• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
عام و خاص
#21
1391/12/22
بحث در تمسک به عام قبل از فحص از مخصص است. گفتیم این مسأله اتفاقی است که باید این فصح انجام شود و سخن در دلیل آن است.

تاریخچه ی مسأله:
این مسأله را اولین بار فردی به نام ابن سریج (متوفای 302) مطرح کرده است و گفته است تمسک به عام قبل از فحص از مخصص جایز نیست.
بعد شاگرد ایشان به او اعتراض کرده است که اگر چنین باشد نباید قبل از فحص از قرینه ی مجاز به حقیقت تمسک کنیم. مثلا کسی گفته است شیر را دیده است و ما تا مطمئن نشویم که مراد او رجل شجاع نیست نباید به گفته ی او که واقعا شیر را دیده است جزم پیدا کنیم و حال آنکه کسی چنین ادعای نکرده است.
البته واضح است که این مناقشه باطل است زیرا سیره بر این جاری است که در مجاز، قرینه باید در کنارش باشد ولی در عام، سیره بر این نیست که مخصص همواره در کنارش باشد.

دلیل های وجوب فحص قبل از تمسک به عام:
الدلیل الاول: وقوع العام فی معرض التخصیص
در جلسه ی قبل گفتیم که ما دو گونه محاوره داریم. محاورات شخصیه و محاورات قانونیه. در محاورات شخصیه تمامی متممات و قرائن در کنار محاوره ذکر می شود. مثلا کسی که خانه می خرد و یا می فروشد و یا کسی را دعوت می کند، غالبا تمام خصوصیات لازم را در همان مجلس ذکر می کند.
ولی در محاورات قانونی چنین نیست و غالبا عام و مطلق اول ذکر می شود و بعد به مخصص و قید اشاره می شود. شارع نیز در خطابات قانونی به همین گونه عمل کرده است. البته قانون گزاران چون علمشان محدود است اولی قانونی را وضع می کنند و بعد حدود و صغور آن را که متوجه می شوند یکسری تخصیص و تقیید به آن اضافه می کنند ولی شارع مقدس از همان اول به تمامی حدود و صغور علم دارد و علت اینکه از روش فوق استفاده کرده است این است که اگر اسلام، تمامی قوانین و احکام را یک جا بیان می کرد مردم زیر بار آن نمی رفتند. به همین دلیل رسول خدا (ص) در طول بیست و سه سال احکام را بیان کرد و نتیجه ی آن این شد که بین عام و خاص فاصله افتاد.
همچنین خداوند می خواست در طول بیست و سه سال با نزول جبرئیل، احکام را به تدریج بر رسول خدا (ص) نازل کند تا موجب شود قلب ایشان تثبیت پیدا کند و با وحی لحظه به لحظه متصل باشد. به همین دلیل در قرآن می خوانیم: وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتيلاً [1] البته تورات یکدفعه نازل شد زیرا برای جمعیت قوم موسی بوده است ولی آئین رسول خدا هم عالمی است و هم خاتم می باشد.
البته در مورد قرآن هم گفته شده است که یک بار به شکل دفعی بر رسول خدا (ص) نازل شده است. ولی ما کیفیت این نزول را نمی دانیم و گفته شده است که به شکل نزول اجمالی بوده است. به هر حال آنی که مسلم و مبرهن است همین نزول تفصیلی است.
احکام شرع نیز در ظرف 250 سال نازل شده است. رسول خدا (ص) موفق نشد که تمام جزئیات را به مردم بیان کند و این جزئیات از طریق عترت به تدریج به دست ما رسید.
اهل سنت در مورد فقه چیزی حدود پانصد و یا حتی چهارصد روایت دارند و برای حل این مشکل ناچار به سراغ قیاس، استحسان، سد و فتح ذاریع و مانند آن رفتند ولی شیعه به سبب اعتقاد به دوازدهم امام روایات بسیاری از معصوم دریافت کرده است. به هر حال این موجب شده است که گاه عام در لسان که معصوم نقل شده است و خاص در لسان امام دیگر.
به هر حال این بیان تدریجی موجب شده است که مجتهد قبل از عمل به عام از مخصص آن فحص کند.

ثم ان القوم استدلوا بوجهین آخرین:
در کتاب معالم، قوانین و کتب دیگر برای لزوم فحص دو دلیل دیگر نیز اقامه شده است:
الدلیل الاول: حصول الظن الشخصی بالعموم موقوف علی الفحص
حاصل این دلیل این است که مجتهد باید بر عموم ظن پیدا کند زیرا حجّت برای مجتهد ظن شخصی است یعنی شخصا به این ظن برسد که دلیل مزبور عام است و این ظن هنگامی حاصل می شود که از مخصص فحص کند و به مخصص دست نیابد.
یلاحظ علیه:
اولا: احتیاجی به این استدلال نداریم و همان استدلال قبلی که بیان کردیم و گفتیم که عام در معرض تخصیص است و در نتیجه باید آن را از این معرضیت بیرون بیاوریم کافی است.
ثانیا: مجتهد لازم نیست ظن شخصی پیدا کند بلکه باید به ظن نوعی دست یابد.
ثالثا: حتی می توان گفت: حتی اگر ظن شخصی بر عدم تخصیص پیدا کند باز هم کافی نیست زیرا سیره ی فقهاء براین جاری است که باید عام را از معرضیت تخصیص بیرون آورد و این کار با ظن شخصی حاصل نمی شود. مثلا ممکن است مجتهد سریعا به ظن شخصی برسد و به عموم عام ظن پیدا کند ولی این کافی نیست زیرا باید کتب روایی را بگردد تا عام را از معرضیت تخصیص بیرون آورد.
رابعا: اگر میزان ظن شخصی باشد این کار به هرج و مرج کشیده می شود. یک مجتهد ممکن است ادعا کند که ظن شخصی برای او حاصل شده است و یک مجتهد دیگر ادعا کند که مخصص وجود دارد در نتیجه وحدت رویه در اجتهاد از بین می رود.

الدلیل الثانی: العلم الاجمالی بالمخصص
با وجود علم اجمالی به اینکه عمومات قرآن و اخبار تخصیص خورده است دیگر نمی توانیم به سراغ اصالة العموم رویم.
این مانند اصالة الطهارة است به این گونه که اگر علم اجمالی داریم یکی از دو اناء نجس است دیگر نمی توانیم به سراغ اصالة الطهارة رویم. (البته با این فرق که اصالة العموم اصل لفظی است و اصالة العموم اصل عملی می باشد.)

به این استدلال دو اشکال بار شده است: (البته به نظر ما این دلیل محکم است.)
الاشکال الاول: اگر من یقین پیدا کنم که در کتاب و سنت پنجاه مخصص وجود دارد و من اگر تا اول کتاب متاجر (به عنوان مثال) به این پنجاه مخصص دست یابم دیگر لازم نیست از مخصص فحص کنم زیرا علم اجمالی من تبدیل به علم تفصیلی شده است.
این در حالی است که می گویند: باید تا آخر کتب قصاص و دیات از مخصص فحص کرد. بنا بر این علم اجمالی معیار نیست.
یلاحظ علیه: وقتی به کتاب متاجر رسیدم و به پنجاه مخصصی که به آن علم اجمالی داشتم دست یافتم این کشف می کند که علم من به پنجاه مخصص غلط بوده است و باز هم مخصص وجود دارد. بنا بر این باید تا آخر کتب فقهی بگردم.

الاشکال الثانی: اگر دلیل شما بر فحص از مخصص وجود علم اجمالی بر مخصص باشد هرگز نمی توانیم از این علم اجمالی بیرون آیید زیرا کتب های بسیاری وجود داشت که از بین رفته است و چه بسا مخصص هایی در آن وجود داشته است که دیگر به دست ما نخواهد رسید. از این کتاب ها می توان به کتاب جامع بزنطی در فقه و یا کتاب نوادر الحکمة نوشته ی احمد بن محمد بن عمران اشعری و کتاب الثلاثین حسن و حسین فرزندان سعید اهوازی و غیره اشاره کرد.
کتب اربعه و غیره جزء جوامع ثانویه هستند و قبل از آنها جوامع اولیه ای بوده است که از بین رفته است.
یلاحظ علیه: این اشکال وارد نیست زیرا در دلیل انسداد در رسائل و یا کفایه آمده است که محمدون ثلاثه آنچه در کتب پیشین بوده است را در کتب اربعه ی خود آورده اند.
بنا بر این اینکه جوامعی باشد که از دست ما رفته باشد و در آنها مخصص باشد که به دست ما نرسیده باشد صرف احتمال است و از باب شبهه ی بدویه می باشد که نباید به آن اعتنا کرد.

نکته ی دیگر این است که نباید به کتب اربعه اکتفاء کرد بلکه باید به هفتاد کتاب دیگر که صاحب وسائل در کتاب خود ذکر کرده است مراجعه کند. سابقا علماء به کتب اربعه مراجعه می کردند ولی شیخ حر عاملی هفتاد کتاب دیگر را در وسائل مندرج کرده است.
حتی باید کتاب مستدرک هم بررسی شود. مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی از استاد خود صاحب کفایه نقل کرده است که هیچ مجتهدی معذور نیست که تا مستدرک را نبیند فتوا دهد.

بقی هنا امران:
الامر الاول: هل الفحص لرفع المزاحم او لاتمام الحجیة
الامر الثانی: ما هو مقدار الفحص

اما الامر الاول: عام قبل از فحص نیز حجّت می باشد فقط احتمال می دهیم که مزاحم داشته باشد که همان خاص است زیرا اگر خاصی وجود داشته باشد چون حجیت آن اقوی از حجیت عام است باید به آن عمل کنیم. صاحب کفایه در صدد است این قول را تقویت کند و بگوید: عام حجیت دارد و فحص از خاص به سبب فحص از مزاحم است و اینکه آیا حجتی اقوی از آن که همان خاص باشد هم وجود دارد یا نه.
نظریه ی دوم این است که سخن از مزاحم نیست بلکه سخن از متمم حجیت است. یعنی عام قبل از فحص هرچند ظهور در عموم دارد ولی در عموم حجّت نیست.
مانند اینکه می گویند: در تمسک به اصول عملیه باید از دلیل اجتهادی فحص کنیم مثلا اگر بخواهیم به اصل برائت تمسک کنیم باید بدانیم دلیلی اجتهادی در آنجا وارد نشده باشد و الا دیگر جای اجرای اصل برائت نیست. دلیل اجتهادی از باب مزاحم با اصل عملی نیست بلکه از این باب است که تا مطمئن نشویم دلیل اجتهادی وجود ندارد اصلا نمی توانیم به اصل برائت تمسک کنیم و اصل برائت حجیت ندارد. زیرا موضوع اصل برائت عدم البیان و عقاب بلا بیان است و باید فحص کنیم تا بدانیم بیانی نیست.
بر این اساس در ما نحن فیه هم تا مخصص را فحص نکنیم اصلا حجیت عام در عموم منعقد نمی شود هرچند ظهور آن در عموم منعقد می باشد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این سخن را تفصیل می دهیم و سپس به امر ثانی می پردازیم.



