حدیث لاضرر را به عنوان مدار فقه ذکر کرده‌اند و در روایات ما نه تنها ردعی از این نیامده است بلکه مورد تایید هم قرار گرفته است و این شاهد قطعی بر صدور این روایت از پیامبر است و اگر ائمه علیهم السلام این نسبت را دروغ می‌دانستند حتما متذکر می‌شدند. و به نظر ما این وجه پذیرفته است و لذا ما به وجود سند معتبر در بین احادیث خودمان نیازی نداریم و بعید نیست منظور فخر المحققین همین بوده است.
و لذا از نظر سند حدیث لاضرر قابل اعتماد است و فقره معتبر همین «لاضرر و لاضرار» است.
و قبلا هم گفتیم بین لاضرر و لاضرار و لاضرر و لاضرر فی الاسلام یا علی المسلم تباین است و بین این دو معنای مشترکی نیست.
لاضرر و لاضرر یا حرمت اضرار است و یا نفی حکم ضرری است. اما لاضرر و لاضرر فی الاسلام نه به معنای نهی است و نه به معنای نفی حکم ضرری است بلکه اسلام معنای مصدری است و به معنای مسلمان شدن است یعنی در مسلمان شدن ضرری نیست. و این اگر چه فهم مرحوم صدوق است اما احتمال دارد منظور در این روایت همین باشد چون بین اسلام به معنای شریعت اسلام (معنای اسم مصدری) و اسلام به معنای مسلمان شدن (معنای مصدری) تباین است.
در هر حال آنچه ما اعتبارش را ثابت کردیم همان فقره لاضرر و لاضرار است.
۲۵ آذر ۱۳۹۴
فقره لاضرر در چند روایت دیگر نیز مذکور است. از جلمه:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عُقْبَهَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بِالشُّفْعَهِ بَیْنَ الشُّرَکَاءِ فِی الْأَرَضِینَ وَ الْمَسَاکِنِ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ وَ قَالَ إِذَا رُفَّتِ الْأُرَفُ وَ حُدَّتِ الْحُدُودُ فَلَا شُفْعَهَ (الکافی جلد ۵، صفحه ۲۸۰)
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عُقْبَهَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بَیْنَ أَهْلِ الْمَدِینَهِ فِی مَشَارِبِ النَّخْلِ أَنَّهُ لَا یُمْنَعُ نَفْعُ الشَّیْءِ وَ قَضَى ص بَیْنَ أَهْلِ الْبَادِیَهِ أَنَّهُ لَا یُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ بِهِ فَضْلُ کَلَإٍ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ (الکافی جلد ۵، صفحه ۲۹۳)
محمد بن عبدالله بن هلال و عقبه بن خالد توثیق ندارند. برخی خواستهاند با کثرت نقل اجلاء از این افراد آنها را توثیق کنند. از جمله اینکه محمد بن الحسین بن ابی الخطاب از محمد بن عبدالله بن هلال کثرت روایت دارد.
و علی بن عقبه بن خالد که توثیق صریح دارد از عقبه بن خالد روایت کثیر دارد.
در هر حال اگر این روایات از نظر سندی هم معتبر نباشند برای تایید خوبند.
مفاد لاضرر و لاضرار
باید معنای ضرر و ضرار روشن شود و ترکیب آن با لا نیز روشن شود و ترکیب این دو کلمه با یکدیگر نیز مشخص شود.
ضرر
مرحوم آخوند می‌فرمایند ضرر یعنی نقص و در مقابل نفع است و تفاوتی ندارد در نفس باشد یا در مال یا در عرض و آبرو باشد. ضرر اختصاصی به جهات مادی ندارد و در حقوق معنوی نیز جاری است.
ایشان می‌فرمایند نسبت ضرر و نفع، تقابل عدم و ملکه است. هر عدم نفعی ضرر نیست بلکه باید در آنجا نفعی تصور شود که نبود آن ضرر باشد. چشم نداشتن در جایی ضرر است که قابلیت بینایی داشته باشد اما نداشتن چشم در سنگ ضرر نیست.
مرحوم اصفهانی به آخوند اشکال کرده‌اند که ظاهر کلام آخوند این است که ضرر عدم نفع است در جایی که نفعی تصور شود و این درست نیست. ضرر یعنی نقص از تمامیت.
حدی از نصاب برای امور مختلف مفروض است که حد تمامیت آن چیز است زیادی بر آن نصاب، کمال است و کمتر از نقص است.
کسی که حقش یک دینار است کمتر از آن نقص است و بیشتر از آن کمال است. اما طبق نظر مرحوم آخوند یک دینار هم باید ضرر باشد چون کمتر از کمال بالاتر از آن است به عبارت دیگر عدم کمال نقص نیست، نبود کمال ضرر نیست بلکه عدم نفع است. (نهایه الدرایه جلد ۴، صفحه ۴۳۶)
این فرمایش مرحوم اصفهانی تمام است اما مرحوم صدر در جواب گفته‌اند که حیثیتی که مرحوم آخوند به آن ناظرند این است که ضرر حیث عدم مطلق نیست اما اینکه آیا عدم نفع است یا عدم واجدیت نصاب است ساکت است و این فرمایش مرحوم صدر نیز صحیح است. (بحوث فی علم الاصول، جلد ۵، صفحه ۴۵۲) بنابراین ضرر به معنای نقص است.
در کلمات لغویین معانی متعددی برای ضرر ذکر شده است. معنای مثل سوء حال، کوری، زمین گیری، نقص و … برای آن ذکر شده است و واضح است که این موارد مصادیقی از ضررند نه اینکه مفهوم ضرر این باشد. اکثر لغویین در مقام بیان مفهوم نیستند بلکه در مقام بیان مصادیقی برای روشن شدن معنا هستند و البته برخی از لغویین در صدد روشن کردن بیان مفهوم هستند.
به نظر می‌رسد آن معانی که شاید در معنای ضرر محتمل باشند ضیق و تنگنا، بدحالی و نقص است. و به نظر می‌رسد که ضیق و بدحالی نیز اگر ضرر باشند به علت همان نقصی است که در آنها وجود دارد.
و به نظر می‌رسد معنای صحیح همان نقص است و البته روشن است که هر نقصی ضرر نیست بلکه باید نقص معتد به باشد. یعنی نقصی باشد که نوعی ضیق و مشقت در آن باشد و لذا به تناسب افراد و موقعیت‌های مختلف متفاوت می‌شود.
۲۸ آذر ۱۳۹۴
بحث در معنای ضرر بود. گفتیم برای ماده ضرر (با قطع نظر از هیئت آن) معانی متعددی ذکر شده است. منظور ما از ضرر، مصدر در مقابل اسم مصدر و … نیست بلکه خود مصدر نیز از مشتقات است و خود مصدر که معنای حدثی دارد هیئتی است در مقابل هیئات دیگر.
و اینکه گفته‌اند اصل در مشتقات مصدر است و مشتقات از مصدر ساخته می‌شوند صحیح نیست و مصدر نسبت به مفاد فعل لابشرط نیست بلکه مباین با مفهوم فعل است و معنا ندارد مباین از مباین اخذ شود.
و شاید منظور از اصل بودن مصدر این است که این هیئت کمتر تغییر می‌کند و به همین جهت برای تعلیم مناسب‌تر است و لذا اصلا معنا ندارد مصدر با هیئتی که دارد (که مباین با سایر هیئات است) در سایر هیئات وجود داشته باشد.
ضرر را به نقص معنا کرده بودند و اشکالاتی را از کلام مرحوم اصفهانی و مرحوم صدر نقل کردیم.
به نظر ما ضرر اگر چه به معنای نقص است ولی منظور از نقص (چه آن را امر وجودی بدانیم یا عدمی) صرف نبود نیست بلکه منظور از نقص زوال بعد از بود است.
کسی که مادر زادی کور است نابینایی برای او ضرر نیست بلکه ضرر جایی است که فرد ابتدا بینا باشد و بعد کور شود. لذا اطلاق کلمه «ضریر» بر کور مادر زاد بالعنایه و مجاز است. بله عیب هست و فرد معیوب است اما ضرر به آن گفته نمی‌شود.
در ماده ضرر، زوال و از دست دادن وجود دارد. اما عیب کمتری و بیشتری از خلقت اصلی است. عیب و ضرر با یکدیگر تلازم ندارند. این بیان منبهاتی دارد:
فردی واجد کمالی باشد و کمال از او زایل شود مثلا حافظه فوق العاده‌ای داشته باشد یا ثروت زیادی داشته باشد و از کمال را از دست بدهد ضرر کرده است اما معیوب نیست.
بنابراین ضرر یعنی زوال امر موجود و فرقی ندارد آنچه زائل می‌شود بالاتر از حد نصاب تمامیت و اعتدال باشد یا همان حد باشد.
لذا اینکه مرحوم اصفهانی فرموده بودند اگر نقص از مقدار بیشتر از حد نصاب باشد ضرر نیست و اگر نقص از حد نصاب باشد ضرر است صحیح نیست و زوال امر مطلوب موجود، ضرر است حتی اگر آن امر مطلوب موجود بیش از حد نصاب باشد.
حاصل اینکه ضرر نقص است و در آن دو شرط وجود دارد یکی اینکه زوال امر موجود باشد و دیگری اینکه معتد به باشد و ضرر، نقصی است که موجب ضیق و شدت بشود و در نتیجه ضرر امر نسبی است.
مرحوم آخوند در معنای ضرر نوعی بودن را نیز تصویر کرده‌اند و نقصی که نوعا منشأ ضیق و سختی است ضرر است بنابراین اگر نوعا منشأ ضیق باشد ولی برای شخص منشأ ضیق نباشد باز هم ضرر صادق است و اگر نوعا منشأ ضیق نباشد ولی برای شخص باعث ضیق شود ضرر صادق نیست.
«ضرر یعنی زوال امر مطلوب موجود و معتد به که نوعا منشأ ضیق و سختی بشود.»
و بنابراین اگر در معنای ضرر ضیق و شدت داخل است، ضرر اخص از حرج خواهد بود و هر حرجی ضرر نیست اما در هر ضرری حرج وجود دارد و لذا برای قاعده لاضرر می‌توان به ادله نفی حرج هم استناد کرد و همه مصادیق ضرر، با ادله نفی حرج منفی خواهند بود.
۳۰ آذر ۱۳۹۴
ضرر را معنا کردیم و گفتیم ضرر اخص از حرج است و یا همان حرج است به این معنا که ضرر اوسع از حرج نیست.
همان طور که ضرر به ضیق معنا شده است حرج نیز به ضیق معنا شده است و البته باید توجه کرد که ضیق اگر چه مشکک است اما هر تکلیفی حرج نیست.
چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد:
اول) باید دقت کرد تا بین کلمات مختلف خلط نشود. نباید بین خسارت و ضرر خلط کرد. خسارت مراتب متعددی دارد و کم شدن از سرمایه حتی اگر کم باشد خسارت است و خسارت مطلق نقصان است اما این طور نیست که هر خسارتی ضرر باشد و ضرر نقص معتد به است.
دوم) نباید بین لغات و زبان‌های مختلف نیز مقایسه کرد. مثلا زبان فارسی با عربی یکسان پنداشته شود. در فارسی ضرر وضع مستقلی دارد که ممکن است متفاوت با وضع ضرر در کلام عرب باشد و به صرف اینکه در زبان فارسی ضرر به هر نقصی گفته می‌شود دلیل نیست که در عربی هم برای مطلق نقص وضع شده است. و در لغت عربی در معنای ضرر، ضیق و حرج وجود دارد.
سوم) منظور ما ضرر مطلق است و ضرر مضاف ممکن است معانی دیگری داشته باشد.
در برخی از کلمات آمده است که ضرر به معنای ضیق نیست چون در آیه شریفه لاتضاروهن لتضیقوا علیهن و ان کن اولات الحمل فانفقوا علیهن و اگر ضیق جزو معنای ضرر باشد آیه مستلزم تکرار خواهد بود و این نشان دهنده این است که ضیق جزو معنای ضرر نیست.
ولی این حرف ناتمام است و لاتضاروهن به معنای این است که آنها را تحت ضیق و حرج قرار ندهید اما مورد ضیق قرار دادن گاهی هدف است و گاهی از لوازم فعل است. اگر ضیق هدف باشد آیه از آن نهی کرده است اما گاهی مورد ضیق و فشار قرار دادن هدف نیست بلکه از لوازم فعل است که آیه این را نهی نمی‌کند. آیه می‌گوید هدف نباید ضیق و مشقت باشد بنابراین ضرر اگر با هدف ضیق و مشقت باشد منهی است اما اگر ضرر با هدف ضیق نباشد مورد نهی نیست هر چند مشتمل ضیق و مشقت است.
اول دی ۱۳۹۴
معنای ماده ضرر را بحث کردیم اما معنای خود کلمه ضرر نیز باید بحث شود.
ضرّ مصدر است و ضرر اسم مصدر است و حالت حاصل از مصدر و فعل اسم مصدر است. ندیدن مصدر است اما نابینایی اسم مصدر است و آنچه مصداق ضرر است نابینایی است. در مصدر انتساب به فاعل وجود دارد و لفظ مصدر، حیث انتساب به فاعل دارد اما اسم مصدر حاصل حدث صورت گرفته از فاعل است.
منظور ما این نیست که از نظر عقلی هر حدثی از فاعل صادر می‌شود چرا که روشن است عرض نیاز به محل دارد و اسم مصدر عرض است. بلکه منظور این است که لفظ دلالت بر انتساب به فاعل دارد.
بنابراین نقصان حاصل ضرر است و ضرر معنای مصدری نیست و همین نکته باعث تمایز لاضرر از مشابهات است.
تعابیری مثل لارفث، لاجدال، لاغش و … همه مصدر هستند و لذا ترکیب آنها نفی معنای حدثی و نفی فعل است و این معنا مناسب با فعل مکلف است و لذا در آنها این نظر که نفی کنایه از نهی است جا پیدا می‌کند. اما ضرر مصدر نیست تا آن را حمل بر نهی از فعل بدانیم بین لاضرّ و لاضرر تفاوت است. لذا آنچه در کلام شیخ الشریعه مذکور است که لاضرر کنایه از نهی است و نهی از ضرر زدن می‌کند حرف صحیحی نیست و بدون در نظر گرفتن معنای اسمی ضرر است. فرق بین ضرر و ضرر زدن فرق بین کوری و کور کردن است.
ضرار
و اما در مورد ضرار معروف این است که مصدر باب مفاعله است و معروف این است که این فقره در این روایت مصدر باب مفاعله است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند ضرار به معنای ضرر است و برای تاکید در روایت ذکر شده است و من این را در کلام کسی ندیدم و فقط در کلام ابن اثیر به عنوان یک نظر نقل شده است. هم چنین ندیدم کسی ضرار را اسم بداند.
اما به نظر می‌رسد ضرار می‌تواند مصدر مجرد هم باشد و لازم نیست آن را مصدر مزید بدانیم. مثل کتاب و حساب (به معنای شمردن) در لغت ضرار را مصدر مجرد هم ذکر کرده‌اند. و این تفاوت (مصدر مجرد یا مصدر مزید) در معنا تاثیر گذار خواهد بود.
حال اگر مصدر باب مفاعله باشد آیا مشارکت در آن مفروض است یا اینکه مشارکت در معنای آن اخذ نشده است و یا اینکه مشترک بین هر دو است؟
مرحوم آخوند معنای این دو را یکی دانستند در حالی که هیچ کس ضرار را اسم مصدر ندانسته است و همه ضرار را مصدر می‌دانند و این معقول نیست که معنای مصدری و اسمی را یکی بدانیم.
البته آخوند به بحث اشاره کرده‌اند که ضرار حتی اگر مصدر باب مفاعله هم باشد اما در مقام منظور از آن عنوان مشارکتی نیست و منظور همان ضرر است.
معروف بین لغویین این است که باب مفاعله دال بر اشتراک در فعل مسانخ است و هر نوع مشارکتی هر چند در فعل مسانخ نباشد منظور نیست. اما در افعال زیادی در باب مفاعله وجود دارند که معنای اشتراک در آنها وجود ندارد مثل سافَرَ، شاهَدَ، خادَعَ، بادَرَ و …
و لذا برخی از لغویین سعی کرده‌اند این موارد را توجیه کنند و مثلا در برخی موارد مشارکت را کنایه از طول و امتداد دانسته‌اند یا مشارکت در فعل غیر مسانخ و …
ولی حق این است که این توجیهات صحیح نیست و موارد استعمال باب مفاعله در غیر موارد اشتراک به حدی کثیر است که نمی‌توان آنها را به این صورت توجیه کرد.
لذا عده‌ای معتقدند باب مفاعله وضع برای معانی متعددی شده است که یکی از آنه مشارکت است و در این صورت لفظ مشترک است.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند هیئت باب مفاعله یک معنا بیشتر ندارد و در آن مشارکت وجود ندارد بلکه چیز دیگری است که گاهی نتیجه آن مشارکت است. معنای مفاعله تعدیه است و این معنا در همه موارد وجود دارد. در افعال لازم تعدیه است و در افعال متعدی عنایت به تعدیه است.
دوم دی ۱۳۹۴
بحث در معنای ضرار بود. گفتیم اکثر علماء ضرار را مصدر باب مفاعله دانسته‌اند. مرحوم آخوند فرمودند معنای ضرار همان معنای ضرر است و برای تاکید آمده است و مصدر باب مفاعله اگر چه به معنای مشارکت است اما ضرار به معنای مشارکت نیست چون در مورد روایت مشارکت در ضرر نبوده است و سمره که در روایت مضار خوانده شده است به انصاری ضرر زد نه اینکه مشارکت در ضرر باشد.
بنابراین آخوند اصل ظهور باب مفاعله در مشارکت را پذیرفته‌اند که اگر قرینه‌ای بر خلاف نداشته باشیم بر همین معنا حمل می‌شود و مستفاد از آن این بود که مشارکت ضرر هر چند ضرر تبعی باشد یعنی در مقام جزای بر ضرر باشد جایز نیست. اما قرینه مورد روایت باعث می‌شود از این ظهور دست برداریم.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند اینکه معروف شده است باب مفاعله متضمن معنای مشارکت است صحیح نیست چون موارد استعمال باب مفاعله در غیر مشارکت فراوان است.
اینکه در ادبیات گفته‌اند اصل در این باب مشارکت است و در معانی دیگر به عنایت است یا اینکه این باب مشترک بین مشارکت و غیر آن است صحیح نیست چون نمی‌توان این همه موارد زیاد استعمال در غیر مشارکت را استعمال با عنایت و مجازی دانست و اشتراک نیز خلاف ظاهر است علاوه که می‌توان همه این معانی را به یک معنا ارجاع داد.
و اینکه در ادبیات گفته شده است مفاعله متضمن مشارکت است یعنی مشارکت در فعل که یکی اصلی است و یکی تبعی است یعنی یک اسناد به یک فاعل وجود دارد و اسناد به فرد دیگر تبعی است و لذا یک فاعل بیشتر ندارد.
مشارکتی که معنای باب تفاعل است معنای معقول و صحیحی است و معنایش این نیست که هیئت واحد دارای دو نسبت است بلکه به معنای نسبت واحد قائم به طرفین است اما مشارکت به معنای اینکه یک فعل تبعی است غیر معقول است. نسبت تبعی معنا ندارد. تبعی اگر منظور به حسب مقام ثبوت باشد یعنی به حسب مقام ثبوت یک نسبت اصلی است و یک نسبت تبعی است گفتیم هر دو اسناد در مقام ثبوت در عرض یکدیگرند و این طور نیست که در مقام ثبوت یکی از نسبت‌ها به تبع نسبت دیگر باشد و اگر منظور به حسب مقام اثبات باشد یعنی یک نسبت ملزوم نسبت دیگر است فرع بر این است که این دو تلازمی با یکدیگر داشته باشند (یا عقلا یا عادتا) تا در دلالت بر یکی به تبع بر دیگری نیز دلالت کند.
ایشان فرموده‌اند معنای باب مفاعله که در همه موارد استعمال آن وجود دارد تعدیه است. اگر فعل لازم باشد، با استفاده از باب مفاعله متعدی می‌شود و اگر فعل متعدی باشد عنایت به تعدیه است.
باب مفاعله جایگزین مفاد ادات (در افعال لازم که با حرف متعدی می‌شوند) یا مفاد خود ماده (در افعال متعدی) می‌شود. در افعال متعدی همان چیزی که ماده افاده می‌کرد که ذاتی آن حدث است با رفتن به باب مفاعله توسط هیئت افاده می‌شود که تعدیه ذاتی نیست بلکه تعدیه قصدی است. و لذا معنای ضارب یعنی به عمد و قصد زد اما در ضرب مطلق ضرب است حتی اگر قصدی و عمدی نباشد.
از نظر مرحوم اصفهانی مفاد باب مفاعله در همه جا و همه موارد تعدیه است و لذا ضرار یعنی تعمد اضرار. وقوع فعل حتی بدون تعمد هم ممکن است ضرر باشد و لذا اگر فرد خواب نیز چیزی را از بین ببرد ضرر صدق می‌کند اما ضرار یعنی تعمد در ضرر زدن و این در شریعت ممنوع است و مورد روایت هم همین است چون سمره در ضرر زدن به انصاری متعمد در ضرر بود لذا فقره لاضرار بر او صادق است و مضار بود.
دقت کنید بیان مرحوم اصفهانی با بیان مرحوم آقای خویی خلط نشود. ایشان نیز اگر چه فرموده‌اند مفاد باب مفاعله تعمد و قصد است اما منظور ایشان این است که یعنی فرد قصد فعل را کند حتی اگر فعل را انجام ندهد و این با بیان مرحوم اصفهانی متفاوت است.
پنجم دی ۱۳۹۴
مرحوم اصفهانی مفاد باب مفاعله را تعدیه دانستند و مشارکت نه به نحو اصلی و نه به نحو تبعی مفاد باب مفاعله نیست.
فعل لازم اگر در باب مفاعله استفاده شود مفاد همان تعدیه‌ای خواهد بود که با ضمیمه حرف، حاصل می‌شود و اگر فعل متعدی باشد و با ضمیمه حرف مفعول دیگری بگیرد اگر در باب مفاعله استفاده شود بدون حرف، همان مفاد مفعول دیگر حاصل می‌شود و اگر فعل متعدی باشد و قصد تعدی آن به مفعول دیگری نباشد باب استفاده از باب مفاعله، معنای قصد و تعمد از آن استفاده می‌شود.
مرحوم آقای خویی بعد از اشاره به کلام مرحوم اصفهانی، می‌فرمایند حق با ایشان است و بعد در مقام نقل و تقریر کلام مرحوم اصفهانی بیانی ذکر می‌کنند که با آنچه ما از کلام اصفهانی نقل کردیم متفاوت است.
ایشان می‌فرمایند مفاد باب مفاعله به صدد کاری برآمدن است. قتل یعنی کشت ولی قاتل یعنی قصد کشتن کرده است و عمل را انجام می‌دهد. مفاد باب مفاعله تصدی ایقاع فعل است حال چه فعل واقع بشود یا نشود. (مصباح الاصول، جلد ۱، صفحه ۵۲۳، دراسات فی علم الاصول، جلد ۳، صفحه ۴۹۹، غایه المأمول، جلد ۲،صفحه ۴۷۶)
در حالی که در کلام مرحوم اصفهانی نیز نبود و ایشان وقوع فعل را انکار نکردند بلکه گفتند علاوه بر دلالت بر وقوع فعل، دال بر وقوع از روی قصد و تعمد هم هست.
مرحوم اصفهانی به علت کثرت استعمال باب مفاعله در غیر مشارکت چنین مبنایی را پذیرفته‌اند.
مرحوم صدر از مشهور دفاع کرده‌اند و گفته‌اند باب مفاعله در صورتی دال بر مشارکت است که فعل به صورت ثلاثی مجرد هم استعمال شده باشد. اما اگر اصلا در ثلاثی مجرد استعمال نمی‌شوند یا اگر استعمال می‌شوند در معنای دیگری استعمال شده‌اند مثل نادی، نازل (به جنگ کسی آمدن)، سافر دال بر معنای مشارکت نیستند.
این کلام مرحوم صدر صحیح است اما با این حال اشکال باقی است چون موارد زیادی از استعمالات باب مفاعله هست که با اینکه در ثلاثی مجرد هم معنای خودش نیز استعمال می‌شود اما در باب مفاعله دال بر مشارکت نیست. مثل خادع و …
اما اینکه مرحوم اصفهانی مفاد باب مفاعله را تعدیه دانستند و گفتند یعنی همان مفاد با تعدیه حرف «الی» را باب مفاعله می‌رساند.
در نقد کلام ایشان باید گفت آیا معنای «جلست الی زید» با «مجالسه» یکی است؟
جالست زیدا یعنی هم نشینی کردن با زید و همراهی کردن با او اما جلست الی زید یعنی یک حصه از نشستن با او محقق شده است. در جالست اصلا نشستن لحاظ نشده است بلکه منظور هم مجلس بودن و همراه بودن است حتی اگر نشستنی در آن نبوده باشد و در حقیقت جالس هیئت مفاعله‌ای است که مجرد هم معنای خودش ندارد. و لذا می‌توان گفت مشارکت و تعدیه‌ای که از مجالست فهمیده می‌شود از خود ماده فهمیده می‌شود نه اینکه هیئت دال بر مشارکت و تعدیه باشد.
بنابراین اینکه ایشان گفتند مفاد باب مفاعله همان معنای تعدی به حرف است صحیح نیست چون می‌بینیم که مفاد جالست زیدا با مفاد جلست الی زید متفاوت است.
این نشان می‌دهد کلام مرحوم اصفهانی صحیح نیست. تعدیه به معنای عام ادبی افاده تحصیص و تخصیص می‌کند اما مفاد باب مفاعله مفاد آن چیزی نیست که تعدی فعل با حرف می‌رساند.
ششم دی ۱۳۹۴
گفتیم در کلام مرحوم اصفهانی بین تعدیه حقیقی و تعدیه ادبی خلط صورت گرفته است. بعضی افعال لازمند و حقیقتا تعدیه پذیر نیستند اما از نظر ادبی قابل تخصیصند و با حرف متعدی می‌شوند. مثلا جلوس قابلیت تعدیه حقیقی ندارد و با حرف «الی» حصه‌ای از آن بیان می‌شود.
مفاد باب مفاعله تعدیه حقیقی است نه تعدیه ادبی و آنچه با حرف حاصل می‌شود تعدیه ادبی است. تعدی به مفعول در باب مفاعله تفاوتی با تعدی در افعال متعدی مجرد ندارد و حقیقتا تعدی می‌کند ولی مفاد تعدیه با حرف تعدیه حقیقی نیست بلکه تعدیه ادبی است که صرف بیان حصه و تخصیص است.
و مرحوم اصفهانی چون مفروض گرفتهاند که حتما رفتن به باب مفاعله باید تفاوتی در معنا ایجاد کند و گرنه لغو خواهد بود فرمودند اگر فعل لازم به باب مفاعله برود همان مفهوم تعدی با حرف را افاده می‌کند و اگر افعال متعدی به باب مفاعله بروند تعمد و قصد را می‌رسانند.
ما عرض کردیم مفاعله حقیقتا تغییر در معنا ایجاد می‌کند و این روشن است. علاوه که اگر مرحوم اصفهانی بخواهند بفرمایند باب مفاعله هیچ گاه دلالت بر مشارکت نمی‌کند حرف ناصحیحی است. همان طور که دلالت همیشگی باب مفاعله بر مشارکت ناصحیح است.
آیا مفاد ضرب با ضارب یکی است؟ یعنی اگر فقط یک نفر بزند و طرف مقابل هیچ عکس العملی نداشته باشد ضارب استعمال می‌شود؟ ضارب معنای مشارکت دارد و به معنای زد و خورد است (حال یا به نحو جزء معنا یا به نحو تقیید یعنی ضارب یا زدنی است که خوردن هم جزو معنای آن است یا زدن با قید خوردن است).
آیا معنای قتل با قاتل یکی است؟ یعنی اگر کسی دیگری را بکشد بدون اینکه درگیری و جنگی باشد قاتل صدق می‌کند؟
مرحوم اصفهانی فرمودند مفاد باب مفاعله نسبت متعدد نخواهد بود چه هر دو اصلی باشند و چه یکی اصلی و دیگری تبعی باشد عرض ما این است که مفاد باب مفاعله نسبت متعدد نیست و نسبت واحد است اما نسبت مقید است.
در هر حال از مجموع کلمات شش احتمال در معنای ضرار استفاده می‌شود:
اول) مشارکت در ضرار. و مفاد روایت این است که طرفین حق ضرر زدن به یکدیگر را ندارند.
دوم) به معنای ضرر باشد و در روایت برای تاکید آمده است. و همه قبول دارند که ضرر اسم است و ضرار مصدر است و اینکه گفته شده است ضرار به معنای ضرر است منظور هم معنا بودن مصدر و اسم نیست بلکه منظور این است که مشارکتی که در باب مفاعله وجود دارد در ضرار نیست.
سوم) به معنای مجازات باشد. و در روایت یعنی اگر کسی ضرر به شما ضرر زد شما او به او ضرر نزنید.
چهارم) منظو صرف ضرر و محض ضرر باشد و هیچ منفعتی در آن ندارد.
این احتمال که در کلام ابن اثیر هم مذکور است (النهایه جلد ۳، صفحه ۸۲) بر اساس روایت حمزه غنوی که قبلا هم ذکر کردیم همین معنا به ذهن متبادر می‌شود و احتمالا به این هیئت صیغه مبالغه باشد. و در روایت سمره نیز همین معنا وجود دارد.
پنجم) منظور تعمد در ضرر زدن باشد.
ششم) به صدد ضرر زدن برآمدن. تصدی ضرر زدن.
هفتم دی ۱۳۹۴
گفتیم متحصل از معنای ضرار در کلمات علماء شش معنا است. یکی از آنها این بود که منظور از ضرار، محض ضرر است در مقابل ضرری که در آن نفع هم باشد و در کلام ابن اثیر هم آمده است و مستفاد از روایت هارون بن حمزه هم همین بود.
