• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
شرائط قصاص
#11
1390/07/19

المسألة الرّابعة: لو إدّعی إثنان ولداً مجهولاً فإن قتله أحدهما قبل القرعة، فلا قود.

مسئله چهارم این است که دو نفر یک جوانی را کشته‌اند و هر کدام نسبت به آن جوان ادعای پدری دارند، یعنی هر کدام می‌گوید که من پدر این جوان هستم، در اینجا چه باید کرد؟

حضرت امام در این مسئله ( مسئله‌ی چهارم) هشت صورت را بیان می‌کند، ولی ما قبل از بیان آن هشت صورت، یک صورتی را اضافه می‌کنیم که در کلام ایشان نیست و شایسته بود که ایشان نیز این صورت را در کنار آن هشت صورت دیگر بیان کند.

البته صور هشت گانه صورت تداعی است، به این معنا که دو نفر در باره جوانی (که دست شان به خون او آلوده شده) ادعای ابوّت و پدری می‌کنند.

ولی صورتی را که من اضافه کرده‌ام و در کلام حضرت امام نیامده، صورت تداعی نیست، یعنی مسئله‌ی دو نفر در کار نیست، بلکه یک نفر است.

هرگاه قاتل نسبت به مقتول ادعای پدری ‌کند، حکمش چیست؟

اگر کسی، جوانی را بکشد و بعداً بگوید من پدر او هستم. این تداعی نیست، چون فقط یک نفر است ولذا با هشت صورت دیگر جوهراً فرق دارد، اما مناسبت هست- بر خلاف هشت صورت دیگر که در آنجا دو نفر هستند- در اینجا چه باید کرد؟

دیدگاه استاد سبحانی

ما یک قاعده‌ای در فقه داریم و آن این است که یک سلسه و رشته مسائل و مواردی در فقه داریم که اصل در آنها حرمت است، که ما به آنها می‌گوییم:« قاعده‌ی طبعیة».

مثال1: مثلاً اگر کسی عین موقوفه را بفروشد و سپس ادعا کند که من مجوز داشتم، این ادعا را از او قبول نمی‌کند، چرا؟ چون اصل در عین موقوفه حرمت بیع است، فلذا اگر کسی بخواهد آن را بفروشد، باید مجوز را ثابت کند، زیرا حدیث شریف:« ضع أمر أخیک علی احسنه» اینجا را نمی‌گیرد.

به بیان دیگر جایی که پایه و اساس و اصلش بر حرمت و فساد است، جای« ضع أمر أخیک علی أحسنه» نیست.

مثال2: زنی به سوی من می‌آید، احتمال می‌دهم که محرم باشد، احتمال هم می‌دهم که اجنبیة باشد، من نمی‌توانم به او نگاه کنم هر چند شبهة، شبهه‌ی موضوعیه است، چرا؟ چون اصل در نگاه به زن حرمت است «إلا ما خرج بالدلیل».

مثال 3: در «لحوم» نیز اصل حرمت است، مثلاً گوشتی در خارج و بیابان است، من نمی‌دانم که آیا از آن گوشت هایی است که اکلش حرام است یا از گوشت هایی است که اکلش حلال می‌باشد (یحرم أکله أو تحلّ أکله؟ چون اصل در لحوم حرمت است فلذا در موارد شک نمی‌توانیم به اصالة الحلیة تمسک کنیم، زیرا اصل در لحوم حرمت است «إلّا ما خرج بالدلیل،أی إلّا ما زکیتم».

بنابراین، ما مواردی را در فقه داریم که اصل در آنها حرمت است و عدول از آن اصل دلیل می‌خواهد.

نکته‌ی‌ مهم

باید دانست که مراد از این اصلی که در اینجا مطرح کردیم، اصل به معنای ااصول عملیه نیست بلکه به معنای ضابطه کلیه و قاعده کلیه می‌باشد، روی این مبنا فرع ما حکمش روشن است، یعنی اگر کسی، انسانی را بکشد و بعداً مدعی بشود که من پدر او هستم، اصل و قاعده در دماء حرمت است، یعنی اصل در دماء قصاص است «إلّا ما خرج بالدلیل».

از آنجا که در دماء حرمت است، پس ادعای هیچ کس بدون دلیل پذیرفته نمی‌شود، و لذا در محل بحث هم طرف قصاص می‌شود( یقتصّ).

بعضی ها چه می‌گویند؟

بعضی ها در این مورد، از راهی که ما وارد شدیم استفاده نکرده‌اند، راه ما عبارت بود از ضابطه کلیه که اصل در دماء حرمت است،‌و اصل در دماء قصاص است إلّا ما خرج بالدلیل، بعضی ها به اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»تمسک کرده‌اند و گفته‌اند در اینجا باید طرف را قصاص کنیم و بکشیم، چرا؟ چون «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ».

اشکال

اشکال این گفتار واضح و روشن است، چرا؟ چون این از قبیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص(به صیغه اسم فاعل) است، به بیان بهتر هر چند اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» قصاص را اقتضا می‌کند، ولی از طرف دیگر در روایات داریم که « إلّا الوالد و الولد، أعنی لا یقاد والد بولده). و ما نمی‌دانیم که آیا «ما نحن فیه» در عام داخل است یا در مخصّص(اسم فاعل)، فلذا «ما نحن فیه» از قبیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه خاص است.

مثال

فرض کنید مولا فرموده:« اکرم العلماء» سپس فرموده:« لا تکرم الفساق من العلماء»، ما در خیابان به یک معممی بر خوردیم که ‌نمی‌دانیم جزء فساق است تا اکرامش حرام باشد یا جزء عدول می‌باشد تا اکرامش واجب بشود؟ ما در نمی‌توانیم به عام تمسک کنیم و بگوییم:« أکرم العلماء» شامل این فرد هست، چون لعلّ این از مصادیق مخصّص باشد، یعنی از مصادیق:« لا تکرم الفساق من العلماء».

بخاطر یک چنین اشکالی، ما این راه را نرفتیم، بلکه راه دیگری را رفتیم و آن عبارت است از: «قاعده‌ی اجتهادیه»، در چیز هایی که اصل در آنها فساد و حرمت است، این قاعده بر ما حجت است مگر اینکه خلافش ثابت بشود(‌حتی یثبت خلافه).

جواب حضرت آیة الله خوئی از اشکال مذکور

حضرت آیة‌ الله خوئی از این اشکال جواب داده، یعنی از اشکال «تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص»، و فرموده که ما می‌توانیم عدم عنوان مخصّص(اسم فاعل) را ثابت کنیم و بگوییم ولد نیست، وقتی که ما عدم عنوان مخصُص را ثابت کردیم، قهراً این مورد داخل می‌شود تحت عام، یعنی وقتی مخصّص را تاراندیم و از بین بردیم، قهراً می‌مانند تحت عام، کدام اصل؟

گفته روزی بود و روزگاری بود که نه پدری بود و نه پسری، یعنی این دو نفر نبودند، بعداً این دو نفر خلق شدند، یعنی پسر محتمل، مرد خلق شد، این جوان(پسر) هم خلق شد، نمی‌دانیم این جوان از نطفه این مرد متخلق شده یا نه؟

می‌گوید روزگاری بود که هیچکدام نبود، تخلق من ماء هم نبود، بعد از آنکه متولد شدند، نمی دانیم عدم تخلق هذا من هذا، «عدم» منقلب به وجود شد یا نه؟ اصل این است که آن عدم سر جای خودش باقی است، مرحوم خوئی معروف به این است که استصحاب عدم ازلی حجت است.

یلاحظ علیه

جناب آیة الله! شما در استصحاب گفتید که باید قضیه مشکوکه با قضیه متیقنه یکی باشد، یعنی مشکوکه عین قضیه متیقنه باشد، قضیه متیقنه شما عدم تخلق هذا من ماء هذا است. و حال آنکه این سالبه محصلة است( که الّتی یصدق مع فقدان الموضوع) نبودند، تخلق هم نبود.

اما قضیه مشکوکة سالبه محصلة نیست بلکه موجبه‌ی سالبة المحمول است، می‌گوید: اینکه هست، از آب او خلق نشده، به این می‌گویند: موجبه سالبة‌ المحمول، که اتصاف است« هذا موصوف بعدم تخلق هذا من هذا»، أین سالبه محصلة از موجبه سالبة المحمول،.

بنابراین، جواب آیة الله خوئی، چندان جواب درستی نیست، ولذا راهی که ما پیمودیم، به آن ضابطه اجتهادیه عمل کردیم،بدون اینکه تمسک به «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» بکنیم، چون او را شبهه مصداقیه مخصّص دانستیم.

پس معلوم شد که در اینجا دو راه است

الف: یک راه همان است که ما ارائه دادیم و آن اینکه ضابطه اجتهادیه در چیز هایی که اصل در آنها فساد است، باید مخالف دلیل بیاورد و در غیر این صورت آن ضابطه برای ما حجت است.

ب: راه دوم این است که تمسک به اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» کنیم.

ما گفتیم که این راه مشکل دارد، مشکلش این می‌شود که موردش می‌شود از قبیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص(به صیغه اسم فاعل).

جوابی که ایشان (آیة الله خوئی) گفته این است که ما احراز می‌کنیم عدم عنوان مخصص(اسم فاعل) را، و می‌گوییم پسر نیست، این را با اصل عدم ازلی احراز می‌کنیم و می‌گوییم روزگاری بود که هیچکدام نبودند، یعنی این «جوان» از آب او خلق نشده بود، حالا شک داریم خلق شده یا نه؟

می‌گوییم اصل این است که این«جوان» از آب او خلق نشده است، احراز می‌کنیم عنوان عدم مخصص را.

ما در جواب گفتیم متیقن شما سالبه محصلة است، مشکوک شما موجبه سالبة المحمول است، هر موقع محمول سلبی صفت واقع شد، به آن می‌گویند: «موجبه سالبة المحمول»،مانند:« زید هو لیس بقائم»، به این می‌گویند:« موجبه سالبة المحمول»، ضمیر« هو» متوسط است، فلذا می‌گوییم: «هذا الولد هو لم یخلق من مائه»، این از قبیل موجبه سالبة المحمول است.

تا اینجا بحث در این فرعی که ما مطرح کردیم و حضرت امام متعرض نشده بودند تمام شد.