[1] فرقان، آیه ی 32.
آفــلایــن
  پاسخ
#22
1391/12/23
گفتیم: شکی نیست که اگر کسی بخواهد به اصل عملی (مانند اصل برائت) تمسک کند باید قبلا فحص کند دلیلی اجتهادی موجود نباشد. آیا در اصالة العموم هم همین قانون جاری است که اگر کسی می خواهد به عموم عام عمل کند آیا باید جستجو کند مخصصی در کار نباشد؟
جواب این است که در هر دو مورد باید فحص کرد.
همچنین گفتیم که اصولیون می گویند که بحث از دلیل اجتهادی از باب متمم حجیت است. یعنی اگر کسی به عام برخورد کرد و از مخصص فحص نکرد، دلالت عام کامل نیست و هنگامی دلالت آن کامل می شود که فحص شود و مخصصی یافت نشود. هکذا حجیت اصل برائت هنگامی تکمیل می شود که فحص کنیم و به دلیل اجتهادی دست نیابیم.
محقق خراسانی بر خلاف این دسته قائل است که هرچند در اصل برائت حکم چنین است ولی در عام چنین نیست. اگر کسی به عام دست یافت، عام در حق او حجّت می باشد غایة ما فی الباب باب از مخصص فحص کند تا به وجود مزاحم و عدم وجود مزاحم دست یابد. زیرا اگر خاصی وجود داشته باشد چون دلالتش از عام اقوی است با عمومیت عام مزاحمت می کند و مقدم شده عام را تخصیص می زند.
ما همانگونه که گفتیم: عام مانند اصل برائت است. یعنی همان گونه که در اصل برائت که اصل عملی است ما دامی که فحص از دلیل اجتهادی نکنیم، موضوع برائت ثابت نمی شود (زیرا موضوع برائت عدم البیان است و باید ثابت شود بیانی وجود ندارد) هکذا در اصالة العموم که اصل لفظی است باید از مخصص فحص کنیم.
به عبارت دیگر کسی که می خواهد به عموم عام احتجاج کند باید سه مرحله را طی کند که عبارتند از:

عام ظهور در عموم داشته باشد.
قرینه بر خلاف نباشد.
اراده ی استعمالیه با اراده ی جدیه تطابق داشته باشد.

واضح است که قبل از فحص از مخصص مقدمه ی اولی آماده است. زیرا عام در لغت عرب عام است و ظهور در عموم دارد. ولی مقدمه ی دوم احراز نمی شود زیرا مادامی که از مخصص فحص نکنیم نمی توانیم بگوییم قرینه بر خلاف نیست.
همچنین است مقدمه ی سوم که تا از مخصص فحص نکنیم نمی توانیم بگوییم که اراده ی استعمالیه (عموم عام) با اراده ی جدیه ی او هماهنگ است یا نه.
به عبارت دیگر، اصالة العموم قبل از فحص حجیت شانیه دارد نه حجیت فعلیه. یعنی این قابلیت را دارد که در آینده حجت باشد یعنی هنگامی که از مخصص فحص شود و مخصصی یافت نشود.

بقی هنا مطلب: تا چه مقدار باید فحص کنیم؟
این بستگی دارد که دلیل ما بر لزوم فحص چیست. اگر از راه ما وارد شویم و آن اینکه عام در معرض تخصیص است و باید آن را از این معرضیت بیرون آورد بنابراین باید به قدری گشت که این مهم حاصل شود.

آیت الله خوئی در اینجا اشکال کرده است و فرموده است: معرضیت امری تکوینی است و هرچه بگردیم نمی توانیم عام را از این معرضیت بیرون آوریم.
یلاحظ علیه: مراد ما از معرضیت، احتمال وجود مخصص است. تا وقتی از مخصص فحص نکردیم این معرضیت هست و وقتی گشتیم این معرضیت از بین می رود.
بنا بر این معرضیت، امری تکوینی نیست بلکه صرف احتمالی است که بعد از فحص از بین می رود.

اما اگر دلیل ما بر فحص وجود علم اجمالی بر مخصص باشد و آن اینکه علم اجمالی داریم عمومات آیات و سنت تخصیص خورده است و این تخصیص به حدی است که گفته اند: ما من عام الا و قد خص.
در این حال هم باید آنقدر گشت که این علم اجمالی منحل به علم تفصیلی و شک بدوی تبدیل شود.
مثلا در گله ی گوسفند علم اجمالی دارم که پنج رأس گوسفند غصبی وجود دارد. در این حال اگر بینه قائم شود و پنج مورد را بیرون بکشد و بگوید این پنج تا غصبی هستند. علم اجمالی من تبدیل می شود به علم تفصیلی (که همان پنج تا غصبی اند) و شک بدوی در سایر گوسفندان و در شک در اینکه در ما بقی هم غصبی وجود دارد یا نه اصل برائت جاری می شود.

الفصل التاسع: شمول خطابات بر غائبین و معدومین
این بحث قریب به هزار سال است که مطرح می باشد و آن اینکه خطابات قرآن و سنت (یا ایها الناس) و (یا ایها الذین آمنوا) آیا کسانی که غائب هستند را هم شامل می شود یا نه. مثلا رسول خدا (ص) بر بالای منبر به عده ای خطاب کرده است و دستوری اسلامی را بیان کرده است. آیا خطاب ایشان غائب ها و کسانی که در مسجد نبودند را شامل می شود؟ همچنین آیا خطاب ایشان معدومین و کسانی که بعدها به دنیا آمدند را هم شامل می شود؟

ابتدا حکم معدومین را بحث می کنیم زیرا غائبین ثمره ی چندانی ندارد و عمده این است که بدانیم آیا ما هم داخل در آن خطابات هستیم یا نه.
محقق خراسانی می فرماید: به سه گونه می توانیم نزاع را مطرح کنیم:
الاول: صحة تکلیف المعدوم
الثانی: صحة خطاب المعدوم
الثالث: شمول دلالة العام للمعدوم
بحث از اولی و دومی عقلی است ولی از سومی لفظی می باشد.

اما الاول: عقلا جایز نیست کسی انسان معدوم را مکلف کند و اصلا در این مورد اراده ای در ذهن آمر محقق نمی شود. زیرا نمی توان به کسی که معدوم است بگوییم: صل.
حنابله چون از عقل دور هستند و به ظواهر تمسک می کنند این کار را جایز می دانند و می گویند: خداوند به معدوم خطاب کرده است و فرموده است: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ [1] و گفته اند خداوند به معدوم خطاب می کند و می گوید: (کن) یعنی باش و سپس معدوم موجود می شود. در این حال خداوند معدوم را مکلف می کند که وجود بپذیر و او امتثال می کند.
یلاحظ علیه: آیه در مقام این نیست که معدوم قابل تکلیف است بلکه در مقام رد عقیده ی مشرکین است که عقیده داشتند که زنده کردن مردگان محال است. و این همان است که خداوند در چند آیه ی قبل می فرماید: وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَميمٌ [2] سپس خداوند چند جواب می دهد. در ابتدا از باب سعه ی قدرت وارد می شود و آن اینکه خداوندی که اول از هیچ، کسی را خلق کرد راحت تر می تواند چیزی که موجود بوده و مرده است را برانگیزاند و زنده کند و می فرماید: قُلْ يُحْييهَا الَّذي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَليمٌ [3] سپس در جواب بعدی می فرماید: کسی که آفرینش آسمان های عظیم را بر عهده داشته است دیگر زنده کردن مرده ها برای او کاری ندارد و می فرماید: أَ وَ لَيْسَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى‏ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى‏ وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَليمُ [4] سپس در آیه ی مورد بحث می فرماید: اراده ی خداوند از مراد جدا نمی شود و اگر اراده ی او بر وجود تعلق بگیرد، حتما آن چیز موجود می شود. استعمال لفظ (کن) همان تعلق اراده است. از این رو امیر مؤمنان علیه السلام در نهج البلاغه می فرماید: يَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ كَوْنَهُ كُنْ فَيَكُونُ لَا بِصَوْتٍ يَقْرَعُ وَ لَا بِنِدَاءٍ يُسْمَعُ وَ إِنَّمَا كَلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَه‏. [5] یعنی این اراده به این گونه نیست که خداوند لفظ (کن) را تلفظ کند. بلکه به معنای صرف اراده کردن است.

اما الثانی: و هو خطاب المعدوم
خطاب المعدوم خود بر دو قسم است:
خطاب حقیقی: واضح است که این خطاب در مورد معدوم که موجود نیست محقق نمی شودد
خطاب انشائی: محقق خراسانی قائل است که این خطاب صحیح است یعنی هر وقت فرد موجود شد، خطاب بر آن فعلی شود.
یلاحظ علیه: خطاب انشائی برای ما قابل قبول نیست زیرا وقتی کسی به معدوم خطاب می کند یا مستقیما خطاب می کند و یا تحت عنوان (الذین آمنوا) و مانند آن.
اما مستقیم صحیح نیست زیرا معدوم، مجهول مطلق است و نمی توان به آن خطاب کرد.
اما اگر خطابی است که تحت عنوان قرار می گیرد می گوییم: معدوم مصداق آن عنوان نیستند و عنوان (یا ایها الذین آمنوا) شامل معدومین نمی شود. مثلا نوه و نتیجه های فرد که هنوز به دنیا نیامده اند به آنها (کسانی که ایمان آورده اند) صدق نمی کند.

اما الثالث: خطاب به معدومین به شرط وجود
این خطاب اشکال ندارد. توضیح ذلک:
ان القضایا علی قسمین: قضیة خارجیة و قضیة حقیقیة. در هر دو قضیه، حکم روی عنوان می رود نه روی افراد. فرق این دو قضیه در این است که افراد در قضایای خارجیه بالفعل در خارج وجود دارند و موجود می باشند. مانند قُتل من فی العسکر.
در قضایای حقیقیه، حکم روی عنوان است و هم موجودین بالفعل را شامل می شود و هم کسانی که در طول زمان موجود می شوند. مثلا قضیه ی (کل انسان ناطق) از این قضایا است و به این معنا است که هر انسانی که موجود است و یا موجود می شود ناطق خواهد بود.
خداوند در قرآن می فرماید: لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً [6] این خطاب، یک خطاب حقیقی است و به محض اینکه یک فرد متولد می شود و مستطیع است، خطاب جدیدی برای آن ایجاد می شود و به عبارت دیگر هم مصداق، جدید است و هم خطاب.