و به نظر ما این معنا بعید نیست. و البته باید دقت کرد که منظور این نیست که نفع بردن جزو معنای ضرر باشد و بر ضرار دیگر ضرر صدق نکند. بلکه ضرار مقید به عدم است یعنی ضرر محض باشد و نفعی در آن نباشد اما ضرر لابشرط است. حالت مبالغه ضرار به این است که کسی در آن نفعی نبرد یعنی مبالغه در میزان خلوص و شدت آن است.
هفتم) در بعضی کلمات هم آمده است که مفاد مفاعله را دوام و تکرار دانسته‌اند و بر اساس این تفسیر ضرار به معنای ضرر مداوم و متکرر است و بر روایت سمره هم منطبق است چون در روایت این بود که سمره به طور دائم و متکرر می‌آید و مزاحمت ایجاد می‌کند.
هشتم) در کلام مرحوم صدر آمده است منظور از ضرار، ضرر عمدی است که بر آن اصرار دارد و بهانه جویی است. و گفته‌اند در قضیه سمره همه این قیود وجود دارد. (ان یکون بمعنى الضرر المتعمد الّذی یصر علیه و یتخذ ذریعه إلیه و هذا هو المتعین فی المقام فان سمره بن جندب کان یتذرع و یصر على الإضرار بالأنصاری باتخاذ حقه فی العذق ذریعه إلى الدخول علیه بلا استئذان، فالحکم بان الناس مسلطون على أموالهم و إن کان غیر ضرری فی نفسه و لکن قد یتخذ ذریعه للإضرار بالآخرین و یتقصد به ذلک کما فعل سمره بن جندب، أو یتخذ أحد الشریکین حقه فی العین لمنع انتفاع الغیر بها بوجه من الوجوه، و هذا المعنى مضافا إلى استفادتنا له وجدانا من کلمه الضرار هو المناسب من استعمال هذه الکلمه فی هذه الروایات بلحاظ ما أشرنا إلیه من لزوم التکرار المستهجن.) بحوث فی علم الاصول جلد ۵، صفحه ۴۵۸
و این از عجائب استدلال است و نمی‌توان گفت هر آنچه در روایت وجود دارد در معنای ضرار دخیل است.
حال از این هشت معنا کدام متعین است و مفهوم ضرار کدام است؟
معنای مشارکت در اینجا یقینا وجود ندارد چون در مورد روایت مشارکتی وجود ندارد و در قضیه سمره ضرر یک طرفه است.
البته بعضی خواستهاند بگویند در آنجا هم ضرر دو طرفه است چون انصاری هم آزادی سمره را محدود می‌کرده است. اما این از ظاهر روایت بعید است و این طور نیست که پیامبر ضرر دو طرفی را فرض کرده باشد و بعد برای نفی آن گفته باشد که درخت را از ریشه بکنید و کنار بگذارید که خود ضرر بزرگتری بر سمره است.
علاوه که انصاری فقط از سمره درخواست کرد که هنگامی که به درختش سر می‌زند اعلام کند و این ضرر نیست.
اینکه ضرار به معنای مجازات بر ضرر هم باشد نیز در مورد روایت مصداق ندارد.
معنای ضرر نیز که مختار مرحوم آخوند بود بعید است چون ذکر لاضرار بی فایده و لغو خواهد بود و تاکید خلاف اصل است و عطف ظاهر در فرق است.
معنایی که مرحوم اصفهانی فرمودند که ضرار به معنای ضرر عمدی و قصدی است نیز متعینی ندارد. ممکن است ضرار در برخی موارد منفک از عمد نباشد اما اینکه عمد در معنای ضرار مفروض باشد شاهدی ندارد و نهایت این است که در مورد روایت و در قضیه سمره چنین چیزی بوده است اما اینکه در معنای ضرار این وجود دارد معلوم نیست و صرف احتمال است.
معنایی که مرحوم صدر نیز ذکر کرده‌اند دلیلی بر آن وجود ندارد و صرف اینکه مورد روایت مشتمل بر این قیود است دلیل نیست که معنای ضرار این باشد و باید دلیلی بر آن اقامه شود و این هم صرف احتمال است. اینکه به وجدان نیز تمسک کرده‌اند دلیلی است که اثباتش بر عهده ایشان است و وجدان ما چنین چیزی درک نمی‌کند.
بله درست است که این قدر متیقن از معنای ضرار است اما وضع و لغت را اثبات نمی‌کند.
معنایی که مرحوم آقای خویی ذکر کرده‌اند که مفاعله برای تصدی و قصد فعل است نیز ناتمام است و اگر چه هیئت مفاعله در برخی موارد مثل قاتل چنین معنایی دارد (البته اگر بپذیریم که معنای قتل در قاتل نیز به معنای کشتن است چرا که ممکن است معنای قتل در قاتل به معنای جنگیدن باشد نه کشتن) اما همیشه این طور نیست و در بسیاری موارد وقوع فعل حتمی است.
اینکه بگوییم در ضرار تکرار و استمرار وجود دارد اگر چه بر مورد روایت سمره منطبق است اما در موارد دیگر از جمله بر روایت هارون بن حمزه غنوی تطبیق نخواهد کرد.
به نظر ما معنای متعین همان معنایی است که ظاهر از روایت هارون بن حمزه هم هست و ضرار یعنی ضرری که در آن هیچ نفعی وجود ندارد و آنچه محض ضرر است که در آن نفعی وجود ندارد ضرار است.
مطابق این معنا، ضرار در روایت از باب ذکر خاص بعد از عام است و خود یک حرام مستقل است یعنی ضرر ممنوع است و ضرار نیز ممنوع است و لذا در ضرار دو ممنوعیت وجود دارد. مثل ایذاء و قتل که قتل هم ایذاء است و خود یک حرام مستقلی هم هست و لذا در موارد قتل هم حرمت و عقوبت ایذاء وجود دارد و هم حرمت و عقوبت قتل وجود دارد.
نهم دی ۱۳۹۴
معنای ضرار را بحث کردیم و گفتیم معنای ضرار، ضرر محض است که هیچ نفعی در آن نیست و دلیل آن هم علاوه بر ذکر لغت و استعمالات این کلمه، تبادر چنین معنایی است. و اگر کسی هم معنای وضعی ضرار را این نداند قدر متیقن از ضرار هم در روایت سمره و هم در روایت هارون بن حمزه همین است و لذا اگر وضع آن مجمل شود باز هم می‌توان به این قدر متیقن تمسک کرد.
و گفتیم ضرار صیغه مبالغه است نه اینکه مصدر باب مفاعله باشد و لذا معنایی که ما از ضرار بیان کردیم معنای ضرار است که صیغه مبالغه باشد و اما ضرار اگر از باب مفاعله باشد هم می‌تواند همین معنای مبالغه را داشته باشد.
ترکیب هیئت لاضرر و لا ضرار
مرحله سوم از بحث، بررسی هیئت ترکیب لاضرر و ترکیب لاضرار است.
چند احتمال در این ترکیب وجود دارد:
اول: منظور از لاضرر نفی حکم ضرری باشد. که در این صورت مجاز در کلمه (اطلاق ضرر بر حکم ضرری به خاطر علاقه سبب و مسبب) یا مجاز در تقدیر (منظور لا حکم ضرری) است.
دوم: ضرر غیر متدارک. منظور از لاضرر نفی ضرر خاص است یعنی ضرر غیر متدارکی وجود ندارد. این معنا منسوب به فاضل تونی است.
سوم: ناظر به حکم تکلیفی حرمت ضرر زدن است.
چهارم: منظور نفی حقیقت است و اینکه واقعیت ضرر در خارج محقق نمی‌شود و کنایه از این است که احکام شرعی منشأ ضرر نیست و این احتمال مختار مرحوم آخوند است.
مرحوم آخوند در رد احتمال سوم می‌فرمایند استعمال جمله خبری در مقام انشاء اشکالی ندارد اما استفاده از این ترکیب (لاضرر) برای افاده حکم تکلیفی در استعمالات معهود نیست. استعمال اخبار در مقام انشاء بسیار زیاد است (مثل یعید، یصلی، لایقضی و …) و اگر لایضر بود می‌توانستیم آن را بر حرمت تکلیفی حمل کنیم اما استفاده از این هیئت ترکیبی که مدخول لا اسم باشد (لاضرر) معهود نیست.
ظاهرا همین جهت مرحوم شیخ الشریعه را وادار کرده است که این کلام آخوند را رد کند و در رساله لاضرر، عمده هدفش را بیان همین نکته شمرده است که لاضرر ناظر به منع تکلیفی و حرمت ضرر است. در این رساله سعی کرده است نمونه‌هایی از این ترکیب در انشاء حکم تکلیفی بیان کند و مواردی مثل لارفث، لافسوق، لا جدال، لا نجش، لا غش، لا رهبانیه و … همه در انشاء حکم تکلیفی استعمال شده است و با این بیان خواستهاند اشتباه کلام آخوند را اثبات کنند.
ما قبلا عرض کردیم در لاضرر مدخول حرف «لا» اسم است اما مثال‌هایی که در کلام شیخ الشریعه ذکر شده است مدخول حرف «لا» مصدر و معنای حدثی است.
در ادبیات استعمال ادات نفی؛ در نهی به شکل مجاز در کلمه معهود نیست.
و در توضیح کلام شیخ الشریعه نیز می‌توان گفت که منظور از لا در ترکیب لاضرر همان نفی است اما این ترکیب کنایه از حرمت ضرر باشد یعنی استعمال نفی در نهی نباشد بلکه لا در همان معنای نفی استعمال شده است اما کنایه از حرمت آن است.
و یا اینکه بگوییم در مثل این موارد برای تصحیح نفی، کلمه‌ای در تقدیر باشد منظور از لاضرر، یعنی ضرر مجاز و مباحی نداریم. و ادات نفی، در نفی استعمال شده است و نفی کلمه مقدر، نفی جواز و نفی اباحه است که مساوق با حرمت است.
البته باید دقت کرد این طور نیست که هر جا چنین ترکیبی وجود داشته باشد کلمه مجاز و مباح را در تقدیر بگیریم و حکم به حرمت کنیم و لذا در مثل لا رهبانیه منظور این است که رهبانیت مستحب نیست نه اینکه رهبانیت حرام است.
بلکه هر جا باید کلمه مناسبت با همان مدخول را در نظر گرفت. مثلا در مورد غش احتمال وجوب یا استحباب آن نیست و حداکثر احتمال اباحه آن وجود دارد اما در مثل لا رهبانیه، احتمال وجوب یا استحباب وجود دارد و لذا نفی استحباب و وجوب آن با این ترکیب متوقع است و از آنجا که به عنوان عبادت مطرح است احتمال اباحه آن مساوق با استحباب یا وجوب است و اباحه صرف در عبادات معنا ندارد. بنابراین هر کجا باید حکم متناسب با مدخول را در نظر گرفت و در ضرر نیز حکم متناسب اباحه و جواز است و نفی اباحه مساوق با حرمت است.
و ذکر لاضرر در مواردی مثل شفعه و … (که حکم وضعی هستند) از موارد تطبیق کبری بر صغری نیست (چرا که اگر از موارد تطبیق کبری بر صغری باشد نمی‌توان حرمت تکلیفی ضرر را دلیل بر حق شفعه قرار داد بلکه لاضرر هم باید حکم وضعی باشد) بلکه جمع کلمات و اقوال متعدد از ائمه علیهم السلام در یک نقل است. و راوی جمع در نقل و روایت است نه اینکه در اصل هم حضرت این دو را کنار یکدیگر فرموده بودند. بلکه امام علیه السلام عده‌ای از اقوال پیامبر صلی الله علیه و آله را نقل کرده‌اند نه اینکه پیامبر هم آنها را در کنار یکدیگر فرموده بوده است.
۱۲ دی ۱۳۹۴
بحث در مفاد هیئت لاضرر و لاضرار بود. گفتیم چند احتمال در مفاد لاضرر وجود دارد. مختار شیخ الشریعه این بود که مفاد لاضرر، حرمت تکلیفی ضرر زدن به غیر است. اگر کسی این مبنا را بپذیرد تمامی مسائلی که مشهور بر قاعده لاضرر مترتب کرده‌اند منتفی خواهد شد. طبق این مبنا، شأن لاضرر شأن حرمت ایذاء است.
و ما گفتیم استفاده حرمت تکلیفی از لاضرر به دو تقریر قابل بیان است:
یکی اینکه لا در نفی استعمال شده باشد و خبر آن مجاز و مباح باشد که محذوف است و دیگری کنایه باشد یعنی لا اگر چه در نفی استعمال شده است اما کنایه از نهی است.
مرحوم آخوند فرمودند اگر چه جمله خبریه در مقام انشاء استعمال می‌شود اما از مثل این ترکیب چنین استعمالی معهود نیست. یعنی اراده انشاء از ترکیب لاضرر معهود نیست. آنچه از استعمال جمله خبریه در مقام انشاء معهود است استعمال جملات فعلیه است و استعمال جملات اسمیه، در مقام انشاء معهود نیست.
و در حقیقت حرف ایشان این است که استعمال لاضرر در انشاء تحریم، غلط است نه اینکه صرفا خلاف ظاهر است.
حال آیا این کلام آخوند صحیح است؟ در استعمالات متعارف، جملات اسمی زیادی برای انشاء استعمال شده است مثل هی طالق، انت حر و …
اگر استعمال جمله اسمیه در انشاء صحیح باشد مجاز خواهد بود یعنی مدلول استعمالی اخبار است اما به داعی انشاء استعمال شده است نه به داعی حکایت و مصصح استعمال آن هم طبع خواهد بود مانند آنچه در استعمال جملات خبریه فعلیه در انشاء اتفاق می‌افتد.
و اگر استعمال جملات اسمیه در انشاء مصحح داشته باشد، استعمال غلط نیست و صرفا خلاف ظاهر خواهد بود و در این صورت باید در برای نفی این معنا و تعیین سایر معانی مجازی (مثل مختار مرحوم آخوند) قرینه‌ای اقامه کرد، اصل در استعمال حقیقت است و کنایه اگر چه مجاز نیست اما خلاف ظاهر است و حکم کنایات حکم همان مجاز سکاکی است و اگر کلام در حقیقت استعمال نشده باشد در خلاف ظاهر تفاوتی بین مجاز و کنایه نیست و هیچ کدام تقدمی بر دیگری ندارد.
مرحوم اصفهانی به این احتمال هم اشاره کرده‌اند و به برخی از مبانی و مقدمات آن پرداخته‌اند. (نهایه الدرایه، جلد ۴، صفحه ۴۴۸)
بنابراین اگر لاضرر به معنای حرمت تکلیفی ضرر به غیر باشد از آن نمی‌توان نفی احکام ضرری را استفاده کرد اما اینکه اگر مختار آخوند را بپذیریم از آن حرمت ضرر استفاده می‌شود یا نه بحث دیگری است که مطرح خواهد شد.
مبنای دوم کلام مرحوم شیخ است که مرحوم نایینی نیز بعدا آن را پذیرفته است. مرحوم شیخ فرموده‌اند لاضرر یعنی لا حکم ضرری حال یا از باب مجاز در کلمه یا از باب مجاز در تقدیر.
اولین اشکالی که به ذهن می‌آید خلاف اصل بودن مجاز است چه مجاز در کلمه باشد و چه مجاز در تقدیر باشد. هم اطلاق لفظ ضرر بر حکم ضرری خلاف اصل است و هم حذف کلمه خلاف اصل است.
مرحوم نایینی به صدد دفاع از شیخ برآمده‌اند و فرموده‌اند این استعمال مجازی نیست ایشان می‌فرمایند معنای لاضرر یعنی شارع حکم ضرری ندارد اما نه از باب مجاز بلکه از باب اطلاق لفظ مسبب بر سبب.
اگر حکم منشأ ضرر باشد حقیقتا ضرر بر آن اطلاق می‌شود. وقتی شارع می‌گوید لاضرر یعنی سبب آن را که حکم است نفی می‌کند و استعمال مسبب و اراده سبب حقیقت است نه اینکه مجاز باشد چون با نفی سبب حقیقتا مسبب هم نفی خواهد شد پس اشکالی ندارد نفی مسبب کند و منظور نفی سبب باشد.
۱۴ دی ۱۳۹۴
بحث در توضیح مسلک و مختار مرحوم شیخ در مفاد لاضرر بود. ایشان معتقد بودند مفاد لاضرر، نفی حکم ضرری است یا بر اساس مجاز در کلمه یا مجاز در تقدیر و یا بر اساس استعمال حقیقی به لحاظ علاقه سببیت.
در کلام مرحوم داماد نیز توجیه دیگری برای کلام شیخ مذکور است و آن اینکه منظور شیخ، دلالت اقتضاء است.
گفتیم مرحوم نایینی فرموده‌اند دلالت لاضرر بر نفی حکم ضرری حقیقی است. منظور از لاضرر، نفی حکم ضرری است اما نه از باب اطلاق ضرر بر حکم ضرری بلکه ضرر در همان معنای خودش استعمال شده است از این جهت که این ضرر مسبب از حکم شرعی است. شارع می‌تواند مسبب را نفی کند در حالی که مراد او نفی سبب است که در این صورت استعمال ضرر، مجازی نیست. مسببات تولیدی، از نظر عرف حقیقتا مستند به اسباب هستند و لذا در مواردی که نفی مسبب می‌کند اگر منظور نفی سبب باشد اشکالی ندارد و مجاز نخواهد بود.
شارع لا ضرر را در نفی ضرر خارجی استعمال کرده است اما چون ضرر در عالم خارج وجود دارد منظور از نفی ضرر خارجی، نفی جعل حکم ضرری خواهد بود و نفی ضرر اگر چه در همان معنای حقیقی خود استعمال شده است اما تعبیر دیگری است از نفی جعل حکم ضرری.
چون حکم شارع سبب ضرر است و نفی حکم شارع هم سبب نفی ضرر است حقیقتا می‌توان ضرر و عدم آن را به شارع نسبت داد و این اسناد حقیقی است.
در لاضرر این مفروض است که ضرر مستند به شارع و ضرری که منشأ تحققش شارع باشد نداریم چون شارع در مقام تشریع گفته است لاضرر نه اینکه در مقام اخبار گفته باشد ضرری نداریم.
و حال که در مقام تشریع گفته است لاضرر منظور این است که ضرر مستند به شارع وجود ندارد و این استعمال هم حقیقی است.
وضع در اینجا اسناد حقیقی ضرر به شارع را می‌رساند و معنای نفی این ضرر، نفی سببیت شارع برای ضرر و در نتیجه نفی جعل حکم ضرری است.
(و التحقیق: أنّه لا حاجه إلى التقدیر، فانّ التقدیر إنّما یحتاج إلیه إذا توقف تصحیح الکلام علیه، کما إذا کان الکلام إخبارا عن أمر خارجی أو کان الرفع رفعا تکوینیا، فلا بد فی تصحیح الکلام من تقدیر أمر یخرجه عن الکذب. و أمّا إذا کان الرفع رفعا تشریعیا فالکلام یصح بلا تقدیر، فانّ الرفع التشریعی کالنفی التشریعی لیس إخبارا عن أمر واقع بل إنشاء لحکم یکون وجوده التشریعی بنفس الرفع و النفی، کقوله صلّى اللّه علیه و آله «لا ضرر و لا ضرار» و کقوله علیه السّلام «لا شک لکثیر الشک» و نحو ذلک ممّا یکون متلوّ النفی أمرا ثابتا فی الخارج.
و بالجمله: ما ورد فی الأخبار ممّا سیق فی هذا المساق سواء کان بلسان الرفع أو الدفع أو النفی إنّما یکون فی مقام تشریع الأحکام و إنشائها، لا فی مقام الإخبار عن رفع المذکورات أو نفیها حتى یحتاج إلى التقدیر
…
لا أقول: إنّ الرفع التشریعی تعلّق بنفس المذکورات فانّ المذکورات فی الحدیث غیر «ما لا یعملون» لا تقبل الرفع التشریعی، لأنّها من الأمور التکوینیه الخارجیه، بل رفع المذکورات تشریعا إنّما یکون برفع آثارها الشرعیه- على ما سیأتی بیانه- و لکن ذلک لا ربط له بدلاله الاقتضاء و صون کلام الحکیم عن اللغویه و الکذب، بل ذلک لأجل أنّ رفع المذکورات فی عالم التشریع هو رفع ما یترتب علیها من الآثار و الأحکام الشرعیه، کما أنّ معنى «نفى الضرر» هو نفى الأحکام الضرریه، فتأمّل جیّدا. فوائد الاصول جلد ۳، صفحه ۳۴۳)
با توجیه مرحوم نایینی مشکل مجاز یا تقدیر حل می‌شود و مفاد نفی ضرر اگر چه نفی حکم ضرری است اما محذور مجاز و خلاف ظاهر وجود ندارد.
از کلام مرحوم محقق داماد گویا دلالت اقتضاء فهمیده می‌شود و شاید منظور ایشان همین سببیت باشد و قصد ایشان نفی اشکال مجاز از کلام شیخ است. (و لا یخفى علیک انه لا یرد ما اورده و على فرض وروده فهو وارد علیه ایضا.
و توضیح ذلک یستدعى بسط الکلام فى ما یمکن ان یوجه به کلام الشیخ و من تبعه فنقول: القول بان المرفوع و المنفى فى حدیث لا ضرر الحکم الذی ینشأ منه الضرر یمکن ان یکون لوجوه: الاول اراده السبب من المسبب مجازا فى الکلمه، الثانى ارادته من المقدر لا من المذکور مجازا فى التقدیر، الثالث ارادته لبّا من نسبه النفى الى الضرر بان یقال: ان المنفى بحسب لسان الحدیث هو الضرر و حیث لا یمکن اراده نفیه حقیقه فلا بد من ان یکون المراد لبّا هو الحکم الذی یترتب علیه الضرر، فحاصل هذا الوجه ان المراد الاستعمالى و ان کان نفى الضرر إلّا ان المراد الجدی الواقعى هو نفى الحکم الذی ینشأ منه الضرر فتدبر… و تلخص مما ذکرناه ان اشکال لزوم المجاز وارد علیه دون العلامه الانصاری و من تبعه بناء على ما وجهنا کلامه. المحاضرات جلد ۲، صفحه ۵۲۹ و ۵۳۰)
اگر کلام مرحوم نایینی را بپذیریم حرف شیخ اشکالی ندارد اما اگر توجیه نایینی را نپذیریم کلام شیخ قابل التزام نیست و با مساله دلالت اقتضاء نمی‌توان کلام ایشان را توجیه کرد چون دلالت اقتضاء در جایی است که هیچ راه دیگری وجود نداشته باشد و تا وقتی دلالت مجازی ممکن است یا راه‌های دیگری وجود داشته باشد نوبت به دلالت اقتضاء نمی‌رسد.
۱۵ دی ۱۳۹۴
بحث در تقریر کلام مرحوم شیخ بود. ایشان فرموده بودند منظور از لاضرر نفی جعل حکم ضرری است. و در توضیح اینکه چطور می‌توان از کلمه لاضرر نفی تسبیب در ضرر را استفاده کرد چند احتمال مختلف مطرح شده بود مثل مجاز در کلمه یا مجاز در تقدیر و دلالت اقتضاء و یک احتمال هم از کلام نایینی نقل کردیم.
اشکالی به کلمات شیخ در لاضرر مطرح است که مبنای ایشان مستلزم استعمال مجازی است و گفتیم طبق بیان مرحوم نایینی این اشکال مندفع است و لاضرر مسبب را نفی می‌کند و نفی مسبب، نفی سبب است حقیقتا.
در کلام محقق داماد کلامی مطرح شده است که می‌تواند اشکال بر بیان مرحوم شیخ باشد به این بیان که اگر مراد از لاضرر نفی حکم ضرری باشد. اسناد نفی ضرر (که ظاهر در ضرر خارجی است) به حکم شارع نیاز به توسیط دو امر دارد و دو خلاف ظهور در آن هست. اول اینکه منظور از ضرر را عناوینی که همراه ضرر است می‌دانید (مثل وضو، روزه و …) در حالی که عنوان ضرر یک عنوان مستقل است و عناوین آن افعال اگر مستلزم ضرر هم باشند عناوین مستقل دیگری هستند و ظاهر دلیل این است که عنوان ضرر موضوع است نه عناوین ملازم با آن.
دوم اینکه نفی ضرر را به معنای نفی حکم ضرری می‌دانید. بنابراین مختار مرحوم شیخ مستلزم دو خلاف ظاهر است.
مرحوم داماد این اشکال را به بیان آخوند مطرح کرده‌اند اما این اشکال به مبنای شیخ نیز وارد می‌شود.
با آنچه تا کنون گفته‌ایم (توضیح کلام نایینی) این اشکال دفع می‌شود البته باید این نکته به آن ضمیمه شود و آن اینکه اخذ ضرر در موضوع، به معنای این نیست که عنوان ضرر در موضوع اخذ شده است بلکه اگر مصادیق ضرر موضوع حکم باشند (هر چند عنوان ضرر بر آنها نباشد) هیچ اشکالی در آن وجود ندارد. و لذا اطلاق ضرر و اراده مصادیق ضرر (ضرر به حمل شایع) خلاف ظاهر نیست و اسناد نفی به ضرر و اراده نفی حکم ضرری، خلاف ظاهر نیست چون مسبب حقیقتا مستند به سبب است و اگر وضو ضرری باشد استناد ضرر به حکم شارع (سبب) حقیقی است.
مرحوم آخوند اشکال دیگری به کلام شیخ مطرح کرده‌اند که فهم این اشکال مبتنی بر توضیح مختار خود مرحوم آخوند است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند معنای حقیقی لاضرر یعنی حقیقت ضرر در خارج وجود ندارد. اما در عالم خارج ضرر وجود دارد پس لاضرر ادعای عدم وجود ضرر است و مراد از آن کنایه است به اینکه حکم ضرری نداریم و حکمی که متعلق به موضوع ضرری باشد نداریم. بنابراین لاضرر در معنای حقیقی استعمال شده است که همان نفی حقیقت است اما این نفی حقیقت کنایه از عدم تعلق حکم به موضوعات ضرری است.
فرق این بیان با کلام مرحوم شیخ این است که مرحوم آخوند ادعای کنایه کرده است و مرحوم شیخ نهایتا مجاز ادعا کرده‌اند.
مرحوم آخوند فرموده‌اند با این بیان اطلاقات احکام مقید به عدم ضرر هستند و در جایی که موضوع احکام ضرری باشد حکم بر آن مترتب نیست. اما لاضرر مواردی را که امتثال احکام شرعی ضرری باشد شامل نیست. و لذا اگر بر فرد برای امتثال احکام شارع، احتیاط لازم باشد، لاضرر آن را نفی نمی‌کند.
معنای لاضرر یعنی متعلق حکم شارع ضرری نیست و در موارد احتیاط، حکم شارع به موضوع ضرری تعلق نگرفته است نه اینکه منظور از لاضرر این باشد که مکلف در هیچ مساله و موردی مبتلا به ضرر نمی‌شود.
اما طبق مسلک شیخ، لاضرر یعنی حکم شارع منشأ ضرر نیست و در موارد احتیاط آنچه منشأ و سبب ضرر است حکم شارع است و مثل همین اختلاف نظر در ادله نفی حرج نیز وجود دارد.
بنابراین طبق مبنای آخوند دلیل لاضرر و نفی حرج، مقدم بر ادله احکام شرعی است (و از جمله احکام شرعی، وجوب احتیاط شرعی است) اما مقدم بر ادله احکام عقلی نیست (و از جمله احکام عقلی، لزوم احتیاط عقلی است).
مرحوم آخوند مدعی هستند مقتضای فصاحت و بلاغت این است که لاضرر نفی حقیقت باشد و کنایه باشد. کلام آخوند در حقیقت منحل به دو ادعا ست:
الف) تقدیم این ادعا بر کلام مرحوم شیخ
ب) با نفی حقیقت، دلیل لاضرر حکم احتیاط عقلی را نفی نمی‌کند.
نسبت به ادعای اول باید گفت اگر منظور از تقدیم ادعای آخوند بر ادعای شیخ این باشد که معنا تغییر نمی‌کند اما این کیفیت استعمال مقدم بر بیان مرحوم شیخ است، با مختار خود آخوند در ابتدای کفایه ناسازگار است. ایشان فرمودند آنچه مهم است اصاله الظهور است اما اصولی که در مورد کیفیات استعمال است (مثل اینکه استعمال حقیقی بر استعمال مجازی مقدم است یا مشترک معنوی مقدم بر مشترک لفظی است و …) معتبر نیستند.
مهم فهم ظهور کلام است اگر کلام ظاهر در معنایی بود مراد متکلم فهمیده می‌شود تفاوتی ندارد این استعمال حقیقی باشد یا مجازی باشد یا …
یعنی نهایتا این است که طبق بیان مرحوم آخوند، استعمال بلیغ تر و فصیح تر است اما آیا مرجح است؟
اما اگر منظور این باشد که این دو بیان در معنا با یکدیگر متفاوتند، دلیلی بر تقدیم بیان ایشان نداریم. به عبارت دیگر، می‌توان مختار آخوند در توضیح استعمال لاضرر را پذیرفت اما نتیجه مرحوم شیخ را بر آن مترتب دانست همان طور که بر عکس آن نیز امکان دارد.
مرحوم آخوند فرمودند نفی ادعایی حقیقت یعنی نفی موضوع قرار گرفتن ضرر، می‌توان گفت نفی ادعایی حقیقت منظور نفی سبب ضرر است.
۱۶ دی ۱۳۹۴
کلام مرحوم شیخ را بیان کردیم و گفتیم اشکالی در کلام ایشان با بیان مرحوم نایینی وجود ندارد و مفاد آن این بود که شارع مسبب ضرر نیست و حکم شارع سبب وقوع مکلف در آنچه ضرر است (به حمل شایع) نمی‌شود. و اطلاق ادله احکام شامل مواردی که آن حکم مشتمل بر ضرر باشد نیست.