بررسی صور هشتگانه

بر گردیم صور هشتگانه‌ای را که ایشان متعرض شده‌اند بررسی کنیم. ما هر تک تک این صور را مطرح می‌کنیم و در اطرافش بحث می نماییم.

الصورة الأولی

لو ادعی إثنان ولداً مجهولاً فإن قتله أحدهما قبل القرعة، فلا قود- اگر دو نفر فرزند مجهولی را ادعا نمایند، پس اگر یکی از آنها قبل از قرعة او را بکشد قود و قصاص ندارد.

به بیان دیگر دو نفر ادعا دارند که ما پدر این بچه هستیم، قبل از آنکه پیش حاکم شرع بروند تا حاکم شرع قرعة کشی کند که مال کدام یکی است، یکی از آنها بچه را کشت، می‌فرماید: «فلا قود» یعنی در اینجا قصاص نیست. اتفاقاً حضرت امام(ره) در اینجا با مرحوم محقق صاحب شرائع هم آواز است

الصورة الأولی

لو ادعی اثنان و لداً مجهولاً و علم صدق أحدهما و کذب الآخر، کانت الوظیفة الإقراع بینهما_ کما مرّ _ لکن قتله احدهما قبل القرعة- چون اگر بعد از قرعة بکشد، کار تمام است، یعنی اگر قرعة بنام یکی در آمد و دیگری بکشد، قطعاً قصاص می‌شود، چون قرعة گفت که: هذا أبوه» او حق طرح دعوا داشت، بحث در جایی است که هنوز قرعة نکشیدیم، اما اگر قرعة بکشیم ، این بستگی دارد که صاحب قرعة بکشد، در این صورت قصاص ندارد(لا قصاص)، اگر دیگری بکشد، قصاص می‌شود.

«إنّما الکلام» در جایی که قبل از آنکه قرعة بکشیم و قبل از آنکه به وسیله قرعه پسر و پدر مشخص بشوند، یکی از آنها این جوان را کشت.

عبارت محقق در شرائع

محقق می‌گوید قود ندارد

قال المحقق: فلا قود- محقق می‌گوید قود ندارد- لتحقق الاحتمال ( احتمال الابوّة ) فی طرف القاتل، چون ممکن است این قاتل پدر این جوان باشد، چطور ما او را بکشیم؟ شرائع الإسلام: 4/214. و أوضحه فی الجواهر بقوله: فلم یثبت شرط القصاص الذی هو انتفاء الاُبوة فی الواقع- شرط قصاص این است که پدر نباشد،‌ لعل اینکه کشته پدر باشد- مضافاً إلی إشکال التهجم علی الدماء مع الشبهة- اگر یکی را بکشیم،‌این تهجم در دماء است- جواهر الکلام: 42/171.

تمام استدلال محقق که سبب شده که حضرت امام هم با ایشان هم رأی بشود این است که احتمال ابوت در این قاتل می‌دهیم، چون قرعة نکشیدیم، فلذا احتمال می‌رود که این قاتل پدر باشد و شرط قصاص هم این است که ابوت منتفی باشد و حال آنکه ما نمی‌دانیم منتفی است یا منتفی نیست و با شک در شرط قصاص که آیا پدر است یا پدر نیست، تا این منتفی نشده، کشتن او تهجم بر دماء‌است.

ولی به نظر بنده در اینجا می‌توانیم قرعة بکشیم، یعنی لازم نیست که قرعة قبل القتل باشد، بعد القتل هم می‌توانیم قرعة بکشیم، اینجا ما از یک طرف علم اجمالی داریم که یکی راست می‌گوید و دیگری دروغ، یعنی هر چند یکی از آنها او را کشته، منتها یکی راست می‌گوید و دیگری دروغ، از طرف دیگر خون مسلمان هم نباید هدر برود، این دو با هم متعارض هستند، علم اجمالی داریم که: «أحدهما صادق و الأخر کاذب»، این علم اجمالی مانع از قصاص است، اجازه قصاص نمی‌دهد فلذا علم اجمالی منجز است، از آن طرف هم علم دیگر داریم و آن اینکه این بنده خدا که کشته شده نباید خونش هدر برود، فلذا یا باید قاتلش را قصاص کنند یا باید دیه بپردازد، «الجمع بین الحقین» با کشیدن قرعة است تا روشن بشود که کدام پدر است و کدام پدر نیست، اگر قرعه بنام کسی در آمد که نکشته، آن دیگری را می‌کشیم، قاتل را می‌کشم، اما قرعة بنام قاتل در آمد، او را نمی‌کشیم.

اشکال

اشکالی که در اینجا وجود دارد (که ذهن محقق ، جواهر و امام را گرفته) این است که قرعة باید اثر شرعی داشته باشد، اگر نکشته بود، اثر شرعی داشت، قرعة می‌کشیدیم که پسر این آدم است یا پسر آن دیگر، ولی بعد از کشتن و به قتل رساندش، دیگر این اثر شرعی ندارد که کدام پدر است و کدام پسر؟ چون فرض این است که «پسر» از بین رفته و معدوم شده( عدم) از صفحه روزگار بر انداخته شده است، اگر موضوع باقی باشد، قرعة اثر شرعی دارد، می‌گوید این پسرش است، ازاین رو می‌گویند باید نفقه‌اش را بدهد، نگاهش جایز است، اما اگر بعد از کشته شدن باشد، بعد از کشته شدن موضوع اصلاً از بین رفته، وقتی موضوع از بین رفته باشد، قرعة کشیدن چه معنا دارد؟!

جواب

جوابش این است که همین نیز خودش اثر است، آن این است که قرعة می‌کشیم، اگر قرعة بنام قاتل بر آمد که او پدر است، طرف را‌ نمی‌کشیم. اما اگر قرعه بنام غیر قاتل در آمد، قاتل را می‌کشیم، همین مقدار اثر کافی است، لازم نیست که اثر مع وجود الموضوع باشد، حتی اگر اثر مع فقدان موضوع هم باشد، باز هم طرف را ما می‌کشیم.

بنابراین، ما حاشیه می‌زنیم:

« لو ادعی اثنان و لداً مجهولاً فإن قتله أحدهما قبل القرعة- قبل از قرعه را گفتیم چون روشن است، امام می‌فرماید- فلا قود» ولی ما می‌گوییم: «یقرع» قرعه اگر بنام کسی در آمد که قاتل است، کشته نمی‌شود، اما اگر قرعة بنام دیگری در آمد، قاتل کشته می‌شود.

الصورة الثانیة

«‌و إن قتلاه معاً، الخ» هردو نفر او را کشتند بدون اینکه قرعة بکشیم، یعنی قبل از آنکه قرعة بکشند، هردو نفر او را کشتند چون اگر قرعه بکشیم و بعد از قرعه او را بکشد، حکمش روشن است،ایشان در اینجا دو احتمال می‌هد، «فهل هو کذلک» یعنی مثل صورت ‌ قبل است،« فلا قود»؟. چرا؟ لبقاء الإحتمال بالنسبة إلی کلّ‌ منهما. چون در هردو نفر احتمال پدری می‌دهیم، و شرط قصاص انتفاء پدری است، «آو یرجع إلی القرعة»؟ ایشان می‌فرماید: الأقوی هو الثانی، و حق هم با ایشان است. چرا؟ زیرا در اینجا دوتا قانون داریم، یک قانون داریم که:« لا یقتل الوالد بولده».

قانون دیگر این است که نباید خون مسلمان هدر برود، پس چه کنیم؟ یک راهی پیدا بکنیم به نام قرعة که ما را به بازشناسی پدر از نا پدر راهنمائی کند ، فلذا قرعه می‌کشیم بنام هر کدام در آمد- هردو کشته‌اند- آن یکی کشته نمی‌شود، اما آن دیگری کشته می‌شود، وقتی که قرعة بنام یکی در آمد، یکی پدر است، کشته نمی‌شود، اما آنکه ناپدر است، کشته می‌شود،‌منتها آن پدری که کشته نشده، باید نصف دیه را به آن قاتلی که قرعة بنامش در نیامده دفع کند.

« و إن قتلاه معاً فهل هو کذلک ببقاء الإحتمال بالنسبة إلی کلّ منهما، أو یرجع إلی القرعة؟ الأقوی هو الثانی»

اینجاست که به امام می‌گوییم چه فرق می‌کند این صورت با صورت قبلی؟ فرق نمی‌کند، اگر واقعاً موضوع قرعة، بقاء موضوع است، در هیچکدام موضوع باقی نیست، اگر میزان داشتن اثر است، در هردو اثر است، آنجا هم قرعة می‌کشیم، در آنجا که یکی کشته، اما دو نفر مدعی هستند، اینجا دو نفر مدعی هستند و هردو هم کشته‌اند، اگر میزان بقاء موضوع است، در هیچکدام موضوع باقی نیست، اگر میزان در جریان «قرعة» ترتب اثر است، در هردو اثر مترتب است.

الصورة الثالثة

و لو ادعیاه ثمّ رجع أحدهما و قتلاه توجه القصاص علی الراجع بعد ردّ ما یحصل عن جنایته.

هردو نفر مدعی پدری هستند. ولی یکی ازاین دو «نفر» از ادعای خودش بر گشت، بعداً هردو آمدند و او را کشتند، هردو مدعی هستند، یکی برگشت،آنگاه هردو نفر او را کشتند، اینجا چه کنیم؟ آن که بر گشته، خودش می‌گوید من پدر نیستم، قهراً باید کشته بشود، آن دیگری تعین پیدا می‌کند که پدر است،قطعاً کشته نمی‌شود، پس چه می‌کنند؟ چون هردو کشته‌اند، باید فاضل دیه را به اولیای آن راجع بر گردانند، این «مطلب» علی القاعده است.

«و لو ادعیاه ثمّ رجع أحدهما و قتلاه توجه القصاص علی الراجع، چرا؟ لاعترافه بانتفاء الأبوّة، و إقرار العقلاء علی انفسهم جایز» چون خودش می‌گوید که من پدر نیستم و در عین حال او را کشته‌ام، قطعاً قصاص می‌شود ، اما آن دیگری که پدر است، قهراً پدر کشته نمی‌شود، ولی چون دستش در خون این پسر آلوده است، باید دیه بدهد، آنهم نه تمام الدیة بلکه جزء از دیه را، یعنی نصف دیه را به ورثه کسی که کشته می‌شود بدهد.