[1] یس، آیه ی 82.
[2] یس، آیه ی 78.
[3] یس، آیه ی 79.
[4] یس، آیه ی 81.
[5] نهج البلاغه، خطبه ی 186.
[6] آل عمران، آیه ی 97.
آفــلایــن
  پاسخ
#23
1391/12/26


سخن در مورد خطابات شفاهیه است که آیا غائب و معدوم را هم شامل می شود یا اینکه مختص به موجودین است.
محقق خراسانی مسأله را در سه باب مطرح می کند.

گاه بحث را در مورد تکلیف معدوم مطرح می کند.
گاه بحث را در مورد خطاب معدوم پیگیری می کند.
گاه بحث را در مورد ما وقع بعد اداة الخطاب مطرح می کند و می گوید: آیا المومنون و مانند آن معدوم را شامل می شود یا نه.


اما بحث اول: محقق خراسانی این بحث را به سه بیان مطرح می کند:
اول اینکه تکلیف حقیقی باشد و دارای زجر و بعث باشد. واضح است که این تکلیف در مورد معدوم معنا ندارد زیرا کسی نمی تواند کسی که معدوم است را تکلیف کند و برای آن بعث و زجری به شکل جدی در نظر بگیرد.
دوم اینکه تکلیف انشائی باشد. محقق خراسانی قائل این تکلیف برای معدوم اشکال ندارد زیرا فرد تکلیفی کرده است که در آن بعث و زجر نیست. غایة ما فی الباب اگر در آینده مصداق پیدا کرد، فعلی می شود. فرد نمی تواند همواره به هر کس که موجود می شود تکلیف کند از این رو به شکل انشائی تکلیفی صادر می کند و این تکلیف در هر زمان که فردی موجود شد آن را شامل می شود و در مورد آن فعلی می شود.
ایشان برای این قسم به موقوفه مثال می زند و می گوید: گاه کسی ملکی را برای یک فرد و نسل او وقف می کند. هنگام انشاء وقف نسل های بعدی وجود ندارند ولی هر وقت آنها موجود شدند، این تکلیف که انشائی است در مورد آنها فعلی و حقیقی می شود.
یلاحظ علیه: این قسم از نظر ما صحیح نیست زیرا از ایشان می پرسیم: اینکه شما تکلیف انشائی را در مورد معدوم صحیح می دانید، آیا این تکلیف کردن مستقیما است یا به واسطه ی عنوان (مانند عنوان الناس) می باشد.
اگر بگویید: مستقیما است واضح است که صحیح نیست زیرا معدوم در واقع مجهول مطلق است و نمی توان از آن خبر دارد و او را مکلف کرد.
اگر هم بگویید: از طریق عنوان، معدومین را مورد خطاب قرار می دهیم می گوییم: معدوم تا وقتی که معدوم است نمی تواند مصداق الناس و مانند آن باشد و عنوان، او را شامل نمی شود.
اما مسأله ی موقوفه بعدا توضیح می دهیم.

سوم اینکه: معدوم را به شرط وجود مکلف کنیم. محقق خراسانی این قسم را قبول دارد و ما هم آن را قبول داریم. البته ایشان این قسم را توضیح نداده است ولی ما آن را توضیح می دهیم و آن اینکه:
قضایا بر سه قسم است:
قضایای ذهنیه: اینها قضایایی هستند که مصداق آنها در خارج نیست بلکه در ذهن است. قضایایی مانند محال بودن اجتماع ضدین، محال بودن اجتماع النقیضین، محال بودن شریک الباری، نوع بودن انسان و جنس بودن حیوان (نه خود انسان و حیوان)
قضایای خارجیه: در این قضایا، حکم روی عنوان است نه روی افراد. (بر خلاف محقق نائینی که تصور کرده است حکم در این موارد روی افراد است که به نظر ما صحیح نیست.) با این حال این حکم فقط افراد موجوده را شامل می شود. بنا بر این قضایایی مانند: قتل من فی الدار فقط خارجین را شامل می شود.
قضایای حقیقیه: در این قضایا، حکم روی عنوان است ولی علاوه بر موجودین، معدومین را شامل می شود به این گونه که موجودین بالفعل و موجودین در آینده را شامل می شود. مانند یا ایها الذین آمنوا: که مؤمنین زمان حال و هر کس که در آینده موجود شود و مؤمن باشد را شامل می شود.
این خطاب صحیح است و مشکلی ندارد.

سؤال: فرق قضایای حقیقیه با خطابات انشائیه چیست که ما در آن اشکال کردیم ولی قضایای حقیقیه را قبول نمودیم؟
جواب: در خطاب انشائی، حکم روی افراد رفته است ولی در این مورد، حکم روی عنوان می رود نه افراد. عنوان هم در طول زمان مصادیق جدیدی می تواند پیدا کند.

نکته: محقق خراسانی قائل است که قضایای حقیقیه اگر به شرط وجود باشد یعنی مصادیقش در خارج موجود باشد، خطاب به آنها صحیح است.
ما می گوییم: قید بشرط الوجود لغو است زیرا بشرط الوجود بودن در قضایای حقیقیه خوابیده است. زیرا حکم در قضایای حقیقیه هم روی موجودین بالفعل می رود و هم کسانی که در آینده موجود می شوند. بنا بر این فقط مصدایق موجود را شامل می شود.

اما البحث الثانی: فی خطاب المعدومین (نه تکلیف معدوم)
بحث در این است که آیا خطاب معدوم صحیح است یا نه. محقق خراسانی قائل است این خطاب هرگز صحیح نیست زیرا خطاب، احتیاج به مخاطب دارد.
امام قدس سره نیز طرفدار محقق خراسانی است و قائل به محال بودن خطاب معدوم دارد اما بیان ایشان متفاوت است و می فرماید: خطاب، تکوینی است و معنا ندارد که خطاب تکوینی نسبت به امر معدوم انجام شود مگر اینکه کسی در مقام شوخی باشد و معدومین را خطاب کند. چنین چیزی در تکوین محال است.
نقول: خطاب به معدوم می تواند صحیح باشد.
توضیح ذلک: خطاب گاه حقیقی است و گاه اعتباری.
در خطاب اعتباری، گاه فردی، مسأله ای را به عنوان خطاب به اهل مسجد می گوید. بعد این خطاب در ذهن مخاطب، در کتاب ها، ضبط صوت ها، سی دی ها و غیره باقی می ماند و آینده ها به آن دسترسی پیدا می کنند و مخاطب آن قرار می گیرند.
بنا بر این اگر مراد، خطاب حقیقی باشد حق با محقق خراسانی و امام قدس سره است ولی اگر خطاب، اعتباری باشد و بتواند بقاء داشته باشد می تواند معدومین را هم شامل شود و کسانی که در آینده موجود می شوند را شامل شود.
با این بیان نزاع، لفظی است. چیزی که آنها نفی می کنند ما هم نفی می کنیم و چیزی که ما اثبات می کنیم آنها در کلام فوق به آن اشاره نداشتند تا نفی کنند.
آیه ی سوره ی اعراف هم می تواند ناظر به مدعای ما باشد. در این آیه و آیات بعد چندین خطاب به موجودین است ولی ما هم مخاطب آنها هستیم. يا بَني‏ آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ [1] بله این خطاب از باب حقیقی فقط موجودین را شامل می شود ولی از باب اینکه اعتباری است و قابل بقاء می باشد آیندگان را هم شامل می شود.

سؤال: اگر ما هم مخاطب به این خطاب های اعتباری هستیم پس باید بگوییم آیۀ: يا بَني‏ آدَمَ إِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتي‏ فَمَنِ اتَّقى‏ وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ [2] باید علامت بر این باشد که بعد از رسول خدا (ص) پیامبران و رسولانی خواهند آمد و الا ما نباید مخاطب این آیه باشیم.
جواب: این خطاب، خطابی از جانب خداوند است و مربوط به اول عالم خلقت می باشد.

تم الکلام فی خطاب المعدوم

ان شاء الله در جلسه ی بعد بحث سوم را مطرح می کنیم و آن اینکه الفاظی که بعد از ادات خطاب است آیا معدوم را شامل می شود یا نه. (مراد از این بحث چیزهایی مانند الناس در یا ایها الناس و آمنوا در یا ایها الذین آمنوا می باشد. ان شاء الله خواهیم گفت که نظر محقق خراسانی این است که بستگی دارد (یا) برای خطاب حقیقی وضع شده باشد که در این حال الناس دیگر معدومین را شامل نمی شود ولی اگر برای خطاب ایقاعی وضع شده باشد معدومین را شامل می شود.