و کلام مرحوم شیخ نه مجاز بود و نه کنایه بلکه استعمال حقیقی بود که کلام نیز در آن ظاهر است.
اما نکته‌ای باقی مانده است: علاوه بر کلام شیخ، احتمال دیگری در لاضرر وجود دارد و آن اینکه منظور از لاضرر، منع از اضرار باشد. لاضرر متعرض حکم ضرری نیست بلکه مثل لا نجش و لا رفث و … یعنی ضرر زدن اشخاص به یکدیگر ممنوع است.
البته در عالم خارج اشخاص به یکدیگر ضرر می‌زنند ولی منظور همان تسبیب باشد یعنی ضرر زدن اشخاص بر اساس تسبیب شارع نیست. چون موقف شارع در این حدیث، موقف تشریع است نه اخبار از تکوین.
به همان نکته‌ای که مرحوم شیخ فرمودند مفاد لاضرر نفی ضرر تکوینی است به این معنا که شارع مسبب ضرر نیست می‌توان گفت مفاد لاضرر نفی ضرر تکوینی است به این معنا که شارع مسبب ضرر زدن اشخاص به یکدیگر نیست.
و البته این مفاد هم حکم وضعی است و هم حکم تکلیفی است. لاضرر می‌گوید شارع جاعل حکمی که منشأ ضرر زدن اشخاص به یکدیگر بشود نیست.
ولی این مفاد معنایش این نیست که شارع وضوی ضرری هم ندارد. لاضرر می‌گوید شارع احکامی جعل نکرده است که اشخاص در سایه آن به یکدیگر ضرر بزنند و لذا سمره حق نداشت به بهانه حکم شرعی و سلطنت بر مال به دیگران ضرر بزند. احکام شارع بهانه ضرر زدن به دیگران نمی‌شود اما این معنایش این نیست که شارع حکم ضرری جعل نمی‌کند.
این بیان در کلام مرحوم محقق داماد نیز مذکور است و مختار ایشان این بیان است.
نسبت این احتمال، با بیان شیخ نسبت عام و خاص است. مرحوم شیخ فرمودند شارع هیچ حکمی که منشأ ضرر باشد ندارد حال این ضرر چه از اشخاص نسبت به دیگران باشد یا اینکه حکم شارع بر خود مکلف ضرر داشته باشد. طبق بیان شارع، لاضرر هم حکم وضوی ضرری را نفی می‌کند و هم اینکه حکم منشأ ضرر زدن اشخاص به یکدیگر شود.
اما طبق احتمال دوم، لاضرر جعل احکامی که منشأ اضرار اشخاص به یکدیگر باشد را نفی می‌کند اما احکامی که بر خود مکلف ضرر باشد ولی ضرر بر دیگران نباشد را نفی نمی‌کند.
البته در این میان نمی‌توان به اطلاق لاضرر تمسک کرد چون اینکه حکم شارع منشأ ضرر نیست با اینکه ضرر زدن به دیگران تشریع نشده است از قبیل دو معناست نه اینکه یکی مطلق باشد و دیگری مقید باشد.
این دو معنا با یکدیگر متباینند اما نتیجه آنها نسبت به هم عام و خاص است.
ضرر زدن اشخاص به یکدیگر با ضرری بودن حکم مباین است. بله اگر گفتیم لاضرر، ضرری بودن حکم را نفی می‌کند ضرر اشخاص به یکدیگر را هم نفی می‌کند اما نه به ملاک ضرر زدن اشخاص به یکدیگر بلکه به ملاک اینکه مشتمل بر ضرر است در حالی که اگر گفتیم لاضرر، نفی از اضرار اشخاص به یکدیگر است نهی از اضرار اشخاص، به ملاک اضرار است. این دو مورد، دو حیثیت هستند که جمع بین آن دو در لفظ واحد ممکن نیست. حیث استناد ضرر به شارع با حیث استناد ضرر به اشخاص متباین است.
مصحح اطلاق لاضرر به بیان شیخ، سببیت حکم شارع برای ضرر بود و مصحح اطلاق لاضرر به بیان دوم، استناد ضرر به اشخاص است.
و با وجود احتمال دوم، دلیل لاضرر اجمال خواهد داشت البته محقق داماد این نظر را پذیرفته‌اند و کلام شیخ را رد کرده‌اند (المحاضرات جلد ۲، صفحه ۵۳۰) اما ما چون کلام شیخ را خلاف حقیقت ندانستیم و سببیت را مصحح استعمال حقیقی دانستیم دلیل لاضرر بین کلام شیخ و کلام محقق داماد، متردد است و اجمال خواهد داشت.
بله اگر بگوییم ضرر شامل ضرر به نفس هم هست و این طور نیست که مختص به ضرر زدن به غیر باشد، در این صورت اگر چه معنای مستعمل فیه مجمل است اما در نتیجه و به حسب مقام عمل اجمالی وجود ندارد و نتیجه عملی هر دو بیان یکی خواهد بود و طبق هر دو بیان هم احکامی که سبب ضرر به دیگران باشد نفی می‌شود و هم احکامی که منشأ ضرر به خود می‌شود نفی می‌شود.
۱۹ دی ۱۳۹۴
مختار مرحوم شیخ در مفاد لاضرر، نفی حکم شرعی که سبب برای ضرر است بود. ایشان فرمودند در روایت اگر چه ضرر نفی شده است و منظور از آن هم نفی ضرر تکوینی است (طبق بیان مرحوم نایینی) و با در نظر گرفتن مقام تشریع و اینکه این بیان از شارع صادر شده است نفی ضرر تکوینی، به معنای نفی تسبیب حکم شارع برای ضرر است و لذا هیچ خلاف ظاهری در این مفاد وجود ندارد و این تعبیر هم هیچ تعرضی به ضرری که ناشی از غیر از احکام شارع باشد ندارد و ناظر به آن نیست.
و همه علماء این را پذیرفته‌اند که لاضرر در مقام تشریع صادر و برای بیان حکم و قانون وارد شده است.
عرض ما این بود که علاوه بر این بیان، ممکن است منظور از لاضرر، نفی ضرر زدن باشد یعنی شارع با لاضرر می‌فرماید ضرر اشخاص به یکدیگر منفی است و در این صورت مستقیما ناظر به اضرار مکلفین به یکدیگر است (بیان مرحوم شیخ ناظر به حیثیت سببیت شارع برای ضرر بود) و گفتیم این دو معنا با یکدیگر متفاوت است و باعث اجمال روایت خواهد شد. روایت مردد بین این است که ضرر زدن جایز نیست چون ضرر زدن نداریم که در حقیقت به نهی از اضرار برگشت می‌کند هر چند مدلول استعمالی آن نفی است اما کنایه از نهی است و با آن احکامی که منشأ ضرر زدن به دیگران بشود را نفی می‌کنیم و بین اینکه مراد از روایت نفی تسبیب احکام شارع برای ضرر باشد.
هر دو بیان در اینکه روایت ناظر به سببیت شارع برای ضرر است مشترکند اما در بیان مرحوم شیخ عام بود و بیان دوم خاص بود (البته گفتیم بین آنها از نظر معنوی تفاوت است هر چند در نتیجه عام و خاصند).
احتمالی مطرح شد که اگر منظور از روایت ضرر زدن هم باشد در نتیجه با بیان شیخ تفاوتی ندارد چون ضرر زدن مطلق است هم ضرر زدن به دیگران را شامل است و هم ضرر زدن به نفس را شامل است و فقط تفاوت این است که در بیان شیخ به بیان نفی تسبیب حکم شارع برای ضرر این حکم نفی می‌شود اما در بیانی که ما ارائه کردیم به بیان اطلاق نفی ضرر زدن این حکم نفی می‌شود اما گفتیم برای اثبات این نتیجه باید اطلاقی در ضرر نسبت به دیگران و نفس باشد تا شامل هر دو بشود.
ولی حق این است که ضرر زدن عرفا نسبت به ضرر نفس اطلاقی ندارد و از آن منصرف است مثل کلمات قتل و … و لذا وقتی می‌گویند لاتقتلوا یعنی دیگران را نکشید نه اینکه دال بر حرمت خودکشی هم باشد، یا لاتسبوا یعنی به دیگران فحش ندهید نه اینکه دال بر این باشد که فحش دادن فرد به خودش هم حرام باشد. و لذا علماء در حرمت اضرار به نفس اختلاف کرده‌اند.
بنابراین ظاهر از تعابیری که متعدی هستند، تعدی به غیر از فاعل است نه اینکه خود فاعل را هم شامل باشد و اگر انصراف را هم نپذیریم حداقل این است که اطلاقی در آن احراز نمی‌شود و لذا اگر مفاد لاضرر، نفی ضرر زدن باشد منظور از آن نفی ضرر زدن به دیگری است و اگر بنا باشد علاوه بر نفی ضرر زدن به دیگری، ضرر زدن به نفس را هم شامل باشد استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است چون به بیانی که ارائه کردیم (انصراف این الفاظ از شمول نسبت به فاعل) ضرر زدن به دیگران و ضرر زدن به نفس، دو معنای متباین خواهند بود.
مرحوم محقق داماد نیز در اولین تنبیه لاضرر، فرموده‌اند بنابر اینکه منظور از لاضرر، نفی سببیت حکم شارع برای ضرر باشد آیا شامل اضرار به نفس هم هست؟
شیخ فرموده‌اند اگر لاضرر علی المومن باشد شامل نفس نمی‌شود ولی اگر نباشد شامل ضرر زدن به نفس هم می‌شود اما مرحوم محقق داماد می‌فرمایند حتی در این صورت نیز شامل ضرر به نفس نیست.
خلاصه کلام اینکه به خاطر وجود دو احتمال در روایت (بیان شیخ و بیان ما) روایات لاضرر مجمل است و فقط به قدر متیقن آن می‌توان تمسک کرد که همان نفی ضرر زدن به دیگران ناشی از حکم شارع است.
بنابراین به قاعده لاضرر نمی‌توان برای نفی احکام ضرری تمسک کرد اما چون ما ضرر را اخص از حرج دانستیم با ادله نفی حرج مثل ما جعل علیکم فی الدین من حرج، می‌توانیم احکام ضرری را نفی کنیم.
۲۰ دی ۱۳۹۴
یک احتمال دیگر در مورد مفاد لاضرر باقی است که در کلمات مرحوم امام مذکور است و قبل از ایشان کسی این احتمال را ذکر نکرده است و ایشان جازم به این احتمال است.
ایشان فرموده است مفاد لاضرر یک حکم ولایی و سلطانی است و مربوط به حکم کلی شرعی یا تطبیق حکم شرعی نیست.
ایشان شئونی از پیامبر که قابلیت ارتباط با مساله ما دارد را بیان کرده‌اند که یکی تبلیغ است که در این جهت فرقی بین پیامبر و امام نیست و همان کاری که پیامبر در تبلیغ و تطبیق احکام الهی انجام می‌دهند امام هم همین طور است و ما می‌گوییم بلکه فقهاء هم همین طور هستند.
شأن دیگر پیامبر، قضاوت است که ایشان ولایت بر قضاوت دارد و باید بین متخاصمین قضاوت کنند.
آنچه در روایت لاضرر آمده است نه از شأن تبلیغی پیامبر است و نه از شأن قضاوت است.
تفاوت بین حکم قضایی و حکم الهی این است که حکم الهی بیان کلیات شرعی است اما تعیین صغری و اینکه این مورد صغرای چه حکمی است حکم قضایی است.
معصوم علیه السلام نیز بر اساس طرق معهود قضایی اسلام حکم می‌کردند نه اینکه به علم غیبی خود حکم کنند لذا شأن فقیه نیز همین است.
و پیامبر و امام علیه السلام شأن سومی هم دارند و آن شأن حکومت و سلطنت است که این شأن به فقیه نیز تفویض شده است.
آنچه در روایت لاضرر آمده است مربوط به شأن حکومت است نه اینکه شأن تبلیغ یا قضاوت باشد بلکه چون حکم اطیعوا الله و الرسول وجود دارد اطاعت از دستورات پیامبر لازم است و اگر جایی دستور بدهند باید اطاعت شود. لاضرر نیز حکم سلطانی است و فقیه نمی‌تواند به عنوان حکم شریعت مقید اطلاقات ادله احکام شرعی باشد و بین حکم سلطانی و حکم کلی شرعی تفاوت بسیار است. احکام سلطانی، مقیدند و نمی‌توانند احکام کلی شرعی را برای همیشه نقض کنند (مگر در برخی موارد از باب تزاحم به صورت موقت مقدم بر حکم دیگر شوند).
و حاکم اگر مصلحت ببیند می‌تواند از ضرر زدن منع کند که پیامبر همین کار را کرده است و قرائنی که ایشان ذکر کرده است مفصل است از جمله اینکه در روایات لاضرر، کلمه قضی ذکر شده است و ایشان می‌فرمایند قضی در احکام سلطانی ظهور دارد و اینکه پیامبر به شأن حکومتی این کار را کرده است و موارد و قرائن متعددی بر این مساله ذکر کرده‌اند. (رجوع کنید به الرسائل جلد ۱، صفحه ۵۰ تا ۵۹)
آنچه باعث شده است ایشان قضی را بر قضاوت حمل نکنند و بر حکم سلطانی حمل کنند مسأله تفریع است یعنی ظاهر روایت این است که یک حکم کلی (لاضرر) را معیار جواز قلع درخت دانسته‌اند و این ظاهر در این است که اولا حکم کلی است (پس قضاوت نخواهد بود) و از طرف دیگر چون با لفظ قضی آمده است حکم کلی الهی نیست بلکه یک حکم حکومتی است.
عرض ما به ایشان این است که قضی لزوما نشانه حکم سلطانی نیست و در روایات متعددی قضی وارد شده است و به اجماع همه مسلمین حکم حکومتی نیست.
و فرض کنیم این حکم سلطانی است و از احکام کلی الهی نیست چه ثمره‌ای بر آن مترتب است؟ ایشان خواسته است ثمراتی بر این مساله مترتب کند از جمله اینکه اگر سیل به سمت خانه کسی می‌رود فرد نمی‌تواند آن را به سمت خانه همسایه هدایت کند اما اگر جلوی خانه خود را ببندد اشکالی ندارد هر چند سیل به سمت خانه همسایه برود.
این ثمره برای ما روشن نشد چون در هر دو صورت فعل مستند به فرد است. اگر منظور ایشان این است که هدف ضرر زدن نباشد این بیان ارتباطی به مختار ایشان ندارد.
و اگر می‌خواهند بگویند این حکم مختص زمان پیامبر است و دیگران لازم نیست از آن تبعیت کنند چطور می‌توان استشهاد امام صادق علیه السلام به آن را توجیه کرد؟ علاوه که این طور نیست که لزوما احکام سلطانی پیامبر مختص زمان ایشان باشد مثل مساله زکات که در روایات هست که پیامبر زکات را در نه چیز قرار داده است و از باقی موارد عفو کرده است و امام علیه السلام بعدا به همین دستور پیامبر برای نفی زکات از موارد دیگر استدلال کرده است.
و لذا حتی اگر لاضرر را حکم سلطانی بدانیم اختصاصی به زمان خود پیامبر ندارد.
و البته ایشان می‌فرمایند چه بسا نظر سایر علماء و حتی شیخ الشریعه همین بوده است. و این خیلی بعید است علاوه که حتی اگر هم منظورشان این بوده است چه ثمری بر این قول مترتب است؟ اگر اختصاص آن به زمان پیامبر مد نظر باشد که صحیح نیست و این حکم مختص به زمان پیامبر نیست و اگر فقط صرف بیان است مهم نیست و نتیجه مهم است.
۲۱ دی ۱۳۹۴
مرحوم امام فرموده بودند لاضرر یک حکم حکومتی و سلطانی است نه اینکه حکم قضایی یا حکم کلی الهی شرعی باشد و لذا نمی‌توان احکام ضرری شریعت را با آن نفی کرد.
و اساس این حرف، استدلال به کلمه «قضی» بود که در برخی از روایات مذکور بود اما از آنجا که این کلمه در روایات ما نیامده است بلکه در روایات اهل سنت چنین کلمه‌ای آمده است (در روایت عباده بن صامت که در مسند احمد مذکور است) ایشان سعی کرده‌اند مطلب خود را بر اساس روایات ما نیز تکمیل کنند. در روایاتی که قضیه سمره در آنها نقل شده است (علاوه بر اینکه ما می‌دانیم این همان روایتی است که در کتب اهل سنت هم نقل شده است) پیامبر در مقام کمک به مظلوم و دفع ظلم ظالم بوده‌اند و شکی نیست که دفع ظلم ظالم از شئون تبلیغ و احکام کلی شریعت نیست بلکه از شئون حاکم جامعه است و آنچه در این روایت آمده است یک امر اجرایی است (تصدی دفع ظلم) و این از شئون حاکم و سلطان است نه اینکه از شئون قاضی یا مفتی باشد.
بنابراین اگر چه کلمه قضی در روایات ما نیامده است اما چون در روایات ما لاضرر، در مقام دفع ظلم که یک شأن حکومتی است بیان شده است نشان می‌دهد که این حکم یک حکم سلطانی است.
در حقیقت دلیل ایشان بر اینکه منظور از لاضرر حکم حکومتی است دو مساله است: یکی کلمه قضی که در روایات اهل سنت مذکور است و دیگری تطبیق لاضرر، بر مورد روایت است چرا که لاضرر برای دفع ظلم ظالم بیان شده است و این از شئون حاکم است.
بعد از این ایشان فرموده‌اند اگر لاضرر حکم شرعی کلی باشد و معنایش این باشد که هیچ کس نباید به کسی دیگر ضرر بزند خود پیامبر هم مشمول این حکم خواهند بود در حالی که پیامبر خودشان به سمره ضرر زدند و آن حکم را رعایت نکردند بنابراین عدم شمول حکم نسبت به آن حضرت، قرینه دیگری بر سلطانی بودن آن حکم است.
ما عرض کردیم کلام ایشان صحیح نیست و چند نکته در کلام ایشان قابل بیان است:
اول) کلمه قضی در مورد احکام غیر سلطانی هم استعمال شایعی دارد و موارد زیادی وجود دارد که قضی استعمال شده است و فقهاء از آنها حکم کلی شرعی استفاده کرده‌اند و قضی به معنای حکم سلطانی یا اصلا نداریم یا اگر هم باشد با قرینه استعمال شده است. و تطبیق همان احکام کلی شرعی، قضاوت است.
دوم) اما اینکه ایشان فرمودند اگر منظور از لاضرر یک حکم کلی باشد، خود پیامبر نیز موظف به آن است درست است اما موظف بودن ایشان به این معنا نیست در موارد تزاحم با مساله مهم‌تری مثل دفع ظلم از افراد جامعه، رعایت آن واجب است. دفع ظلم از افراد جامعه یکی از واجبات شریعت است که گاهی عمل به آن، به اضرار به دیگران است بنابراین ایشان نمی‌تواند با این بیان اثبات کند لاضرر حکم شرعی نیست بلکه ممکن است لاضرر حکم شرعی کلی باشد همان طور که دفع ظلم هم یکی از احکام شرعی کلی است و در مقام اجرا، گاهی دفع ظلم به اضرار به دیگران است.
سوم) ظاهر روایت بیان حکم کلی شرعی است همان طور که ظاهر از سایر روایات پیامبر و اهل بیت علیهم السلام حکم کلی شرعی است.
چهارم) بیان‌های مختلفی در تطبیق قاعده لاضرر بر مورد روایت سمره بیان شده است و تنها راه بیان و توجیه آن مطلبی که ایشان فرموده‌اند نیست.
نکته دیگری که باید مورد توجه قرار بگیرد این است که مرحوم نایینی نیز در مساله لاضرر حکم سلطانی را قائلند اما نه اینکه لاضرر را حکم سلطانی بدانند بلکه حکم پیامبر به قلع نخل را حکم سلطانی دانسته‌اند و لذا نباید نظر ایشان با نظر مرحوم امام خلط شود و یکی دانسته شود.
و ایشان برای توجیه تطبیق لاضرر بر قضیه سمره چنین حرفی زده‌اند هر چند حق این است که بیان ایشان نیز تمام نیست و ظاهر روایت این است که حکم به قلع شجره متفرع بر لاضرر است.
جمع بین لاضرر و سایر ادله احکام
مساله بعدی که مرحوم آخوند متعرض آن شده‌اند جمع بین لاضرر و سایر ادله احکام است. طبق مختار مرحوم آخوند نسبت بین لاضرر و ادله احکام عموم و خصوص من وجه است و دو دلیل در ماده اجتماع تعارض می‌کنند و باید راهی برای جمع بین آنها پیدا کرد.
و مساله دیگر این است که لاضرر قابل التزام نیست چون مستلزم تخصیص اکثر است چون بسیاری از احکام شریعت ضرری است با این حال هیچ فقیهی با لاضرر آن را نفی نکرده است و در حقیقت عدم عمل فقهاء نشان دهنده از عدم شمول لاضرر نسبت به این موارد است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند دلیل لاضرر، در جایی نفی ضرر می‌کند که ضرر موضوع حکم شرعی نباشد. در جایی که موضوع حکم شرعی ضرر باشد دلیل لاضرر آن را نفی نمی‌کند و لاضرر ناظر به نفی احکامی است که ادله مثبت آنها به عناوین دیگری هستند که اطلاق آنها فرض ضرر را هم شامل شده است. مثل دلیل وضو که متضمن وجوب آن است و اطلاق آن شامل فرض ضرر هم هست، دلیل لاضرر، اطلاق این حکم نسبت به فرض ضرر را نفی می‌کند بنابراین مواردی که خود ضرر، موضوع حکم است (منظور یعنی ضرر به حمل شایع موضوع حکم است نه به حمل اولی) در این موارد لاضرر نافی آن نیست. آنچه به حمل شایع ضرر است اگر موضوع حکم قرار بگیرد، لاضرر نافی آن نخواهد بود چرا اگر جایی ضرر موضوع حکم باشد یعنی ضرر مقتضی ثبوت حکم است و در این فرض معنا ندارد بگوییم ضرر اقتضای نفی آن را دارد. لاضرر نسبت به مواردی که لاضرر علیت برای حکم دارد متعرض نیست و لاضرر جایی را شامل است که شأن ضرر، شأن مانعیت باشد نه شأن مقتضی.
اگر جایی دلیل اطلاق داشته باشد، و ضرر اگر محتمل هم باشد به عنوان مانع از فعلیت مقتضی محتمل است در این موارد لاضرر مانع را اثبات می‌کند و جلوی تاثیر مقتضی را می‌گیرد. شأن لاضرر، شأن جعل مانعیت است و این فقط در جایی است که ضرر موضوع حکم نباشد. اگر جایی ضرر موضوع حکم باشد، یعنی مقتضی ثبوت حکم است و معنا ندارد ضرر هم مقتضی ثبوت حکم است و هم مانع از حکم است. اگر ضرر را مقتضی حکم فرض کردیم (که قرار گرفتن آن به عنوان موضوع حکم یعنی آن را به عنوان مقتضی فرض کرده‌ایم) معنا ندارد آن را مانع نیز تصور کنیم. معنا ندارد امر واحد هم مقتضی حکم باشد و هم مقتضی مانعیت از حکم باشد.
(ثم الحکم الذی أرید نفیه بنفی الضرر هو الحکم الثابت للأفعال بعناوینها أو المتوهم ثبوته لها کذلک فی حال الضرر لا الثابت له بعنوانه لوضوح أنه العله للنفی و لا یکاد یکون الموضوع یمنع عن حکمه و ینفیه بل یثبته و یقتضیه. کفایه الاصول صفحه ۳۸۲)
با این بیان روشن می‌شود که خروج موارد ضرری از دلیل لاضرر، تخصصی است نه اینکه به تخصیص باشد چون از اول لاضرر، شامل مواردی که ضرر موضوع حکم باشد نیست و لذا خروج آنها از لاضرر تخصیص اکثر نیست.
۲۲ دی ۱۳۹۴
مرحوم آخوند مفاد لاضرر را نفی حکم ضرری در شریعت دانستند مثل مختار مرحوم شیخ اما راه رسیدن به آن متفاوت بود.
اگر مفاد لاضرر نفی هر حکم ضرری است اشکالی مطرح می‌شود که در شریعت موارد متعددی داریم که حکم ضرری جعل شده است مثل اکثر تکالیف مالی، یا حج، جهاد و … و خروج این موارد از دلیل لاضرر منجر به تخصیص اکثر خواهد بود و این نشان دهنده این است که مفاد لاضرر، نفی حکم ضرری نیست.
مرحوم آخوند فرمودند خروج این موارد از دلیل لاضرر، تخصیص نیست بلکه تخصص است. دلیل لاضرر فقط مواردی را نفی می‌کند که حکم بر روی عنوانی رفته است که ملازم با ضرر نیست و اتفاقا مقارن ضرر قرار می‌گیرد. دلیل لاضرر اطلاق حکم را مقید به مواردی می‌کند که آن عنوان مقارن با ضرر نباشد و مواردی که اتفاقا مقارن با ضرر است از اطلاق دلیل حکم خارج خواهد بود.
اما مواردی که عنوانی که حکم روی آن رفته است ملازم با ضرر باشد مشمول دلیل لاضرر نیست تا خروج آنها تخصیص باشد بلکه لاضرر شامل این موارد نیست چون لاضرر، به عنوان مانع حکم است و ضرر را مانع از حکم می‌داند و معنا ندارد این دلیل بگوید ضرری که مقتضی حکم است مانع است. در مواردی که عنوانی که حکم روی آن رفته است ملازم با ضرر است، ضرر در حقیقت مقتضی حکم است یعنی موضوع به وصف ضرری بودنش (یعنی به حمل شایع) موضوع قرار گرفته است و موضوع مقتضی حکم است و دیگر معنا ندارد لاضرر بگوید این مقتضی مانع حکم است. مفاد لاضرر این است که اگر بتوان در موردی ضرر را به عنوان مانع تصور کرد، لاضرر، آن را مانع از حکم می‌داند. شأن دلیل لاضرر بیان مانعیت است و این ظاهر از دلیل است یعنی اگر لاضرر نبود حکم ثابت بود اما دلیل لاضرر می‌گوید ضرر مانع از ثبوت حکم است (مثل اضطرار که مانع است و ظاهر دلیل نفی ضرورت، جعل مانعیت است) معنای لاضرر این است که ضرر به وصف مانعیت، مانع از حکم است و در مواردی که ضرر به عنوان مانع تصور می‌شود مانع از تاثیر مقتضی حکم خواهد بود و این یعنی ضرر نباید مستدعی و مقتضی حکم باشد و اگر جایی ضرر مقتضی حکم است دیگر مانع نخواهد بود چون لازمه‌اش این است که شیء واحد هم مقتضی باشد و هم مانع باشد و این معقول نیست. حیثیت اقتضاء باید مستند به چیزی باشد غیر از آن چیزی که حیثیت مانعیت دارد. معنا ندارد چیزی هم مقتضی باشد و هم مانع از جهت اقتضای خودش باشد.
و لذا مواردی که موضوع حکم، ملازم باشد ضرر است مشمول دلیل لاضرر نیست تا بخواهد به تخصیص از آن خارج شده باشد دلیل لاضرر فقط مواردی را شامل است که حکم بر روی عنوانی رفته است که احیانا ملازم با ضرر است.
البته این طور نیست که بحث با این بیان صرفا علمی باشد و دیگر ثمری نداشته باشد چون ثبوت تکالیف ضرری در شریعت یقینی است و این موارد یقینا مشمول لاضرر نیست حال چه به تخصیص و چه به تخصص، بلکه بحث ثمره دارد و اگر این موارد به تخصیص خارج شده باشد چون مستلزم تخصیص اکثر است نشان دهنده این است که لاضرر باید معنای دیگری داشته باشد که معلوم نیست چیست و لاضرر مجمل خواهد بود.
خلاصه اینکه از نظر آخوند لسان لاضرر، لسان مانعیت است و این یعنی باید مقتضی برای حکم غیر از ضرر تصور شود و ضرر به عنوان مانع فرض شود و مواردی که ضرر خود مقتضی حکم باشد معنا ندارد ضرر مانع باشد.
و مترتب بر همین نظر، بین لاضرر و اطلاق ادله احکام جمع می‌کنند. نسبت بین لاضرر و اطلاقات ادله احکام عموم و خصوص من وجه است. مرحوم شیخ دلیل لاضرر را به حکومت مقدم می‌دانند چون اگر ادله دیگر را بر لاضرر مقدم کنیم هیچ موردی برای لاضرر باقی نمی‌ماند و گرنه دلیل لاضرر لغو خواهد بود و چون حکومت را برقرار می‌بینند نسبت بین دو دلیل لحاظ نمی‌شود.
مرحوم آخوند لاضرر را طوری بیان کرده‌اند که نمی‌توانند قائل به حکومت شوند چون فرمودند لاضرر، هم احکام واقعی ثابت در موارد ضرر را نفی می‌کند و هم احکام موهومه را نفی می‌کند. یعنی دلیل لاضرر، احکام محتمل و مشکوک به شک بدوی را اگر ضرری باشند نفی می‌کند. مثلا اگر شک در ثبوت کفاره در موارد قضای نماز داشته باشیم دلیل لاضرر آن را نفی می‌کند و با وجود لاضرر که بیان کننده حکم واقعی است و اماره بر نفی حکم واقعی است نوبت به اصل برائت نمی‌رسد.
و اگر گفتیم لاضرر احکام مشکوک را هم نفی می‌کند حتی اگر همه ادله احکام هم مقدم بر لاضرر شوند، باز هم لغویت در دلیل لاضرر پیش نمیآید چون موارد احکام مشکوک تحت دلیل لاضرر باقی خواهند ماند بنابراین ایشان نمی‌تواند قائل به حکومت شود.