«و لو ادعیاه ثمّ رجع أحدهما و قتلاه توجه القصاص علی الراجع بعد ردّ ما یفضل عن جنایته و علی الآخر نصف الدیة بعد انتفاء القصاص عنه».

البته جمله‌ی«بعد ردّ ما یفضل عن جنایته» در کلام حضرت امام، آوردنش چندان لزومی ندارد،چون توضیح واضح است، او را می‌کشند به شرط اینکه فاضل دیه را بدهند، فاضل دیه را که بدهد؟ این پدری که الآن کشته نشده است.

خلاصه سه صورت

تا کنون سه صورت را خواندیم- البته غیر از یک صورتی که من ارائه کردم- که عبارت بودند از:

الف: دو نفر نسبت به جوانی ادعای پدری کردند، قبل از آنکه قرعة بکشند، یکی از آنها او را کشت، محقق و حضرت امام فرمودند قصاص نمی‌شود( لا قود».

ولی ما گفتیم که در اینجا هم قرعة بکشید، یعنی قود هست.

ب: هردو نفر در قتل شریک بودند، یعنی هردو نفر او را کشته‌اند، حکمش چیست؟

در اینجا می‌گویند قرعة بکشید، آن کس که بنامش قرعة در آمد کشته نمی‌شود، آن دیگری کشته می‌شود، منتها فاضل دیه را باید بدهد.

ج: هردو نفر ادعای پدری دارند و می‌گویند ما پدر این جوان هستیم، بعداً یکی از ادعای خودش بر گشت و گفت من اشتباه کردم، پدر نیستم، ولی هردو کشته‌اند، اینجا اقرار «العقلاء علی أنفسهم جایز» آنکس که از ادعای خود بر گشته کشته می‌شود، آن دیگری می‌ماند، منتها باید نصف دیه را بدهد.

الصورة الرابعة

«و لو قتله الراجع خاصّة اختصّ بالقصاص» هردو نفر ادعای پدری کردند، ولی یکی بر گشت، ولی همان راجع او را کشت، مسلماً آن کس که راجع است، کشته می‌شود.

بنابراین، ما تا کنون چهار صورت را خواندیم و چهار صورت دیگر باقی مانده است.
آفــلایــن
  پاسخ
#12
1390/07/20

بحث در جایی است که دو نفر در باره‌ی فرزندی نزاع دارند و هر کدام مدعی پدری هستند، قبلاً گفتیم که حضرت امام در متن تحریر الوسیلة هشت صورت را بیان کرده که چهار صورت آن را در جلسه قبل خواندیم و چهار صورت دیگر را در این جلسه مورد بررسی قرار می‌دهیم، البته عبارت متن کمی مجمل است.

الصورة الخامسة

فرض این است که دو نفر نسبت به جوانی ادعای پدری دارند، منتها یکی از ادعایش بر می‌گردد و می‌گوید من پدر او نیستم و به دروغ ادعای پدری کردم، اتفاقاً آن دیگری (که از ادعایش رجوع نکرده) او را کشت.در اینجا تکلیف چیست، آیا در اینجا قصاص است یا دیه؟

تکلیف در اینجا دیه است، چرا؟ چون آن کس که رجوع کرده، نکشته است، اما آنکس که کشته از ادعایش رجوع نکرده است، و بناست که علم اجمالی داریم بر اینکه «پدر» یکی از این دو نفرند، آنکس که نکشته، رجوع کرده، اما آن کس که کشته است بر عقیده خود باقی است، قهراً در اینجا دیه است نه قصاص.

اگر بخواهیم این مطلب را بر عبارت حضرت امام تطبیق کنیم، عبارت ایشان این است:

« و لو قتله الآخر لا یقتصّ منه»، این را عطف می‌کنیم به ماقبل که می‌گوید:« و لو قتله الراجع خاصة اختص بالقصاص» این عبارت عدل آن دیگری است، در چهارمی آن کس که رجوع کرده، او کشته، یعنی خود رجوع کننده قاتل است، اما در پنجمی آن کس که کشته است رجوع نکرده است « و لو قتله الآخر- یعنی آن کس که راجع نیست- لا یقتصّ منه».

پس صورت پنجم (یا فرع پنجم) این شد که هردو نفر ادعا می‌کنند، آنگاه یکی از اینها رجوع می‌کند، اما آن کس که می‌کشد، کسی است که هنوز رجوع نکرده است، قهراً در اینجا دیه است نه قصاص، چون علم اجمالی داریم که پدری منحصر به این دو نفر است، وقتی که یکی رجوع کرد، پدری در یکی تعین پیدا می‌کند و فرض این است که آن کس که رجوع نکرده است، او قاتل و کشنده است.

الصورة السادسة

و لو رجعا معاً فللوارث أن یقتص منهما بعد رد دیة نفس علیهما، و کذا الحال لو رجعا أو رجعا أو رجع أحدهما بعد القتل، بل الظاهر أنه لو رجع من أخرجته القرعة کان الأمر کذلک، بقی الآخر علی الدعوی أم لا؟

صورت ششم این است که هردو نفر نسبت به جوانی ادعای پدری کردند، و هردو هم قبل از قتل از ادعای خود رجوع کردند، اما او را کشتند «فللوارث أن یقتصّ منهما بعد ردّ دیة نفس علیهما» در اینجا هردو ادعا می‌کنند و هردو هم ادعای خود را پس می‌گیرند، بعداً هردو هم او را می‌کشند، قهراً هردو نفر قصاص می‌شوند به شرط اینکه یک دیه کامل به ورثه این دو نفر بدهند.

الصورة السابعة

و کذا الحال لو رجعا أو رجعا أو رجع أحدهما بعد القتل. بل الظاهر أنه لو رجع من أخرجته القرعة کان الأمر کذلک، بقی الآخر علی الدعوی أم لا؟.

صورت هفتم عکس صورت ششم است، چون در ششمی رجوع قبل از قتل است، اما در هفتمی رجوع بعد از قتل می‌باشد:

« و کذا الحال لو رجعا أو رجع أحدهما بعد القتل»

اگر بعد از قتل هردو از ادعای خود بر گشتند، هردو کشته می‌شوند و اگر یکی رجوع کرد، او کشته می‌شود، دیگری که رجوع نکرده کشته نمی‌شود:«لا فرق فی الرجوع سواء کان قبل القتل أو بعد القتل»

الصورة الثامنة

بل الظاهر أنّه لو رجع من أخرجته القرعة کان الأمر کذلک، بقی الآخر علی الدعوی أم لا؟

صورت هشتم این است که هردو نفر ادعا کردند و ادعای خود را پیش قاضی کشاندند، قاضی هم قرعة کشید، قرعة بنام «زید» در آمد، یعنی جناب« زید» پدر او شد و جناب« عمرو» نسبت به او شد بیگانه، اتفاقاً همان کس که قرعة بنامش در آمد، این جوان را کشت و رجوع هم کرد، دیگر فرق نمی‌کند که رجوعش قبل از قتل باشد یا بعد از قتل، تعارض می‌شود بین مفاد قرعة و بین اقرار، آیا قرعة را بگیریم و بگوییم پدر است تا کشته نشود و نسبت به رجوعش اثر ندهیم، یا اقرار را مقدم به قرعة کنیم؟

دیدگاه استاد سبحانی

کسانی که مثل ما متعبد به قرعة هستند که ‌«ما من قوم إلّا فوّضوا أمرهم إلّا خرج لهم السهم المحق» از نظر ما این آدم کشته نمی‌شود، یعنی قرعة مقدم بر اقرار است.

نظریه حضرت امام (ره)

ولی حضرت امام مسئله این گونه مطرح می‌کند و می‌فرماید:« بل الظاهر أنّه لو رجع من أخرجته القرعة کان الأمر کذلک- یعنی کشته می‌شود، خواه دیگری از ادعای خود منصرف بشود یا نشود -، بقی الآخر علی الدعوی أم لا»؟ یعنی کشته می‌شود، امام اقرار را مقدم بر قرعة می‌کند.

ولی ازنظر تعبد به روایات، باید قرعة را بر اقرار مقدم کنیم، چرا؟ چون قرعة می‌گوید: ‌

«ما من قوم إلّا فوّضوا أمرهم إلّا خرج لهم السهم المحق»

تعبداً وقتی که شرع گفت این پدر است، دیگر حق ندارد که خودش را تکذیب کند.

پس از نظر ما حکم شارع در اینجا نافذ است فلذار انکار بعدی شنیده نمی‌شود، ولی حضرت امام علی الظاهر اقرار را مقدم می‌کند«فلکّل علی مبناه».

تمّ الکلام فی الصور الثمان.

المسألة الخامسة: لو قتل رجل زوجته، یثبت القصاص علیه لولدها منه، علی الأصحّ، و قیل لا یملک ان یقتصّ من والده و هو غیر وجیه.

مسئله در اینجا سه صورت دارد که حضرت امام فقط یک صورت آن را متذکر شده است.

صورتی که ایشان متذکر شده این است که مردی زن خودش را به قتل رسانیده و از این زن بچه هم دارد، آیا این مرد کشته می‌شود یا نه؟

علت عنوان مسئله پنجم

علت اینکه این مسئله را عنوان نموده این است که آن کس که باید طرح دعوا کند ولد است، یعنی «ولد» باید علیه پدر خودش طرح دعوا کند و بگوید پدرم به ناحق مادرم را کشته و من هم ولی مادرم هستم، باید پدرم کشته بشود، آیا پدر کشته می‌شود یا نه؟

حکم مسئله از منظر حضرت امام (ره)

حضرت امام می‌فرماید این بچه حق طرح دعوا دارد، یعنی حق ندارد که علیه پدرش طرح اقامه دعوا کند.

دلیل کسانی که یک چنین حقی را برای فرزند قائلند، چیست؟

اما گروهی ادله‌ی دیگری دارند و می‌گویند این بچه حق طرح دعوا ندارد و نمی‌تواند تقاضای قصاص کند.

البته اگر این مادری که کشته شده، از شوهر قبلی خود فرزندی داشته باشد، او (بچه‌ی شوهر قبلی) اگر تقاضای قصاص کند، بدون شک این آدم کشته می‌شود، چرا؟ چون او بچه‌ی مرد دیگر است نه بچه‌ی قاتل.

پس اگر این بچه از شوهر قبلی مقتوله باشد، قطعاً حق دعوا و تقاضای قصاص را دارد، چون مقتضی موجود است و مانع مفقود.