[1] اعراف، آیه ی 27.
[2] اعراف، آیه ی 35.
آفــلایــن
  پاسخ
#24
1391/12/27


بحث در این است که خطابات شفاهیه آیا غائبین و معدومین را شامل می شود یا نه. گفتیم محقق خراسانی مسأله را در سه محور بحث کرده است:
محور اول: آیا می شود معدوم را تکلیف کرد؟ (محقق خراسانی این محور را به سه بخش تقسیم کرده بود که همه را بحث کردیم.)
محور دوم: آیا می شود معدوم را مخاطب قرار داد؟
محور سوم: آیا چیزی که بعد از ادات خطاب می آید، معدومین را شامل است یا نه.
بحث اول و دوم عقلی است ولی بحث سوم که بحث امروز است ادبی می باشد.
محقق خراسانی قائل به تفصیل است و می گوید:
اگر یاء خطاب برای خطاب حقیقی وضع شده باشد (خطاب حقیقی برای تفهیم و تفهم وضع شده است) در این حال ما بعدش معدوم را شامل نمی شود زیرا در این صورت آنچه بعد از ادات خطاب مانند: الذین آمنوا. مختص به موجودین می شود و معدومین را شامل نمی شود زیرا معدوم قابل خطاب حقیقی نیست.
اگر یاء خطاب برای خطاب ایقاعی شده باشد (خطاب ایقاعی در مقابل خطاب حقیقی است. یعنی مخاطب واقعی برای آن وجود ندارد مانند مواردی که فرد، درختی را مخاطب می کند و با آن درد و دل می کند) در این حال یاء چون لازم نیست تفهیم و تفهمی در کار باشد، بعد از یاء خطاب می تواند معدوم را شامل می شود.
بعد محقق خراسانی اضافه می کند: بعید نیست بگوییم که یاء در لغت عرب بر اعم وضع شده است مگر اینکه قرینه بر خطاب حقیقی باشد. یا اینکه بگوییم: خطاب بر حقیقی وقع شده است ولی بعد در مقام استعمال به ایقاعی نیز منصرف شده باشد.
نقول: ایشان ملازمه بر قرار کرد بین اینکه اگر یاء برای خطاب حقیقی باشد فقط موجودین را شامل می شود و الا معدومین را هم شامل می شود. ما این ملازمه را در هیچ یک از دو طرف قبول نداریم.
اما اولا: یاء می تواند برای خطاب حقیقی وضع شده باشد ولی مدخولش اعم باشد. زیرا در جلسه ی قبل گفتیم که خطاب، دو وجود دارد که عبارت است از وجود حدوثی و وجود بقائی و به تعبیر دیگر وجود شفهی و وجود غیر شفهی دارد. وجود حدوثی یاء معدوم را شامل نمی شود ولی اگر وجود بقائی داشته باشد در این حال معدومین را نیز شامل می شود بنا بر این اگر کلام رسول خدا (ص) بعد از قرن ها به گوش دیگران برسد چون قابل بقاء است آنها را شامل می شود. بنا بر این عباراتی که در کتب، در اذهان و در ضبط ها باقی می ماند می تواند قابل بقاء باشد و معدومین را شامل شود.
و اما ثانیا: یاء می تواند ایقاعی باشد ولی فقط موجودین را شامل شود. کسی که جبلی را مخاطب قرار می دهد واضح است که جبل در آن حال موجود می باشد.

بعد محقق خراسانی اضافه می کند: اصل در خطاب ایقاعی است مگر اینکه قرینه دلالت کند که حقیقی است.
نقول: لازمه ی این است که خطابات قرآن برای تفهیم و تفهم نیست مگر اینکه قرینه ای بر آن باشد. امروزه دشمنان اسلام در صدد آن هستند بگویند: داستان های قرآنی جنبه ی رمزی دارد و صرفا برای ترسیم مطالبی است و واقعیتی در پشت آن نیست بلکه برای تربیت ما این داستان های خیالی ذکر شده است. اینها داستان هایی رمانتیک هستند و بس.

خلاصه اینکه برای تکلیف معدوم چند راه وجود دارد:
راه اول: از طریق قضایای حقیقیه (که محقق خراسانی بیان کرد)

راه دوم: از راه انشاء تکلیف (که محقق خراسانی بیان کرد و ما آن را رد کردیم و گفتیم چون تکلیف انشائی روی افراد است این تکلیف چه با عنوان باشد و چه بدون آن صحیح در نمی آید.)

راه سوم: امام قدس سره راه سومی ارائه کرده است که البته در کتب قبل مانند قوانین و مانند آن ذکر شده است و آن اینکه خطابات قرآنی شفهی نیستند. بلکه مانند خطابات مؤلفین در کتب خود می باشد.
یؤید ذلک: وقتی جبرئیل امین نزد رسول خدا (ص) می آمد، رسول خدا (ص) آیه را در قلب خود حاضر می دید و اینگونه نبود که جبرئیل تک تک آیات را بر ایشان بخواند. وقتی وحی نازل می شد و رسول خدا (ص) با عالم غیب متصل می شد تمام آیات را در قلب خودش منعکس می دید.
البته این مطلب با این آیات منافات ندارد که می خوانیم: لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ [1] زیرا بعضی وقت ها جبرئیل آیات کوتاهی را می خواند و رسول خدا (ص) سریع تر آن را تلاوت می کرد.

راه چهارم: بعضی از حنابله این راه را ارائه کرده اند و گفته اند که خداوند محیط بر همه ی عوامل است. همان خدایی که بشرهای قرن اول را می بیند در همان حال در علم خود تمامی افرادی که بعدا خلق می شوند را هم می بیند.
مثلا کسی در کنار نهر فرات می نشیند و فقط چند متری که در وسعت دیدش است را می بیند ولی کسی که سوار بر هواپیما است کل نهر را از اول تا آخر می بیند.
همانند مورچه ای که بر روی فرش راه می رود و فقط جلوی خود را می بیند ولی ما کل فرش را زیر نظر داریم.
بنا بر این معدوم در نظر ما معدوم است ولی در نظر خداوند موجود می باشد.
یلاحظ علیه: این از باب مغالطه است. این نکته در مورد علم خداوند صحیح است. حتی در فلسفه ی ملا صدرا این نکته تحت یک قاعده بیان شده است و آن اینکه: المتفرقات فی وعاء الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر.
ولی بحث ما در خطاب است. در خطاب یک نوع ضیق ذاتی وجود دارد یعنی هنگام خطاب کردن باید مخاطب، در همان حال وجود داشته باشد. این مانند این است که خداوند نمی تواند جهان را در یک تخم مرغ جا دهد. این از باب نقص در قدرت خداوند نیست بلکه از باب نقص در مخلوق است زیرا جهان این قابلیت را ندارد که با حفظ وسعت خود در تخم مرغ جای گیرد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به دو ثمره از این بحث اشاره می کنیم هرچند محقق خراسانی بین این دو ثمره را جمع کرده است.


[1] قیامت، آیات 18 و 19.
آفــلایــن
  پاسخ
#25
1391/12/28


بحث در این است که آیا خطابات قرآن مخصوص مشافهین است یا اینکه غائبین و مفقودین را هم شامل می شود. امروز به ثمره ی این بحث می پردازیم.
به نظر ما این بحث بی ثمره است زیرا ما قائل به اختصاص آن به مشافهین نشدیم و گفتیم مفقودین را هم شامل می شود ولی اگر کسی آن را مختص به مشافهین داشت این ثمره مطرح می شود.
مرحوم میرزای قمی در قوانین دو ثمره برای آن ذکر کرده است:
الثمرة الاولی: اگر قائل به اختصاص خطاب به مشافهین شویم در این حال غیر ایشان مقصود به خطاب نیستند. حتی غائبین هم مقصود به خطاب نیستند.
یلاحظ علیه: این ثمره حاوی یک صغری و یک کبری است و در هر دو بحث است.
صغری این است که اگر خطاب مختص به مشافه شد فقط مشافهین مقصود هستند و غائب و مفقود دیگر مقصود نیستند.
کبری این است که خطابات برای مقصود حجّت است نه برای غیر مقصود.
اما صغری را قبول نداریم زیرا ممکن است خطاب مختص به مشافهین باشد ولی مقصود از خطاب اعم باشد. مثلا رئیس بلد برای جمعی سخنرانی می کند ولی آن سخنرانی برای دیگران هم پخش می شود و آنها هم مقصود به خطاب می باشند.
اما کبری: اگر فرض کنیم که صغری صحیح است و مخاطبین شفاهی، همواره مقصود هستند. با این حال کبری نیز قابل قبول نیست زیرا خطابات همان طور که برای مقصود حجّت هستند، برای غیر مقصود هم حجّت می باشند.
مثلا کسی برای دوستش نامه می نویسد. این نامه اگر به دست دوست دیگری برسد و آن را بخواند مفهوم آن را می فهمد و خود را مخاطب آن می داند.
امام قدس سره نیز همین مطلب را در مسجد محمدیه ی قم بیان فرموده است و اضافه می کرد که گاه کسی نامه می نویسد و سازمان ها این نامه ها را کنترل می کنند و از این کنترل به اسراری پی می برند. کسی نمی تواند بگوید: این نامه بر مقصود حجّت است و آنها مقصود نبودند. کسی این را از آنها نمی پذیرد.
ما نیز نامه های معصومین مانند نامه های امیر مؤمنان علی در نهج البلاغه را می خوانیم و از آن استفاده می کنیم.

الثمرة الثانیة: این ثمره مربوط به اطلاقات است نه خطابات
اگر اطلاقات قرآن فقط مخصوص مشافهین باشد در این حال اگر آنها شک در قید کنند می توانند به اطلاق تمسک کنند. مثلا صحابه ی پیامبر اکرم (ص) اگر شک کنند که عربیت، ماضویت و یا تقدم ایجاب بر قبول در بیع شرط است یا نه و یا اگر شک کنند که بیع معلق صحیح است یا نه (مانند بعتک ان کان هذا الیوم یوم الجمعه) می توانند به احل الله البیع تمسک کنند. ولی ما که مخاطب و مشافه این خطابات نیستیم هنگام شک نمی توانیم به اطلاقات تمسک کنیم.
نقول: این گونه حرف زدن مایه ی تأسف است زیرا قائل به این حرف درصدد است حجیت قرآن را مختص به کسانی کند که مخاطب رسول خدا (ص) بوده اند. این در حالی است که خداوند می فرماید: وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ [1] نمی توان با یک مسأله ی اصولی ناپخته این آیه و آیات دیگر را مانند اینکه در مورد رسول خدا (ص) آمده است: وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشيراً وَ نَذيرا [2] نادیده گرفت.
منذر بودن رسول خدا بر عالمین (مشافهین و غیر آنها) (ص) به وسیله ی همین قرآن است.