۲۳ دی ۱۳۹۴
مرحوم آخوند فرمودند خروج احکام ضرری از دلیل لاضرر، تخصصی است نه اینکه به تخصیص باشد تا مشکل تخصیص اکثر پیش بیاید.
مفاد دلیل ضرر تثبیت مانعیت ضرر است و در مواردی که ضرر خود مقتضی حکم است، معنا ندارد لاضرر، ضرر را مانع حکم و مقتضی بداند.
بعد از این وارد نسبت بین دلیل لاضرر و اطلاقات ادله اولیه شده‌اند و فرموده‌اند اگر مفاد دلیل لاضرر، تثبیت مانعیت ضرر برای حکم است پس ضرر عنوان ثانوی خواهد بود و در مواردی که مقتضی حکم ثابت باشد ضرر مانع آن خواهد بود.
در مواردی که ادله احکام اولیه اطلاق داشته باشد و فرض ضرر و غیر ضرر را شامل باشد، دلیل لاضرر، ضرر را به عنوان مانع اثبات می‌کند.
ایشان می‌فرمایند مدلول ادله احکام اولیه فعلیت احکام اولیه است (یعنی هم مقتضی هست و هم مانعی نیست) اما به علت جمع عرفی بین دلیل لاضرر و ادله احکام اولیه، احکام اولیه را بر اقتضائیت حمل می‌کنیم.
اینکه ظهور ادله احکام اولیه فعلیت است روشن است و لذا در مواردی که دلیلی بر وجود مانع نداریم، خود دلیل حکم اولی اثبات کننده وجود حکم و به فعلیت رسیدن حکم است در حالی که اگر صرفا مقتضی را اثبات می‌کرد دلیل حکم اولی برای اثبات حکم کافی نبود. فعلیت حکم را از خود دلیل حکم اولی می‌فهمیم و لذا در مواردی که شارع امر می‌کند همه از آن فعلیت را می‌فهمند یعنی هم مقتضی هست و هم مانعی نیست و لذا اگر بعد از امر، بگوید لازم نیست انجام دهید عرفا بین آنها تعارض برقرار است.
بنابراین دلیل حکم اولی، متضمن فعلیت حکم است و فعلیت حکم علاوه بر وجود مقتضی نیازمند عدم مانع است (دقت شود این بیان با کلام ما که گفتیم احکام حیثی هستند منافاتی ندارد).
دلیل لاضرر، اگر نافی احکام ضرری باشد و ظهور آن در تثبیت مانعیت ضرر باشد باید از ظهور ادله اولیه در فعلیت (نبود مانع برای مقتضی) دست برداریم.
اطلاق ادله اولیه اثبات می‌کرد که علاوه بر وجود مقتضی، مانعی نیز وجود ندارد پس دلالت آن بر عدم وجود مانع دلالت اطلاقی است و دلیل لاضرر نص در مانعیت است (یا به خصوصیت دال بر مانعیت است) و عرفا باید اطلاق ادله اولیه را بر نص مانعیت ضرر حمل کنیم و در نتیجه از ظهور ادله اولیه دست برداریم و آنها را بر اقتضائیت حمل کنیم.
بعد مرحوم آخوند می‌فرمایند و همین راه حل جمع بین اطلاقات احکام عناوین اولیه و احکام عناوین ثانویه است مثل جمع بین اطلاق حرمت اکل میته و حرمت اضطرار و نسبت بین این دو اگر چه عموم و خصوص من وجه است اما جمع عرفی بین آنها به این است که اطلاق حرمت اکل میته حمل بر اقتضائیت شود و اضطرار مانع باشد.
یا مثلا خوردن گندم حلال است و غصب حرام است و بین حلیت خوردن گندم و بین حرمت غصب اگر چه عموم و خصوص من وجه است اما عرفا هیچ تعارضی بین آنها احساس نمی‌شود و علت آن این است که حلیت خوردن گندم حکم اولی است و عنوان غصب عنوان ثانوی است و از عناوین اصیل نیست.
عناوین اولی هیچ گاه از متعلق خودش منفک نخواهد شد خوردن گندم همیشه خوردن گندم است اما ممکن است غصب باشد و ممکن است غصب نباشد.
و البته اولی و ثانوی بودن عنوان اعتباری است و لذا ممکن است یک عنوان با مقایسه با عنوان دیگری اولی باشد و با مقایسه با عنوان دیگری ثانوی باشد و لذا غصب اگر چه نسبت به گندم عنوان ثانوی است اما غصب نسبت به مال کافر حربی عنوان اولی است و مال کافر حربی نسبت به غصب عنوان ثانوی است.
بنابراین تقدم دلیل لاضرر بر احکام اولیه به نکته عنوان ثانوی است و لذا حتی اگر حکومت را هم نپذیریم باز هم دلیل لاضرر مقدم است.
در موارد حکومت، یا لسان یک دلیل باید ناظر به دلیل دیگر باشد مثل لا ربا بین الوالد و الولد که خود لسان دلیل نشان می‌دهد که ناظر به حکمی در مورد ربا ست و یا طوری است که اگر دلیل حاکم را مقدم نکنیم لغو خواهد بود.
مرحوم آخوند می‌فرمایند در دلیل لاضرر نظارتی بر ادله احکام اولیه نیست و اما ملاک لغویت نیز وجود ندارد چون ایشان مفاد دلیل لاضرر را شامل نفی احکام موهومه نیز می‌دانند و لذا حتی اگر ادله احکام اولیه را بر آن مقدم کنیم دلیل لاضرر لغو نخواهد بود و در نتیجه حکومت دلیل لاضرر را منکرند.
۲۶ دی ۱۳۹۴
بحث در کلام مرحوم آخوند در دفع محذور تخصیص اکثر و وجه تقدم آن بر اطلاقات ادله احکام اولیه بود و مختار ایشان را بیان کردیم.
بنابراین بحث در دو مقام است:
مقام اول: آیا با وجود تکالیف متعددی که در شریعت ثابت است و ضرری هستند قاعده لاضرر مبتلا به محذور تخصیص اکثر است؟
بنابر آنچه مختار مرحوم آخوند و مرحوم شیخ در مفاد ادله لاضرر است دلیل لاضرر احکام ضرری در شریعت را نفی می‌کند.
از طرف دیگر در شریعت تکالیف ضرری متعددی داریم که ثابت هستند و خروج اینها از لاضرر، موجب تخصیص اکثر است و این نشان می‌دهد مفهوم لاضرر، نفی احکام ضرری نیست و ادله لاضرر مجمل خواهند شد چون نفی احکام ضرری اگر چه ظاهر از ادله لاضرر است اما قابل التزام نیست و معنای دیگر نیز تعینی ندارند در نتیجه لاضرر مجمل است.
و لذا این اشکال بر طبق مبنای محقق داماد که گفتند منظور منع از اضرار است یا طبق مبنای شیخ الشریعه که گفتند مفاد لاضرر، نهی از ضرر زدن است وارد نیست.
علماء سعی کرده‌اند برای این محذور راه حل‌هایی ارائه کنند که دو دسته‌اند:
یک دسته جواب‌هایی که سعی کرده‌اند خروج این تکالیف را تخصص فرض کنند و دسته دیگر جواب‌هایی است که با فرض تخصیص بودن خروج این موارد از لاضرر، خواستهاند اشکال را حل کنند.
دسته اول: خروج این نوع تکالیف از دلیل لاضرر به تخصص است:
جواب اول: نظر مرحوم آخوند است که نقل کردیم و ایشان فرمودند لاضرر ناظر به حیث مانعیت است و دلیل لاضرر، مانعیت ضرر را اثبات می‌کند بنابراین معنا ندارد در جایی که ضرر مقتضی حکم است ادله لاضرر، مانعیت ضرر را اثبات کنند.
مرحوم صدر به این جواب اشکال کرده‌اند و گفته‌اند در همان موارد هم می‌توان ضرر را مانع تصویر کرد. آنچه مقتضی ثبوت حکم و تکلیف است مصالح و مفاسد واقعیه است و لذا به لحاظ آن مصالح، مقتضی ثبوت حکم است و با این فرض، ضرر مانع از آن مقتضی است بنابراین باید قائل به تخصیص این تکالیف از لاضرر باشید و محذور برخواهد گشت.
این کلام مرحوم صدر فی الجمله صحیح است و خود مرحوم آخوند فرمودند لاضرر، شامل احکام ضرری موهوم هم هست و این نشان می‌دهد که ایشان نیز مقتضی حکم را مصالح و مفاسد می‌دانند و لذا در آنجا توهم ثبوت حکم وجود دارد و لاضرر مانع از آن است.
تصور مانعیت ضرر برای احکام و قائل شدن به نفی احکام موهوم ضرری، نشان می‌دهد آنچه مقتضی حکم است همان مصالح و مفاسد واقعی است و گرنه در تکالیف موهوم نیز ممکن است ضرر، ملازم با موضوع باشد و مرحوم آخوند نباید آنها را با دلیل لاضرر نفی کنند و ایشان به هر بیانی لاضرر را نسبت به احکام موهومی که ملازم با ضرر هستند شامل می‌دانند به همان بیان شامل احکام ثابتی که ملازم با ضرر هم هست می‌شود.
بنابراین بین این دو جمع ممکن نیست هم لاضرر را مانع بدانیم و آن را شامل احکام ملازم با ضرر ندانیم و هم اینکه لاضرر را نافی احکام موهوم بدانیم.
بنابراین بیان مرحوم آخوند حل اشکال نمی‌کند مگر اینکه ایشان بپذیرند لاضرر احکام موهوم را شامل نیست و یا معتقد بشوند موارد احکام ضرری به تخصیص از لاضرر خارج شده‌اند و در این صورت محذور عود می‌کند.
جواب دوم: بیانی است که مرحوم نایینی ذکر کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند موارد احکام ملازم با ضرر مشمول دلیل لاضرر نیستند چون لاضرر حاکم بر اطلاقات ادله اولیه است بنابراین در آن فرض شده است که لاضرر احکامی را نفی می‌کند که اگر لاضرر نبود احکام به اطلاق در موارد ضرر هم ثابت بود. اما در مواردی که حکم ملازم با ضرر است معنا ندارد لاضرر حاکم بر آنها باشد. چون لاضرر با حکومت، اطلاقات احکام را محدود می‌کند و اگر قرار باشد لاضرر در موارد احکام ملازم با ضرر نیز حاکم باشد نتیجه حکومت محدود کردن دلیل حکم نیست بلکه آنها را به طور کلی نفی می‌کند و این باعث لغویت آن حکم خواهد شد.
حکومتی که در حقیقت به اعدام محکوم بیانجامد حکومت مصطلح نیست. حکومت مصطلح در جایی است که به محدودیت محکوم یا توسعه در آن می‌انجامد.
۲۷ دی ۱۳۹۴
بحث در جواب از شبهه لزوم تخصیص اکثر بود.
جواب دوم کلام مرحوم نایینی بود و ایشان معتقد بود احکام ملازم با ضرر، تخصصا از لاضرر خارجند چون مدلول لاضرر، نظارت و حکومت است و نتیجه این است که محکوم ادله لاضرر اطلاقات ادله احکام اولیه است و لاضرر نسبت به احکامی که ملازم با ضررند نظارتی ندارد چون مدلول لاضرر محدود کردن اطلاقات است پس فقط مواردی را نفی می‌کند که ثبوت حکم در آن مورد به اطلاق باشد اما مواردی که ثبوت حکم در آن به نصوصیت و ضرورت باشد لاضرر شامل آن نخواهد بود.
بنابراین در احکام ملازم با ضرر که حکم از اساس ضرری است نه اینکه اطلاق آنها شامل موارد ضرری هم بشود، لاضرر نظارت و حکومتی ندارد و آنها را نفی نمی‌کند.
چون حکومت و محدودیت مستدعی این است که در رتبه سابق حکمی وجود دارد و این فقط آن را محدود می‌کند.
مرحوم آقای صدر منظور مرحوم نایینی را تلقی نکرده‌اند و لذا به ایشان اشکال کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند اینکه لاضرر حکومت و نظارت دارد درست است اما معنای نظارت این نیست که خروج مواردی که حکم ملازم با ضرر است به تخصص باشد صرف اینکه لاضرر ناظر و محدود کننده است نتیجه‌اش خروج تخصصی این موارد نیست.
مرحوم نایینی تصور کرده‌اند نظارت یعنی نظارت بر فرد فرد احکام به صورت جداگانه که در این صورت معنا ندارد احکامی که ملازم با ضرر باشد را محدود کند و ناظر بر آنها باشد در حالی که این معنا صحیح نیست و لاضرر ناظر به شریعت به صورت کلی است. یعنی ناظر به مجموعه شریعت است نه اینکه به تک تک احکام ناظر باشد. معنای لاضرر این است که در دین اسلام ضرر نداریم یعنی در مجموعه احکام به عنوان کل، حکم ضرری نیست.
و اگر شریعت را مانند یک کل در نظر گرفتیم و لاضرر می‌گوید در دین حکم ضرری نداریم، این حرف تمام نیست چون اگر حتی یک حکم ملازم با ضرر در شریعت ثابت باشد باید از لاضرر تخصیص خورده باشد چون لاضرر فقط نظارت مجموعی دارد یعنی می‌گوید در شریعت حکم ضرری نداریم. (دقت کنید معنای نظارت مجموعی روشن شود. منظور از نظارت مجموعی این نیست که شریعت را یک مجموع واحد در نظر گرفته است تا مقابل ضرری بودن همه احکام باشد و ضرری بودن برخی از احکام با آن منافاتی نداشته باشد بلکه منظور این است که می‌گوید هیچ حکم ضرری در شریعت نداریم و لذا حتی ثبوت یک حکم ضرری در شریعت مخالف با این است.)
پس با وجود اینکه لاضرر ناظر و حاکم است اما خروج احکام ملازم با ضرر تخصیصی است نه اینکه به تخصص باشد.
(و اما جواب المحقق النائینی (قده) من ان حدیث لا ضرر حاکم على أدله الأحکام الأولیه بملاک النّظر إلیها فلا بد من ان یفترض ثبوت ذلک الحکم فی المرتبه السابقه فلا یمکن للحدیث ان یرفع أصل الحکم الضرری و انما ینحصر مفاده فی نفی إطلاق الحکم الضرری.
فالجواب: ان الحدیث ناظر إلى الشریعه ککل لا إلى کل حکم حکم و هو ینفی ثبوت الحکم الضرری فیها سواء کان أصله ضرریا أو إطلاقه، و اما الشریعه فهی مفترضه و ثابته فی المرتبه السابقه. بحوث فی علم الاصول جلد ۵، صفحه ۴۷۴)
حق این است که اشکال مرحوم آقای صدر وارد نیست. مرحوم نایینی فرموده‌اند لاضرر ناظر و حاکم است اما معنای نظارت این نیست که ایشان تلقی کرده‌اند. نظارت مد نظر مرحوم نایینی نظارتی است که مقوم حکومت است در حالی که نظارتی که مرحوم آقای صدر بیان کرده‌اند نظارت معتبر در حکومت نیست.
نظارت معتبر در حکومت به این است که ناظر به تک تک احکام باشد و لذا لاضرر را قضیه خارجیه دانسته‌اند یعنی ناظر به همین قضایا و احکام خارجی است.
آنچه مرحوم آقای صدر فرموده‌اند نظارت هست اما نظارت معتبر در حکومت نیست. آنچه مرحوم آقای صدر فرموده‌اند ملازم با تخصیص است اما نظارتی که در حکومت معتبر است در مقابل تخصیص است.
نظارتی که در حکومت معتبر است لسان نظارت و تفسیر است و لذا همیشه مقدم است و در مقابل تخصیص است.
اگر اشکالی به بیان مرحوم نایینی وارد باشد همان است که در کلام مرحوم آخوند مذکور است که لاضرر شامل احکام موهوم هم هست و در این صورت خروج احکام ملازم با ضرر، نمی‌تواند به تخصص باشد بلکه باید به تخصیص باشد.
جواب سوم: این جواب نیز در کلام مرحوم نایینی مذکور است. ایشان فرموده‌اند احکامی که ملازم با ضرر ذکر شده‌اند مثل جهاد و روزه و خمس و زکات و … هیچ کدام ضرری نیستند تا مشمول دلیل لاضرر واقع شوند.
ایشان فرموده‌اند این موارد همه عدم نفع است. مثلا در موارد خمس همه اموال ملک خداوند متعال است و لطف کرده است و چهار پنجم آن را به بنده‌اش تفویض کرده است و یک پنجم آن را نداده است و این عدم نفع است نه اینکه از بنده چیزی گرفته باشد.
ضرر یعنی چیزی را که مال دیگری است از او بگیرند تا نقصی بر او وارد شده باشد و عبد و بنده که مالک چیزی نیست و مالی ندارد بلکه همه دنیا و حتی خود بنده هم ملک خداوند متعال است و خداوند این مقدار را به بنده داده است نه بیشتر و لذا این موارد عدم نفع است.
همان طور که خداوند اگر گفت پسر نصف ارث را می‌برد نه همه مال را، ضرر نیست بلکه عدم نفع است.
مرحوم آقای صدر اشکال کرده‌اند در موارد ارث از ابتدا همین مقدار کم را به فرد می‌دهند نه اینکه اول به او زیاد بدهند و از او بگیرند ولی در موارد خمس و زکات و … ابتدا همه را مکلف داده است و بعد از او می‌گیرد.
این اشکال از ایشان بعید است. خمس دو قسمت است بخشی از آن خمسش قبل از تملیک به بنده، برداشته می‌شود مثل غنیمت جنگی و معدن و …
اما بعضی از موارد دیگر مثل خمس ارباح مکاسب که ابتدا مکلف مالک می‌شود بعد از او خمس می‌گیرند نیز ضرر نیست و عدم نفع است و خواهد آمد.
۲۸ دی ۱۳۹۴
مرحوم نایینی فرموده بودند مواردی که خروج تخصیصی آنها از لاضرر متوهم است به تخصص خارجند.
ایشان فرموده بودند این احکام سه دسته‌اند:
اول: احکامی مثل خمس و زکات که ضرر نیستند بلکه عدم نفع هستند و عبد از همان ابتدا مالک آن مقدار نیست تا دفع آن ضرر و نقص باشد مثل موارد ارث که اگر وارثین دیگری هم باشند ضرر محسوب نمی‌شود.
دوم: بخشی از این احکام اگر چه ضرر است اما چون اقدام به ضرر است از قاعده لاضرر خارج است.
سوم: برخی از این احکام، تعارض ضررین است و این مورد نیز از قاعده لاضرر خارج است.
مرحوم آقای صدر به هر سه قسمت کلام ایشان اشکال کرده است و فرموده است دسته اول با مثال ارث متفاوت است در موارد ارث مکلف از ابتدا مالک نمی‌شود اما در موارد خمس و زکات مکلف ابتدا مالک مال می‌شود و خروج بعد از تملک، ضرر است.
ما در دفاع از مرحوم نایینی عرض کردیم خمس دو نوع است: گاهی قبل از اینکه به ملک مکلف درآید خمس از آن خارج می‌شود مثل غنیمت جنگی و معدن که مقدار خمس هیچ گاه به ملک مکلف وارد نمی‌شود.
و گاهی مکلف ابتدا حصه خمس را هم تملک می‌کند مثل ارباح مکاسب که مکلف ابتدا آن را تملک می‌کند و بعد باید آن را پرداخت کند.
دلیل اینکه می‌گوییم حصه خمس وارد ملک مکلف می‌شود جمع بین ادله صحت معامله و ادله وجوب خمس است.
چون مقتضای معامله این است که تمام عوض وارد ملک همان کسی شود که معوض از ملک او خارج می‌شود و اگر این مقوم معامله نباشد مقتضای اطلاق معامله است و لذا علماء بحثی در توجیه بع مالی لنفسک دارند.
از طرف دیگر خود دلیل خمس نیز اقتضاء می‌کند مکلف مالک است. در مثل غنیمت جنگی، غنمتم متوقف بر ملکیت غانمین نیست بلکه هر آنچه غنیمت گرفته شود و با صرف استیلاء غنمتم صدق می‌کند اما در مثل ارباح مکاسب غنمتم فقط در صورت مالکیت صدق می‌کند و تا ملکیت نباشد، غنمتم صدق نمی‌کند. ارباح مکاسب، وقتی غنیمت است که فرد مالک آن باشد و لذا اگر مالی را سرقت کند در مورد آن غنمتم صدق نمی‌کند.
بنابراین منظور از غنمتم جامع بین استیلاء در مثل اموال کفار و ملکیت در مثل ارباح مکاسب است.
ثبوت خمس در این موارد یعنی مال از ملکیت فرد خارج شود و عرض ما در توجیه کلام نایینی این است که صرف مالکیت شخص بر حصه خمس و خروج از ملکش ملازم با عنوان ضرر نیست.
درست است که زوال ملکیت شد اما هر زوال ملکیتی ضرر نیست.
لذا اگر پدری مالی را در اختیار پسرش بگذارد و به او تملیک کند که با آن کار کند و بخشی از سود آن را به خودش یا به کسی دیگر برگرداند. اینجا اگر چه آن پسر مالک مال و ربح می‌شود و بعد آن مقدار از سود از ملک او خارج می‌شود اما ضرر صدق نمی‌کند چرا که پدر می‌توانست اصلا مال را به پسر تملیک نکند بلکه به فرد دیگری بدهد یا برای خودش نگه دارد. این مورد ضرر نیست بلکه محدود کردن نفع است.
صرف مالک شدن و خروج از ملک ملازم با ضرر نیست بلکه اگر از ابتداء نفع مال را محدود کنند حتی اگر وارد ملک شود و بعد از ملک خارج شود، ضرر نیست. بله اگر این محدودیت نبود نفع بیشتری بود اما با وضع این محدودیت نفع کمتر است نه ضرر.
بله زوال ملک مطلق ملازم با ضرر است اما زوال ملک مقید ملازم با ضرر نیست و موارد خمس هم این چنین است یعنی خداوند از همان ابتداء نفعی که همراه ملکیت است را محدود کرده است و گفته است همه ارباح مکاسب مال شما ست به شرط آنکه یک پنجمش را به امام پرداخت کنید.
دقت کنید قید در خود ملکیت نیست بلکه در نفعی است که همراه با ملکیت است. آن نفعی که همراه با ملکیت است از ابتدا مقید است.
اما قسم دوم از احکام ضرری اگر چه ضرری است اما اقدام بر ضرر است مثل ضمان در موارد اتلاف اگر چه ملازم با ضرر است اما چون اقدام با ضرر است مشمول دلیل لاضرر نیست.
مرحوم آقای صدر جواب داده‌اند که برخی از موارد اگر چه ضمان اتلاف وجود دارد اما اقدام بر ضرر نیست مثل مواردی که فرد در خواب مال دیگری را تلف کند.
به نظر می‌رسد مرحوم نایینی می‌خواهند بگویند موارد اتلاف فی الجمله اقدام بر ضرر است نه اینکه همه موارد اقدام باشد.
و لذا موارد ضرری که مکلف بر آن اقدام کرده است از لاضرر به تخصص خارج است و لاضرر مشمول این موارد نیست و لاضرر نسبت به موارد ضرر اقدامی قاصر است چون مفهوم آن این بود که شارع ضرر نمی‌زند و احکام شارع ضرری نیست اما اینکه فرد خودش موجب ضرر بر خودش شود مشمول نفی در دلیل لاضرر نیست.
و با همین بیان روشن می‌شود که حتی موارد اقدام غیر عمدی بر ضرر نیز مشمول لاضرر نیست چون لاضرر حکم را در مواردی که منشأ ضرر شارع باشد نفی می‌کند اما در جایی که منشأ ضرر شارع نباشد بلکه خودش شخص منشأ ضرر بر خودش باشد مشمول لاضرر نیست و در مواردی هم که فرد خواب است و مال دیگری را اتلاف می‌کند ضرر را به شارع به عنوان شارع نسبت نمی‌دهند بلکه ضرر را به خود شخص نسبت می‌دهند.
و لذا اگر فرد با علم به غبن، معامله کند شارع حکم به صحت معامله او می‌کند چون غبن منتسب به شارع نیست.
در این موارد نیز اگر چه شارع حکم به ضمان را جعل کرده است اما منشأئیت ضرر منتسب به شارع نیست بلکه منتسب به خودش شخص است. بله شارع می‌توانست مانع ایجاد کند و حکم به عدم ضمان کند اما با ایجاد نکردن مانع، ضرر منتسب به شارع نیست بلکه منتسب به خودش شخص است.
اما قسم سوم از احکام مثل قصاص و جنایات مشمول دلیل لاضرر نیست چون در این موارد دو ضرر تعارض دارند. اگر حق قصاص را از ولی بگیرند ضرر بر او است و اگر حق قصاص باشد جانی متضرر است پس در بود و نبود حکم ضرر وجود دارد و موارد تعارض ضررین از لاضرر خارج است.
و البته می‌توان این موارد را هم اقدام به ضرر محسوب کرد و در مثل قصاص و جنایات، فرد جانی خودش اقدام به ضرر کرده است.
مرحوم نایینی نتیجه گرفتهاند که بنابراین خروج احکام ملازم با ضرر از دلیل لاضرر به تخصص است و به نظر ما نیز کلام ایشان فی الجمله صحیح است هر چند برخی موارد را شامل نیست.
و مثل جهاد را اگر چه ایشان متعرض نشد و شاید هیچ کدام از این توجهیات در آن جاری نباشد اما هدف این نبود که بگوییم لاضرر هیچ مورد تخصیصی ندارد بلکه غرض دفع محذور تخصیص اکثر بود.
بله نقضی به کلام ایشان وارد شده است که بعدا خواهد آمد و آن اینکه برخی از این توجیهات در موارد احکامی که گاهی به صورت اتفاقی مقارن با ضرر هستند نیز جاری است.
جواب چهارم: بیانی است که مرحوم آقای صدر بیان کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند این احکام اصلا ضرر نیست نه اینکه ضرر باشد و مشمول دلیل لاضرر نباشد (که جواب مرحوم نایینی در قسم دوم و سوم این بود).
ایشان فرموده‌اند قسمی از احکام به گونه‌ای است که قوام جامعه و نظام اجتماعی به آنها بستگی دارد مثل گرفتن مالیات و … (که خمس و زکات هم از همین نوع است) این موارد که روشن است ضرر نیست بلکه برعکس اگر نباشد، ضرر است.
و البته این جواب مرحوم آقای صدر فقط در احکام نظامیه قابل بیان است و در مثل عبادات ضرری قابل جواب نیست.
و ایشان در عبادات ضرری این طور بیان کرده‌اند که عبد در مقابل مولی حقی ندارد تا سلب حق از او ضرر باشد. هر چه خداوند به عبد بدهد کرامت و لطف و نفع است نه اینکه اگر کم داد ضرر باشد.
بنابراین این موارد اصلا ضرر نیست بلکه عدم نفع است و لذا خروج این موارد از لاضرر خروج تخصصی است.
و لذا همان اشکالی که به کلام مرحوم نایینی وارد بود به طریق اولی به کلام مرحوم آقای صدر وارد است.
۲۹ دی ۱۳۹۴
جواب چهارم را از کلام مرحوم آقای صدر نقل کردیم. ایشان فرمودند در موارد عباداتی که ملازم با ضرر هستند، چون عبد هیچ گونه حقی در مقابل خداوند ندارد ضرر نخواهد بود چون عبد حقی ندارد تا بعد از سلب صدق ضرر کند.
نسبت عبد به خداوند، نسبت بدهکار به طلبکار است و همان طور که پرداخت بدهی به طلبکار ضرر نیست احکام خداوند نیز در حق عبد ضرر نیست نه اینکه ضرر باشد و مستثنی باشد.
ما عرض کردیم با این بیان لاضرر هیچ موردی نخواهد داشت چون با این بیان هر موردی از موارد ضرر را تصور کنید (حتی مواردی که اطلاق دلیل شامل موارد ضرری است) ضرر نخواهد بود. مثلا در مواردی که وضو یا روزه ضرری است و مخل به سلامتی عبد است، عبد سلامتی و صحت را از خداوند طلبکار نیست بلکه خداوند فقط تا اینجا خواسته است سلامتی و صحت عطا کند و بیش از آن را نمی‌خواهد پس لاضرر شامل آن نیست پس لاضرر هیچ موردی نخواهد داشت.
بله ما که گفتیم لاضرر یعنی منع از اضرار و ضرر زدن اشخاص به یکدیگر است، این حرف صحیح است اما طبق مبنای مرحوم آقای صدر که فرمودند لاضرر نفی حکم ضرری است دیگر موردی برای لاضرر باقی نخواهد ماند و همان طور که در مواردی که حکم ملازم با ضرر است ضرر صدق نمی‌کند در مواردی هم که اطلاق حکم شامل موارد ضرری است ضرر صدق نمی‌کند و این اشکال خیلی روشن است و بعید است از فهم مرحوم آقای صدر مخفی مانده باشد لذا باید بگوییم این جا منظور و مقصود ایشان درست روشن نشده است و منتقل نشده است.
دسته دوم: خروج این نوع تکالیف از دلیل لاضرر به تخصیص است:
جواب اول: بیان مرحوم آقای خویی است. ایشان فرموده‌اند چون شریعت مشتمل بر احکام ملازم با ضرر است و وجود این احکام روشن و مشخص بوده است، لذا وجود این احکام قرینه متصل به دلیل لاضرر بوده است و مقیدات و مخصصات متصل مانع شکل گیری ظهور در اطلاق و عموم است. بنابراین با وجود اینکه این موارد ضرر است اما ظهور دلیل لاضرر در غیر این موارد شکل خواهد گرفت.
البته این بیان در حقیقت تخصص است اما چون در آنها نفی ضرر نکرده است و ضرری بودن آنها را پذیرفته است ما از آن تعبیر به تخصیص کردیم.
اشکال این بیان این است که همان طور که تخصیص اکثر به قرینه منفصل قبیح و مستجهن است، تخصیص اکثر با قرینه متصل نیز قبیح و مستهجن است.