مقتضی عبارت است از قتل، مانع (که همان رابطه فرزندی و پدری باشد) هم مفقود می‌باشد.

اما اگر بچه‌ی خودش بخواهد طرح دعوا کند، مقتضی است چون انسانی را کشته، اما مانع موجود است، مانع رابطه پدری و فرزندی.

عده‌ای می‌گویند این بچه حق طرح دعوا ندارد، چرا؟ چون اگر پدر، خود این بچه را کشته بود، حق قصاص نداشت تا چه رسد که مادر او را کشته و این پسر می‌خواهد انتقام مادر را بگیرد، این بچه به طریق اولی حق طرح دعوا بنام قصاص را ندارد، یعنی ادعای اولویت می‌کنند، به این معنا که اگر خودش را کشته بود، حق طرح دعوا بنام قصاص را نداشت، اما اگر مادرش را کشته، این پسر اگر بخواهد طرح دعوا بکند، معنایش این است طرفدار این است که پدرش بخاطر مادرش کشته بشود.

جواب

باید دانست که این دلیل جواب دارد و آن این است که روایت می‌گوید:«لا یقتل الوالد بولده» یعنی «پدر» به سبب قتل ولد کشته نمی‌شود، ولی در اینجا والد را بخاطر ولد نمی‌کشیم، بلکه بخاطر زوجة می‌کشیم، ولد فقط مجری است، یعنی فقط حق مادرش را می‌خواهد نه حق خودش را. اینکه پدر بخاطر پسر کشته نمی‌شود، جایی است که حق ابتداءً و بالذات مال پسر باشد، ولی در اینجا حق اولاً و بالذات حق مادر است نه ولد. منتها پسر این حق را ارث برده است، «فکم فرق» که حق قصاص ابتداءً و اولاً و بالذات حق ولد باشد، یا اینکه حق قصاص ارثاً به پسر برسد. شاید همین مطلب در نظر امام بوده و از این رو فرموده است که:«یقتل» یعنی پدر کشته می‌شد. فرق است بین اینکه حق قصاص اولاً و بالذات مال پسر باشد یا اولاً و بالذت مال زوجة، این پسر وارث حق مادر است، مادر حق انتقام دارد و این پسر وارث حق اوست، بنابراین، روایاتی که می‌گوید:« لا یقتل الوالد بولده» اینجا را شامل نمی‌شود.

إن قلت: ممکن است کسی بگوید که «باء» سببیت دارد، اینجا سبب پسر است، چرا؟ چون اگر پسر طرح دعوا نکند، پدر کشته نمی‌شود، بگوییم:« لا یقتل بولده»، یعنی به سبب ولد خودش. اگر این پسر طرح دعوا نکند، پدر کشته نمی‌شود.

قلت: جوابش این است «بولده» معنایش این است که «فی مقابل ولده» در اینجا اگر هم کشته می‌شود «لیس قتله فی مقابل ولده، بل یقتل فی مقابل أم ولده، أی یقتل فی مقابل زوجته».

پس فرق است بولده،‌یعنی« بسبب قتل ولده»، اما پسر در اینجا سبب نیست، سبب قتل زوجة است، منتها او در حاشیه طرح دعوا می‌کند.

بنابراین، ظاهراً حق با متن باشد، که زوجة اگر مقتولة شد، ولد و پسر این «زوجة» از پدرش حق طرح دعوا را دارد.

اللّهم کسی بگوید در اینجا آیات وروایات داریم که می‌فرمایند: «وَوَصَّيْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَيْهِ حُسْنًا وَإِن جَاهَدَاكَ لِتُشْرِكَ بِي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ».

یا قرآن می‌ فرماید:

«وَصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا» لقمان: ١٥،

اگر کسی پدر را به محکمه بکشاند، این در واقع «وَصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا» نیست.

خلاصه این « مسئله» ذو الوجهین است،‌از این نظر که «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» خرج منها،‌جای که پدر بچه را بکشد، «لا یقتل الوالد بولده».

ولی در اینجا «لا یقتل بولده بل یقتل زوجته»، اینکه گفتید «باء» سببیت دارد، باید سببت مطلقة‌ داشته باشد، علت تامه باشد، اینجا ولد علت تامه نیست، علت تامه همان قتل زوجة است.

از طرف دیگر قرآن می‌فرماید: «وَصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا». من پدرم را به محکمه بکشانم که مادرم را کشته، این «وَصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا» نیست، بلکه خلاف آن است.

خلاصه اگر بخواهیم به این گونه دلیل ها تکیه کنیم، نمی‌توانیم جزم به فتوا پیدا کنیم.

اگر بر اولی تکیه کنیم و بگوییم:« لا یقتل الوالد بولده»، اینجا بولده نیست بلکه بزوجته، باء هم باید سببیت است، ولد سبب تام باشد، اینجا سبب تام نیست، قهراً کشته می‌شود.

اگر به آیه مراجعه کنیم که می‌فرماید:‌«وَصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا»، به محکمه کشاندن پدر، خلاف: ‌«وَصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا» است

«و الذی یمکن أن یقضی بالحق» روایت داریم، یعنی مسئله منصوص است، از روایات استفاده می‌شود که پسر یک چنین حقی را دارد، یعنی اگر در این زمینه نص و روایت نداشتیم، ما نیز همان قول دوم را می‌گرفتیم که : «وَصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا» باشد.

ولی نص ما را به اینجا می‌کشاند.

روایت محمد بن مسلم

١- محمد بن یعقوب- متوفای 329،) عن علی بن إبراهیم- متوفای309،- ، عن أبیه- ابراهیم بن هاشم، وفاتش روشن نیست- عن ابن محبوب- حسن بن محبوب، متولد 150، متوفای224،- عن العلابن رزین ایشان راویة محمد مسلم است، تائش برای مبالغه است، یعنی محمد مسلم روایاتش را غالباً علا بن رزین نقل کرده است، از این رو به او می‌گویند روایة‌ی محمد بن مسلم، تائش مانند تاء علامة برای مبالغة است- ، عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر عن رجل قذف ابنه بالزّنا قال:« لو قتله ما قتل به، و إن قذفه لم یجلد له، قلت : فان قذف أبوه أمّه قال: إن قذفها و انتفی من ولدها تلاعنا و لم یلزم ذلک الولد الذی انتفی منه و فرّق بینهما و لم تحلّ له أبداً ، قال: و إن کان قال لابنه و أمه حیة: یا ابن الزانیة و لم ینتف من ولدها- چرا؟ چون مستقیماً مادر را قذف نکرده است، بلکه فحش را به بچه‌ی خود داده، در کتاب قذف خواندیم که باید مستقیماً طرف را متهم کند.- جلد الحدّ لها و لم یفرّق بینهما قال: و إن کان قال لابنه: یا ابن الزانیة و أمه میتة- فرقش این است که در اولی مادر زنده بود فلذا آن جریمه را پرداختند، یعنی ملاعنه کردند و کار تمام شد، ولی در دومی مادر مرده، مادر را متهم می‌کند به زانیه بودن، اگر مادر زنده بود، ملاعنه می‌کرد، ولی در اینجا مادر مرده است. «و لم یکن لها من یأخذ بحقّها منه إلّا ولدها منه فانّه لایقام علیه الحدّ به این پدر حد جاری نمی‌شود- لأنّ حق الحدّ قد صار لولده منها ، فان کان لها ولد من غیره فهو ولیّها یجلد له- حضرت فرق می‌گذارد بین جایی که مادر فقط از همین شوهر بچه داشته باشد، که در این صورت پسر حق اقامه دعوا علیه پدرش را ندارد و بین جایی که از شوهر قبلی هم بچه دارد، در این صورت او حق اقامه دعوا دارد- و إن لم یکن لها ولد من غیره و کان لها قرابة یقومون بأخذ الحد جلد لهم» الوسائل: ج 18، الباب 14 من أبواب حدّ القذف، الحدیث.، این حدیث می‌گوید می‌تواند قصاص بکند.

مردی پسرش را متهم به زنا کرده، یعنی به او گفته که تو زانیة هستی، آیا پسر می‌تواند نسبت به پدر طرح دعوا کند و مسئله را پیش قاضی بکشاند؟

حضرت می‌فرماید: پسر یک چنین حقی را ندارد، چون اگر پدر او را کشته بود، چیزی بر گردن پدر نبود تا چه رسد به اینکه او را قذف کرده، یعنی قطعاً بخاطر قذف او را تازیانه نمی‌زنند.

به حضرت عرض کردم که اگر به مادر پسرش نسبت زنا بدهد و بگوید مادر تو زنا کار است، حکمش چیست؟

حضرت فرموده از آن جواب داد که مربوط به مسئله‌ی ما نمی‌شود.

اشکال

ممکن است کسی بگوید ادعای شما در قتل است و حال آنکه روایت در باره قذف است؟

جواب

در جواب می‌گوییم فرق بین این دو مورد نیست، زیرا تعلیلی که حضرت می‌آورد عام است و آن این است اگر از مرد دیگر بچه دارد، او می‌تواند این مرد (قاذف) را به محکمه بکشاند، اما اگر بچه‌اش منحصر به همین بچه‌ای است که از قاذف آورده، این بچه یک چنین حقی را ندارد که علیه پدرش طرح اقامه دعوا کند.

پس اگر در قذف ثابت شد، به طریق اولی در قتل هم ثابت است، چون قذف شلاق دارد و غیر ازشلاق چیز دیگری نیست،اما در اینجا می‌خواهد پدر را بکشد، طبق این روایت، باید فتوا بدهیم که پسر یک چنین حق دعوایی را ندارد، چرا؟ چون حضر فرق نهاده بین اینکه این مادر از شوهر قبلی پسر داشته باشد و بین جایی که از شوهر قبلی بچه نداشته باشد، یعنی بچه‌اش منحصر باشد به همین بچه‌ای که از قاذف آورده است.

اگر از شوهر قبلی بچه داشته باشد، او حق دارد که طرح دعوا کند، چون او ارتباطی به قاذف ندارد، ولی اگر بچه‌اش منحصر به همین است که از قاذف آورده، او یک چنین حقی را ندارد، قهراً قول عکس امام زنده می‌شود، چون امام فرمود:« لو قتل رجل زوجته، یثبت القصاص علیه لولدها منه، علی الأصحّ، و قیل لا یملک ان یقتصّ من والده و هو غیر وجیه». قهراً قول‌«قیل».