ان قلت: این ثمره باطل است زیرا قائل به اختصاص به قرآن تمسک می کند و ما که غائب و معدوم هستیم از باب اشتراک در تکلیف با آنها یکسان هستیم و همان چیزی که آنها به آن تمسک کردند برای ما هم لازم التمسک است.
قلت: محقق خراسانی در اینجا تحقیق خوبی دارد و آن اینکه تمسک به قاعده ی اشتراط هرچند صحیح است ولی شرط آن این است که ما با صحابه ی پیامبر اکرم (ص) که مشافه هستند وحدت صنفی داشته باشیم. یعنی ما هم با آنها در آنچه که احتمال می دهیم در حکم دخالت داشته باشد یکسان باشیم و الا نمی توانیم به دلیل اشتراک تمسک کنیم.
(ادله ی اشتراک گاه اجماع است گاه روایات مختلفی است که در وسائل الشیعه در کتاب حدود آمده است که امام علیه السلام می فرماید: حلال محمد الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامة و یا اینکه اهل سنت می گویند از رسول خدا (ص) نقل شده است که فرمود: حکمی علی الآخرین کحکمی علی الاولین.)
به هر حال اگر در اتحاد صنفی شک کنیم نمی توانیم به ادله ی اشتراک تمسک کنیم مثلا آیه ی قرآن در مورد نماز جمعه می فرماید: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ [3] و ما شک می کنیم که وجود امام معصوم برای نماز جمعه لازم است یا نه. صحابه اگر شک کنند به اطلاق تمسک می کنند ولی ما که در زمان غیبت هستیم نمی توانیم به اطلاق تمسک کنیم زیرا حضور معصوم و غیبت آن موجب می شود که صنف هم دو تا شود. بنا بر این در این موارد که احتمل می دهیم چیزهایی وجود داشته باشد که در حکم مدخلیت داشته باشد موجب می شود که نتوان به ادله ی اشتراک در آن موارد تمسک کرد.
بعد محقق خراسانی اضافه می کند: ان القیود علی قسمین: قید لازم و قید مفارق
قید لازم مانند عربیت، نبطیت، قرشیت و مانند آن است که هیچ وقت از فرد جدا نمی شود.
قید مفارق مانند حضور در محضر رسول خدا (ص) است که افرادی مدتی در محضر ایشان بودند و مدتی نبودند.
اگر در قید ملازم شک شود نمی توان به مقدمات حکمت تمسک کرد و گفت: عربیت در احکام شرع مدخلیت و شرطیت ندارد چرا که اگر مدخلیت داشت شارع بیان می کرد.
علت عدم تمسک این است که عربیت همواره بود و هرگز از آنها جدا نمی شد تا لازم می آمد که شارع آن را ذکر کند. (البته غالبا شک ما در این قسمت نیست زیرا می دانیم عربیت و مانند آن مطرح نیست و اسلام برای همه آمده است یا مثلا شک نداریم که در حدیث الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء فقط ماء مدینه مدخلیت داشته باشد.)
اما در قید مفارق می توان به مقدمات حکمت تمسک کرد. مثلا می توان به آیه ی سوره ی جمعه تمسک کرد و گفت که حضور معصوم در وجوب نماز جمعه مدخلیت ندارد. علت تمسک این است که چون این قید گاهی هست یا نه بنا بر این اگر شارع آن قید را بیان نکرده است علامت آن است که در نظر او مدخلیت نداشته است.
بنابراین اگر مشافهین بتوانند به اطلاق تمسک کنند ما هم از باب اشتراک در تکلیف می توانیم به اطلاق تمسک کنیم.
اکثر شکوک ما هم در قیود مفارق است.

[1] انعام، آیه ی 19.
[2] سبأ، آیه ی 28.
[3] جمعه، آیه ی 9.
آفــلایــن
  پاسخ
#26
1392/1/10


الفصل الحادی عشر: این بحث در معالم و قوانین و در غالب کتب اصولیه مطرح است و آن اینکه عامی داریم که موضوع حکم شرعی است. ضمیری هم به آن بر می گردد که خود موضوع حکم دوم است. سوم اینکه این ضمیر به همه ی عام بر نمی گردد بلکه به برخی از اقسام آن راجع است. بحث در این است که این ضمیر آیا عام را تخصیص می زند یا نه.
مثال: خداوند در قرآن می فرماید: وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ في‏ أَرْحامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ في‏ ذلِكَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً [1] (المطلقات) عام است و موضوع حکم است که عبارت است از (يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ) یعنی باید سه طهر یا سه حیض عده نگه دارند. المطلقات عام است و رجعی و بائن را شامل می شود. سپس این حکم آمده است که اگر آنها آبستن باشند باید خبر دهند. که ارتباطی به بحث ما ندارد.
به هر حال شاهد در جمله ی بعد است و آن عبارت (بُعُولَتُهُنَّ) است که فقط به مطلقه ی رجعی بر می گردد که در آن شوهر می تواند طلاق را به هم زند و به زن رجوع کند نه به مطلقه ی بائن.
بنا بر این بحث در این است که حال که ضمیر در (بُعُولَتُهُنَّ) به همه ی مطلقات بر نمی گردد آیا این موجب می شود که تربص هم مخصوص همه ی زن ها نباشد بلکه مخصوص مطلقه های رجعی باشد؟

محقق خراسانی سه راه پیشنهاد می کند:
الطریق الاول: در عام تصرف می کنیم و می گوییم: مراد از مطلقات خصوص رجعیات است نه تمامی مطلقات.
الطریق الثانی: در ضمیر تصرف کنیم و این تصرف به دو گونه است اول اینکه از باب استخدام اقدام کنیم و آن اینکه از مرجع چیزی و از ضمیر چیز دیگری اراده کنیم. بنا بر این می گوییم: مراد از مطلقات مطلق مطلقات است ولی ضمیر در (بُعُولَتُهُنَّ) خصوص رجعیات است.
الطریق الثالث: عام و ضمیر در معنای خود استعمال شوند ولی ما قائل به مجاز در استناد شویم و آن اینکه حکم جزء را مجازا به کل نسبت دهیم و بگوییم: (بُعُولَتُهُنَّ) نیز همه ی مطلقات را شامل می شود ولی مجازا. حقیقتا رجعیات مراد است ولی مجازا همه ی مطلقات اراده شده باشند.

بعد اضافه می کند که اصالة العموم در اولی باید محفوظ باشد و اگر بخواهیم تصرف کنیم باید حتما در ضمیر تصرف کنیم. زیرا کرارا گفتیم اصالة العموم در جایی جاری است که شک در مراد باشد ولی اگر شک در کیفیت اراده باشد دیگر اصالة العموم جاری نمی شود. زیرا اصالة العموم یک اصل عقلائی است و عقلاء در شک در مراد اصالة العموم را جاری می کنند ولی در شک در کیفیت اراده نه.
در عام، اگر شک کنیم شک در مراد است یعنی نمی دانیم همه ی مطلقات اراده شده است یا بعضی از آنها بنا بر این اصالة العموم جاری می شود ولی در (بُعُولَتُهُنَّ) شک در مراد نداریم زیرا یقین داریم فقط رجعیات را شامل می شود نه همه ی مطلقات را. شک در کیفیت اراده است که آیا از باب استخدام است یا از باب مجاز عقلی در این حال نمی شود به اصالة العموم تمسک کرد.
نتیجه اینکه اصالة العموم در المطلقات محفوظ است و فقط می توان در ضمیر تصرف کرد و یا استخدام را در آن پیاده کرد و یا قائل به مجاز عقلی شد.

نقول: علماء از ابتدا یک اشتباهی را مرتکب شدند و آن اینکه تصور کرده اند ضمیر در (بُعُولَتُهُنَّ) به همه ی مطلقات بر نمی گردد بلکه به برخی از آنها بر می گردد. بر این اساس سه احتمال فوق را مطرح کرده اند و حال آنکه حق این است که به دلالت اسعمالیه ضمیر به همه ی مطلقات بر می گردد چه رجعیه باشند و یا بائنه. بله به اراده ی جدیه، خصوص رجعیه اراده شده اند یعنی به وسیله ی دلیل خارجی و دلیل منفصل متوجه شدیم که مراد از آنها همه ی مطلقات نیست و مراد جدیه ی خصوص رجعیه است و سابقا گفتیم که دلیل منفصل سبب مجازیت نمی شود.
به عبارت دیگر دلیل خارجی می گوید که اراده ی جدیه هماهنگ با اراده ی استعمالیه نیست.
محقق خراسانی سابقا در بحث اینکه آیا تخصیص عام به مخصص متصل یا منفصل موجب مجازیت عام می شود یا نه قائل بود عدم مجازیت بود و گفت در متصل مانند اکرم العالم العادل، از باب تعدد دال و مدلول است و عالم در معنای خود و عادل هم در معنای خودش استعمال شده است و در مخصص منفصل هم قائل بود که تخصیص به اراده ی استعمالیه نخورده است بلکه به اراده ی جدیه خورده است به این معنا که وقتی مولی گفته است: اکرم العلماء، او علماء را در کل استعمال کرده است و بعد که خاص را آورده و گفته است لا تکرم الفساق من العلماء این تخصیص به اراده ی استعمالیه کار ندارد بلکه اراده ی جدیه ی مولی را تخصیص می زند و میزان در حقیقت و مجاز اراده ی استعمالیه است. از این رو وقتی اراده ی استعمالیه دست نخورده است از این رو حقیقت است و مجازی در کار نیست.
ما به محقق خراسانی می گوییم که چرا همین مطلب را در بحث ما جاری نمی کند و نمی گوید که ضمیر در (بُعُولَتُهُنَّ) به دلالت استعمالیه به کل مطلقات بر می گردد و بعد با دلیل منفصل کشف می شود که این خصوص رجعیات است و این سبب مجازیت نمی شود زیرا این دلیل، در اراده ی جدیه تصرف می کند نه در دلالت استعمالیه.
بنا بر این باید عنوان مسأله را عوض کرد. محقق خراسانی، صاحب معالم و قوانین همه می گویند که اگر عامی دارای حکمی باشد و ضمیری باشد که به بعضی از آن عام رجوع کند آیا این موجب تخصیص عام می شود یا نه. حق این است که باید گفت، عامی است دارای حکم و ضمیری هم به همان عام بر می گردد ولی دلیل خارجی داریم که ضمیر به همه ی عام بر نمی گردد بلکه به بعضی بر می گردد و ما به دلیل جدیه راهنمایی می کند.
آنچه تا به حال گفتیم عصاره ی مطالبی بود که از آیة الله بروجردی شنیدیم و امام قدس سره نیز همین مطلب را از ایشان گرفته است.


[1] بقره، آیه ی 228.
آفــلایــن
  پاسخ
#27
1392/1/11


الفصل الثانی عشر: آیا می توان عام را به وسیله ی مفهوم تخصیص زد؟
گاه انسان عام را با منطوق تخصیص می زند و در آن شکی نیست ولی بحث در این است که آیا با مفهوم هم می توان آن را تخصیص زد یا نه به این گونه که یک جمله به شکل عام وارد شده است و جمله ی دیگری هم هست که مفهومش با عام در تضاد است.
چند مطلب را به عنوان مقدمه بیان می کنیم:
المقدمة الاولی: علت مطرح کردن این مسأله چیست؟
اصولیون دیده اند که اگر دلیل اول منطوق باشد و دلیل دوم که مخصص است آن هم منطوق باشد مشکلی ندارد و به راحتی دومی اولی را تخصیص می زند. مانند اینکه مولی می فرماید: اکرم العلماء و شش ماه بعد می فرماید: لا تکرم العالم الفاسق.
اگر دلیل اول منطوق باشد و دلیل دوم مفهوم باشد، از آنجا که مفهوم از نظر دلالت ضعیف است این بحث مطرح می شود که آیا با چیزی که دلالتش ضعیف است می توان منطوق را که دلالتش قوی است تخصیص زد یا نه. این سبب شده است که این بحث را مطرح کنند.