عموم، اقتضای شمول دارد و خروج اکثر افراد از آن قبیح است چه با قرینه متصل و چه با قرینه منفصل.
جواب دوم: در کلام مرحوم شیخ مذکور است. ایشان فرموده‌اند یک عنوان جامع و واحدی برای همه احکام ملازم با ضرر فرض می‌شود و در حقیقت آنچه از لاضرر خارج شده است همین یک عنوان جامع است هر چند شارع افراد آن جامع را به صورت جداگانه و به تفصیل بیان کرده است.
دیگران به بیان مرحوم شیخ اشکال کرده‌اند:
اولا: در قبح تخصیص اکثر تفاوتی نیست بین موارد خارج شده جامعی باشد یا نباشد.
ثانیا: حتی بر فرض که بپذیریم اگر عنوان جامعی وجود داشته باشد و از دلیل خارج شود اشکالی ندارد حتی اگر موجب تخصیص اکثر باشد اما آنچه در خارج اتفاق افتاده است خروج تفصیلی موارد است نه اینکه جامع خارج شده باشد.
این اشکالات در کلمات متعددی از علماء بیان شده است.
عرض ما این است که تخصیص اکثر اگر چه قبیح است و شکی در استهجان آن نیست و استعمال عام در آن موارد حتی اگر با قصد تخصیص باشد غلط است چون عام در جایی است که قانون مشترکی وضع شود اگر قرار باشد اکثر افراد از تحت آن خارج شوند دیگر قانون مشترکی نخواهد بود و یقینا منظور شیخ نیز این موارد نیست. در این موارد که افراد نادر و شاذ تحت شمول عام باقی می‌ماند نمی‌توان برای جمله و عام حیث قانون تصویر کرد و لذا استعمال عام قبیح است و غرض از استعمال عام، تثبیت قانون عام و مشترک در اذهان مخاطبین است.
از طرف دیگر اگر فرض کنیم تخصیص عامی با یک عنوان خاصی جایز باشد مثلا اکرم العلماء الا الفساق منهم. در اینجا اگر به جای آن عنوان جامع، افراد آن را به تفصیل بیان کند و تخصیص بزند باز هم اشکالی ندارد. مثلا بگوید اکرم العلماء الا الکاذبین. اکرم العلماء الا مغتابین و …
بله ممکن است گفته شود این کار لغو است و وقتی می‌توان با یک عنوان واحد این موارد را از عام خارج کرد اطاله کلام و ذکر تک تک موارد قبیح است مگر اینکه در این تفصیل غرضی تصویر شود حتی اگر آن غرض، تدریج در بیان قوانین باشد.
مرحوم شیخ می‌فرمایند با این دو مقدمه، در لاضرر تخصیص اکثری که قبیح است پیش نمیآید. چون در لاضرر این طور نیست که بعد از تخصیص آنچه مشمول دلیل لاضرر باقی می‌ماند شاذ و نادر باشد و با این فرض بیان مخصصات به صورت تفصیلی که قبیح نیست همان طور که بیان مخصص با عنوان واحد اشکالی ندارد.
در حقیقت ایشان تصور کرده‌اند آنچه باعث اشکال علماء شده است کثرت مخصصات است و گرنه اگر به عنوان جامع و واحد باشد این اشکال را مطرح نمی‌کردند (چون یقینا این جا از مواردی نیست که بعد از تخصیص، تحت دلیل عام فرد شاذ و نادر باقی بماند پس آنچه وجه کلام و اشکال علماء است چیزی غیر از کثرت مخصصات نیست) و کثرت مخصصات اشکالی ندارد چون گفتیم اگر خروج عنوان واحد از دلیل اشکال نداشته باشد خروج افراد آن عنوان به صورت تفصیلی نیز اشکال ندارد.
۳۰ دی ۱۳۹۴
بحث در تبیین کلام شیخ بود. ایشان فرمودند موارد احکام ملازم با ضرر اگر چه به تخصیص از دلیل لاضرر خارجند اما محذوری در این خروج تخصیصی نیست.
ایشان فرمودند آنچه قبیح است و محذور است این است که آن مقدار از شمول عام خارج شود که باقیمانده شاذ و نادر باشد و این قبیح است، تفاوتی ندارد موارد خارج شده با عنوان واحد جامع خارج شده باشند یا با عناوین متعدد و تفصیلی خارج شده باشد و تفاوتی ندارد به مخصص متصل باشد یا منفصل.
و اصلا استعمال عام در این موارد غلط است و تفاوتی ندارد ما عام بعد از تخصیص را مجاز بدانیم یا حقیقت بدانیم. بنابر قول به مجاز که روشن است معنای مجازی باید با معنای حقیقی تناسب داشته باشد و بنابر قول به حقیقت فرض این است که در استعمال عام مشکل دیگری وجود ندارد و فقط استعمال حقیقی است.
و لذا مرحوم شیخ با تصور عنوان جامع نمی‌خواهد استعمال غلط را تصحیح کند بلکه می‌خواهند بفرمایند بحث ما در جایی است که آنچه در خارج باقی مانده است کثیر است اما کمتر از مقدار خارج شده از تحت عام است نه اینکه حتی جایی که مورد باقی مانده نادر باشد نیز اشکالی ندارد.
(إنّ الموارد الکثیره الخارجه عن العامّ إنّما خرجت بعنوان واحد جامع لها و إن لم نعرفه على وجه التفصیل، و قد تقرّر أنّ تخصیص الأکثر لا استهجان فیه إذا کان بعنوان واحد جامع لأفراد هی أکثر من الباقی، کما إذا قیل: «أکرم الناس» و دلّ دلیل على اعتبار العداله، خصوصا إذا کان المخصّص ممّا یعلم به المخاطب حال الخطاب. فرائد الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۶۵)
لذا حرف مرحوم شیخ این است که در محل بحث ما تخصیص اکثری که قبیح و غلط است وجود ندارد و آنچه تحت عام باقی می‌ماند کثیر است هر چند مقدار آن کمتر باشد و همه قبول دارند اگر در اینجا به عنوان واحد تخصیص خورده بود اشکال نداشت (چون مقدار باقی مانده کثیر است) حال اگر همین مقدار افراد با مخصصات کثیر و عناوین تفصیلی خارج شود نیز قبحی ندارد. حداکثر اینکه توهم لغویت وجود دارد که با تصور غرض در ذکر مخصصات کثیر قابل دفع است.
و از نظر ما اشکالات قوم بر شیخ وارد نیست و در حقیقت حرف مرحوم شیخ این است که در مقام اگر چه تخصیص اکثر وجود دارد اما این تخصیص اکثر قبیح نیست چون آن تخصیص اکثری قبیح است که باقیمانده تحت عام قلیل باشد اما اگر آنچه تحت عام باقی می‌ماند کثیر باشد هر چند کمتر از موارد خارج شده باشد قبیح نیست.
و لذا مرحوم اصفهانی هم گفته‌اند اولا اصلا تخصیص اکثر قبیح نیست و ثانیا اگر هم قبیح باشد در جایی است که مقدار باقیمانده قلیل باشد نه مواردی که مقدار باقیمانده کثیر باشد.
شیخ در ابتدای جوابشان فرموده‌اند بلکه اصلا تخصص اکثر پیش نمیآید و همه مواردی که احکام ملازم با ضرر هستند باز هم کمتر از موارد باقیمانده تحت لاضرر هستند و آنچه هم در ارتکاز همه است تخصیص کثیر است و با این حال منظورشان این است که تخصیص کثیر هم قبیح است چون موجب استهجان و سستی عام می‌شود.
خلاصه اینکه اولا تخصیص اکثر قبیح نیست مگر اینکه آنچه تحت عام باقی می‌ماند قلیل باشد که در محل بحث ما کثیر است، ثانیا در اینجا تخصیص اکثر نیست بلکه تخصیص کثیر است.
سوم بهمن ۱۳۹۴
مرحوم محقق داماد فرموده‌اند اگر قبح تخصیص اکثر را بپذیریم و قبول کنیم که از خروج احکام ملازم با ضرر نیز تخصیص اکثر قبیح لازم می‌آید آیا لاضرر مجمل خواهد شد؟ که قبلا از کلام مرحوم شیخ همین مطلب را نقل کردیم و گفتیم در این صورت معنا و مراد از لاضرر چیزی دیگری غیر از نفی احکام ضرری باید باشد و لذا لاضرر مجمل خواهد بود.
یعنی اگر مراد استعمالی لاضرر، نفی احکام ضرری باشد منجر به تخصیص اکثر خواهد شد و لذا مراد استعمالی لاضرر این معنا نخواهد بود و اگر چه نفی احکام ضرری ظاهر مراد استعمالی دلیل لاضرر است اما باید گفت مراد استعمالی به قرینه‌ای که موجود بوده است و اکنون مفقود است چیزی است که تخصیص اکثر پیش نیاید و چون ما نمی‌دانیم آن قرینه چیست و مراد استعمالی در چه چیزی تعیین دارد لاضرر مجمل است.
اما مرحوم داماد فرموده‌اند حتی با فرض وجود این محذور، باز هم دلیل لاضرر حجت است.
ایشان فرموده است آنچه گفته شد این است که ظاهر لاضرر چیزی است که می‌دانیم منظور استعمالی شارع نیست یعنی می‌دانیم احکام ملازم با ضرر مشمول دلیل لاضرر نیست. بنابراین می‌دانیم مراد استعمالی شارع شامل این موارد نبوده است اما حجتی که ثابت کند دلیل لاضرر شامل موارد دیگر هم نبوده است نداریم.
به عبارت دیگر آنچه اکنون ظاهر دلیل لاضرر است (نفی احکام ضرری) نمی‌تواند مراد استعمالی شارع باشد و باید چیز دیگری بوده باشد که یقینا شامل احکام ملازم با ضرر نیست اما آیا آن چه مراد استعمالی شارع بوده است شامل احکامی که احیانا ضرری هستند نیز نبوده است؟ دلیلی بر عدم شمول آنچه مراد استعمالی شارع بوده است نسبت به احکامی که اتفاقا ضرری هستند نداریم و لذا این موارد مشمول دلیل لاضرر خواهند بود.
در حقیقت ایشان در اینجا که شبهه مفهومی است و علم اجمالی وجود دارد قائل به انحلال علم اجمالی شده‌اند. آنچه اکنون مراد استعمالی لاضرر است یک مفهوم وسیعی است که می‌دانیم این یقینا منظور شارع نبوده است و این علم اجمالی منحل است و لذا به آن مقداری که می‌دانیم مراد استعمالی شارع نبوده است از آن ظهور رفع ید می‌کنیم اما نسبت به سایر موارد مشمول دلیل لاضرر است.
و به عبارت دیگر ایشان تبعض در حجیت را در مراد استعمالی بیان کرده‌اند. مشهور در موارد تخصیص تبعض در حجیت به نسبت مراد جدی را بیان کرده‌اند اما ایشان در اینجا تبعض در حجیت نسبت به مراد استعمالی را بیان کرده‌اند.
بنابراین باید دقت کرد که این مورد را با موارد تخصیص خلط نکنیم. اینجا می‌دانیم از شارع خطابی صادر شده است که ظهور استعمالی آن اکنون عمومیت است اما می‌دانیم این عمومیت مراد استعمالی شارع نبوده است و یقینا احکام ملازم با ضرر مشمول آن نبوده است اما غیر آن موارد را دلیلی نداریم که مراد استعمالی شارع نبوده باشد و لذا باید به آن عمل کرد.
اینجا دلیلی داریم که ظهور آن عام است و مشمول دلیل حجیت است اما می‌دانیم قرینه‌ای وجود داشته است که مانع از شکل گیری این عموم بوده است و حتی مراد استعمالی هم در عموم شکل نگرفته است اما فقط به آن مقدار که دلیل داریم باید از آن رفع ید کنیم و این فقط در همان احکام ملازم با ضرر است اما در سایر موارد دلیلی بر عدم شمول آن مراد استعمالی نسبت به آنها نداریم و لذا باید به دلیل عمل کنیم.
(و اما المقام الثالث ففى انه بعد تسلیم تخصیص الاکثر صغرویا و استهجانه هل یمکن التمسک بالقاعده فى غیر ما علم بخروجه او لا؟ و ملخص الکلام انه بعد ما فرض الامر ان یستکشف اقتران الحدیث بقرینه مانعه عن انعقاد ظهوره فى العموم لیلزم تخصیص الاکثر المستهجن فهل الجهل بتلک القرینه موجب لاجمال العام او لا؟ اختار الاول فى التقریرات فقال ما حاصله: انه لو سلمنا کثره التخصیص و استهجانها یصیر العام مجملا و عمل الاصحاب لا یرفع اجماله، لان الشهره العلمیه لا تجبر ضعف الدلاله و الظن الخارجى لا یوجب الظهور، انتهى ملخصا.
اقول: کما ان عمل الاصحاب فى مورد لا یرفع اجمال الحدیث على فرض تسلیم اجماله، لاحتمال استکشافهم معنى من الروایه بحیث لا یلزم منه تخصیص الاکثر، کذلک اعراضهم فیه لا یوجب رفع الید عن القاعده، لاحتمال انهم فهموا منها معنى لا یشمل ذلک المورد. و بالجمله فکما ان عملهم بالقاعده فى مورد غیر مفید کذلک اعراضهم عنها فى مورد غیر مضر، و حینئذ نقول: عدم العلم بالقرینه تفصیلا لا یوجب اجمال الحدیث للعلم التفصیلى بوجود قرینه مانعه عن شمول القاعده لما خرج عن و الشک فى وجودها بالنسبه الى الزائد على هذا المقدار شک بدوی یرفع باصاله عدم القرینه، و لا یقاس المقام بما اذا علم بالقرینه المجمله التى یسری اجمالها الى العام لانحلال العلم الاجمالى فى المقام بالعلم التفصیلى بالقرینه الموجبه لعدم شمول العام لما علم قطعا خروجه و الشک البدوی فى اصل القرینه بالنسبه الى الزائد، و هذا واضح فلیتدبر.) المحاضرات جلد ۲، صفحه ۵۴۳.
این کلام ایشان را هیچ کسی نفرموده است و منحصرا از مرحوم داماد نقل شده است. سایر علماء گفته‌اند اینجا هم مثل مواردی است که مخصص متصل مجمل در کلام وجود داشته باشد و کلام مجمل خواهد بود اما ایشان با اینکه اجمال را در آن صورت پذیرفته‌اند اما می‌فرمایند محل بحث ما با آن مورد متفاوت است. در اینجا آنچه نقل شده است عام است و ما علم داریم قرینه‌ای متصل به آن بوده است که آن قرینه برای ما مجمل است و نمی‌دانیم چه بوده است اما در این موارد آنچه را یقین داریم که مشمول کلام نیست خارج است و آنچه را شک داریم که از کلام خارج شده بوده است یا نه حجت است.
اشکال کلام ایشان این است که ظهور بنابر بنای عقلاء حجت است و عقلاء در مخصصات منفصل حکم به اجمال نمی‌کنند و ظهور عام را حجت می‌دانند و در مخصص متصل موجود نیز دلیل را مجمل می‌دانند و در مواردی که عامی نقل شده است و علم به عدم اراده عام داریم و امر مخصص دائر مدار اقل و اکثر است، بنای عقلاء برای ما بر عدم اجمال روشن نیست. آیا عقلاء این دلیل را به طور کلی ساقط می‌دانند یا فقط در مقداری که علم به خطا داریم ساقط است؟ این برای ما روشن نیست و شاید اینکه علماء هم دلیل را مجمل دانسته‌اند به همین دلیل بوده است.
چهارم بهمن ۱۳۹۴
بحث در کیفیت جمع بین دلیل لاضرر و اطلاقات احکام اولیه است. نسبت بین قاعده لاضرر و اطلاقات ادله احکام اولیه عموم و خصوص من وجه است و در متعارضین به عموم من وجه اگر موجبی برای ترجیح نداشته باشیم، مقتضای قاعده تساقط است و لذا باید دنبال دلیلی برای عدم تساقط و تعیین یک طرف باشیم.
به همین جهت است که قوم سعی کرده‌اند این تعارض را حل کنند و بیان‌های مختلفی ارائه کرده‌اند. و البته روشن است که فقط بر طبق مبانی معروف در حدیث لاضرر تعارض شکل می‌گیرد یعنی اگر بگوییم لاضرر حکم ضرری را نفی می‌کند چنین شبهه‌ای پیش می‌آید.
اما مثل مرحوم محقق داماد که گفتند مفاد لاضرر، حرمت ضرر زدن است همان طور که مرحوم شیخ الشریعه گفته‌اند مفاد لاضرر، حرمت اضرار است تعارضی بین ادله رخ نخواهد داد. همان طور که بین دلیل وجوب صوم و حرمت شرب خمر تعارضی نیست بین احکام و حرمت ضرر زدن به دیگری تعارضی وجود ندارد.
طبق مبنای ما نیز لاضرر مجمل است و معلوم نیست مفاد آن نفی حکم ضرری است یا حرمت ضرر زدن است و لذا این بحث طبق مبنای ما نیز مطرح نیست و البته ما ضرر را از مصادیق حرج دانستیم و لذا باید بین دلیل نفی حرج و اطلاقات ادله احکام اولیه جمع کنیم.
جواب اول: حکومت
این بیان مختار مرحوم شیخ است. ایشان لاضرر را حاکم بر اطلاقات ادله احکام می‌دانند و می‌فرمایند حاکم مقدم بر محکوم است و نسبت بین آنها در نظر گرفته نمی‌شود و لذا لاضرر مقدم بر اطلاقات احکام است.
جواب دوم: امتنانی بودن لاضرر
در کلام مرحوم شیخ مذکور است که لسان دلیل لاضرر، لسان امتنان است و لذا بر اطلاقات ادله احکام اولیه مقدم است.
مرحوم نایینی برای تبیین حکومت لاضرر و اثبات نظر شیخ، وارد بحث حقیقت حکومت شده‌اند. محصل کلام ایشان این است:
در تخصیص تنافی بین دو دلیل (عام و خاص) عقلی است اما در حکومت بین دلیل حاکم و محکوم تنافی نیست.
بین دلیلی که گفته است اکرم العلماء و دلیلی که گفته است لاتکرم العالم الفاسق تنافی وجود دارد و بین وجوب و عدم وجوب تنافی عقلی وجود دارد. در این موارد بعد از اینکه عقل تنافی دید بین آنها جمع می‌کند و مراد جدی عام را غیر از موارد خاص می‌داند؛ تنافی بین دو حکم منشأ این می‌شود که عقل حکم را به لحاظ مراد جدی تخصیص بزند.
اما در موارد حکومت دو صورت قابل تصور است:
گاهی حکومت به لحاظ موضوع است و گاهی به لحاظ حکم است. نظارت دلیل حاکم بر دلیل محکوم گاهی ناظر به عقد الوضع است و گاهی ناظر به عقد الحمل است.
مرحوم محقق داماد علاوه بر این دو قسم گفته‌اند و گاهی دلیل حاکم ناظر به متعلق حکم است.
جامع موارد حکومت از نظر مرحوم نایینی نظارت است به خلاف دلیل مخصص که هیچ نظارتی ندارد و ایشان در موارد حکومت منکر تنافی هستند.
در موارد نظارت حاکم بر عقد الوضع دلیل محکوم، مثل اطلاقات ادله احکام شک در نماز، که موضوع آنها شک است مطلقا و دلیل حاکم بر آن که نفی شک کثیر الشک است و روشن است که هیچ حکمی متکفل اثبات و نفی موضوع خودش نیست بنابراین ادله احکام شک اثبات و نفی شک (که موضوع بود) استفاده نمی‌شود و دلیل حاکم موضوع آن را نفی می‌کند و لذا روشن است که بین دلیل حاکم و محکوم تنافی وجود ندارد.
هم چنین دلیل حرمت ربا، می‌گوید هر جا ربا باشد حرام است اما اینکه کجا ربا هست و کجا نیست ساکت است و دلیل لاربا بین الوالد و الولد بر آن حاکم است و می‌گوید بین پدر و فرزند ربا محقق نمی‌شود.
درست است که در این موارد هم شارع بما هو شارع نمی‌تواند موضوع را نفی کند و در حقیقت نفی حکم است اما لسان دو دلیل با هم تنافی و تعارض ندارند.
اما در موارد ورود، بعد از تعبد از طرف شارع، حقیقتا تنافی وجود ندارد. مثل ورود ادله حجیت امارات بر برائت عقلی.
بعد از اینکه شارع گفت خبر واحد حجت است، وجدانا و حقیقتا بیان محقق می‌شود و با وجود حجت، موضوع حکم عقل به قبح عقاب بلابیان حقیقتا منتفی است.
بنابراین در موارد ورود، بعد از حکم شارع، موضوع دلیل مورود حقیقتا منتفی است ولی در موارد تخصص با قطع نظر از بیان و حکم شارع، موضوع دلیل منتفی است و در موارد حکومت بعد از حکم شارع، موضوع دلیل محکوم حقیقتا منتفی نیست بلکه تعبدا منتفی است.
مرحوم محقق داماد فرموده‌اند گاهی اثر حکومت توسعه است و حکومت صرفا تضییق موضوع نیست.
تضییق گاهی به ورود است و گاهی به تخصص است و گاهی به حکومت است اما حکومت گاهی توسعه است مثل الصلاه بالبیت طواف که در عقد الوضع دلیل محکوم توسعه می‌دهد.
اما در موارد حکومت بر عقد الحمل که دلیل حاکم ناظر بر حکم دلیل محکوم است مثل حکومت لاضرر بر دلیل وجوب وضو. اطلاق دلیل این است که کسی هم که وضو برای او ضرر دارد، بر او وضو واجب است و دلیل لاضرر می‌گوید وجوب وضو ضرری نیست یعنی به لسان نفی تحقق حکم در آن موارد، حکم را تضییق می‌کند.
اگر گفته بود وضوی ضرری واجب نیست تنافی عقلی بود و از موارد تخصیص است اما گفته است حکم به وجوب وضو ضرری نیست و چون لسان آن لسان تبیین و تفسیر است تنافی بین آنها نیست.
ایشان فرموده است در موارد لاضرر، حکومت بر عقد الحمل دلیل محکوم است. یعنی می‌گوید من نگفتم وضوی ضرری واجب است.
به عبارت دیگر در موارد تخصیص، مراد استعمالی بر عموم و اطلاق باقی است و مراد جدی ضیق می‌شود اما در موارد حکومت بر عقد الحمل، با در نظر گرفتن دلیل حاکم، مراد استعمالی دلیل محکوم ضیق می‌شود نه اینکه مراد استعمالی بر عموم و اطلاق باقی بماند و مراد جدی ضیق شود.
و لذا ایشان نتیجه گرفتهاند که دلیل لاضرر حاکم بر اطلاقات ادله احکام اولیه است و از همین جهت مقدم بر آنها ست و نسبت بین آنها در نظر گرفته نمی‌شود.
محقق داماد فرموده‌اند گاهی حکومت بر متعلق حکم است. مثلا گفته است یجب اکرام العالم و بعد گفته است سکوت اکرام است. یا مثلا گفته است لاتهن العالم و بعد گفته است داد زدن اهانت است در این موارد حکومت بر متعلق حکم است نه بر عقد الوضع و نه بر عقد الحمل.
پنجم بهمن ۱۳۹۴
بحث در وجه اول در جمع بین قاعده لاضرر و اطلاقات ادله احکام اولیه بود. مرحوم شیخ و نایینی معتقد به تقدیم دلیل لاضرر به ملاک حکومت هستند.
ایشان فرموده‌اند بین دلیل حاکم و دلیل محکوم هیچ تنافی وجود ندارد. در حکومت بر عقد الوضع قضیه عدم تنافی بسیار روشن است چون دلیل حاکم، موضوع دلیل محکوم را تعبدا از بین می‌برد و از آنجا که دلیل محکوم نسبت به وجود و عدم موضوع خودش ساکت است، تنافی بین آن دو نخواهد بود.
در موارد حکومت بر عقد الحمل اگر چه دلیل محکوم اطلاق یا عمومیت دارد اما چون دلیل حاکم ناظر بر دلیل محکوم است، اطلاق و عموم دلیل محکوم را از بین می‌برد. موضوع تمسک به اطلاق و عموم شک است یعنی جایی است که مکلف نمی‌داند آیا عموم و اطلاق هست یا نیست به ظاهر اطلاق و عموم تمسک می‌کنیم و دلیل حاکم شک را برطرف می‌کند و مشخص می‌کند که مورد دلیل حاکم خارج از دلیل محکوم است پس شکی نیست تا به اصاله الاطلاق یا اصاله العموم تمسک کرد. لسان دلیل حاکم، لسان نظارت و شرح و تبیین و عدم تنافی است.
ایشان گفته‌اند همان طور که عدم تنافی دو دلیل در ورود بسیار روشن است در حکومت هم روشن است هر چند در ورود با تعبد شارع حقیقت ایجاد می‌شود و حقیقتا خارج از موضوع خواهد بود اما در حکومت با تعبد شارع حقیقتی در خارج ایجاد نمی‌شود و تعبدا از موضو خارج خواهد شد اما چون لسان آن لسان شرح و تبیین و نظارت و عدم تنافی است بین دو دلیل حاکم و محکوم تنافی وجود ندارد.
و تشخیص لسان دلیل که آیا از موارد حکومت است یا از موارد تخصیص است بستگی به ظاهر دلیل دارد.
مرحوم محقق داماد و مرحوم آقای صدر اشکالاتی را به مرحوم نایینی مطرح کرده‌اند.
اشکال اول: ضابطه‌ای که برای حکومت در کلام ایشان ارائه شد ناتمام است و این بحث چون محول به بحث تعادل و تراجیح است ما در اینجا از آن بحث نمی‌کنیم.
از جمله اینکه مرحوم نایینی گفتند در حکومت اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو است به خلاف تخصیص که حتی اگر عام یا مطلق نباشد، دلیل مخصص و مقید لغو نیست.
اشکال کرده‌اند همیشه دلیل حاکم بدون دلیل محکوم لغو نیست بلکه دلیل حاکم می‌گوید اگر دلیل محکومی باشد … بنابراین لازم نیست حتما دلیل محکوم وجود داشته باشد.
اشکال دوم: مرحوم نایینی گفتند در موارد تخصیص تناقی عقلی وجود دارد به خلاف موارد حکومت.
مرحوم آقای صدر اشکال کرده‌اند در موارد حکومت نیز عقلا تنافی وجود دارد. چون ظاهر دلیل محکوم این است که حکم بر آنچه عرفا موضوع بر آن صدق می‌کند مترتب است و با وجود دلیل حاکم، هنوز هم مورد از مصادیق عرفی موضوع دلیل محکوم است (به خلاف ورود که بعد از دلیل وارد، مورد حتی عرفا هم از مصادیق عرفی موضوع دلیل مورود نیست) بنابراین در موارد حکومت هم تنافی عقلی وجود دارد.
هم در تخصیص و هم در حکومت، ملاک تقدم قرینیت است و تنها تفاوت در این است که در موارد تخصیص قرینیت عام است و در حکومت قرینیت شخصی است.
یعنی در تخصیص فهم نوعی این است که مراد از مخصص، تبیین مراد جدی از عام است اما در حکومت لسان خود دلیل قرینیت بر دلیل محکوم را می‌رساند.
و بعد هم فرموده‌اند در مواردی که دلیل حاکم ناظر بر عقد الحمل دلیل محکوم است همان طور که می‌توان گفت لسان دلیل حاکم، شک را نسبت به اطلاق و عموم دلیل محکوم برطرف می‌کند می‌توان عکس آن را هم تصور کرد.
یعنی بین دو دلیل لاضرر و دلیل وجوب وضو همان طور که می‌توان گفت دلیل لاضرر، منظور از دلیل وجوب وضو را مشخص می‌کند و می‌گوید حکم ضرری جعل نشده است و شکی در وجوب وضوی ضرری نیست تا به اطلاق و عموم دلیل وجوب وضو تمسک کنیم.
در همین مورد هم می‌توان گفت دلیل وجوب وضو می‌گوید وجوب وضو حتی در موارد ضرر جعل شده است بنابراین در وجوب وضوی ضرری شکی نیست تا با اطلاق دلیل لاضرر آن را نفی کنیم.
جواب این اشکال مرحوم صدر روشن است و ناشی از عدم دقت در کلام نایینی است. دلیل محکوم نظارتی بر دلیل حاکم ندارد و دلیل وجوب وضو هیچ نظارتی بر دلیل نفی ضرر ندارد تا بر آن حکومت داشته باشد و شاهدش هم این است که اگر لاضرر نباشد دلیل وجوب وضو لغو نخواهد بود بر خلاف عکس.
مرحوم آقای صدر هم پذیرفته‌اند دلیل لاضرر حاکم است اما بین دلیل حاکم و محکوم تنافی هست اما به ملاک نظارت مقدم است.
اما چگونه باید اثبات کنیم دلیل لاضرر ناظر بر سایر ادله است؟
ایشان می‌فرمایند اگر لسان لاضرر نفی بسیط باشد نظارتی وجود ندارد یعنی اگر مفادش لیس تامه باشد و منظور این است که حکم ضرری نیست نظارتی وجود ندارد و به تبع حکومت هم نیست اما اگر لسان لاضرر، لسان نفی ترکیبی است یعنی می‌گوید احکامی که جعل کرده‌ایم ضرری نیستند و منظور از آن سلب اتصاف احکام مجعول به ضرری بودن است در این صورت نظارت وجود دارد و حاکم است.
ششم بهمن ۱۳۹۴
مرحوم آقای صدر سه بیان برای اثبات نظارت دلیل لاضرر بر اطلاقات ادله احکام اولیه ذکر کرده‌اند.
اول: اگر احتمال داده می‌شد شارع فقط حکم ضرری جعل می‌کند، لاضرر جعل حکم ضرری را نفی می‌کند اما ما چنین احتمالی نمی‌دهیم بلکه احتمال می‌دهیم اطلاق احکام شارع ضرری باشد و حالت ضرر مشمول اطلاق احکام است و در این صورت نظارت لاضرر اثبات می‌شود و مفاد لاضرر نفی ترکیبی خواهد بود.