بنابراین، باید دقت و مطالعه کنیم که چرا حضرت امام با وجود این روایت فتوا نمی‌دهد و حال آنکه روایت همان قول دوم را تایید می‌کند نه قول اول را که قول امام باشد.
آفــلایــن
  پاسخ
#13
1390/07/23

مسئله‌ای را که حضرت امام مطرح نموده‌اند، همه صور آن را متذکر نشده‌اند،ولی ما همه صور را متذکر می‌شویم.

صورت اول

صورت اول را در جلسه گذشته بررسی کردیم و آن این بود که اگر مردی زن خودش را به قتل برساند و بکشد و از آن زن فرزندی داشته باشد، آیا فرزند می‌تواند علیه پدرش اقامه دعوا کند و قصاص مادر را از او بگیرد؟

گفتیم در اینجا دو قول وجود دارد، ولی ما به این نتیجه رسیدیم که با در نظر گرفتن آیات و روایاتی که در باره وظیفه فرزند نسبت به پدر است، انتقام گرفتن از پدر هر چند بخاطر مادر باشد مشکل است، از نظر ما مشکل بودن انتقام است.

صورت دوم

صورت دوم این است که اگر «پدر» زن خودش را قذف کند، یعنی او را متهم به زنا نماید و این زن هم مرده است و نمی‌تواند از خودش دفاع کند و کاری برای خودش انجام بدهد، منتها از این شوهرش بچه‌ای دارد، آیا بچه‌اش می‌تواند از پدر انتقام بگیرد و حد قذف را بخواهد؟

اگر خود زن زنده بود، حتماً ملاعنه می‌کرد، اما چون خود «زن» مرده است، آیا پسرش می‌تواند علیه پدرش طرح دعوا کند و حد قذف را بخواهد؟

روایتی که در جلسه قبل خواندیم اتفاقاً در اینجا هم شاهد است، روایت جلسه قبل در همین مورد بود و حضرت فرمود پسر حق ندارد که پدر را در محکمه بکشاند و از او انتقام بگیرد.

متن روایت

سألت أبا جعفر عن رجل قذف ابنه بالزّنا قال:« لو قتله ما قتل به، و إن قذفه لم یجلد له، قلت : فان قذف أبوه أمّه قال: إن قذفها و انتفی من ولدها تلاعنا و لم یلزم ذلک الولد الذی انتفی منه و فرّق بینهما و لم تحلّ له أبداً ، قال: و إن کان قال لابنه و أمّه حیة:

یا ابن الزانیة و لم ینتف من ولدها جلد الحدّ لها و لم یفرّق بینهما شاهد بر مطلب ما فراز اخیر روایت است قال: و إن کان قال لابنه: یا ابن الزانیة و أمه میتة «و لم یکن لها من یأخذ بحقّها منه إلّا ولدها منه فانّه لایقام علیه الحدّ، لأنّ حق الحدّ قد صار لولده منها ، فان کان لها ولد من غیره فهو ولیّها یجلد له- حضرت فرق می‌گذارد بین جایی که مادر فقط از همین شوهر بچه داشته باشد، که در این صورت پسر حق اقامه دعوا علیه پدرش را ندارد و بین جایی که از شوهر قبلی هم بچه دارد، در این صورت او حق اقامه دعوا دارد- و إن لم یکن لها ولد من غیره و کان لها قرابة یقومون بأخذ الحد جلد لهم» الوسائل: ج 18، الباب 14 من أبواب حدّ القذف، الحدیث1،

بنابراین نسبت به اولی روایت داریم، اما راجع به دومی در جلسه قبل مردد شدیم و احتیاط را بر عدم انتقام گرفتیم.

صورت سوم

صورت سوم این است که یک خانواده دارای دو پسر است، یکی از آنها پدر را می‌کشد و دیگری مادر را، در اینجا چه باید کرد؟

هر یکی از اینها می‌توانند علیه دیگری اقامه دعوا کنند، مثلاً زید که پدر را کشته، برادر دیگرش بنام عمرو می‌تواند علیه او اقامه دعوا کند و بگوید من حق قصاص دارم چون پدرم را کشتی«وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء: ٣٣،

از طرف دیگر زید هم می‌تواند علیه عمرو اقامه‌ی دعوا کند وبگوید تو مادرم را کشتی باید قصاص بشوی، و من ولی مادرم:« وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّـهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِف فِّي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنصُورًا» الإسراء: ٣٣،

در اینجا حاکم شرع هردو را می‌کشد، چون هردو قاتل عمدند، منتها اگر در زمان واحد باشد، حاکم شرع هردو را یکجا می‌کشد، اما اگر مترتب باشد، یعنی یکی متقدم باشد و دیگری متاخر، مسلماً متقدم اولی به قصاص است تا متاخر.

دیدگاه استاد سبحانی

البته ما در اینجا یگ نظری داریم و آن اینکه قاضی باید در این گونه موارد مصلحت اندیشی کند، گاهی مصلحت در تقدیم و تاخیر است و گاهی مصلحت در جمع کردن و معاً است، علی أی حال هردو کشته می‌شوند.

بنابراین، حضرت امام یک صورت را مطرح کرده بود که اگر پدری، همسر خودش را بکشد، آیا فرزند این پدر (که از همین همسر است) می‌تواند حق اقامه دعوا کند یا نه؟

ولی ما دو صورت دیگر را بر آن اضافه کردیم و آن اینکه اگر پدر به همسر خودش (که مادر پسرش است) نسبت زنا بدهد و حال آنکه مادرش مرده ، آیا پسر می‌تواند اقامه دعوا کند یا نه؟

گفتیم درجایی که مادر را بکشد نمی‌تواند اقامه دعوا کند در اینجا به طریق اولی حق اقامه دعوا را ندارد، علاوه ما نسبت به فرع دوم نص هم داریم، نص ما همان روایت محمد مسلم بود.

سومین فرعی را که امام متذکر نشده بودند و ما افزودیم، این بود که اگر پدر و مادری باشد دارای دو بچه، از باب اتفاق هردو بچه دست به خطا شدند، یعنی پسر اول پدر را کشت و پسر دوم مادر را، هر کدام می‌توانند علیه دیگر اقامه دعوا کنند و هردو هم باید قصاص بشوند، یا معاً یا به ترتیب.

عرض کردیم که اگر با هم باشند( معاً). اما اگر یکی قبلاً جنایت کرده باشد و دیگری بعداً، شاید او مقدم باشد، در آخر هم گفتیم حاکم شرع باید در اینجا مصلحت اندیشی کند.

الشرط الرابع: العقل

قبلاً بیان گردید که در قصاص شروطی است، شرط اول حریت عبودیت، ذکرویت و انوثیت بود، شرط دوم هم تساوی در دین بود، شرط سوم عبارت بود از: نبود رابطه پدری و فرزندی بین قاتل و مقتول، شرط چهارم و پنجم عبارت است از عقل و بلوغ، یعنی اگر بخواهیم قاتل را قصاص کنیم، باید قاتل عاقل باشد و در غیر این صورت قصاص نمی‌شود، یعنی اگر قاتل دیوانه و فاقد عقل باشد، قصاص نمی‌شود.

شرط پنجم این است که قاتل باید بالغ باشد و در غیر این صورت قصاص نمی‌شود، امام این دو شرط را یکجا بیان کرده، ولی ما این دوتا را از همدیگر جدا می‌کنیم و هر کدام را به صورت مستقل و جداگانه مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم.

بررسی شرط چهارم

« الشرط الرابع: العقل» اگر قاتل مجنون باشد، مجنون تکلیف ندارد و لذا نمی‌توان او را بخاطر قتلی که انجام داده قصاص کرد و کشت.

اما اینکه خون مقتول هدر می‌رود یا نه؟ آن یک مسئله‌ی دیگری است.

اگر قاتل مجنون است، مجنون را نمی‌شود قصاص کرد چون :«رفع القلم عن الثلاثة المجنون حتّی یفیق» مجنون مرفوع القلم است، رفع قلم یا به معنای رفع عقوبت است، اگر عقوبت اخروی رفع است، عقوبت دنیوی به طریق اولی رفع است.

ظاهراً این مسئله یک امر مسلم است و کسی در آن شک ندارد، ولی در عین حال ما در این زمینه روایاتی را هم می‌خوانیم تا با روایات آشنا بشویم.

البته مجنون در صورتی قصاص نمی‌شود که هنگام عمل و حین قتل مجنون باشد، اما اگر هنگام قتل عاقل بوده و بعداً دیوانه شده، حتماً قصاص می‌شود.

بحث در جایی است که این آدم در حین عمل و قتل مجنون باشد.

و اگر در حین عمل مجنون بود و بعداً در اثر دارو، و درمان عاقل شد، باز هم قصاص نمی‌شود، چرا؟ چون حین عمل مکلف نیست.

کلام شیخ در کتاب خلاف

قال الشیخ فی الخلاف: روی أصحابنا:أنّ عمد الصبیّ و المجنون و خطأهما سواء، فعلی هذا یسقط القود عنهما و الدّیة علی العاقلة مخفّفة- مخفّفة، یعنی کفاره ندارد- وروی عن النبی صلّی الله علیه و آله» أنّه قال:

« رفع القلم عن ثلاثة: أحدهم الصبی حتی یبلغ» الخلاف: 5/176، المسألة 39،

روایات

1: محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمد بن مسلم، عن‌ أبی جعفر علیه السلام قال:« کان أمیر المؤمنین علیه السلام یجعل جنایة المعتوه علی عاقلته خطأً کان أو عمداً» الوسائل: ج 19، الباب 11 من أبواب العاقلة، الحدیث1.

2: محمد بن علیّ بن الحسین باسناده عن إسماعیل بن أبی زیاد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنّ محمّد بن أبی بکر کتب إلی أمیر المؤمنین علیه السلام یسأله عن رجل مجنون قتل رجلاً عمداً فجعل الدّیة علی قومه، و جعل خطأه و عمده سواء» همان مدرک،‌ الحدیث 5.

3: روی أبو البختری عن جعفر،‌عن أبیه، عن علی علیّ علی السلام أنّه کان یقول:

« فی المجنون و المعتوه الذی لا یفیق و الصّبی الذی لم یبلغ، عمدهما خطأ تحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم» همان مدرک، الباب 36 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث2.