المقدمة الثانیة: بحث صغروی است یا کبری؟
آیا بحث صغروی است یعنی جمله ی دوم مفهوم دارد یا نه یا اینکه کبروی است یعنی مفهوم هست، ولی آیا می تواند مخصص باشد یا نه.
واضح است که بحث کبروی است نه صغروی.

المقدمة الثالثة: تقسیم مفهوم
مفهوم به مخالف و موافق تقسیم می شود:
مفهوم مخالف آن است که در آن مفهوم با منطوق در کیف با هم مخالف باشند (یکی مثبت باشد و یکی منفی) مانند: (ان اکرمک زید فاکرمه) که مفهومش این است که (ان لم تکرمه زیدا فلا تکرمه.)
مفهوم موافق آن است که مفهوم و منطوق با هم کیف یعنی در سلب و ایجاب یکی هستند. مانند: فلا تقل لهما افّ [1] که مفهوم آن این است که به طریق اولی فلا تشتمهما و لا تضربهما و هکذا.


المقدمة الرابعة: تقسیم مفهوم موافق
گاه مفهوم موافق اولویت هم دارد مانند مثال فلا تقل لهما افّ [2] ولی گاه اولویت ندارد مانند اینکه رسول خدا (ص) فرمود: لا تشرب الخمر لکونه مسکر. ما می گوییم: اگر به سبب مسکر بودن حرام است اختصاص به خمر ندارد بلکه فقاع که آب جو است را هم شامل می شود. فقاع از خمر اضعف است و اولویتی در کار نیست ولی مفهوم، آن را شامل می شود.
هکذا رسول خدا (ص) فرموده است: لا تاکل ذبیحة المشرک و ما متوجه می شویم که ذبیحه ی نصرانی و یهودی را هم نباید خورد. چون یهودی و نصرانی اضعف از مشرک است اولویتی در کار نیست. ولی اگر رسول خدا (ص) می فرمود: لا تاکل ذبیحة الیهودی به طریق اولی عدم اکل ذبیحه ی مشرک فهمیده می شد.

المقدمة الخامسة: معنای مفهوم
در سابق در معنای مفهوم گفتیم: المفهوم حکم غیر مذکور لموضوع مذکور. یعنی حکم در مفهوم نیست ولی موضوع ذکر شده است. به عبارت دیگر موضوع در منطوق و مذکور یکسان است مثلا در ان جاء زید فاکرمه که مفهوم آن این است ان لم یجیء زید فلا تکرمه. ولی حکم در منطوق مذکور است ولی در مفهوم مذکور نیست (یعنی حکم مفهوم از منطوق فهمیده می شود و مولی به آن نطق نکرده است.)
اما در مفهوم موافق عکس است یعنی حکم مذکور است ولی موضوع مذکور نیست. مثلا در لا تشرب الخمر لانه مسکر، موضوع که فقاع است مذکور نیست ولی حکم آن که لا تشرب است مذکور می باشد.

اذا علمت هذا فاعلم ان البحث یقع فی مقامین:
المقام الاول: تخصیص العام بالمفهوم الموافق
المقام الثانی: تخصیص العام بالمفهوم المخالف

اما المقام الاول: سه دلیل آورده اند که می توان عام را به مفهوم موافق تخصیص زد:
الدلیل الاول: اتفاق الاصولیین.
این دلیل بسیار ضعیف است زیرا در مسائل اصولی اتفاق علماء حجّت نیست. اتفاق ایشان در مسائل فقهیه حجّت است.
مضافا بر اینکه چنین اتفاقی در کار نیست. ابن حاجب کتابی دارد به نام مختصر الاصول که 41 شرح بر آن نوشته شده است که یکی از آنها شرح فردی به نام عضد الدین ایجی می باشد. او در شرح خود می گوید: الاظهر ان المفهوم الموافق یکون مخصصا للعام. او تعبیر به الاظهر می کند که از آن استفاده می شود مسأله اتفاقی نیست و قول مخالف هم وجود دارد.

الدلیل الثانی: هم عام دلیل شرعی است و هم مفهوم موافق وقتی هر دو دلیل هستند چرا نباید بین آن دو جمع کنیم. با تخصیص زدن عام به مفهوم موافق در واقع به هر دو دلیل عمل کرده ایم.
این دلیل متقن و صحیح است زیرا الجمع مهما امکن اولی من الترک.

الدلیل الثالث: آیت الله حکیم در حاشیه ی خود بر کفایه به این دلیل اشاره می کند و می فرماید: اگر ما مفهوم موافق را کنار بگذاریم این کار موجب می شود که منطوق را هم کنار بگذاریم. زیرا اگر در آیه ی فلا تقل لهما افّ [3] اخذ به مفهوم نکنیم و بگوییم: ضرب و شتم آنها جایز است به طریق اولی افّ هم جایز خواهد بود.
یلاحظ علیه: کلام ایشان در مفهوم موافقی که اولویت دارد صحیح است ولی در مفهوم موافقی که اولویت ندارد جاری نیست. زیرا در مورد لا تشرب الخمر اگر قائل به مفهوم نشویم و نگوییم که فقاع هم جایز نیست این سبب نمی شود که بگوییم حتی خمر که اقوی است هم جایز الشرب است.

اما المقام الثانی: تخصیص العام بالمفهوم المخالف
مثلا امام علیه السلام می فرماید: الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء. این عام است و مفهوم آن این است: الماء اذا لم یبلغ قدر کر ینجسه شیء او کل شیء. در کنار این عام یک عام دیگر است که روایت محمد بن اسماعیل بن بزیع است که در مورد چاه بیان شده است که امام علیه السلام می فرماید: ماء البئر واسع لم ینجسه شیء الا اذا تغیر ریحه او طعمه او لونه.
روایت اول می گوید که آب اگر کر است نجس نمی شود. مفهوم آن این است که اگر قلیل است حتما نجس می شود. دلیل دوم می گوید: چاه مطلقا چه به اندازه ی کر باشد یا کمتر نجس نمی شود مگر اینکه یکی از سه خصوصیت آن تغییر کند. حال می خواهیم با مفهوم قضیه ی اولی قضیه ی ثانیة را تخصیص بزنیم. یعنی ماء البئر واسع اذا کان بقدر الکر و الا اگر کمتر از کر باشد نجس می شود.

ههنا اقوال ثلاثة:

قول به جواز تخصیص قضیه ی دوم با مفهوم قضیه ی اولی
قول به عدم جواز
قول به تفصیل. محقق خراسانی در کفایه برای این مسأله دوازده صورت بیان کرده است:

گاه منطوق و مفهوم در کلام واحد می باشند. مانند: اکرم العلماء ان احسنوا.
گاه منطوق و مفهوم در دو کلام هستند ولی پیوسته می باشند. مانند: آیه ی نبا: إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ [4] صدر آیه مفهوم دارد یعنی برای خبر عادل لازم نیست تبین کرد ولی ذیلش حتی تبین را برای عادل هم شرط می داند زیرا می گوید: مبادا ندانسته کاری کنید. این کار هم در عادل جاری است و هم در فاسق.
گاهی بین منطوق و مفهوم فاصله است مانند: الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء که مفهوم دارد و منطوق در حدیث دیگری است که در مورد ماء البئر است.
بعد اضافه می کند:
گاه هم عموم از مقدمات حکمت فهمیده می شود و هم مفهوم.
گاه عموم و مفهوم هر دو از لفظ فهمیده می شود.
گاه مفهوم را از مقدمات حکمت متوجه می شویم و عام را از دلالت لفظی.
گاه عکس مورد فوق است.
این چهار مورد ضرب در سه مورد بالا موجب می شود که به عدد دوازده دست یابیم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.

[1] اسراء، آیه ی 23.
[2] اسراء، آیه ی 23.
[3] اسراء، آیه ی 23.
[4] حجرات، آیه ی 6.
آفــلایــن
  پاسخ
#28
1392/1/13

تخصیص عام به مفهوم قضیه ی دیگر
بحث در تخصیص عام به مفهوم قضیه ی دیگر است. در جلسه ی قبل مقدمات این بحث را مطرح کردیم. بحث امروز را با ذکر مثالی پی می گیریم.
امام علیه السلام می فرماید: الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء. مفهوم آن این است که اگر کمتر از کر باشد ینجسه کل شیء.
دلیل دیگری هم در مورد ماء البئر وارد شده است که ماء البئر واسع لا ینجسه شیء. این حدیث عام است و آب چاه را چه کر باشد و چه کمتر از آن شامل می شود.
حدیث اول می گوید آب فقط باید کر باشد تا چیزی آن را نجس نکند ولی حدیث دوم می گوید: آب چاه چه کر باشد و چه قلیل نجس نمی شود. بحث در این است که آیا با مفهوم قضیه ی اول می توان قضیه ی دوم را تخصیص زد و گفت حتی ماء بئر هم اگر کمتر از کر باشد نجس می شود.
محقق خراسانی برای این مسأله دوازده صورت بیان کرده است که در جلسه ی قبل آنها را ذکر کردیم. مجموع این صور را می توان در چهار بخش بیان کرد و آن اینکه:

گاه هم مفهوم را از دلالت وضعیه استفاده می کنیم و هم عام را.
گاه هر دو مستند به مقدمات حکمت هستند.
مفهوم مستند به دلالت لفظیه است و عام مستند به مقدمات حکمت (این قول مختار محقق خراسانی است.)
مفهوم مستند به مقدمات حکمت است ولی عام مستند به دلالت لفظیه (این قسم در کفایه نیست.)


اما القسم الاول: مثال فوق مربوط به همین قسم است. در روایت آب کر، مفهوم مستند به دلالت وضعیه است زیرا هیئت جمله ی شرطیه وضع شده است برای: الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء.
دلالت روایت آب کر هم وضعی است زیرا نکره (ماء البئر) در سیاق نفی (لا ینجسه) افاده ی عموم می کند.
محقق خراسانی قائل است که این دو با هم تعارض می کنند و هیچ یک را نمی توان بر دیگری مقدم داشت. در نتیجه به اصل عملی رجوع می کنیم که عبارت است از: کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر. یا اینکه به استصحاب حالت سابقه مراجعه می کنیم.