اما خود ایشان این بیان را قبول ندارند و می‌فرمایند درست است که ما اینکه شارع فقط جعل ضرری داشته باشد را احتمال نمی‌دهیم اما احتمال می‌دهیم شارع جعل‌هایی داشته باشد که فقط ضرری باشند و لاضرر نفی بسیط آن باشد یعنی در شرع جعلی که فقط ضرری باشد نیست و در این صورت نظارتی بین لاضرر و ادله احکام وجود ندارد و با دلیل لاضرر، احکام موهومه‌ای که ملازم با ضرر هستند نفی می‌شود.
نهایت این است که اطلاق دلیل لاضرر، احکامی را که اطلاق آنها شامل فرض ضرر هم هست شامل است ولی با این فرض لاضرر ناظر و حاکم نیست بلکه نسبت بین اطلاق دلیل لاضرر و اطلاق آن ادله عموم و خصوص من وجه است.
بنابراین بیان اول ناتمام است.
دوم: وجود اطلاقاتی که شامل فرض ضرر هستند در شریعت قطعی است و چون وجود آنها قطعی است آنها نمی‌تواند مغفول از دلیل لاضرر باشد و آنها قدر متیقن از دلیل لاضرر هستند و لذا لاضرر حتما ناظر به اطلاقات ادله احکام اولیه است و اطلاقات ادله احکام اولیه خارج از دلیل لاضرر نیست.
حال اینکه احکام موهوم را هم خارج می‌کند منافاتی با این نظارت ندارد.
اما به نظر ما این وجه نیز ناتمام است. ایشان فرض کرده‌اند کسی که دلیل لاضرر به او می‌رسد قطعا می‌داند احکامی در شریعت وجود دارد که اطلاق آنها ضرری است.
اولا: اگر چنین فرضی باشد یعنی فرض کنیم اطلاق ادله احکام اولیه و شمول آنها نسبت به فرض ضرر قطعی است و شکل گرفته است، اصلا برای دلیل لاضرر اطلاقی منعقد نمی‌شود. طبق این فرض دلیل لاضرر محفوف به قرینه (اطلاق ادله نسبت به فرض ضرر) شکل گرفته است نه عکس آن.
بله اگر حکومت دلیل لاضرر از جای دیگر ثابت باشد این حرف صحیح است ولی فرض این است که مرحوم آقای صدر با خود این بیان می‌خواهند حکومت و نظارت دلیل لاضرر را اثبات کنند.
خلاصه اینکه این بیان عکس مقصود ایشان را نتیجه می‌دهد.
ثانیا: فرض کنیم برای لاضرر اطلاقی شکل بگیرد، اما قطعی بودن جعل احکامی که اطلاق آنها شامل فرض ضرر هم هست، باعث تخصیص دلیل لاضرر خواهد شد.
سوم: چون لاضرر امتنانی است بنابراین حاکم بر اطلاقات ادله احکام اولیه است. لاضرر در جایی که مقتضی ثبوت حکم وجود دارد، از باب امتنان جعل آن را نفی می‌کند اما جایی که حکم مقتضی ندارد، نفی حکم امتنانی نیست و اقتضاء فقط در جایی است که دلیل حکم اولی اطلاق داشته باشد و فرض ضرر را هم شامل باشد.
این بیان نیز ناتمام است و بین مقتضی اثباتی و مقتضی ثبوت خلط شده است. امتنانی بودن دلیل لاضرر، متوقف بر ثبوت مقتضی هست اما وجود مقتضی ثبوتی کافی است و لازم نیست حتما مقتضی اثباتی برای آن تصور شود. همین که شارع می‌توانست احکام ضرری جعل کند و با لاضرر اعلام می‌کند که احکام ضرری جعل نکرده است. مصالح و مفاسد واقعی حکم وجود داشت و مقتضی ثبوت حکم بود اما به خاطر وجود مانع که همان لاضرر است جعل نکرده است و این برای امتنانی بودن لاضرر کافی است و نیازی نیست اطلاق ادله را فرض کرد.
حدیث رفع امتنانی است اما معنایش این نیست که شارع ابتداء جعل احتیاط کرده است و بعد آن را رفع کرده است بلکه همین که امکان جعل احتیاط وجود دارد و شارع جعل نکرده است برای امتنانی بودن آن کافی است.
خلاصه اینکه بیان مرحوم آقای صدر نیز در اثبات حکومت ناکارآمد است. و لاضرر همان طور که می‌تواند نفی ترکیبی باشد می‌تواند نفی بسیط باشد و اگر نفی بسیط باشد حکومتی بین آن و اطلاقات ادله احکام اولیه وجود ندارد.
و کلام مرحوم آخوند و اشکال ایشان (شمول لاضرر نسبت به احکام موهوم) مانع از حکومت است.
هفتم بهمن ۱۳۹۴
جواب دوم: امتنانی بودن لاضرر
وجه دوم: دومین وجه برای تقدم دلیل لاضرر بر اطلاقات ادله اولیه که در کلمات علماء بیان شده است امتنانی بودن لاضرر است.
گفته شده چون لسان لاضرر لسان امتنان است این در مقام امتنان بودن اقتضاء می‌کند که دلیل لاضرر مقدم بر اطلاقات ادله احکام اولیه باشد.
این بیان هم در کلام مرحوم شیخ و هم در کلام مرحوم نایینی وجود دارد.
مرحوم آقای صدر می‌فرمایند این بیان در این حد ابتدایی قابل پذیرش نیست و باید تعمیق شود.
مجرد اینکه دلیل در مقام امتنان است باعث تقدم یک دلیل بر دلیل دیگر نمی‌شود بنابراین باید یکی از این دو بیان منظور باشد:
اول: چون لسان دلیل امتنان است دلیل آبی از تخصیص است. یعنی امتنانی بودن لاضرر اقتضاء می‌کند قابل تخصیص نباشد و تخصیص خلاف لسان امتنان است.
بنابراین لاضرر به قرینه امتنان نص در اطلاق است ولی دلالت ادله احکام اولیه بر ثبوت آن احکام در فرض ضرر، به ظهور در اطلاق است و نص بر ظاهر مقدم است.
دوم: امتنانی بودن دلیل اقتضاء می‌کند مقتضی برای حکم وجود دارد و لاضرر می‌خواهد مانعیت در مقابل آن مقتضی اثبات کند چون اگر مقتضی ثبوت حکم نباشد نبودن حکم امتنان نیست.
خود امتنانی بودن مستدعی وجود مقتضی است به طوری که اگر دلیل لاضرر نبود حکم ثابت است.
نظیر همان بیانی که خود مرحوم آقای صدر داشتند فقط ایشان این بیان را برای اثبات حکومت دلیل لاضرر بر اطلاقات ادله احکام اولیه ذکر کردند و در اینجا به عنوان وجهی برای تقدم بر اطلاقات ادله احکام اولیه به عنوان تخصیص است.
امتنان اقتضاء می‌کند مقتضی حکم هست به نحوی که اگر این امتنان نبود حکم ثابت است پس فرض امتنان مستدعی وجود اطلاق در دلیل حکم است و با در نظر گرفتن آن اطلاقات لاضرر صادر شده است و این معنایی جز تقدم دلیل لاضرر و تخصیص اطلاقات ادله احکام اولیه با آن ندارد.
و در حقیقت این بیان دیگری از حکومت است.
به نظر ما این وجه نیز ناتمام است. اینکه لسان امتنان آبی از تخصیص است صحیح نیست. امتنان به هر مقداری که باشد امتنان است. امتنان بودن تلازمی با اطلاق ندارد. حدیث رفع از موارد امتنان است اما در موارد بسیار زیادی تخصیص خورده است. مثلا اضطرار در قتل مرفوع نیست. یا دماء و فروج و عرض از عدم وجوب احتیاط مستثنی شده است.
رفع حکم یا نفی حکم در لاضرر به هر مقداری که باشد حتی اگر یک مورد هم باشد امتنان است و امتنانی بودن رفع حکم یا نفی حکم به این نیست که تمام موارد را رفع و نفی کند.
و اشکالی ندارد ابتداء به صورت قاعده و عموم بیان کند و بعد آن را تخصیص بزند و منظور و مقدار امتنان را روشن کند.
و اینکه امتنانی بودن مستدعی ثبوت مقتضی حکم است به همان اشکالاتی که به کلام مرحوم آقای صدر وارد دانستیم، مندفع است.
لاضرر امتنانی است و امتنان مستدعی وجود مقتضی است اما وجود مقتضی به لحاظ مقام ثبوت کافی است و لازم نیست مقتضی حتما به لحاظ مقام اثبات باشد.
جواب سوم: توفیق عرفی
وجه سوم: همان است که از کلام مرحوم آخوند نقل کردیم. ایشان فرموده‌اند در جمع بین لاضرر و بین اطلاقات ادله احکام اولیه، دلیل لاضرر مقدم است.
حرف ایشان دقیق است و حرف خوبی است و ایشان تصریح دارند که این بیان حکومت نیست و عجب است از مرحوم آقای روحانی که بعد از توضیح کلام آخوند گفته‌اند این همان حرف شیخ است.
مرحوم آقای صدر که اصلا متفتن کلام مرحوم آخوند نشده‌اند و این وجه را ذکر نکرده‌اند با اینکه وجوهی را که بسیار ساده بوده‌اند ذکر کرده‌اند.
مرحوم آخوند برای حل مشکل تخصیص اکثر بیانی ارائه کردند که از همان بیان وجه تقدم دلیل لاضرر را نیز استفاده کرده‌اند.
ایشان فرمودند نسبت دلیل لاضرر به دیگر احکام نسبت مانع به مقتضی است و لاضرر می‌خواهد مانعیت ضرر برای مقتضایات احکام را اثبات کند و لذا معنا ندارد دلیل لاضرر در مواردی که خود ضرر مقتضی ثبوت حکم است (احکام ملازم با ضرر)، ضرر را به عنوان مانع اثبات کند.
لسان دلیل، لسان مانعیت ضرر است و این فقط در جایی قابل تصور است که خود ضرر، مقتضی ثبوت حکم نباشد و لذا احکام ملازم با ضرر تخصصا از دلیل لاضرر خارج است.
و بعد می‌فرمایند با همین بیان روشن می‌شود که دلیل لاضرر بر اطلاقات ادله احکام اولیه مقدم است و نسبت بین آنها لحاظ نمی‌شود.
خود مانعیت مستدعی این است که اگر جایی مقتضی وجود داشته باشد این مانع است. ایشان فرمودند و لذا در بین احکام اولیه و ثانویه همه علماء قائل به تقدم احکام ثانویه شده‌اند و علت همان است که احکام ثانویه مانع از ثبوت احکام اولیه است.
و لذا بین مباح بودن خوردن گوشت گوسفند و حرمت غصب تنافی وجود ندارد چون خوردن گوشت عنوان اولی است و غصب عنوان ثانوی است.
بین عنوان اولی و ثانوی جمع عرفی وجود دارد حتی اگر نسبت عموم و خصوص من وجه باشد و اطلاق دلیل عنوان ثانوی اقتضاء می‌کند که عنوان اولی مقتضی است و منافاتی ندارد که اگر مانعی در مقابل آن قرار گرفت به فعلیت نرسد.
بله خود غصب هم به لحاظ دلیل اضطرار، عنوان اولی است و اضطرار عنوان ثانوی محسوب می‌شود.
معیار در عناوین اولیه به این است که عنوان حقیقی و غیر اعتباری باشد مثل خوردن که یک عنوان حقیقی است. اما غصب به نسبت به خوردن عنوان طاری و اعتباری است و البته عنوان ثانوی وقتی است که ملازم نباشد و اگر عنوانی ملازم با عنوان دیگری بود، عنوان ثانوی نسبت به آن عنوان محسوب نمی‌شود.
مرحوم آخوند می‌فرمایند ضرر هم عنوان ثانوی است و جمع عرفی بین دو دلیل به حمل اطلاق دلیل حکم اولی بر حکم اقتضایی است.
و بر همین اساس نسبت بین دلیل لاضرر و بین اطلاقاد ادله احکام اولیه لحاظ نمی‌شود.
مرحوم آقای روحانی فرموده‌اند برگشت این حرف به کلام شیخ است با این تفاوت که ایشان گفته است حیث مانعیت ضرر؛ دلیل بر نظارت دلیل لاضرر بر اطلاقات ادله احکام اولیه است و شیخ نظارت را با بیان دیگری اثبات کردند.
و بعد می‌فرمایند حکومت در نظر مرحوم شیخ متقوم به وجود «اعنی» و «ای» نیست و لذا این مورد حکومت است که ظاهرش این است که می‌خواهند بفرمایند حکومت از نظر آخوند متقوم به ذکر کلمه «اعنی» است و چون اینجا این کلمه مذکور نیست اسم آن حکومت نیست و اختلاف آخوند و شیخ اختلاف اصطلاحی است و گرنه حقیقت کلام هر دو یکی است و فقط آخوند می‌گوید اسم آن حکومت نیست و مرحوم شیخ می‌فرمایند اسم آن حکومت است.
و این از غرائب و عجایب در کلام آقای روحانی است.
به نظر ما حقیقت این دو کلام متفاوت است و اصلا ایشان در مقام اشکال به مرحوم شیخ این بیان را ارائه کرده‌اند و این بیان اختصاصی به این مورد ندارد بلکه سیال در بسیاری از موارد است و لذا ایشان وجه تقدم احکام ثانوی بر احکام اولی را به همین بیان می‌داند.
همان طور که هیچ کس دلیل حرمت غصب را حاکم بر دلیل حلیت اکل لحم غنم نمی‌داند ولی با این حال و با وجود آنکه نسبت بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه است دلیل غصب را مقدم بر آن می‌دانند.
و دلیل عنوان ثانوی عرفا مقدم بر دلیل عنوان اولی است و این توفیق عرفی است و حقیقت و ماهیت آن غیر از حکومت است.
حکومت، تخصیص، لغویت عنوان از اقسام جمع عرفی‌اند و این بیان نیز یکی از اقسام جمع عرفی در قبال آنها خواهد بود اینکه عرفا جمع بین ادله احکام عناوین اولیه و ادله احکام ثانویه، به حمل احکام اولیه بر اقتضایی و احکام ثانویه بر فعلیت است.
کلام مرحوم آخوند قوی و متین است و ما فقط دو نکته در مورد کلام ایشان قابل بیان می‌دانیم:
اول: ایشان فرمودند بین حکم اولی و ثانوی جمع عرفی وجود دارد به اینکه حکم ثانوی مقدم بر حکم اولی باشد.
این بیان فرع این است که حکم اولی اطلاق و شمول داشته باشد تا تعارض بین آنها شکل بگیرد و منتهی به جمع عرفی بشود.
اما ما معتقدیم ادله احکام اولیه اطلاقی نسبت به عوارض و طوارئ ندارد. دلیل وجوب نماز، نماز را از این جهت که نماز است واجب می‌داند اما مقارنات و عوارض نماز هم واجب است؟ دلیل نماز نسبت به آنها متعرض نیست. و لذا دلیل وجوب نماز، نماز در مکان غصبی را، از این جهت که نماز است واجب می‌داند اما به بودن آن در مکان غصبی اصلا نظارتی ندارد و اصلا متعرض آن نیست تا بین دلیل وجوب نماز و حرمت غصب تنافی شکل بگیرد و بعد نوبت به جمع عرفی برسد.
اطلاقی در دلیل وجوب نماز نسبت به ترخیص در حیثیات دیگر وجود ندارد و دلیل وجوب نماز فقط ترخیص حیثی است یعنی از حیث اینکه نماز است مشکلی وجود ندارد و حیث نماز آن اشکال ندارد.
بین نماز در مکان غصبی و نماز در وبر غیر ماکول اللحم تفاوت هست.
نماز در وبر غیر ماکول باطل است و مطلوب شارع نیست اما نماز در مکان غصبی از این جهت که نماز است مطلوب مولی است و اصلا ناظر به حیث غصب آن نیست.
و لذا بین حکم اولی و ثانوی اصلا تنافی نیست چون حکم اولی حیثی است و ناظر به حیثیت است و حکم ثانوی حکم فعلی است.
دوم: جمع بین حکم اولی و ثانوی به تقدم حکم ثانوی است مگر در مواردی که شخص به اراده انسانی بر احکام شریعت تحکم کند.
در مواردی که شخص می‌خواهد با اراده انسانی در قبال احکام شریعت عرض اندام کند در این موارد حکم ثانوی مقدم نیست.
مثلا در جایی که شارع گفته است حرام است و فرد قصد ارتکاب آن را می‌کند و لذا به آن وعده می‌دهد در اینجا ادله استحباب عمل به وعده (که عنوان ثانوی است) بر دلیل حرمت مقدم نیست.
با عناوین ثانوی مثل عقد و شرط و نذر و وعده و … نمی‌تواند در مقابل احکام اولی شارع بایستد.
و متفاهم عرفی از عناوین ثانوی این است که در مواردی که به اراده انسانی شکل می‌گیرند مقدم بر عناوین اولی نیستند و لذا هیچ عرفی بین دلیل وجوب وفای به نذر و حرمت شرب خمر تنافی و تعارض نمی‌بیند.
تقدم عناوین ثانوی در این موارد هم معقول است همان طور که خود شارع در نذر صوم در سفر و احرام قبل از میقات، شارع عنوان ثانوی نذر را مقدم کرده است اما متفاهم عرفی این نیست.
و لذا گفتیم اوفوا بالعقود دال بر صحت معاملات مشکوک نیست چون اوفوا بالعقود (که عنوان ثانوی است) می‌گوید وفای به عقد واجب است اما عقدی که مشروع باشد و اوفوا بالعقود مشخص نمی‌کند چه عقدی مشروع است و چه عقدی مشروع نیست. عرفا بین اطلاق دلیل حکم بر عنوان ثانوی و اطلاقات ادله احکام اولیه در جایی که عنوان ثانوی قائم به اراده انسانی و شخص است تنافی و تعارضی نیست و عنوان ثانوی را عرفا مقدم بر عنوان اولی نمی‌دانند.
بنابراین عنوان ثانوی مقدم بر عنوان اولی است مگر در جایی که عنوان ثانوی قائم به اراده انسانی و شخص باشد.
۱۰ بهمن ۱۳۹۴
خلاصه کلام آخوند در جمع بین لاضرر و اطلاقات احکام اولیه، تقدم دلیل لاضرر بر حسب فهم عرفی است. ایشان فرمودند فهم عرفی در این موارد عناوین احکام اولیه را بر حکم اقتضایی حمل می‌کند و لاضرر را حکم فعلی می‌داند و تفصیل کلام ایشان گذشت.
عرض ما این بود که اصل این مطلب صحیح است اما دو نکته در کلام ایشان ذکر کردیم. یکی اینکه در بعضی موارد نوبت به این جمع نمی‌رسد چون بین حکم اولی و ثانوی منافاتی وجود ندارد تا نوبت به جمع عرفی برسد.
اگر بین حکم اولی و ثانوی تنافی شکل بگیرد حکم اولی بر حکم اقتضایی حمل می‌شود و حکم ثانوی بر حکم فعلی.
اما ما گفتیم بین این دو اصلا تنافی شکل نمی‌گیرد.
مرحوم آخوند در مقام جمع، حکم اولی را بر اقتضایی حمل کرد و ما ظاهر احکام اولی را بر حیثی بودن حمل کردیم و لذا اصلا تنافی پیش نمیآید تا نوبت به جمع برسد.
احکام ترخیصی، احکام حیثی هستند و اطلاقی نسبت به عوارض و طوارئ ندارند و دلالتی بر نفی یا اثبات عوارض و مقارنات ندارد تا با ادله احکام آن عوارض و مقارنات تعارض و تنافی داشته باشد.
دلیل وجوب نماز، دال بر این است که نماز از این جهت که نماز است مطلوب شارع است در هر کجا که باشد حتی در موارد غصب، نماز از جهت نماز بودن مطلوب شارع است اما دلیل وجوب نماز، تعرضی نسبت به مقارن شدن با غصب ندارد.
اطلاقات احکام اولیه قاصر از نفی یا اثبات عوارض و مقارنات است و لذا تنافی پیش نمیآید تا نوبت به جمع بین آنها برسد.
و نکته دوم این بود که جمع بین حکم اولی و ثانوی به تقدم حکم ثانوی به بیان مرحوم آخوند صحیح است اما در جایی که عنوان ثانوی متقوم به اراده مکلف نباشد.
در آنچه عنوان ثانوی فرض می‌شود نباید اراده مکلف در مقابل اراده شریعت باشد. در مواردی که اراده مکلف بر خلاف اراده شارع باشد حکم اولی بر اقتضایی بودن حمل نمی‌شود.
مثلا در جایی که گوشت میته حرام است با نذر یا قسم یا شرط (که عنوان ثانوی است) نمی‌توان حکم به اباحه آن کرد. بنابراین اگر مکلف امر مباحی را نذر کند، نذر او منعقد است و باعث می‌شود آن امر مباح به عنوان ثانوی واجب باشد. البته در جایی که حکم به اباحه از موارد ترخیص بر اساس عدم اقتضاء باشد. بنابراین حکم فعلی تابع عنوان ثانوی طاری است.
اما در مواردی که اراده مکلف با اراده شارع درگیر شود این جمع معنا ندارد. مثلا جایی فرد حرام را شرط کند.
و ممکن است حتی در جایی اباحه نیز اقتضایی باشد که در این صورت نیز عنوان ثانوی بر آن باعث تغییر حکم آن نخواهد بود.
اما در مواردی که مکلف کاری می‌کند که موضوع عنوان ثانوی قرار گیرد، اشکالی ندارد و منظور ما این موارد نیست و در این موارد بعد از تحقق عنوان ثانوی، مکلف به حکم ثانوی است چون در این موارد اراده مکلف با اراده شارع درگیر نیست بلکه اراده مکلف، موضوع اراده شارع را محقق می‌کند به خلاف مواردی مثل شرط فعل حرام که خود اراده مکلف در مقابل اراده شارع است و خود اراده مکلف موضوع عنوان ثانوی است.
بله اگر جایی دلیل خاص داشته باشیم طبق همان دلیل عمل می‌کنیم. مثل نذر روزه در سفر و اگر دلیل خاص نداشته باشیم نمی‌توانیم چنین حکمی کنیم.
بنابراین جمع بین احکام اولی و ثانوی این است که حکم اولی اگر الزامی باشد، عنوان ثانوی که متقوم به اراده مکلف است با حکم اولی تنافی پیدا نمی‌کند و حکم اولی مقدم است و اگر حکم اولی ترخیصی و اقتضایی باشد عنوان ثانوی مقدم و محکم است.
و البته در هر دو استثنائاتی وجود دارد. در مورد اول با دلیل خاص می‌توان از آن دست برداشت مثل نذر صوم در سفر و در مورد دوم نیز با دلیل خاص می‌توان از آن دست برداشت مثل مواردی که اباحه اقتضایی باشد مثل جواز تعدد زوجات.
اما در مواردی که عنوان ثانوی متقوم به اراده مکلف نباشد، مثل اضطرار و … مقدم بر عنوان اولی است حتی اگر حکم عنوان اولی الزامی باشد.
به عبارت دیگر عناوین ثانوی گاهی حقیقت آنها همان اراده مکلف است مثل نذر و قسم و عهد و شرط و گاهی حقیقت آنها غیر از اراده مکلف است هر چند به اراده مکلف محقق شوند مثل غصب و اضطرار و …
مواردی که حقیقت عنوان ثانوی همان اراده مکلف است، عنوان ثانوی بر عناوین احکام اولی که الزامی باشند مقدم نیستند و دلیل آن هم ارتکاز عرفی است و هم ادله‌ای مثل کل شرط خالف الکتاب، یا کل شرط احل حراما یا شرط الله قبل شرطکم و …
اما در مواردی که حقیقت عنوان ثانوی همان اراده مکلف نیست عنوان ثانوی بر عناوین احکام اولی الزامی مقدم است.
جواب چهارم: تخصیص
وجه چهارم: درست است که نسبت بین لاضرر و هر کدام از اطلاقات ادله احکام اولیه، عموم و خصوص من وجه است اما نسبت بین لاضرر و مجموع ادله احکام اولیه، نسبت عموم و خصوص مطلق است و لذا مقدم بر اطلاقات احکام اولیه است.
از این حرف جواب داده شده است که معیار در جمع به تخصیص این است که نسبت بین دو دلیل عموم و خصوص مطلق باشد نه اینکه نسبت بین یک دلیل و مجموع ادله دیگر در نظر گرفته شود.
مرحوم آقای صدر از اصل جواب دفاعی بیان کرده‌اند و فرموده‌اند اینکه اشکال شد نسبت بین یک دلیل و مجموع ادله مهم نیست مبتنی بر این است که تقدم خاص بر عام را به ملاک قرینیت یا اظهریت بدانیم اما اگر ملاک تقدم خاص بر عام را مبنای مرحوم نایینی بدانیم باید نسبت بین یک دلیل و مجموع ادله را سنجید.
مرحوم نایینی فرموده‌اند ضابطه جمع بین دو دلیل این است که اگر دو کلام را متصل به یکدیگر تصور کنیم تعارض و تنافی وجود نداشت اگر منفصل هم باشند تعارضی نیست و بین آنها جمع عرفی می‌شود.
اگر مولی بگوید اکرم العالم و لاتکرم الفاسق بین آنها تهافت وجود دارد پس اگر جدای از هم باشند تعارض وجود دارد اما اگر بگوید اکرم العالم و لاتکرم العالم الفاسق تنافی وجود ندارد پس اگر منفصل هم باشند تعارضی نیست.
حال اگر ما تصور کنیم مولی امر کند به نماز و روزه و … و در کنار آن بگوید حکم ضرری هم ندارم، عرف بین آنها تنافی و تهافت نمی‌بیند، اگر از هم جدا هم ذکر شوند تنافی و تعارضی نیست.
۱۱ بهمن ۱۳۹۴
گفتیم اگر مفاد دلیل لاضرر نفی حکم ضرری باشد، در جمع بین اطلاقات ادله احکام و دلیل لاضرر بیان مرحوم آخوند فی الجمله تمام است.
بحث در وجه چهارم بود که در کلام مرحوم آقای صدر ذکر شده است. در این وجه گفته شد اگر چه نسبت بین دلیل لاضرر و هر کدام از اطلاقات ادله اولیه عموم و خصوص من وجه است اما نسبت بین دلیل لاضرر و مجموع احکام شریعت، عموم و خصوص مطلق است و لذا دلیل لاضرر به ملاک تخصیص مقدم است.
بعد اشکال شد آنچه مهم است نسبت بین دو دلیل است نه بین یک دلیل و مجموع ادله دیگر.
مرحوم آقای صدر در دفاع فرمودند اگر ما ملاک تقدم یک دلیل بر دیگری و عدم تنافی را این بدانیم که چنانچه دو کلام در کنار هم و متصل به یکدیگر ذکر شوند اگر از نظر عرفی تنافی و تعارض بین آنها نباشد، حتی اگر آن دو کلام به صورت منفصل هم ذکر شوند تعارض و تهافتی وجود ندارد.
مرحوم آقای صدر خواستهاند بفرمایند پس در اینجا هم باید دلیل لاضرر را با مجموع ادله دیگر بسنجیم نه اینکه لاضرر با هر کدام از اطلاقات به صورت جداگانه تصویر کنیم و نسبت را لحاظ کنیم و روشن است که اگر دلیل لاضرر را متصل به سایر ادله شریعت در نظر بگیریم عرفا بین آنها تنافی و تعارضی نیست و بین آنها به تخصیص جمع می‌شود و لذا حال که به صورت جداگانه هم صادر شده‌اند بین آنها تنافی و تهافت نیست و به تخصیص بین آنها جمع می‌شود.
از نظر ما دو اشکال به کلام ایشان وارد است:
اول: دلیل لاضرر شامل احکام موهوم هم هست و در این صورت نسبت بین دلیل لاضرر و مجموع اطلاقات ادله احکام اولیه، عموم و خصوص من وجه است. لذا حتی اگر نسبت بین دلیل لاضرر و مجموع ادله را لحاظ کنیم باز هم نسبت عموم و خصوص من وجه است.
دوم: بر فرض بپذیریم که نسبت بین لاضرر و مجموع ادله اولیه عموم و خصوص مطلق باشد، کلام مرحوم نایینی هر چند در جای خودش صحیح است اما در اینجا منطبق نیست. آنچه مرحوم نایینی فرموده‌اند این است که هر گاه بخواهیم بدانیم بین دو دلیل تعارض هست یا نه، آنها را کنار هم و متصل به هم تصور کنیم.
اما ایشان نگفته‌اند باید یک دلیل را با مجموع ادله دیگر بسنجیم.
اگر بخواهیم بدانیم بین لاضرر و اطلاق دلیل حکم اولی، تعارض هست یا نیست باید دلیل لاضرر را متصل به آن تصور کنیم ببینیم آیا عرفا بین آنها جمع وجود دارد یا نه.
و این همان چیزی است که خود مرحوم آقای صدر در بحث انقلاب نسبت هم فرموده‌اند.
نایینی می‌گوید ملاک در نسبت سنجی بین دو دلیل، نسبت سنجی بین دو ظهور فعلی است. اما مجموع شریعت ظهوری ندارد تا صغرای این بحث قرار گیرد.
ایشان می‌فرمایند مهم ظهور فعلی دو دلیل است و مجموع ادله ظهور فعلی ندارد بلکه یک ظهور فرضی است.
ملاک جمع در کلام مرحوم نایینی جمع بین دو ظهور فعلی است و اینکه اگر آن دو ظهور فعلی را کنار هم تصور کردیم آیا تهافت وجود دارد یا عرفا جمع وجود دارد؟ اگر عرفا جمع وجود داشت حتی اگر منفصل هم باشند بین آن دو ظهور فعلی تهافت و تنافی نیست.