4: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علیّ ابن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن خصر الصیرفی، عن برید بن معاویة العجلی قال: سئل أبو جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلاً عمداً فلم یقم علیه الحدّ ولم تصحّ الشهادة علیه حتّی خولط و ذهب عقله- طرف را کشته و شاهد بر او پیدا نشده تا اینکه طرف دیوانه شده-، ثمّ إنّ قوماً آخرین شهدوا علیه بعد ما خولط أنّه قتله، فقال: «إن شهدوا علیه أنّه قتله حین قتله و هو صحیح لیس به علّة من فساد عقل قتل به و إن لم یشهدوا علیه بذلک- یعنی اگر شهادت ندادند به اینکه آیا این آدم در موقع کشتن عاقل بود یا دیوانه؟ چون عقلش ثابت نشده، فلذا اقلش را از او می‌گیرند که دیه باشد،کلمه‌ی «بذلک» اشاره به این است که آیا «قتله و هو عاقل أو مجنون»؟

اگر به این شهادت ندادند، چنانچه مالی دارند، از مالش دیه می‌گیرند، چرا ، چون احتمال می‌دهیم موقع کشتن عاقل باشد، اگر مالی ندارد از بیت المال دیه را می‌دهند- و کان له مال یعرف دفع إلی ورثة المقتول الدّیة من مال القاتل و إن لم یکن له مال أعطی الدّیة من بیت المال و لا یبطل دم إمرئ مسلم» الوسائل: ج 19، الباب29 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 1.

قوله:« و إن لم یشهدوا علیه بذلک» یراد به: لم یشهدوا علی أحد الأمرین أنه قتله حین هو صحیح أو قتله حین هو مجنون، إذ علی الأول- یعنی اگر صحیح باشد- یقتصّ منه و علی الثانی(اگر مجنون باشد- علی العاقلة، فبما أنه لم یعرف أحد الأمرین أفتی الإمام بکونه محکوماً بدفع الدیة من ماله اذا کان له مال و إلا فمن بیت المال، و علی ماذکرنا لاتکون الروایة مخالفة لما مرّ من کون دیته علی العاقلة.

البته این در جایی است که احراز بشود موقع قتل این آدم مجنون بوده، چون موقع قتلش مردد است بین العقل و الجنون، نمی‌توانیم بگوییم علی العاقلة، اقلش این است که اگر مالی دارد از مالش می‌گیریم، اگر نشد از بیت المال.

بنابراین، مجنون علی کلّ حال قصاص نمی‌شود به شرط اینکه موقع قتل مجنون باشد، اما اگر موقع قتل عاقل بوده،قطعاً قصاص می‌شود هر چند بعداً جنون بر او عارض بشود.

اما اگر ندانیم که موقع قتل مجنون بوده یا عاقل، طبق این روایت از مالش می‌گیریم و الا از بیت المال.

الشرط الخامس: البلوغ

شرط پنجم قصاص این است که قاتل بالغ باشد، بلوغ پسر از نظر شرع با تمام کردن پانزده سالگی است، دختر بلوغش با تمام کردن نه سالگی می‌باشد.

شکی نیست که اگر صبی جنایت کند، عمد با خطائش یکی است، همان گونه که خطائش بر عاقله است عمدش نیز بر عاقله می‌باشد، «عمده خطأ»، این یکی از مسلمات احکام ماست، ولی بحث در این است که حد بلوغ چیه؟

از نظر ما حد بلوغ همان تمام کردند پانزده سال است، ولی برخی از روایات داریم، مثل اینکه ده ساله را هم بالغ فرض کرده‌اند،البته این روایات روایات شاذة‌اند.

لا یقتل الصبی بقتل صبی و لا بالغ، لأنّ البلوغ شرط، فقد مضی کلام الشیخ فی الخلاف حول المجنون و الصبی، و یدلّ علیه قول علی(علیه السلام): «أما علمت أنّ القلم یرفع عن ثلاثة: عن الصبی حتی یحتلم، و عن المجنون حتی یفیق، و عن النائم حتی یستیقظ ». الوسائل: ١، الباب ١١ من أبواب مقدمة العبادات، الحدیث ١١.

و صحیح ابن مسلم: «عمد الصبی و خطأه واحد ». الوسائل: ١٩، الباب ١١ من أبواب العاقلة، الحدیث ٢.

٣: و باسناده، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کلوب، عن خبر اسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبیه، أن علیّاً (علیه السلام) کان یقول: «عمد الصبیان خطأ تحمله العاقلة ** و فی نسخة: (( یحمل علی العاقلة )). الوسائل: ١٩، الباب ١١ من أبواب العاقلة، الحدیث 3.

من از این روایت به تعبیر خبر کردم، چون در سندش غیاث بن کلوب آمده و ایشان از قضات عامه است.

بنابراین، صبیان محل بحث نیست.« إنّما الکلام» حدّ الصبیان است، یک روایت داریم که می‌گوید صبی قصاص می‌شود بدون اینکه حدی برایش معینکند، شیخ طوسی این روایت را حمل بر ده ساله کرده است و گفته مراد ده ساله است بدون اینکه قرینه‌ای برگفتارش بیاورد.

٤: و مضت روایة أبی البختری و فیها:

« و الصبی الذی لم یبلغ، عمدهما خطأ تحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم» . الوسائل: ١٩، الباب 36 من أبواب القصاص فی نفس ، الحدیث ٢.

1: محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمد بن مسلم، عن‌ أبی جعفر علیه السلام قال:« کان أمیر المؤمنین علیه السلام یجعل جنایة المعتوه علی عاقلته خطأً کان أو عمداً».

2: و باسناده(اسناد شیخ) عن محمد ابن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله علیه السلام:« عمد الصبّی و خطأه واحد» الوسائل: ج 19، الباب 11 من أبواب العاقلة، الحدیث3.

ما این حدیث را این گونه معنا می‌کنیم که اگر خطأ به هوا تیر را پرتاب کرد و به انسانی خورد،‌این خطأ است، اگر عمداً یک انسانی را هدف گرفت، این عمد است، عمد و خطاء صبی یکی است«تحمله العاقلة»

1: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علی بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن الحسن بن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبی بصیر عن الباقر(علیه السلام) أنه سُئل عن غلام لم یدرک و امرأةً قتلا رجلاً خطأ، فقال:« إنّ خطأ المرأة و الغلام عمد فإن أحبّ أولیاء المقتول أن یقتلوهما قتلوهما و یردّوا علی أولیاء الغلام خمسة آلاف درهم، و إن أحبّوا أن یقتلوا الغلام قتلوه و تردّ المرأة علی أولیاء الغلام ربع الدّیة، و إن أحبّ أولیاء المقتول أن یقتلوا المرأة قتلوها ویردّ الغلام علی أولیاء المرأة ربع الدیة، قال: و إن أحبّ أولیاء المقتول أن یأخذوا الدّیة کان علی الغلام نصف الدیة، و علی المرأة نصف الدّیة». الوسائل: ١٩، الباب 34 من أبواب القصاص فی نفس ، الحدیث 1.

اگر مردی با زنی هم دست شدند و مردی را کشتند، اگر بخواهند مرد را به عنوان قصاص بکشند و زن را نگه دارند، زن باید نصف دیه مرد را برگردانند، اگر بخواهند زن را بکشند، مرد باید نصف دیه را بر گرداند، چون هر کدام به اندازه نصف قاتل هستند، اگر هردو را نگه دارند، هردو باید دیه کامل بپردازند ، حال بحث دراینجا است که: سُئل عن غلام لم یدرک و امرأةً قتلا رجلاً خطأ، فقال: « إنّ خطأ المرأة و الغلام عمد فإن أحبّ أولیاء المقتول أن یقتلوهما قتلوهما و یردّوا علی أولیاء الغلام خمسة آلاف درهم» غلام به کسی می‌گویند که« لم یبلغ»

این روایت شاذ است، چون خطأ صبی هیچ وقت عمد نمی‌شود، بلکه مشهور این است که:« عمد الصبی خطأ» نه اینکه «خطأ الصّبی عمد».

بنابراین، این روایت شاذ است و لذا مرحوم شیخ آن را حمل کرده بر غلامی که ده سالش است. و می‌گوید ده ساله بالغ است.

و قد مضت دراسة الروایة و أنها مشتملة علی شذوذات لا یحتج بها، و لذلک حملها الشیخ علی بلوغ الغلام عشر سنین أو خمسة أشبار، و حمل بلا دلیل.
آفــلایــن
  پاسخ
#14
1390/07/24

چنانچه معلوم گردید، ما در جلسه‌ی قبل حدیث را خواندیم و خیال کردیم که تنها ما گرفتار این حدیث هستیم، حدیث این بود: عن أبی بصیر عن الباقر(علیه السلام) أنه سُئل عن غلام لم یدرک و امرأةً قتلا رجلاً خطأ، فقال:« إنّ خطأ المرأة و الغلام عمد» الوسائل: ١٩، الباب 34 من أبواب القصاص فی نفس ، الحدیث1.

ما نسبت به این روایت گیر کردیم و دچار مشکل شدیم، من دیشب مرآت العقول را نگاه کردم، دیدم که علامه مجلسی نیز همین مشکل ما را دارد، ایشان می‌فرماید:

« لا یخفی مخالفته للمشهور بل للإجماع»، چطور می‌شود که خطای صبی و خطأ زن عمد محسوب بشود، یعنی معقول نیست که خطای صبی و زن عمد بشود.

علامه مجلسی چگونه حدیث را توجیه می‌کند؟

آنگاه مرحوم مجلسی آن را توجیه می‌کند و می‌گوید مراد از جمله‌ی:« أنه سُئل عن غلام لم یدرک» این نیست که بالغ نباشند، بلکه هم زن بالغة است و هم پسر بالغ است، یعنی هردو به سر حد بلوغ رسیده‌اند ، خطأ اینها حطأ نیست، مسامحه در کار است، یعنی در واقع دقت در کار نمی‌کنند و الا کار شان عمد بوده.

عبارت علامه مجلسی در مرآت العقول

عبارت مجلسی:« و یتحمل أن یکون المراد بخطأهما ما صدر عنهما لنقصان عقلهما- یعنی عقل شان کمی است- لا الخطأ المصطلح فالمراد «بغلام لم یدرک» شابّ لم یبلغ کمال العقل مع کونه بالغاً».

من خیال کردم که این تفسیر مال خود مجلسی است، ولی بعد از آنکه عبارت تهذیب را هم دیدم،متوجه شدم که مرحوم شیخ طوسی نیز همین توجیه را در ذیل روایت آورده است.