اما القسم الثانی: موردی که دلالت هر دو از باب اطلاق است و بر اساس مقدمات حکمت آن را متوجه می شویم.
محقق خراسانی قائل است در اینجا هم نمی شود یکی را بر دیگری مقدم داشت و به عبارت دیگر اصلا نمی توان مقدمات حکمت را جاری کرد زیرا هر کدام این صلاحیت را دارد که قرینه بر ضد دیگری باشد در نتیجه مقدمات حکمت در اینجا تام نیست. (مقدمات حکمت متشکل از سه مقدمه است که یکی از آنها این است که قرینه بر خلاف موجود نباشد ولی در ما نحن فیه هر کدام قرینه بر خلاف دیگری است.)
بر این اساس، در قسم قبل کار به تعارض کشیده می شد ولی هیچ یک بر دیگری مقدم نبود ولی در این حال اصلا مقدمات حکمت کافی نیست تا اطلاق ثابت شود و کار به تعارض بیانجامد.

اما القسم الثالث: موردی که مفهوم به دلالت وضعیه ثابت می شود ولی عام به دلالت اطلاقیه می باشد.
در این حال مفهوم را مقدم می کنند زیرا دلالت وضعیه قوی تر از دلالت اطلاقیه می باشد. دلالت وضعیه معلق بر این نیست که مخالف داشته باشد یا نه ولی دلالت اطلاقیه مقید به این است که مخالف نداشته باشد از این رو دلالت لفظیه مقدم می باشد.
مثال: خداوند می فرماید: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ [1] صدر این آیه به دلالت وضعیه است زیرا متشکل از هیئت جمله ی شرطیه است که همان گونه که گفتیم دلالت بر الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء می کند. یعنی برای خبر فاسق باید تبین کرد ولی برای خبر عادل نه.
اما ذیل آیه به دلالت اطلاقیه است و آن اینکه خداوند می فرماید: مبادا از روی جهالت به جمعی تعرض کنید. در این حال اگر ملاک دوری از جهالت است حتی در خبر عادل هم باید تحقیق کرد که مبادا اشتباه کرده باشد. (به همین کسانی که قائل به عدم مفهوم در آیه هستند به معارضه ی صدر و ذیل استناد می کنند. محقق خراسانی قائل است که دلالت لفظیه مقدم می شود.)
در این حال اطلاق در ذیل آیه منعقد نمی شود زیرا قرینه بر خلاف وجود دارد که همان مفهوم در بخش اول آیه است.

اما القسم الرابع: موردی که مفهوم به دلالت اطلاقیه باشد ولی مفهوم به دلالت وضعیه.
در این قسم هم قاعدتا باید دلالت لفظیه مقدم شود.
یلاحظ علیه: در جلسه ی قبل در بیان مقدمات این مبحث گفتیم که بحث در جایی است که هم مفهوم وجود داشته باشد و هم عام. در این فروضی که محقق خراسانی بیان کرده است فقط در صورت دوم هر دو باقی است و آن اینکه عام و مفهوم هر دو به دلالت وضعیه است. در سایر شقوق یا نه عام محقق است نه مفهوم و آن جایی است که دلالت هر دو به دلالت اطلاقیه است و گاه یکی نیست و آن موردی است که یکی به دلالت اطلاقیه باشد و دیگری وضعیه. این موارد خلف فرض است زیرا فرض در جایی است که دو محقق باشد و تعارض رخ دهد.

القول الرابع: قول محقق بروجردی
محقق بروجردی قائل است که مفهوم بر عام مقدم است زیرا این دو از باب مقید و مطلق است زیرا مفهوم جنبه ی مقیدی دارد و عام جنبه ی مطلقی. واضح است که مقید باید بر عام و مطلق مقدم شود.
بنا بر این در مثال ماء کر و ماء بئر. روایت ماء بئر، روایت ماء بئر را مقید می کند در نتیجه ماء البئر باید کر باشد تا نجس نشود.
یلاحظ علیه: بحث در مقید و مطلق نیست بلکه بحث در مفهوم و عام می باشد. ایشان مسأله را از مجرایش خارج کرده است و مفهوم را مقید و عام را مطلق کرده است.

القول الخامس: للمحقق النائینی
کلام ایشان قریب به کلام محقق بروجردی است و آن اینکه می فرماید: مفهوم اخص است و عام اعم می باشد و اخص بر عام مقدم می شود. (محقق بروجردی روی مقید و مطلق تکیه می کند و محقق نائینی بروی اخص و عام بودن)
یلاحظ علیه: همان اشکالی که بر قول قبل مطرح کردیم بر این قول هم بار می شود. به عبارت دیگر ممکن است موردی پیدا شود که هم مفهوم باشد و هم عام ولی نه اخص و اعم باشند و نه مفهوم و مقید مثلا: مولی می گوید: (اکرم العلماء) این عبارت عام است در کلام دیگر می فرماید: (اکرم فساق العلماء ان احسنوا) که مفهوم آن این است که اگر فساق علماء احسان نکنند آنها را اکرام نکنید. در این دو مثال سخن از عام و خاص و مطلق و مقید نیست.

القول السادس: و هو قولنا
باید تابع مورد بود و نمی توان ضابطه ی کلیه ای را ارائه کرد. گاه ممکن است مفهوم اقوی باشد و گاه ممکن است عام اقوی باشد و گاه نیز هر دو مساوی باشند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد برای شفاف شدن این بحث به نمونه هایی اشاره می کنیم.


[1] حجرات، آیه ی 6.
آفــلایــن
  پاسخ
#29
1392/1/14

تعارض عام با مفهوم قضیه ی دیگر
بحث در این است که اگر عامی داشته باشیم و قضیه ی دیگری که مفهوم آن با عام معارض باشد آیا می توان با مفهوم آن قضیه، عام را تخصیص زد یا نه.
اقوال پنج گانه ای را در این مورد نقل کردیم ولی به قول ششم رسیدیم که مختار ما بوده است و آن اینکه در این مورد نمی توان ضابطه ی کلیه ای را ارائه کرد و باید مورد به مورد بررسی نمود. گاه عام مقدم است و گاه مفهوم و در مواردی نیز باید توقف کرد.

مثال اول: آیة النبأ و تعارض المفهوم مع التعلیل
خداوند می فرماید: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ [1] صدر آیه دلالت بر مفهوم دارد یعنی اگر فاسقی خبر آورد باید تبین کرد و مفهوم آن این است که خبر عادل احتیاج به تبین ندارد. (در سابق هم گفتیم که هیئت جمله ی شرطیه دلالت دارد بر الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء)
ذیل آیه در مقام بیان تعلیل است که چرا باید در خبر فاسق تبین کنیم و آن اینکه مبادا از روی نادانی به قومی صدمه ای برسانیم و بعد متوجه شویم خبر فاسق اشتباه بوده و پشیمان شویم.
این تعلیل عام است و حتی خبر عادل را هم شامل می شود زیرا عادل هم چه بسا اشتباه کند در نتیجه در مورد خبر او هم باید تبین کرد تا مبادا از روی جهل به کسی آسیب برسانیم.

در اینجا ابتدا دو نظر را ذکر می کنیم و بعد نظر خود را بیان می کنیم:
نظر اول: شیخ انصاری در رسائل می فرماید: تعلیل بر مفهوم مقدم است زیرا قبح اصابت از روی جهل اختصاص به فاسق ندارد و عادل را هم شامل می شود. اینکه انسان ندانسته به کسی صدمه بزند خبر عادل را هم شامل می شود.
بنا بر این آیه، دلالتی بر حجیت قول عادل ندارد زیرا ذیل آیه که تعلیل است مفهوم آیه را از بین می برد.
یلاحظ علیه: این نظریه صحیح نیست زیرا جهالت به دو معنا می آید. گاه به معنای ندانستن است. اگر چنین باشد حق با شیخ انصاری است.
ولی گاه جهالت به معنای نادانی و چیزی که ضد حکمت و عقل است می آید. بر این اساس اگر کسی به قول فاسق عمل کند نادانی است ولی اگر کسی به قول عادل عمل کند که هرگز دروغ نمی گوید این عین حکمت است و نادانی نمی باشد.
کسانی که اشکال فوق را به آیه بار کرده اند در واقع جهالت را به معنای ندانستن گرفته اند و حال آنکه جهالت در قرآن بیشتر به معنای نادانی آمده است مثلا در سوره ی انعام می خوانیم: كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ [2] جهالت در این آیه به معنای ندانستن مسأله نیست زیرا در این صورت فرد اگر مقصر نباشد معذور خواهد بود. جهالت در این آیه به معنای عمل از روی نادانی است به همین دلیل خداوند می فرماید: بعد اگر توبه کند و خود را اصلاح نماید خداوند از او می گذرد.
در آیه هم اگر کسی که عادل است و هرگز دروغ نمی گوید، خبری به ما بگوید در این حال می توان به قول او عمل کرد. (هرچند او هم ممکن است گاه اشتباه کند)

نظر دوم: محقق نائینی عکس کلام شیخ را بیان می کند و می فرماید: مفهوم بر عام مقدم است به دلیل اینکه وقتی مفهوم منعقد شد، قول عادل حجتی از حجج خداوند می شود. در این حال عمل به آن عمل از روی ندانستن و جهالت نیست بلکه از روی دانستن و علم می باشد. (ایشان جهالت را به معنای دانستن می گیرد که مخالف نظر ماست.)
حتی ایشان اضافه می کنند که مفهوم حاکم بر تعلیل است و تعلیل را تفسیر می کند.
یلاحظ علیه: ایشان در اینکه مفهوم را بر عام مقدم کرده مسیر صحیح را پیموده است ولی ما منکر عموم ذیل آیه هستیم و قائل هستیم جهالت به معنای نادانی است نه ندانستن.
ما حکومت را قبول نداریم زیرا حکومت تابع لسان دلیل است یعنی لسان دلیل باید به گونه ای باشد که بگویند: هذا حاکم و هذا محکوم.
مثلا در قرآن می خوانیم: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِيَ مِنَ الرِّبا [3] بعد امام علیه السلام در حدیثی می فرماید: لا ربا بین الزوج و الزوجه
یا اینکه در حدیثی می خوانیم: اذا شککت فابن علی الاکثر
بعد در دلیل دیگر می خوانیم: لا شک للامام مع حفظ الماموم و یا لا شک للماموم مع حفظ الامام.
این در حالی است که مفهوم (در آیه ی نبأ و در سایر موارد) لسان ندارد تا بحث حاکم و محکوم مطرح شود.
بنا بر این مفهوم وجود دارد ولی چون عامی نیست چیزی هم با آن معارضه نمی کند.