اما مجموع ادله به عنوان مجموع، ظهور فعلی ندارد تا آن را در کنار ظهور فعلی لاضرر در نظر بگیریم و بعد ببینیم آیا تهافت وجود دارد یا ندارد.
بلکه مجموع ادله به عنوان مجموع، ظهور فرضی است و مرحوم نایینی نمی‌فرمایند ظهور فرضی را کنار ظهور فعلی در نظر بگیریم بلکه باید دو ظهور فعلی را در نظر گرفت.
مجموع ادله ظهور فعلی ندارند بلکه یک ظهور فرضی و تقدیری است و این اصلا صغرای کلام مرحوم نایینی نیست.
بنابراین این مورد، صغرای کلام نایینی نیست و جدای از کلام مرحوم نایینی، اگر کسی این ادعا را بکند نیاز به اثبات دارد و عرف با این بیان همراه نیست. این گونه نیست که عرفا برای مجموع ادله یک ظهور فعلی در نظر بگیرد بلکه ظهورات متعدد و متشتت داریم و باید هر کدام از آنها را با ظهور دلیل لاضرر جداگانه در نظر بگیریم.
و لذا خود مرحوم آقای صدر در بحث انقلاب نسبت همین اشکال را به مرحوم نایینی وارد کرده‌اند و فرموده‌اند آنچه معیار در جمع است شخص ظهور فعلی است و فرضا ظهور فعلی حجت نیست.
جواب پنجم: مقدم بودن سنت قطعی بر اماره ظنی
لاضرر سنت قطعی است و اطلاقات ادله احکام اولیه، ظنی است و بین در تعارض بین سنت قطعی و اماره ظنی معتبر، سنت قطعی مقدم است.
اگر ما این حرف را از نظر کبروی هم بپذیریم و حتی فرض کنیم دلیل لاضرر هم سنت قطعی است این بحث در جایی است که تعارض محکم باشد اما در مواردی که جمع عرفی وجود دارد و تعارض محکم نیست نوبت به این بحث نمی‌رسد.
و ثانیا همه عمومات و اطلاقات شریعت ظنی نیستند بلکه بعضی از آنها در کتاب مذکور است و اگر نگوییم کتاب مقدم است لا اقل سنت قطعی بر آن مقدم نیست.
۱۲ بهمن ۱۳۹۴
پنج وجه برای جمع بین اطلاقات ادله و دلیل لاضرر گذشت.
جواب ششم: لغویت دلیل لاضرر
وجه ششم: اگر دلیل لاضرر مقدم نشود و اطلاقات ادله احکام مقدم بر لاضرر باشند، دلیل لاضرر لغو خواهد بود چون موردی نخواهد داشت. بنابراین برای فرار از لغویت، دلیل لاضرر را مقدم بر اطلاقات ادله احکام می‌دانیم.
در بحث تعارض در بین عموم و خصوص من وجه، هر طرف اخذ شود ترجیح بلامرجح است لذا تساقط می‌شود اما در محل بحث ما دلیل لاضرر مرجح دارد چون اگر ما دلیل لاضرر را مقدم کنیم فقط اطلاقات ادله احکام مقید می‌شود اما اگر دلیل اطلاقات را ترجیح بدهیم، لاضرر لغو خواهد بود.
از طرف دیگر لاضرر، نص در عدم ضرر است. بله اطلاق آن ظنی است اما اصل آن نص است در حالی که اطلاق ادله احکام اولیه نسبت به موارد ضرری، ظاهر و ظنی است و در تعارض بین نص و ظاهر، نص مقدم است.
و لذا اگر دلیلی نص در ترخیص باشد و دلیل دیگر ظاهر در وجوب باشد، اگر دلیل وجوب را مقدم کنیم یعنی دلیل ترخیص را الغاء کرده‌ایم بر خلاف عکس.
در محل بحث ما لاضرر نص در نفی حکم ضرری است و اطلاق هم دارد (که اطلاقش ظنی است) و اطلاقات احکام ادله اولیه به اطلاق و ظهور اقتضای ثبوت حکم ضرری دارند و اگر اطلاق ادله اولیه را مقدم کنیم نص را الغاء کرده‌ایم و این جایز نیست و لذا در جمع بین لاضرر و اطلاق ادله احکام، دلیل لاضرر مقدم است.
و شاید این بیان را به توان به دو بیان تقسیم کرد یکی همان تقدیم لاضرر به علت فرار از لغویت و دیگری تقدیم لاضرر به علت نص بودن آن در نفی ضرر.
اما این بیان تمام نیست چون مبتنی بر این است که تقدیم اطلاقات احکام اولیه، باعث الغای لاضرر باشد اما اگر ما دلیل لاضرر را شامل احکام موهوم هم بدانیم دلیل لاضرر لغو نخواهد بود.
علاوه که این بیان مبتنی بر این است که فقط دو راه وجود داشته باشد (یا تقدیم لاضرر یا تقدیم اطلاقات) اما می‌توان راه سومی در نظر گرفت و آن اینکه در برخی موارد دلیل لاضرر مقدم باشد و در برخی موارد اطلاقات ادله مقدم باشد. این احتمال سوم اگر چه ترجیحی بر آن دو احتمال ندارد اما همین که راه سومی در کنار آنها ست باعث می‌شود که با رد کردن احتمال تقدیم اطلاقات، راه حل در تقدیم لاضرر تعیین نشود بلکه مردد بین دو احتمال باشد که هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد.
هم چنین لاضرر، نص در اصل نفی ضرر است اما اطلاق آن شامل همه موارد ضرر است، و لذا اینکه احکام موهوم را مورد لاضرر بدانیم و اطلاقات ادله احکام اولیه را مقدم بر لاضرر بدانیم، تقدیم ظاهر بر نص نیست چون اطلاق ادله لاضرر و شمول آن نسبت به همه موارد، ظاهر است و ظنی است.
وجه هفتم: در کلام مرحوم آقای خویی مذکور است. در تعارض بین اطلاق دلیل لاضرر و اطلاقات ادله احکام اولیه حتی اگر تعارض را محکم بدانیم و قائل به تساقط بشویم، مرجع در موارد احکام ضرری، اصل برائت است و نتیجه با تقدیم دلیل ضرر یکی است.
مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که با اصل برائت مثلا وجوب وضوی ضرری نفی می‌شود اما نمی‌توان با آن وجوب تیمم را اثبات کرد. اصل برائت می‌گوید مکلف بر ترک وضو عقوبت نمی‌شود همان طور که می‌گوید مکلف بر ترک تیمم هم عقاب نمی‌شود.
بله هر کسی در واقع مکلف به وضو نباشد و وضو بر او واجب نباشد، تیمم بر او واجب است، اما اصل برائت اثبات نمی‌کند که وضو واقعا واجب نیست بلکه فقط ظاهرا نفی وجوب می‌کند. بنابراین علم اجمالی داریم به وجوب وضو یا وجوب تیمم و اصل برائت در هر دو جاری است پس تعارض می‌کند.
در حالی که دلیل لاضرر، وجوب واقعی وضو را نفی می‌کند و به تبع وجوب تیمم را اثبات می‌کند.
تا اینجا خلاصه این شد که از نظر ما فقط وجه مرحوم آخوند تمام است و باقی وجوه ناتمام بودند.
نسبت دلیل لاضرر و ادله احکام ثانوی
بعد از این مرحوم آخوند متعرض نسبت بین دلیل لاضرر و ادله احکام ثانوی شده‌اند. نسبت بین لاضرر و نفی اضطرار یا نفی حرج و …
در کلمات برای این موارد مثال‌هایی بیان شده است که تسامحی هستند. از جمله اینکه فرد اگر در منزلش حفر چاه کند موجب اضرار به همسایه است و لاضرر حفر چاه را جایز نمی‌داند اما عدم حفر چاه هم برای صاحب خانه باعث وقوع در حرج است پس دلیل نفی حرج حفر چاه را جایز می‌داند.
و هر دو هم احکام عناوین ثانوی است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند از همان چه گفتیم حکم این مساله هم روشن می‌شود.
علماء به آخوند اشکال کرده‌اند که کلام سابق شما ارتباطی با این مبحث ندارد و آن کلام در مورد جمع بین احکام عناوین اولی و احکام عناوین ثانوی است اما اینجا هر دو حکم عنوان ثانوی هستند.
اما به نظر می‌رسد این اشکال وارد نیست. مرحوم آخوند فرمودند دلیل لاضرر مقدم بر اطلاقات ادله احکام اولیه است چون نسبت بین آنها نسبت مانع به مقتضی است در محل بحث ما که چین نسبتی وجود ندارد، بنابراین دلیلی بر ترجیح هیچ کدام از دو حکم بر دیگری نداریم و تعارض محکم خواهد بود.
بعد مرحوم آخوند فرموده‌اند مگر اینکه اینجا از موارد تزاحم دو مقتضی باشد. یعنی وجود دو مقتضی احراز شود که در این صورت بحث از موارد تزاحم خواهد بود و بعد فرموده‌اند که غالب هم همین است. یعنی غالبا این است که مقتضی هر دو حکم محرز است و لذا از موارد تزاحم است.
اما این کلام ایشان اشتباه است. تزاحم در مواردی است که ترتب قابل تصور باشد، در محل بحث ما ترتب قابل تصور نیست. در جایی که دو فعل باشد ترتب معقول است اما در جایی که فعل واحد مردد باشد بین وجوب یا حرمت، بین جواز و عدم جواز، ترتب معنا ندارد و لذا اصلا مورد از موارد تزاحم نیست.
و بعد مرحوم آخوند فرموده‌اند حال اگر انطباق لاضرر بر موردی، موجب تعارض داخلی باشد مثلا در همین مثال، اگر فرد حفر چاه کند موجب ضرر بر همسایه است و اگر حفر چاه نکند موجب ضرر بر خود صاحب خانه است. در اینجا چه باید کرد؟
خواهد آمد.
۱۳ بهمن ۱۳۹۴
بحث به مساله تعارض بین دو ضرر رسید. ایشان فرمودند در تعارض بین دلیل لاضرر و اطلاقات ادله احکام اولیه، دلیل لاضرر مقدم است نه به خاطر حکومت بلکه به خاطر جمع عرفی و فرمودند چون رتبه لاضرر و اطلاقات ادله احکام اولیه متفاوت است و رتبه لاضرر متاخر از رتبه اطلاقات است دلیل لاضرر مقدم است.
و در تعارض بین دلیل لاضرر و سایر ادله عناوین ثانوی مثل نفی حرج و … فرمودند تعارض محکم است و هیچ کدام بر دیگری مقدم نیست و مرجع باید دلیل دیگری باشد هر چند اصول عملیه باشد.
بنابراین از نظر مرحوم آخوند مورد از موارد تعارض است چون رتبه لاضرر و نفی حرج یکی است و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارند.
عرض ما این است که مورد از موارد تعارض نیست بلکه از موارد قصور مقتضی است. نه لاضرر در مثال مقتضی دارد و نه لاحرج مقتضی دارد.
لاضرر حکمی امتنانی است بنابراین در جایی جریان دارد که مستلزم ضرر بر دیگران نباشد و لذا در مثال ما که جریان لاضرر (عدم حفر چاه) موجب ضرر بر خود صاحب خانه است لاضرر مقتضی جریان ندارد.
دلیل نفی حرج نیز همین طور است. نفی حرج نیز امتنانی است و در جایی جاری است که موجب خلاف امتنان بر دیگران نباشد و لذا در این مورد نفی حرج هم مقتضی ندارد.
مرحوم آخوند در ادامه متعرض جایی شده‌اند که تطبیق لاضرر منشأ تعارض داخلی در لاضرر باشد. در همین مثال که اگر فرد حفر چاه کند ضرر بر همسایه است و عدم حفر چاه ضرر بر خود مالک است.
ایشان فرموده‌اند گاهی تعارض ضررین به لحاظ یک شخص است و گاهی به لحاظ دو شخص است و گاهی به لحاظ شخص مکلف و شخص دیگری است.
مرحوم آقای خویی مثال‌هایی را بیان کرده‌اند و ما نیز همان را بیان می‌کنیم هر چند مثال‌ها را تسامحی می‌دانیم.
گاهی تعارض نسبت به دو ضرر بین شخص واحد است. مثلا فرد در موقعیتی قرار گرفته است که ناچار از یکی از دو ضرر است. یا دست طرف مقابل را بشکند یا پایش را بشکند.
و گاهی نسبت به دو شخص است مثلا در موقعیتی قرار گرفته است که ناچار است یا به زید ضرر بزند یا به عمرو ضرر بزند.
و گاهی در موقعیتی قرار گرفته است که ناچار است یا خودش متحمل ضرر بشود یا به فرد دیگری ضرر بزند.
مرحوم آخوند در مورد اول فرموده‌اند مورد از موارد تزاحم است و اگر دو ضرر مساوی هستند مخیر است و اگر در مقدار متفاوت است باید ضرر کمتر را انتخاب کند.
و همین طور در مورد دوم چون از موارد تزاحم است اگر هر دو ضرر برابرند مخیر است و اگر متفاوتند باید ضرر کمتر را انتخاب کند.
اما در مورد سوم اگر ضرر متوجه شخص مکلف شده است حق ندارد آن را از خودش با اضرار به دیگران منصرف کند. تفاوتی ندارد مقدار دو ضرر متفاوت باشد یا نباشد. حتی اگر ضرر دیگری کمتر از ضرر به خود مکلف است باز هم جایز نیست آن را به دیگران منصرف کند چون لاضرر امتنانی است و لذا نمی‌تواند مجوز صرف ضرر از خود مکلف باشد چون از جریان آن و صرف ضرر از خود مکلف ضرر بر دیگران لازم می‌آید و این خلاف امتنان است لذا اصلا لاضرر در اینجا مقتضی جریان ندارد.
و لذا چون لاضرر مقتضی جریان ندارد هیچ تفاوتی ندارد مقدار ضررها متفاوت باشد یا نباشد.
۱۴ بهمن ۱۳۹۴
بحث در تعارض ضررین بود. مرحوم آخوند فرمودند گاهی ضرر از طرف شخص واحد است حال گاهی طرف دیگر واحد است یا متعدد است که در این دو مورد فرمودند از موارد تزاحم است و اگر هر دو ضرر مساوی هستند فرد مخیر است.
و بعد فرمودند اگر امر دائر باشد بین ضرر به دیگران یا تضرر خود مکلف. در اینجا گاهی ضرر متوجه مکلف است و گاهی ضرر از ابتدا متوجه مکلف نیست بلکه به دیگری متوجه است.
اگر ضرر به دیگری متوجه است، تحمل ضرر از دیگران واجب نیست اما اگر ضرر متوجه مکلف است نمی‌تواند با دلیل لاضرر، ضرر را از خودش به دیگری صرف کند.
از آنجا که مرحوم آخوند فرمودند مفاد لاضرر، نفی ضرر خارجی است و خود حقیقت ضرر را شارع نفی می‌کند بنابراین تحمل ضرر از دیگری باید لازم باشد.
در جایی که ضرر منتسب به شارع است یا همین قدر که شارع می‌تواند جلوی آن ضرر را بگیرد اطلاق لاضرر اقتضاء می‌کند صرف ضرر لازم باشد حتی اگر از بین بردن ضرر به تحمل ضرر از دیگران باشد اما از آنجا که لاضرر امتنانی است نباید از آن خلاف امتنان باشد و چون تحمل ضرر از دیگران و صرف ضرر متوجه شخص به دیگری خلاف امتنان است بنابراین لازم نیست.
در حقیقت مرحوم آخوند پذیرفته‌اند اگر تحمل ضرر، مخالفت با امتنان نبود لاضرر شامل آن می‌شد اما از آنجا که مخالف امتنان است مشمول دلیل لاضرر نیست.
بنابراین اگر صرف ضرر، منحصر در تحمل ضرر از دیگران باشد، مشمول لاضرر نیست چون خلاف امتنان است اما اگر ضرر از ابتداء به مکلف متوجه شده باشد تحمل ضرر بر مکلف واجب است چون صرف این ضرر به دیگری خلاف امتنان است حتی اگر مقدار ضرر دیگری در صورت صرف به او کمتر از مقدار ضرری باشد که خود مکلف متحمل می‌شود باز هم صرف آن به دیگری جایز نیست و تحمل ضرر بر او واجب است.
اشکالی اینجا مطرح است که این بیان در صورتی صحیح است که امتنان به لحاظ اشخاص باشد اما اگر امتنان به لحاظ نوع امت باشد در این صورت دفع ضرر بیشتر، منت بر نوع است و لذا صرف ضرر به دیگری اگر ضرر مکلف اکثر باشد، بدون اشکال باید باشد.
اما مرحوم آخوند امر به تامل می‌کنند که به نظر یعنی این بیان خلاف ظاهر دلیل است.
مفاد لاضرر نفی ضرر و امتنانی بودن در همان موردی است که لاضرر در موردش جاری خواهد شد بنابراین نباید از جریان لاضرر بر مورد، خلاف امتنان پیش بیاید.
بنابراین اینکه لاضرر امتنان بر نوع است در مواردی که از جریان لاضرر بر فردی، خلاف امتنان در حق دیگران لازم می‌آید همه قائلند لاضرر مقتضی جریان ندارد غیر از مرحوم آقای صدر که ایشان این مورد را از موارد تعارض ضررین می‌شمارند.
و از طرف دیگر ظاهر دلیل لاضرر این است که لاضرر باید در حق همان فرد و موردی که بر آن جاری می‌شود امتنانی است و لذا معنا ندارد لاضرر در مورد کسی جاری شود و از جریان لاضرر بر او خلاف امتنان در حقش لازم بیاید.
و بین این دو معنا نباید خلط کرد بنابراین نه باید از جریان لاضرر خلاف امتنان بر دیگران لازم بیاید و نه باید خلاف امتنان بر فردی که مجرای لاضرر است لازم بیاید.
۱۷ بهمن ۱۳۹۴
بحث در موارد تعارض ضررین بود. در مواردی که امر دائر بین تضرر شخص و ضرر به دیگری است مرحوم آخوند گفتند گاهی ضرر ابتداء متوجه به دیگری است در این صورت تحمل ضرر از دیگران لازم نیست و لاضرر اثبات نمی‌کند باید ضرر را از دیگری تحمل کرد چون لاضرر امتنانی است.
و گاهی ضرر ابتداء متوجه به شخص مکلف است در این صورت صرف ضرر به دیگران جایز نیست حتی اگر ضرری که دیگری می‌بیند کمتر از ضرری باشد که خودش می‌بیند چون جواز صرف ضرر به دیگری خلاف امتنان است و دلیل لاضرر امتنانی است.
البته اگر مفاد لاضرر را امتنان بر شخص بدانیم اما اگر کسی مفاد لاضرر را نفی ضرر از نوع امت باشد، اگر ضرری که دیگری می‌بیند کمتر باشد، جواز صرف ضرر به دیگری امتنان به نوع است.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند در موارد تعارض ضررین، گاهی هر دو ضرر مباح است در این موارد فرد مخیر است و لازم نیست ضرر کمتر را مقدم کند.
و گاهی یک ضرر مباح است و دیگری حرام است در این صورت ضرر حرام جایز نیست حتی اگر ضرر حرام اقل باشد.
و اگر هر دو ضرر حرام باشند در این صورت آن ضرر کمتر را باید انتخاب کرد و در صورت تساوی فرد مخیر است.
عرض ما به مرحوم آقای خویی این است که اگر منظور ایشان مطرح کردن بحث به صورت کلی و با قطع نظر از کلمات دیگران است اشکالی ندارد اما اگر با توجه به کلام آخوند است این تفصیل صحیح نیست چون مفروض مرحوم آخوند در جایی است که اگر تعارض نبود، دلیل لاضرر آن را نفی می‌کرد. لذا تفصیل ایشان با بحث مرحوم آخوند بی ارتباط است.
در هر حال در مواردی که امر دائر بین تضرر خودش و اضرار به دیگری است مرحوم آقای خویی فرموده‌اند گاهی تردید در دوران بین این دو ضرر، مستند به خود مکلف است در این صورت فرد باید خودش ضرر را تحمل کند و به دیگران ضرر نزند.
اما در مواردی که دوران بین اضرار به دو ضرر به دیگری (حال چه دو نفر مختلف باشند یا یک نفر باشد) است گاهی مکلفی باعث شده است این دوران پیش بیاید در این صورت ضامن است و باید آنچه کمتر است انتخاب کند و حال اینکه ضمانش به چه مقدار است و …. بحث‌های مختلفی است و ایشان موارد مختلفی را مطرح کرده است اما در مواردی که بدون اینکه فردی باعث پیش آمدن این ضرر شده باشد امر دائر بین دو ضرر شده است فرموده‌اند اگر توافق کردند که آنچه ضرر بیشتر است اتفاق بیافتد اشکالی ندارد اما اگر مصالحه شکل نگیرد باید امر را به حاکم عرضه کنند و حاکم آنچه ضررش کمتر است را انتخاب می‌کند و ضرری که اتفاق می‌افتد را از باب قاعده عدل و انصاف تقسیم می‌کند.
در هر حال این مباحث خروج از مقداری است ما در بحث اصولی باید دنبال کنیم و بحث‌های مفصل فقهی است و این اشکالات به آخوند هم وارد نیست.
سه بحث دیگر باقی مانده است که باید به آنها اشاره کنیم:
اول: امتنانی بودن لاضرر
مرحوم آخوند فرمودند در مواردی که از جریان لاضرر، ضرر بر دیگری پیش می‌آید لاضرر مقتضی جریان ندارد نه اینکه مقتضی دارد و چون متعارض با ضرر دیگری است از موارد تزاحم خواهد بود و …
مشهور بین محققین همین است اما مرحوم آقای صدر با این نظر مخالفت کرده‌اند و فرموده‌اند لازم نیست لاضرر در حق همه امتنانی باشد بلکه آنچه مفاد لاضرر است این است که در حق همان کسی که لاضرر جاری است امتنان باشد بنابراین اگر جریان لاضرر در موردی موجب ایجاد کلفتی بر خود همان فرد که مجرای لاضرر است بشود، لاضرر جاری نخواهد بود.
(تقدم من ان المراد من امتنانیه القاعده انها إرفاق فی حق من تجری بحقه و هو الجار فی المقام، و لیس اللازم کونها إرفاقا بحق الآخرین، نعم لا بد ان لا یکون فی جریانها ضرر بحق الآخرین لدخوله فی باب تعارض الضررین عندئذ.
بحوث فی علم الاصول جلد ۵ صفحه ۵۱۲
ان لا ضرر لا یشترط فیه ان لا یکون على خلاف الامتنان بالنسبه لغیر من یجری فی حقه ما لم یبلغ مرتبه الضرر به.
بحوث فی علم الاصول جلد ۵، صفحه ۴۸۳)
عرض ما به ایشان این است که درست است که لازم نیست لاضرر در حق همه امتنانی باشد اما اگر در حق فردی جاری شد در حق دیگری نباید خلاف امتنان باشد. این مغالطه است درست است که لازم نیست در حق همه امتنان باشد اما لازمه آن این نیست که اگر از جریان آن خلاف امتنان بر دیگری پیش آمد باز هم لاضرر جاری باشد بلکه در این موارد لاضرر قصور مقتضی دارد.
اینکه لاضرر لازم نیست امتنان بر همه باشد یک مساله است و اینکه لاضرر خلاف امتنان بر دیگری باشد مساله دیگری است و صحت مساله اول ملازم با صحت مساله دوم نیست در حالی که آقای صدر از صحت مساله اول، صحت مساله دوم را نتیجه گرفتهاند و این مغالطه است.
علاوه که فرضا دلیل لاضرر امتنانی هم نباشد باز در مواردی که جریان لاضرر مستلزم ضرر بر دیگری باشد لاضرر جاری نیست و لذا تحمل ضرر از دیگران لازم نیست چون مفاد لاضرر نفی است و مفاد آن جعل و اثبات حکم نیست. نفی ضرر از دیگری به وجوب تحمل ضرر، غیر از نفی ضرر است بلکه معنای آن جعل حکم است.
اشکال: این از موارد نفی ضرر در مورد است. از لوازم نفی ضرر از غیر، وجوب تحمل ضرر است و لذا اگر شارع در خصوص این موارد حکم به وجوب دفع ضرر از دیگری کند معنای آن وجوب تحمل ضرر است فقط اینجا شارع به اطلاق حکم به وجوب دفع ضرر کرده است.
جواب: اگر مفاد لاضرر نفی باشد، مواردی که جریان لاضرر مثبت جعل و حکم است مشمول اطلاق دلیل لاضرر نیست لذا لاضرر شامل این مورد نیست تا از جریان آن اثبات حکم لازم بیاید. آنچه در لاضرر آمده است نفی است و این موارد که نفی ضرر به اثبات حکم است مشمول آن دلیل نیست چون نفی نیست در حالی که مفاد لاضرر نفی بود. انطباق لاضرر در این موارد و نفی ضرر در این موارد به اثبات حکم و اثبات ضرر است و این مشمول دلیل لاضرر نیست.
دلیلی بر شمول لاضرر نسبت به این موارد نداریم و از عدم جریان لاضرر در این موارد، لغویت پیش نمیآید بر خلاف جایی که شارع در خصوص این موارد حکم به وجوب دفع ضرر کرده باشد که خروج این موارد از آن باعث لغویت آن دلیل خواهد شد.
مثل اینکه اطلاق ادله اصول عملیه، موارد اصل مثبت را شامل نیست هر چند اگر شارع به خصوص در یکی از موارد اصل مثبت اصل عملی را جعل کند مفاد آن حجیت مثبتات است.
اما مواردی که با جریان لاضرر، موضوع دلیل دیگری ثابت می‌شود باز هم لاضرر نمی‌تواند مثبت حکم باشد چون خلاف امتنان است.
۱۸ بهمن ۱۳۹۴
گفتیم برای تکمیل بحث در قاعده لاضرر باید چند نکته را متذکر شویم.
عدم استلزام ضرر بر غیر
امر اول این بود که قاعده لاضرر امتنانی است و لذا نباید مستلزم ضرر بر غیر باشد. ما گفتیم لاضرر قاعده‌ای امتنانی است و لازمه آن این است که با جریان لاضرر، ضرر نفی شود اما اگر با جریان لاضرر، ضرر جا به جا شود که در نتیجه مفاد آن اثبات ضرر بر دیگری است لاضرر جاری نخواهد بود و لذا در جایی که اگر مالک چاه حفر نکند خودش متضرر می‌شود و اگر چاه حفر کند مستلزم ضرر بر غیر است لاضرر جاری نیست. اگر لاضرر جاری بود نتیجه‌اش این بود حفر چاه جایز است هر چند مستلزم ضرر بر دیگری باشد یعنی چون دفع ضرر از همسایه مستلزم ضرر بر مالک است لاضرر جاری نیست اما مرحوم آقای صدر فرمودند لاضرر در اینجا جاری است و در نتیجه تعارض خواهد داشت چون هم حفر چاه ضرر بر همسایه است و هم عدم حفر چاه ضرر بر مالک است و لذا لاضرر به لحاظ این دو ضرر تعارض خواهد داشت و در نتیجه تساقط می‌کند.
مرحوم نایینی در اینجا مطلبی فرموده‌اند که در این مساله لاضرر جاری است و نه قصور در مقتضی دارد و نه متعارض است.
ایشان فرموده‌اند لاضرر مقتضی عدم جواز حفر چاه در ملک مالک است چون حفر چاه اضرار به همسایه است و نتیجه عدم جواز حفر چاه، حکم ضرری بر مالک است و چون این حکم از خود لاضرر استفاده شده است لاضرر آن را نفی نخواهد کرد. لاضرر حاکم بر سایر ادله است و بر خودش نمی‌تواند حکومت کند لذا آن حکمی که مفاد خود لاضرر است مجرای قاعده لاضرر نیست و اینجا عدم جواز حفر چاه از خود دلیل لاضرر ناشی شده است.
اشکال: اشکالی ندارد که حکمی موضوع خودش را بسازد همان طور که در اخبار با واسطه دلیل حجیت خبر واحد برای خودش موضوع می‌سازد و قضیه حقیقیه با انحلال می‌تواند برای تطبیقات بعدی خودش موضوع بسازد. در اینجا هم انطباق لاضرر در موردی باعث ایجاد موضوع دیگری برای انطباق لاضرر خواهد بود.
جواب: با این حال حکومت معنا ندارد و معنا ندارد دلیل بر حکمی که از خودش ناشی می‌شود حاکم باشد و لذا مفاد دلیل لاضرر در اینجا عدم جواز اضرار به غیر است و مالک اجازه حفر چاه ندارد.
اما نقضی به کلام ایشان وارد است و آن اینکه لاضرر، عدم حفر چاه ضرر بر مالک است و لاضرر آن را نفی می‌کند و نتیجه آن جواز حفر چاه است و چون این حکم از خود لاضرر استفاده شده است محکوم دلیل لاضرر نخواهد بود.
مرحوم آقای صدر به کلام ایشان اشکال کرده است که اینکه لاضرر نمی‌تواند بر حکمی که از خودش ناشی شده است حاکم باشد در صورتی است که حکومت را به معنای تقیید یک دلیل خاص در نظر بگیریم اما اگر دلیل لاضرر را حاکم بر همه شریعت بدانیم یعنی مفاد لاضرر این است که در شریعت حکم ضرری نداریم در این صورت اشکالی ندارد لاضرر بر مفاد خودش هم حاکم باشد.
و مقرر آقای صدر گفته‌اند حتی اگر حکومت را به معنای تقیید یک دلیل خاص هم بگیریم اشکالی ندارد لاضرر بر حکمی که از خودش متولد می‌شود نیز ناظر باشد و بر آن حکومت داشته باشد.
عرض ما این است که خود مرحوم نایینی تصریح دارند که یک دلیل می‌تواند برای خودش موضوع بسازد اما می‌فرمایند حکومت یعنی نظارت بر غیر و از نظارت، نظارت بر خود نیز استفاده نمی‌شود.