شیخ طوسی این روایت را حمل کرده بر آن صبیی که ده ساله باشد. البته این هم خودش یک مشکل دیگری است، چرا؟ زیرا باید بدانیم که ایشان به چه دلیل این حدیث را حمل بر ده ساله حمل می‌کند و می‌گوید اگر صبی ده ساله کسی را بکشد، قصاص می‌شود.

خلاصه اینکه نسبت به این روایت هم در تهذیب می‌گوید خلاف اجماع است و هم مرحوم مجلسی در مرآت العقول. مجلسی و شیخ یک توجیهی دارند و می‌گویند مراد از «لم یدرک» یعنی کمال عقل را ندارند نه اینکه بالغ نباشد.

روایات شاذة

ب: «یقتص من الصبی اذا بلغ ثمانی سنین»، شیخ می‌گفت ده ساله باشد و آن روایت را حمل بر ده ساله می‌کرد، ولی در اینجا هشت ساله را گفته است

روی الحسن بن راشد عن العسکری (علیه السلام) قال:«اذا بلغ الغلام ثمانی سنین فجائز أمره فی ماله ، و قد وجبت علیه الفرائض و الحدود».[1]

ج: یقتص من الصّبی إذا بلغ خمسة أشیار. یعنی قدش په پنج وجب برسد.

روی السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام :«إنّ أمیر المؤمنین سئل عن رجل و غلام اشتراکا فی قتل رجل؟، فقال:« إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتصّ منه، و إذا لم یکن قضی بالدّیة».[2]

دیدگاه شیخ مفید

و قد أفتی المفید ببعض هذه الروایات، فقال:

« و الصبی إذا قتل کانت الدّیة علی عاقلته لأنّ خطأه و عمده سواء ، فإذا بلغ الصّبی خمسة أشبار اقتصّ منه» [3]

و تبعه الشیخ فی النهایة، قال:« و اذا قتل الصبی رجلاً متعمداً کان عمده و خطأه واحداً ، فإنّه یجب فیه الدیّة علی عاقلته إلی أن یبلغ عشر سنین أو خمسة أشبار».[4]

دیدگاه استاد سبحانی

ولی از نظر ما تمام این روایات شاذة هستند، حضرت امام(ره) می‌فرمود: یحمل علمها إلی أهلها، یعنی به خود شان(ائمه علیهم السلام) بر می‌گردانیم، چون برای ما معلوم نیستت که در چه مواردی گفته‌اند و برای چه خصوصیاتی گفته‌اند.

خلاصه این گونه چیز ها بر خلاف آن چیزی است که از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در حد بلوغ وارد شده است، ظاهراً حدود بیست و شش روایت در باره بلوغ دختر داریم که باید نه سال را تمام کند، روایات زیادی هم در باره پسر داریم که باید پانزده سال را تمام کند.

در هر صورت این گونه روایات قابل عمل نیستند.

« و الحق أنّ هذه الروایات شاذه لاتقاوم ماذکرناه ، روایة و فتوی، و لذلک نری أنّ المحقق یشیر إلی تلک الروایات بقوله: و فی روایة یقتصّ من الصبی إذا بلغ عشراً ، و فی أخری:إذا بلغ خمسة أشبار، و تقام علیه الحدود و مع ذلک قال: والوجه أنّ عمد الصبی خطأ محض یلزم أرشه العاقلة حتی یبلغ خمسة عشرة سن»ة .[5]

کلام للمحقق الأردبیلی حول هذه الروایات

مرحوم محقق اردبیلی آدم بسیار زاهد و عابد و عالم است، ولی در فقه جریئ است، گاهی آنچنان جرأت دارد که دیگران ندارند، کتاب شرح ارشادش تحقیق است و در واقع یک کتاب نقدی نیست، غالباً در هر مسئله نظر می‌دهد، ایشان در ابتدا یکنوع حماسه سرایی می‌کند و به نفع مشهور سینه می‌زند و می‌گوید در این موارد جای «النفس بالنفس و الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد» نیست. این مقید است به بلوغ و لذا می‌فرماید صبی و صبیة را نمی‌شود قصاص کرد، یعنی اطلاق «النفس بالنفس و الحرّ بالحرّ» یا « ولکم فی القصاص حیاة» خصّص بالإجماع، اجماع کدام است؟ أن یکون القاتل بالغاً. در ابتدا این گونه از مشهور حمایت می‌کند، ولی بعداً از موضع خود پایین می‌آید و شل می‌شود.

کلام للمحقق الأردبیلی حول هذه الروایات

إنّ المحقق الأردبیلی استقوی فی بدأ کلامه شرطیة البلوغ فی القصاص و قال ما هذه حاصله: إنّ قوله سبحانه: أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» و کهذا قوله :«الحربالحر» و کذا قوله: «وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ» و إن کان یدفع شرطیة البلوغ- یعنی اطلاقش می‌گوید بلوغ شرط نیست-، إلّا أنّ القرآن یخصّص بالخبر الواحد و الإجماع، وقد عرفت وجود الخبر الواحد و الاجماع علی شرطیة البلوغ. خبر واحد عبارت است از:‌ «رفع القلم عن الصّبی،‌الصبی حتی یبلغ».

تا اینجا ایشان نظر مشهور را تایید می‌کند، ولی بعد از این مقداری شل می‌شود و می‌خواهد کم کم به آن روایات عمل کند و از نظر مشهور بر گردد، اما اینکه روایات ده سال را می‌گیرد یا هشت سال را یا پنج وجب(خمسة أشبار)؟ این قسمتش روشن نیست، خلاصه می‌خواهد به آن روایات عمل کند.

ایشان به نحوی وارد مسئله می‌شود و می‌گوید من قبول دارم که قرآن به خبر واحد و اجماع تخصیص می‌خورد، یعنی من همانند شما معتقدم که:« إنّ القرآن یخصّص بالخبر الواحد» مثلاً قرآن می‌فرماید:‌أحلّ البیع و حرّم الرّباء» تخصیص خورده به خبر واحد که می‌گوید: «لا رباء بین الوالد و الولد و بین الزوج و الزوجة».

اما در اینجا اگر بخواهیم «وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» المائدة: ٤٥ یا «وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» البقرة: ١٧٩ تخصیص بزنیم، با چه تخصیص بزنیم؟ با «رفع القلم عن ثلاثة»، نمی‌توانیم تخصیص بزنیم. چرا؟ می‌گویند رفع تکلیف را برداشته، نماز واجب نیست، روزه واجب نیست، اما احکام وضعیه را برنداشته است، احکام وضعیه مانند ضمان، اگر بچه جنسی را تلف کند ضامن است، همان طور که در باب اتلافات، «رفع القلم» شاملش نیست، قصاص هم از مقوله تکلیف نیست از مقوله وضع است، کأنّه گردن این قاتل است، بنابراین، باید صبی قصاص بشود و «رفع القلم» معنایش رفع تکالیف و حکم تکلیفی از صبی است، قصاص که تکلیف نیست بلکه ضمان است و ضمان برداشته نمی‌شود.

«إلی هنا أظهر موافقته للمشهور و لکنّه تأمّل فیما بعد، و حاصل کلامه : إنّ القرآن یخصّص بالخبر الواحد و کذا الاجماع بشرط أن یکونا نصّین فی موردهما ، مثل قوله:«لا ربا بین الزوج و الزوجة،بالنسبة إلی قوله تعالی:«و حرّم الرّبا» و لکن الأمر فیما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ الثابت: رفع القلم عامّاً، و هو قابل للتخصیص بغیر القصاص».

یلاحظ علیه

«رفع القلم» آبی از تخصیص است، بعضی از روایات داریم که به قول قمی ها چکش بردار نیست، یعنی نمی‌توانیم بگوییم:« رفع القلم عن الثلاثة، إلّا القصاص»، اصلاً نه استثناء متصلش درست و نه منقطعش.

می‌گویند عجب شما می‌گویید «رفع القلم» نماز از صبی مرفوع است تا پانزده سالش نشود، اما اگر یکی را بکشد، حتماً کشته می‌شود، این گونه روایات قابل تخصیص نیست، مرحوم اردبیلی می‌گوید این مربوط است به تکالیف و مربوط به وضع نیست، این حرف ایشان بعید است بلکه مربوط به هردو است«‌إلّا ما خرج بالدلیل».

قیاس محقق اردبیلی باب قصاص را به باب اموال، قیاس مع الفارق است

و اما قیاس القصاص بالإتلاف، قیاس مع الفارق، چون مرحوم اردبیلی قیاس کرد قصاص را به مال، و گفت اگر صبی مالی را تلف کند ضامن است، هکذا اگر آدمی را بکشد، باز ضامن است.

جواب از فرمایش محقق اردبیلی

ما در جواب می‌گوییم این قیاس شما،‌ قیاس مع الفارق است، چرا؟ چون مال عوض دارد، یعنی اگر چنانچه کسی مال را تلف کرده باشد، ولی صبیّ از مال او می‌گیرد به صاحب مال می‌دهد، اما جان و نفس عوض ندارد، اگر بخواهند او را قصاص کنند،‌دیگر عوض ندارد.

فلذا ما نمی‌توانیم آنی را که عوض دارد، قیاس کنیم به چیزی که عوض ندارد.

به بیان دیگر قیاس در جایی است که انسان از اقوی به اضعف پی ببرد. مثلاً خمر حرام است، می‌گوییم پس آب جو هم حرام است. اما ما نشنیده‌ایم که از اقوی به اضعف پی ببرند ،‌یعنی اگر گفتند مال را ضامن است، این دلیل نمی‌شود بر اینکه خون را هم ضمانت می‌کند.

قوله تعالی:« و حرم الربا» [6] ولکن الإمر فیما نحن فیه لیس کذلک ، فإن الثابت : رفع القلم عاماً ، و هو قابل للتخصیص بغیر القصاص.

و حاصل کلامه أنه: یجب العمل علی خلاف ما ذکروه فیجب تخصیص الخیر الواحد إعنی: رفع القلم. بقوله تعالی:«النفس بالنفس».