مثال دوم: تعارض مفهوم شرطیة الکر مع سعة ماء البئر.
در ایام قدیم حمام نبوده است بلکه غدیرها و محل های اجتماع آبی بوده است که در آن حمام کرده و یا غسل می کردند. راوی از امام علیه السلام سؤال می کند که آبی است که سگ از آن آب می خورد، جنب غسل می کند و دواب در آن وارد می شوند. آیا نجس است و یا پاک می باشد.
امام علیه السلام می فرماید: الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء.
معنای این روایت این است که اگر آب به حد کر باشد نجس نمی شود و الا نجس می شود.
در روایت دیگری از محمد بن اسماعیل بن بزیع از امام هشتم علیه السلام می خوانیم که فرمود: ماء البئر واسع لا ینجسه شیء الا اذا تغیر لونه او طعمه او ریحه لان له المادة.
این حدیث عام است و آب چاه را چه کر باشد و چه کمتر از آن شامل می شود.
بین مفهوم روایت اولی و این روایت عموم و خصوص من وجه است یعنی در دو جا از هم جدا می شوند و در یک جا با هم جمع می شوند.
در مثال فوق گاه آبی هست کر و آب چاه نیست
گاه آب چاهی هست که کر می باشد.
ولی گاه هم آب چاه است و هم قلیل در این حال مفهوم دلیل اول می گوید: هنگام ملاقات با نجس، نجس می شود چون کر نیست ولی دلیل دوم عام است و می گوید: حتی اگر قلیل هم باشد نجس نمی شود چون ماده دارد.
بحث در این است که در این صورت که تعارض پیش می آید کدام یک مقدم است.
ما می گوییم: روایت آب چاه که می گوید نجس نمی شود دارای تعلیل است و آن اینکه آب چاه ماده دارد یعنی به آب های زیرزمینی وصل است و اگر از آن آبی برداشت کنیم جایگزین می شود.
در این حال عرف، این را بر مفهوم روایت آب کر مقدم می کند. بنا بر این اگر آب چاه قلیل هم باشد چون ماده دارد و به بستر آب زیرزمینی متصل است با ملاقات نجس، متنجس نمی شود.
در این مثال بر خلاف مثال قبلی عام بر مفهوم مقدم می شود زیرا عام معلل است.
به بیان دیگر، آب چاه اگر کر باشد که دیگر احتیاج به تعلیل ندارد زیرا آب کر متنجس نمی شود.
از سوی دیگر اگر آب بئر قلیل باشد و با ملاقات نجس متنجس شود در این حال تعلیل امام علیه السلام لغو خواهد بود. زیرا اگر کر باشد که احتیاج به تعلیل ندارد و اگر قلیل هم باشد و نجس شود دیگر تعلیل امام علیه السلام جایگاهی نخواهد دارد و لغو خواهد بود. بنا بر این تعلیل مذکور، ناظر به آب قلیل است و این موجب می شود که بر مفهوم روایت آب کر مقدم شود.

مثال سوم: تعارض طهارة الماء مع المفهوم
خداوند در قرآن می فرماید: وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً [4] و در روایت نیز می خوانیم: خلق الله الماء طهورا.
اگر آب مزبور کر باشد واضح است که پاک می باشد. حتی به دلیل اینکه این دلیل عام است اگر کمتر از کر هم باشد در این حال باید پاک باشد حتی اگر با نجس ملاقات کند.
عموم این دلیل با مفهوم روایت آب کر در تعارض است ولی واضح است که مفهوم روایت آب کر را مقدم می کنیم چون آیه ی فوق ناظر به مقام تشریع است و ناظر به حکم طبیعت آب است یعنی طبیعت آب، پاک بودن است ولی ناظر به عوارضی مانند ملاقات با نجاست نیست به همین دلیل مفهوم روایت آب کر بر آن مقدم می باشد در نتیجه اگر آب کمتر از کر باشد و با نجس ملاقات کند متنجس می شود.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ فصل بعد می رویم و آن اینکه اگر چند جمله باشد و بعد از آنها استثنایی ذکر شود مثلا مولی می گوید: اکرم العلماء، اکرم التجار و اکرم الطلاب الا الفساق این استثناء به جمله ی اخیر می خورد یا به همه جملات.


[1] حجرات، آیه ی 6.
[2] انعام، آیه ی 54.
[3] بقره، آیه ی 278.
[4] فرقان، آیه ی 48.
آفــلایــن
  پاسخ
#30
1392/1/17


الفصل الثانی عشر: این فصل سابقه ی طولانی دارد و آن اینکه اگر چند عام در کنار هم باشند و در آخر یک استثناء آمده باشد آیا فقط به اخیر راجع است یا به همه بر می گردد.
مثلا در قرآن می خوانیم: (وَ الَّذينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ (زنان عفیف یا زنان شوهردار) ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانينَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلاَّ الَّذينَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ) [1]
خداوند در این آیه برای کسانی که به محصنات تهمت عمل ناشایست می زنند سه حکم مشخص می کند: تازیانه، عدم قبول شهادت و فسق. بعد استثنائی را مطرح می کند (الا الذین تابوا) که بحث است آیا فقط به فسق راجع است یا به همه ی موارد یعنی با توبه فقط فسقشان برطرف می شود یا اینکه تازیانه و عدم قبول شهادت هم رفع می شود.
در این مثال موضوع یکی است ولی احکام مختلف است. گاه علاوه بر حکم، موضوع نیز موضوع نیز متعدد است مانند: اکرم العلماء، اطعم التجار و احسن الطلاب الا الفساق. به هر حال این در اصل مسأله تفاوتی ایجاد نمی کند.

فیقع الکلام فی مقامین:
المقام الاول: مقام ثبوت
در این مقام بحث می کنیم آیا از نظر قواعد عربی این امکان وجود دارد که استثناء به همه بر گردد؟
محقق خراسانی می فرماید: در امکان نباید بحث کرد زیرا شکی در آن وجود ندارد زیرا (الاّ) فقط اخراج می کند چه مخرج عنه یکی باشد و چه متعدد. مخرَج هم گاه یکی است مانند الا زیدا و گاه متعدد است مانند الا زیدا و بکرا و عمروا.
آیت الله بروجردی در امکان دو اشکال مطرح می کند:
اشکال اول: استعمال لفظ واحد در اکثر از معنا.
معانی حرفیه معانی ای هستند لحاظی که در متعلق خود فانی هستند. مثلا در (صرت من البصره الی الکوفه) (من) در سیر و بصره فانی می شود.
(الا) هم حرف است و وقتی به عام اخیر برگشت دیگر در آن فانی می شد و استعمال از باب فناء اللفظ فی معنی می باشد و اگر بخواهد بار دیگر به دومی و سومی برگردد لازم می آید که در اکثر از معنا به کار رود.

اشکال دوم: این کار مستلزم آن است که شیء واحد متعدد شود.
حروف مانند الا، جنبه ی ربطی دارند و کارشان ایجاد رابطه است. وقتی (الا) ایجاد رابطه ی واحدی کرد دیگر نمی تواند برای کار دیگری رابطه ی دیگری ایجاد کند.
یلاحظ علیه: این دو اشکال که روحش به یک اشکال بر می گردد وارد نیست. زیرا مشکل ما در (الا) نیست. الا فقط در یک معنی به کار رفته است و آن استثناء است. اگر تعدد استفاده می شود آن به سبب مستثنی است یعنی به گونه ای است که قابلیت دارد هم بر عام اخیر منطبق شود و هم بر عام های قبلی. بنا بر این کثرت از ناحیه ی مستثنی است نه از ناحیه ادات استثناء که معنای حرفی دارند. با این بیان هر دو اشکال رفع می شود. معنای حرفی در یک معنا استعمال شده است و یک رابط هم بیشتر نیست با این حال تعدد از مستثنی استفاده می شود.

المقام الثانی: مقام اثبات (یا مقام استظهار)
تا به حال از امکان و عدم امکان سخن گفتیم ولی باید ببینیم که در مقام عمل، عرف کدام را متوجه می شود و کدام اتفاق افتاده است.
محقق خراسانی می فرماید: بر خلاف مقام ثبوت، در این مقام، کلام مجمل است و نمی دانیم آیا به اخیر راجع است یا به همه. این به سبب آن است که استثناء این قابلیت را دارد که به هم برگردد. بله قدر متیقن این است که به اخیر راجع است ولی در غیر آن را نمی دانیم.
بعد اضافه می کند ان قلت: اصالة العموم اقتضاء می کند که عام اول و دوم به عموم خود باقی هستند و در نتیجه استثناء فقط به اخیر خورده است.
در جواب می فرماید: قلت: اصالة العموم در جایی جاری می شود که در اصل تخصیص شک کنیم ولی با این شرط که محفوف به قرینه ای که این صلاحیت را دارد بر خلاف عموم دلالت کند وجود نداشته باشد. این در حالی است که این قرینه در ما نحن فیه وجود دارد و آن استثناء است که می تواند به همه بر گردد و همه ی عام ها را تخصیص زند.
اللّهم الا ان یقال: اصالة العموم یک اصل تعبدی است در نتیجه می توان آن را در عام اول و دوم اجرا کرد.
البته این نکته را هم اضافه می کند که حتی اگر قائل شدیم اصالة العموم یک اصل تعبدی است این شرط هم باید باشد که عموم، عموم لفظی باشد و الا اگر اطلاقی باشد و ناچار باشیم از مقدمات حکمت استفاده کنیم دیگر حکم چنین نیست زیرا یکی از مقدمات حکمت این است که قرینه ی صالحه بر خلاف نباشد و حال آنکه استثناء این قرینیت را داراست.
یلاحظ علیه: اصالة العموم هرگز اصل تعبدی نیست. بلکه صرفا عقلی است بنا بر این چه قرینه ی صالحه باشد یا نه فرقی نمی کند. بله اگر قرینه ی مزبور قطعی بود که شکی در کار نبود و حتما عام را تخصیص می زد. حال که قرینه ظنیه است، اصالة العموم برای همین آمده است که این ظنون را مرتفع کند.
بنا بر این به نظر ما کلام مجمل نیست غایة ما فی الامر باید استظهار کنیم که استثناء علاوه بر اخیر آیا به ما قبل هم راجع است یا نه.

حال باید استظهار کنیم که استثناء آیا فقط به اخیر بر می گردد یا به هم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد تفصیل محقق نائینی را مطرح می کنیم.


[1] نور، آیه ی 4 و 5.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1400
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30