اما کلام مرحوم صدر نیز صحیح نیست و مرحوم نایینی معتقد به حکومت تقییدی هستند و اگر دلیل لاضرر را ناظر به همه شریعت بدانیم ایشان نمی‌تواند معتقد به حکومت باشد چون ایشان حکومت را به ملاک نظارت شخصی قبول دارند.
مرحوم آقای روحانی فرموده‌اند منظور مرحوم نایینی این است که اگر اطلاق لاضرر شامل این موارد باشد یعنی از وجود آن عدمش لازم بیاید و این محال است. چون اگر دلیل لاضرر عدم جواز حفر چاه را هم شامل باشد و آن را نفی کند یعنی لاضرر مثبت عدم جواز حفر چاه نباشد پس از وجود آن عدمش لازم می‌آید. مثل همان که می‌گوید همه حرف‌های من دروغ است که اگر قرار باشد خودش را هم شامل باشد مستلزم عدم شمول خودش خواهد بود و این معقول نیست و لذا شامل خودش نیست.
عرض ما نسبت به کلام مرحوم روحانی این است که حتی اگر تفسیر ایشان را هم بپذیریم اما این غیر از چیزی است که مرحوم نایینی می‌گوید. ایشان معتقد است دلیل نمی‌تواند حاکم بر خودش باشد.
حاصل کلام این شد که از نظر ما لاضرر در مواردی که جریانش مستلزم تضرر به غیر و از جریان آن خلاف امتنان لازم می‌آید مقتضی برای جریان ندارد و با این بیان هم کلام مرحوم آقای صدر نفی می‌شود و هم کلام مرحوم نایینی نفی می‌شود چون جریان لاضرر مستلزم تضرر مالک است و این مورد مشمول دلل لاضرر نیست چون خلاف امتنان است.
و حرف مرحوم روحانی نیز تمام نیست.
بنابراین امر اول این بود که لاضرر قاعده امتنانی است و در مواردی که از جریان آن خلاف امتنان پیش بیاید لاضرر مقتضی ندارد.
۱۹ بهمن ۱۳۹۴
عرض کردیم در مواردی که از جریان لاضرر خلاف امتنان لازم بیاید لاضرر قصور مقتضی دارد نه اینکه مقتضی جریان دارد و به خاطر تعارض ساقط است.
اما در هر حال در مساله حفر چاه در ملک که مستلزم ضرر به همسایه است لاضرر جاری نمی‌شود، بعد از اینکه لاضرر یا به خاطر قصور مقتضی یا به خاطر تعارض جاری نبود، مرجع چیست؟ گفته شده است مرجع قاعده سلطنت مالک بر ملکش است.
مرحوم آقای صدر دو اشکال مطرح کرده‌اند:
اول: مدرک قاعده سلطنت روایت ضعیف است و لذا مرجع نیست.
دوم: قاعده سلطنت نسبت به مواردی که مستلزم ضرر به دیگران است اطلاق و شمول ندارد.
عرض ما این است که اگر اصل قاعده سلطنت را انکار می‌کنید که اشکال دوم معنا ندارد و اگر قاعده سلطنت را بپذیریم چرا دلیل آن اطلاق ندارد؟ الناس مسلطون علی اموالهم اطلاق دارد و تفاوتی با سایر ادله ندارد لذا وجه اشکال ایشان برای ما روشن نشد.
اما اینکه ایشان فرمودند مدرک قاعده سلطنت ضعیف است نیز صحیح نیست. اگر چه حدیث الناس مسلطون علی اموالهم ضعیف السند باشد اما روایات دیگری هست که از نظر سندی صحیح هستند و می‌تواند در اینجا مرجع باشد. مثل لایحل مال امرئ الا بطیبه نفسه چون مستفاد از این روایت این است که ملاک صحت و جواز تصرف هر مالکی در ملک خودش فقط رضایت و طیب نفس مالک است.
لَا یَحِلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا مَالُهُ إِلَّا بِطِیبَهِ نَفْسِه (الکافی جلد ۷، صفحه ۲۷۳)
هم چنین روایاتی مثل:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ ثَعْلَبَهَ بْنِ مَیْمُونٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ السَّابَاطِیِّ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ صَاحِبُ الْمَالِ أَحَقُّ بِمَالِهِ مَا دَامَ فِیهِ شَیْءٌ مِنَ الرُّوحِ یَضَعُهُ حَیْثُ شَاءَ. (الکافی جلد ۷، صفحه ۷)
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ ثَعْلَبَهَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ عُمَرَ بْنِ شَدَّادٍ الْأَزْدِیِّ وَ السَّرِیِّ جَمِیعاً عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الرَّجُلُ أَحَقُّ بِمَالِهِ مَا دَامَ فِیهِ الرُّوحُ إِنْ أَوْصَى بِهِ کُلِّهِ فَهُوَ جَائِزٌ لَهُ. (الکافی جلد ۷، صفحه ۷)
حُمَیْدُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُرَازِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمَیِّتُ أَحَقُّ بِمَالِهِ مَا دَامَ فِیهِ الرُّوحُ یُبِینُ بِهِ قَالَ نَعَمْ فَإِنْ أَوْصَى بِهِ فَإِنْ تَعَدَّى فَلَیْسَ لَهُ إِلَّا الثُّلُثُ.
(الکافی جلد ۷، صفحه ۸)
ممکن است اشکال شود که حدیث سلطنت مبتلا به تعارض داخلی است و ساقط است. مرحوم آقای صدر دفاع کرده‌اند که مفاد قاعده سلطنت شامل سلطه تحفظی مالک بر ملکش نیست (و همسایه که با حفر چاه متضرر می‌شود بر اموال موجودش سلطه تحفظی دارد) بلکه مفاد قاعده سلطنت این است که مالک ولایت بر انجام کاری در اموالش دارد و لذا قاعده سلطنت فقط در طرف مالکی که می‌خواهد حفر چاه کند جاری است.
عرض ما این است که اگر مدرک الناس مسلطون علی اموالهم باشد حرف ایشان صحیح است اما اگر مدرک لایحل مال امرئ مسلم بطیبه نفسه باشد شمولش نسبت به همسایه‌ای که متضرر می‌شود اوضح از شمولش نسبت به خود این فرد است که قصد حفر چاه دارد. تضرر به اموال همسایه جایز نیست.
حال آیا این روایات مبتلا به تعارض داخلی است؟ عرض ما این است که مفاد احادیث سلطنت حیثی است یعنی تصرف از این جهت که تصرف در اموال مالک است آزاد است اما این روایات و قاعده نسبت به اینکه این تصرف مستلزم تصرف در اموال دیگران باشد یا مستلزم ضرر بر دیگران باشد و … ساکت است و نمی‌گوید در آن موارد هم مالک آزاد است.
احادیث سلطنت حیثی است و اطلاقی نسبت به این موارد ندارد بلکه فقط می‌گوید تصرف مالک در اموالش از حیث اینکه تصرف در اموالش است اشکالی ندارد.
و ما قبلا گفتیم احکام ترخیصی حیثی هستند ولی احکام الزامی فعلی هستند نه حیثی و لذا حرمت تضرر به دیگران که حکمی الزامی و فعلی است با جواز تصرف در اموال که حکمی حیثی است تعارض نخواهد کرد و مرجع همان حکم الزامی حرمت تضرر به دیگران است و نتیجه این کلام اینکه مرجع اگر قاعده سلطنت به این بیان باشد نتیجه عدم جواز حفر چاه در ملک است بر عکس آنچه مشهور تصور کرده‌اند.
مساله دوم: قاعده لاضرر فقط در جایی جاری است که شخص اقدام بر ضرر نکرده باشد و در صورتی که اقدام بر ضرر کرده باشد قاعده لاضرر جاری نیست.
بر همین اساس گفته‌اند کسی که اقدام بر غبن می‌کند عقد لازم است و فردی که اقدام کرده است خیار ندارد، عقد هم باطل نیست.
دلیل هم این است که لاضرر امتنانی است و نفی حکم در مواردی که فرد اقدام بر ضرر می‌کند خلاف امتنان است چون هدف او وقوع این ضرر بوده است و مانع شدن از آن، خلاف امتنان است.
۲۰ بهمن ۱۳۹۴
گفته شده در مواردی که شخص بر ضرر اقدام کرده باشد لاضرر جاری نیست. و لذا در معاملات غبنی در جایی که شخص بر معامله غبنی اقدام کند حق خیار ندارد و معامله لازم است. به تعبیر دیگر مقتضی ادله لزوم معامله است و لاضرر در صورتی لزوم معامله را نفی می‌کند که شخص بر معامله ضرری اقدام نکرده باشد و اگر شخص بر ضرر اقدام کرده باشد لاضرر جاری نیست و در نتیجه ادله لزوم معامله محکم و جاری است.
دلیل این مبنا این است که لاضرر امتنانی است و در مواردی که غرض شخص بر همان عنوان ضرر مترتب است قاعده نباید آن را نفی کند چون در نفی آنچه خواسته خود فرد است امتنانی وجود ندارد. نفی آنچه غرض و خواسته خود شخص است امتنانی نیست.
و بر اساس همین نکته است که اگر فرد بدون اینکه بداند عملی را که ضرری است انجام دهد بطلان عملش خلاف امتنان است و لذا لاضرر نسبت به عملی که فرد نمی‌داند ضرری است و آن را انجام می‌دهد جاری نیست. لاضرر در جایی جاری است که صلاحیت رفع ثقل و کلفت بر مکلف را داشته باشد و در جایی که مکلف غافل است لاضرر چنین صلاحیتی ندارد و لذا اطلاق دلیل حکم اولی مقدم است.
به عبارت دیگر اطلاقات ادله احکام اولیه مقتضی ترتب احکام است علی الاطلاق و از این اطلاق برخی موارد ضرری خارج شده است یعنی مواردی که در رفع ضرر امتنان بر مکلف باشد و این در جایی است که جریان لاضرر بتواند آن ضرر و ثقل را برطرف کند و در مواردی که فرد از ضرر غافل است جریان لاضرر نمی‌تواند از مکلف رفع ثقل و کلفت کند (چون فرد از وجود ضرر غافل است و لذا باز هم بر آن اقدام می‌کند) بلکه جریان لاضرر موجب ثقل و کلفت بر مکلف است.
هم چنین در جایی که جریان لاضرر مستلزم ضرر بر دیگران باشد چون جریان آن خلاف امتنان است لاضرر جاری نیست.
اقدام بر ضرر
در محل بحث ما نیز نفی حکم ضرری که فرد با علم به آن بر آن اقدام کرده است خلاف امتنان است. البته نفی آن معقول است یعنی شارع می‌تواند بگوید حکم ضرری و ضرر نباید در خارج محقق شود اما این مقصود را نمی‌توان با لسان امتنان منتقل کرد.
و دقت کنید که محل بحث در جایی است که ضرر حرام نیست و فرد بر آن اقدام می‌کند. بله ممکن است مصلحت در نفی همان ضرر هم باشد یا در انجام همان ضرر هم مفسده غیر ملزمه باشد و معقول است شارع آن مصلحت یا مفسده را رعایت بکند اما این را نمی‌تواند با لسان امتنان بیان کند.
و بر همین اساس است که حدیث رفع که امتنانی است مستوجب بطلان معامله مکره است اما معامله مضطر باطل نیست بلکه صحیح است چون صحت معامله اکراهی خلاف امتنان است و بطلان آن موافق با امتنان است اما بطلان معامله مضطر خلاف امتنان بر او است و صحت معامله موافق امتنان است.
اما اشکالی مطرح شده است که فقهاء می‌فرمایند اگر فرد می‌داند غسل بر او ضرر دارد و با این علم خودش را جنب کند لاضرر وجوب غسل را نفی می‌کند و تیمم کافی است در حالی که مکلف بر ضرر اقدام کرده است اما لاضرر جاری را جاری دانسته‌اند.
بین مساله اقدام بر معامله غبنی و اقدام بر جنابت در حالی که غسل برای او ضرر دارد چه تفاوتی وجود دارد؟
آنچه در حل این اشکال به نظر می‌رسد این است که وجه عدم جریان لاضرر در موارد اقدام بر ضرر، امتنانی بودن آن است پس حکم دائر مدار امتنانی بودن یا امتنانی نبودن جریان لاضرر است.
دو بیان برای جریان لاضرر در موارد غسل می‌توان ارائه کرد:
الف) در موارد اقدام بر ضرر، لاضرر جاری نیست اما در موارد اقدام بر جنابت شخص بر ضرر اقدام نکرده است و حتی بر ملازم با ضرر هم اقدام نکرده است. شخص اقدام بر جنابت کرده است و صرف جنابت ضرری نبوده است.
ممکن است گفته شود بر سبب ضرر اقدام کرده است و اقدام بر سبب ضرر اقدام بر ضرر است. این بیان متوقف بر این است که در این مورد شارع غسل را بر او واجب کرده باشد. یعنی اگر شارع گفته بود غسل ضرری بر مکلف واجب است اقدام بر سبب غسل، اقدام بر سبب ضرر خواهد بود. به عبارت دیگر در صورتی اقدام بر جنابت اقدام بر سبب ضرر است که لاضرر در حق او جاری نشود و عدم جریان لاضرر موقوف بر این است که او اقدام بر ضرر کرده باشد و این دور است.
اگر قرار باشد در این مورد اقدام مکلف مانع از جریان لاضرر باشد دور است چون در صورتی عمل او اقدام بر ضرر است که لاضرر در حق او جاری نباشد و عدم جریان لاضرر موقوف بر این است که عمل او اقدام بر ضرر باشد.
به عبارت دیگر عمل مکلف وقتی اقدام بر ضرر محسوب می‌شود که غسل بر او واجب باشد و غسل وقتی بر او واجب است که او اقدام بر ضرر کرده باشد.
به تعبیر سوم عدم جریان لاضرر متوقف بر اقدام بر ضرر است و عمل مکلف در این مثال وقتی اقدام بر ضرر است که لاضرر جاری نباشد.
بنابراین عدم جریان لاضرر به خاطر اقدام بر ضرر در این مساله دور است و نکته در این است که در این مثال ضرر در حکم به وجوب غسل در فرض جنابت است بنابراین اگر بعد از جنابت غسل بر او واجب نباشد عمل او بر جنابت خودش اقدام بر ضرر نیست بنابراین عمل مکلف وقتی اقدام بر ضرر است که بر او غسل واجب باشد و وجوب غسل بر او متوقف بر این است که غسل ضرری بر او واجب باشد یعنی لاضرر جاری نباشد در حالی که لاضرر وقتی جاری نیست که عمل او اقدام بر ضرر محسوب شود.
ب) در دلیل لاضرر، عدم اقدام اخذ نشده است تا به اطلاق اقدام اخذ شود بلکه ما گفتیم غرض از لاضرر امتنان است و نفی حکم ضرری در موارد اقدام بر ضرر خلاف امتنان است اما در موارد اقدام بر جنابت، نفی وجوب غسل خلاف امتنان نیست بلکه امتنان است.
اگر عدم اقدام به این عنوان در دلیل لاضرر اخذ شده بود ممکن بود کسی بگوید اقدام اطلاق دارد و حتی این مورد نیز اقدام بر ضرر است اما در دلیل لاضرر چنین چیزی نیامده است بلکه ما گفتیم لاضرر در حدود امتنان جاری است یعنی در موارد خلاف امتنان جاری نیست.
در مواردی که فرد با علم به ضرر اقدام بر ضرر کرده است و غرض او تحقق ضرر است نفی حکم خلاف امتنان است اما در مواردی که نفی حکم خلاف امتنان نباشد بلکه موافق با امتنان باشد مانعی از جریان لاضرر نیست. چرا که در این مورد غرض شخصی که اقدام بر جنب کرده است تحقق ضرر نیست بلکه جنابت غرض او است و لذا نفی حکم ضرری در این مورد خلاف امتنان بر او نیست.
۲۱ بهمن ۱۳۹۴
گفتیم جریان لاضرر مشروط به عدم اقدام بر ضرر است و در موارد اقدام بر ضرر، اطلاق دلیل حکم محکم است و بر همین اساس معامله کسی که بر غبن اقدام می‌کند لازم است.
البته باید دقت کرد عدم ثبوت خیار برای مغبون در این بیع بر اساس قاعده لاضرر نیست چون بحث ما در جایی بود که حیثیت اقدام مانع از جریان لاضرر باشد، و در معامله غبنی اقدام مانع از ثبوت خیار نیست و لذا اگر شارع بگوید مغبون در معاملات غبنی خیار دارد و این منافاتی با امتنان ندارد و لذا بحث اقدام بر بیع غبنی نه به ملاک اقدام محکوم به لزوم است بلکه چون در بیع غبنی که فرد بر آن اقدام می‌کند مقتضی خیار نیست چون مقتضی خیار شرط ارتکازی مساوات و برابری بین عوض و معوض است و کسی که بر معامله غبنی اقدام می‌کند این شرط ارتکازی وجود ندارد و لذا ثبوت خیار در این معامله مقتضی ندارد.
بنابراین لزوم این معامله و عدم ثبوت خیار نه به خاطر عدم جریان قاعده لاضرر بلکه به خاطر عدم وجود مقتضی برای خیار است و لذا از نظر ما ذکر اقدام بر معامله غبنی به عنوان یکی از مواردی که مانع از جریان لاضرر است اشتباه است. آنچه محل بحث ما ست جایی است که اقدام به نکته عدم امتنان مانع از جریان لاضرر باشد و در این مثال اقدام به نکته عدم امتنان مانع از جریان لاضرر نیست و لزوم بیع نه به خاطر عدم جریان لاضرر بلکه به خاطر عدم وجود مقتضی خیار است. بحث ما در مانعیت اقدام جایی است که اگر اقدام نباشد لاضرر جاری است و اقدام مانع از جریان آن باشد و اقدام مانع از مانع است (چون لاضرر خود مانع از احکام اولیه بود) و لذا مقتضی حکم موثر است اما در مثال بیغ غبنی، اقدام مانع از ثبوت مقتضی برای خیار است و با اقدام مقتضی برای خیار وجود ندارد.
به عبارت دیگر علت برای ثبوت خیار در معاملات غبنی لاضرر نیست بلکه شرط ارتکازی برابری است و لذا در موارد اقدام بر غبن، خیار وجود ندارد چون مقتضی برای خیار وجود ندارد نه چون لاضرر جاری نیست.
جریان لاضرر در احکام عدمی
به مرحوم نایینی نسبت داده شده است که لاضرر نسبت به احکام عدمی جریان ندارد و در مواردی که از عدم حکم ضرر پیش بیاید لاضرر جاری نیست و عدم حکم به واسطه لاضرر منتفی نمی‌شود.
گاهی حکمی که لاضرر با آن معارض است حکم اثباتی است مثل وجوب وضو و … بنابراین در مواردی که حکم مستلزم ضرر باشد یا متعلق حکم ضرری باشد منفی با لاضرر است اما در برخی موارد ضرر ناشی از عدم حکم شارع است. یعنی اگر شارع در این مساله حکم نداشته باشد مستلزم ضرر است.
مثال معروفی هم که برای آن بیان می‌شود این است که اگر فرد از کسی در تابستان یخ بگیرد و بعد در زمستان به او تحویل بدهد، اگر شارع به لزوم پرداخت تفاوت قیمت یخ در تابستان و زمستان حکم نکند ضرر است. آیا می‌توان گفت به خاطر لاضرر، باید بگوییم شارع به لزوم پرداخت تفاوت قیمت حکم کرده است؟
برخی گفته‌اند مرحوم نایینی گفته است عدم حکم، حکم نیست و لاضرر احکام ضرری را نفی کرده است بنابراین در موارد عدم حکم، لاضرر جاری نیست و بعد اشکال کرده‌اند که عدم حکم یکی از مواقف شارع است و دارای پیامدها و آثاری است و لاضرر تحقق ضرر در خارج را نفی می‌کند یا منشئیت مواقف شریعت برای ضرر را نفی می‌کند و در اینجا موقف شریعت به عدم حکم موجب ضرر است پس لاضرر آن را نفی می‌کند.
و لذا گفته‌اند لاضرر همان طور که حکم را نفی می‌کند عدم حکم را هم نفی می‌کند و در نتیجه آن اثبات حکم است.
اما به نظر می‌رسد مرحوم نایینی فرموده‌اند در این موارد لاضرر جاری نمی‌شود نه به این ملاک که عدم حکم، حکم نیست بلکه به همان نکته حکومت است. ایشان فرمود لاضرر ناظر به مجعولات شرعی است و نظارت بر موجودات معنا دارد اما نظارت بر عدمیات و نظارت بر سکوت شارع معنا ندارد و لاضرر به آنها ناظر نیست. لاضرر ناظر بر عمومات و اطلاقات ادله احکام است نه بر سکوت شارع.
البته دقت کنید حکم به عدم نیز از موارد احکام است و محل بحث ما نیست بلکه محل بحث ما موارد عدم حکم است و لاضرر ناظر به ناگفته‌های شارع نیست بلکه ناظر به گفته‌های شارع است بنابراین لاضرر در این موارد جاری نیست.
و لذا از نظر مرحوم نایینی هم عدم حکم منتسب به شارع است و موقف شریعت است در عین حال مشمول دلیل لاضرر نیست چون حکومت در این موارد موضوع و معنا ندارد.
اما این بیان مرحوم نایینی تمام نیست. حتی اگر حکومت و نظارت را بپذیریم، اگر بگوییم فقط ناظر بر مجعولات شرعی است نمی‌توان عدم حکم را نفی کند اما اگر نظارت بر مواقف شارع باشد در این صورت بر موارد عدم حکم نیز ناظر است. لاضرر ناظر به وظایف مکلف است و وظایف مکلف گاهی وجودی است و گاهی عدمی است و عدم گاهی به خاطر حکم به عدم است و گاهی به خاطر عدم حکم است.
نظارت منحصر به مواقف اثباتی نیست بلکه می‌تواند به مواقف سلبی هم ناظر باشد و لزومی ندارد فقط آن را ناظر به مواقف اثباتی بدانیم و لذا از این جهت مشکلی در ثبوت لاضرر نیست.
اما لاضرر جاری نیست چون احکام عدمی، موجب انتساب ضرر به شارع نمی‌شود و لاضرر جایی جاری است که حکم ضرری منتسب به شارع باشد و عدم حکم موجب نمی‌شود ضرر منتسب به شارع باشد بلکه ضرر منتسب به کسی است که ضرر زده است و عدم تدارک آن منتسب به شارع است.
۲۴ بهمن ۱۳۹۴
بحث در حکومت لاضرر بر احکام عدمی بود. مثل جایی که فردی مالی را غصب کرده است و در شرایطی که ارزش مال کمتر است قصد پرداخت دارد، عدم حکم شارع به ضمان تفاوت، امری ضرری است و لاضرر عدم ضمان را نفی می‌کند و در نتیجه ضمان تفاوت ثابت است.
مرحوم نایینی فرمودند لاضرر بر احکام عدمی حاکم نیست و نکته آن هم این است که لاضرر حاکم و ناظر بر عمومات و اطلاقات است و در فرض ما، عدم جعل است نه اینکه جعل عام یا مطلق باشد.
محل بحث ما جایی است که شارع واقعا حکم به ضمان نکرده است نه اینکه ما شک در ضمان و عدم ضمان داریم، (البته در موارد شک هم همین بیان روشن است) و اینکه گفته شده است شارع در همه موارد حکم دارد یعنی شارع در هر مورد وظیفه مشخصی دارد و در مثال ما نیازی به جعل عدم نیست بلکه عدم جعل برای تعیین موقف شریعت کافی است.
بنابراین با عدم جعل شارع، فرد محکوم به عدم ضمان است، و لاضرر ناظر و حاکم به احکامی است که عام یا مطلقند و عموم و اطلاق آنها شامل موارد ضرر هم می‌شود نه اینکه لاضرر هر کجا ضرری باشد آن را نفی می‌کند بنابراین در این مورد، لاضرر نمی‌تواند عدم ضمان را نفی کند.
عرض ما این بود که در دلیل لاضرر این وجود ندارد که باید ناظر به حکم مجعول باشد بلکه حداکثر این است که لاضرر بر شریعت نظارت دارد پس ممکن است لاضرر ناظر به مواقف شریعت باشد حتی اگر آن موقف ناشی از عدم جعل باشد و لاضرر همان طور که به مواقف اثباتی شارع ناظر است به مواقف عدمی شارع هم ناظر است بنابراین جنبه نظارت و حکومت داشتن لاضرر مانع از نظارت آن بر احکام عدمی نیست.
و عرض کردیم این بیان می‌تواند مصحح حکومت لاضرر بر احکام عدمی باشد اما اولا باید مقتضی برای حکومت فرض شود. ممکن است تصور شود اگر مفاد لاضرر این است که شارع منشأ ضرر بر کسی نیست در موارد عدم حکم به ضمان، منشأ ضرر شارع نیست بله شارع می‌تواند جلوی ضرر را بگیرد اما ضرر منتسب به شارع نیست. اگر شارع جعل ضمان نکند، شارع منشأ ضرر نیست و ضرر مستند به شارع نیست بلکه مستند به غیر است بله شارع می‌تواند مانع از ضرر شود.
و لذا مرحوم روحانی گفته است لاضرر حاکم بر احکام عدمی نیست چون در این موارد ضرر مستند به شارع نیست بلکه ضرر مستند به غیر است و شارع با جعل ضمان می‌تواند از این ضرر جلوگیری کند.
و بر اساس همین نکته است لاضرر احکام ترخیصی را نفی نمی‌کند چون در موارد احکام ترخیصی، ضرر مستند به شارع نیست در مواردی ضرر مستند به شارع است که الزام وجود داشته باشد و لذا فقهاء معتقدند لاضرر احکام ترخیصی را نفی نمی‌کند و لذا در جایی که غسل جنابت برای فرد ضرر دارد، لاضرر وجوب آن را نفی می‌کند اما استحباب نفسی غسل را نفی نمی‌کند.
و لذا در مواردی که شارع به ولی دم اجازه قصاص داده است، قصاص منتسب به شارع نیست بلکه قصاص منتسب به ولی دم است که قصاص می‌کند و جواز قصاص منتسب به شارع است و لذا موارد قصاص تخصصا از لاضرر خارج است بر خلاف حدود که خروج آنها از لاضرر تخصیصی است.
بنابراین در موارد الزام و وجوب یا حرمت، اگر چه فعل به عبد و فاعل نیز منتسب است اما به آمر و ملزم هم منتسب است مثل موارد وکالت.
پس برای اینکه لاضرر احکام عدمی را نفی کند اولا نیازمند وجود مقتضی هستیم و مرحوم آقای روحانی وجود مقتضی را نفی کرد.
عرض ما این است که بین احکام ترخیصی و محل بحث ما تفاوت است. موارد ضرر در احکام ترخیصی منتسب به شارع نیست اما مثل عدم ضمان، ضرر است یعنی خود عدم ضمان ضرر است. ضامن نبودن شخص غاصب منشأ تضرر مغصوب منه است و این منشأ این ضرر شارع است. گاهی شارع به عدم ضمان حکم می‌کند و گاهی به ضمان حکم نمی‌کند اما در نتیجه یکی است و ضرر منتسب به شارع است.
شارع با عدم حکم به ضمان، به مکلف ضرر زده است نه اینکه فقط می‌توانست مانع ایجاد کند و نکرد.
همان طور که اگر شارع حکم به عدم ضمان می‌کرد ضرر منتسب به او بود، در اینجا نیز ضرر که ضامن نبودن مکلف است و ناشی از عدم حکم به ضمان است منتسب به شارع است چون ضامن نبودن شخص و ضرری که به مغصوب منه وارد می‌شود ناشی از عدم حکم به ضمان است.
اشکال: قبلا گفتیم لاضرر مثبت حکم نیست و نافی است. فرضا لاضرر عدم ضمان را نفی می‌کند اما نمی‌تواند مثبت ضمان باشد.
جواب: اینکه گفتیم لاضرر مثبت نیست در مواردی است که لاضرر موجب کلفت و ثقل باشد مانند آنچه در حدیث رفع گفته شد که اگر جریان حدیث رفع موجب ثبوت حکم باشد جاری نیست چون خلاف امتنان است. اینکه گفتیم حدیث رفع مثبت حکم نیست چون امتنانی است.
البته دقت شود که همه احکام شریعت امتنان است ولی منظور از امتنان در حدیث رفع و لاضرر و … این است که لسان آن نفی ثقل و کلفت است و باری بر دوش مکلف نمی‌گذارد بنابراین نمی‌تواند منشأ ثقل و کلفت باشد.
و در محل بحث ما کلفت بر غاصب خلاف امتنان نیست و لذا لاضرر موارد ضمان در موارد اتلاف را شامل نیست. این طور نیست که این موارد تخصیصا از لاضرر خارج شده باشند. یا مثلا مواردی که فرد معامله می‌کند، حکم به لزوم پرداخت عوض مشمول دلیل لاضرر نیست تا تخصیصا از آن خارج شود.
موارد ضمانات و اتلاف و … تخصصا از لاضرر خارجند ثبوت ضمان در این موارد، ضرر منفی در لاضرر نیست چون ضرر با اتلاف یا معامله و … تولید شده است نه با حکم شارع به ضمان.
ضرر در این موارد با فعل خود مکلف ایجاد شده است و لذا مستند به مکلف است نه اینکه چون شارع حکم به ضمان کرده است مستند به شارع باشد.
بنابراین در مواردی که مقتضی عقلایی برای ضمان موجود است مقتضای لاضرر این است که فرد ضامن تفاوت قیمت باشد.
مرحوم نایینی وجه دیگری برای اینکه لاضرر شامل این موارد نباشد مطرح کرده‌اند که مربوط به فقه است و آن اینکه اگر لاضرر در این موارد جاری باشد مستلزم فقه جدید است که چون بحث فقهی است ما وارد آن نمی‌شویم.
در اینجا آن مقدار از بحث در قاعده لاضرر که متناسب با بحث اصولی است تمام می‌شود و بحث مفصل‌تر در فقه باید دنبال شود.