ثم إضاف و قال علی إنه قد یقال : لیس القصاص من باب القلم، فإن المتبادر منه التکلیف ، فیحتمل أن یکون فعلهما موجباً للقصاص مع رفع القلم عنهما، کما یثبت به ضمان المتلفات (إذا اتلف الصبی) و الدیة فیما یوجب الدیة ، یمکن أن یوجب القصاص إن کان عمداً. [7]

یلاحظ علیه س

أولاً: أنه کیف یمکن تخصیص حدیث الرفع بآیة النفس، مع أن حدیث رفع القلم آب عن التخصیص ، و ما ذلک إلا لوجود أرضیة تقتضی رفع القلم عن الثلاثة فی عامة الموارد ، فکیف یمکن إن یقال:« رفع القلم عن الثلاثة » إلا فی مورد القصاص؟

ثانیاً : أن ما ذکره من إن القصاص لیس من مقولة التکلیف بل مقولة شبیه بضمان الصبیّ المال الّذی أتلفه، غیر تام، لأنّ ضمان الصّبی یفارق الإقتصاص منه، فإن المال یمکن أن یعوّض دون النفس.

المسألة الأولی: لو قتل عاقل ثم خولط و ذهب عقله، لم یسقط عنه القود سواء ثبت القتل بالبیّنة أو بإقراره حال صحته.

اگر یک انسان عاقل و بالغ، کسی را کشت و سپس دچار جنون شد، یا فشار وجدان باعث شد که این آدم دیوانه بشود.

در هر صورت در زمانی که عاقل بود، کسی را کشت و سپس دیوانه شد،‌ موقع کشتن شاهد نبود یا شکوا نبود،‌بعد از آنکه دیوانه شد، دو نفر عادل آمدند و گفتند ما شهادت می‌دهیم که این آدم موقعی که عاقل بود، فلانی را کشت، یا خودش در دوران عقلش پیش دو نفر عادل اقرار کرده بود که من فلانی را کشتم.

در اینجا حاکم موقعی که پرونده را باز می‌کند، شاهد ها شهادت می‌دهند که«و هو مجنون» یا شاهد ها شهادت بر اقرارش می‌دهند «و هو مجنون».

علمای در اینجا بالإتفاق می‌گویند که این آدم (هر چند الآن دیوانه است) کشته می‌شود(یقتل و یقتص). چرا؟ چون میزان حال جنایت است و این آدم در حال جنایت عاقل بوده، قهراً برایش قصاص است.

البته بعضی از اهل سنت فرق نهاده‌اند و گفته اگر تا موقعی که پای دار آوردیم عاقل بود، ولی هنگامی که می‌خواستیم به دار بزنیم دیوانه شد، در آنجا قصاص می‌شود( یقتص و یقتل) یعنی تا موقعی که پای دار آوردیم عاقل بود، همین که پای دار رسید مجنون شد، اینجا یقتص.

اما قبل از آنکه پای دار بیاید، این آدم دیوانه بشود، قصاص نمی‌شود( لا یقتصّ). اما اینکه دلیل این آدم بر این مسئله چیست؟ متوجه نیستیم.

البته ما نسبت به نظریه خود روایت هم داریم که همان روایت برید عجلی باشد.

لو قتل عاقل ثم خولط و ذهب عقله فهل یجری علیه القصاص أولا؟

اتفقت کلمة فقهائنا علی عدم السقوط ، و یدلّ علیه خبر برید العجلی قال سئل أبو جعفر(علیه السلام) عن رجل قتل رجلاً عمداً فلم یقم علیه الحدّ و لم تصحّ الشهادة علیه حتّی خولط و ذهب عقله، ثمّ إنّ قوماً آخرین شهدوا علیه بعد ما خولط أنّه قتله؟ فقال:

« إن شهدوا علیه أنّه قتله حین قتله و هو صحیح لیس به علّة من فساد عقل ، قتل به، الخ». [8]

هم مسئله مفتابه است و هم روایت داریم.

المسألة الثانیة: لا یشرط بالمعنی المعهود فی القصاص، فلو قتل بالغ غیر رشید فعلیه القود.

آیا در قاتل رشد شرط است یا نه؟

منتها مراد از رشد در اینجا رشد مالی است، مثلاً می‌گویند در بیع، در اجاره و تصرفات مالی رشد مالی شرط است «فَإِنْ آنَسْتُم مِّنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ»

در تصرفات مالی رشد شرط است، فلذا غیر رشید هر چند بالغ هم باشد، نمی‌تواند خرید و فروش کند و حتی نمی‌تواند از دیه بگذرد، مثلاً کسی پدرش را خطأً کشته و باید قاتل دیه بپردازد، صبی حق ندارد که از دیه پدر صرف نظر کند و بگذرد، چرا؟ چون تصرف مالی است، مثل غیر رشید است آدم مفلس، کسی مفلس است و یکی پدرش را کشته، نمی تواند در دیه تصرف کند، چرا؟ چون تصرف کردن او در دیه به ضرر غرماست، چون «غرما» از این آدم پول می‌خواهند و این آدم اگر دیه را بگیرد، غرما دین شان اداء می‌شود ولذا می‌گویند حق تصرف ندارد. آیا در قصاص هم علاوه بر بلوغ، رشد هم شرط است یا شرط نیست؟

می‌گویند در قصاص رشد مالی شرط نیست، اگر یک آدمی باشد که از نظر مالی سفیه است، یعنی کلاه سرش می‌رود، اگر آدمی را کشت، ما دلیل نداریم که قصاص ندارد، اطلاق «النفس بالنفس و الحرّ بالحر»، اینجا را می‌گیرد وظاهراً هم در این مسئله خلافی نیست.

البته به علامه نسبت داده‌اند که در قصاص رشد شرط است، من عبارت علامه را آورده‌ام و عبارت ایشان هرگز دلیل بر این نیست که در قصاص علاوه بر بلوغ، رشد مالی نیز شرط است، بلکه رشد مالی شرط نیست.

المراد من الرشد هو خلاف السفه الّذی لا یعتدّ بمعاملاته و هباته لقوله تعالی:« وَابْتَلُوا الْيَتَامَىٰ حَتَّىٰ إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُم مِّنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ» النساء: ٦،

و من المعلوم أنّه شرط فی نفوذ عقوده، و لم ینقل الخلاف إلّا عن العلامة، و مع ذلک فکلامه مختلف، ففی مورد یقول: و الأقرب أنّ عمده خطأ محض یلزم العاقلة أرش جنایته حتی یبلغ خمس عشرة سنة، إن کان ذکراً، و تسعاً إن کان أنثی بشرط الرشد فیهما. تحریر الأحکام: 5/464، المسألة 7059.

و فی موضع آخر یقول: و السفیه و المفلس کالبالغ فی استیفاء القصاص و عفوه، و کالصبی فی اسقاط الدّیه. تحریر الأحکام: 5/501، المسألة 7139.

ولکن العبارة الأخیرة ناظرة إلی استیفاء القصاص و عفوه لا الاقتصاص منه، وعلی کلّ تقدیر فلا وجه لهذا الشرط بعد إطلاق الروایات.

[1] الوسائل : ١٩، الباب ١٥من أبواب أحکام الوقوف و الصدقات ، الحدیث ٤

[2] .الوسائل :١٩، الباب ٣٦ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث ١.

[3] .المقنعة: 748

[4] .النهایة :761

[5] .شرائع الإسلام : 4/215

[6] .البقرة:275

[7] . مجمع الفائدة والبرهان:14/6.

[8] .الوسائل : 19، الباب ٢٩من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث١.
آفــلایــن
  پاسخ
#15
1390/07/30

المسألة الثالثة: لو اختلف الولی و الجانی بعد بلوغه أو بعد إفاقته فقال الولی: قتله حال بلوغک أو عقلک فأنکره الجانی فالقول قول الجانی بیمینه ولکن تثبت دیة فی مالهما باقرار هما لا العاقلة، من غیر فرق بین الجهل بتاریخهما أو بتاریخ أحدهما دون الآخر، هذا فی فرض الاختلاف فی البلوغ.
فروع چهار گانه‌ی مسئله
حضرت امام در این مسئله چهار فرع را عنوان کرده است:
فرع اول
فرع اول این است که شخصی مرتکب جنایت و قتل شده، ولی مدعی است که من این جنایت و قتل را در زمان صبابت و قبل از رسیدن به حد بلوغ انجام دادم، ولی «مجنی علیه» و مقتول می‌گوید که در موقع بلوغ این جنایت را مرتکب شدی.
فرع دوم
در فرع دوم اختلاف شان در افاقه است، یعنی هردو قبول دارند که قاتل روز گاری مجنون بوده و هردو قبول دارند جانی و قاتل فعلاً افاقه پیدا کرده و از حالت جنون بیرون آمده، ولی جانی می‌گوید من او را قبل از افاقه و در زمان جنون به قتل رساندم، اما ولی «مجنی علیه» می‌گوید تو او را کشتی در حالی که افاقه پیدا کرده بودی.
پس هردو فرع مشترکاتی دارند، منتها با این تفاوت که در فرع اول اختلاف شان در بلوغ است، در فرع دوم اختلاف شان در افاقه و عدم افاقه می‌باشد، یعنی در فرع اول بحث در این است که آیا قتل قبل از بلوغ بوده یا بعد از بلوغ،‌در فرع دوم نزاع در این است که آیا قتل قبل از افاقه است یا بعد از افاقه؟
عبارت حضرت امام در تحریر الوسیلة
لو اختلف الولی و الجانی بعد بلوغه أو بعد إفاقته فقال الولی: قتله حال بلوغک أو عقلک فأنکره الجانی فالقول قول الجانی بیمینه ولکن تثبت دیة فی مالهما باقرار هما لا العاقلة، من غیر فرق بین الجهل بتاریخهما أو بتاریخ أحدهما دون الآخر، هذا فی فرض الاختلاف فی البلوغ.
در هر حال گاهی اختلاف در تقدم البلوغ است علی القتل و گاهی اختلاف در افاقه است، در اولی حالت سابقه صغر است، در دومی حالت سابقه جنون است، صغر به منزله جنون است و جنون هم به منزله صغر است، بلوغ به منزله افاقه است، افاقه هم به منزله بلوغ است ولذا این دو فرع چون مشرکات شان یکی است، ایشان(حضرت امام) آنها را یکجا متعرض شده‌اند.
بنابراین، مسئله دارای چند فرع است:
الف: جانی می‌گوید من او را کشتم در حالی که صغیر بودم، ولی «مجنی علیه» و مقتول می‌گوید تو او را کشتی در حالی که بالغ بودی.
ب: جانی می‌گوید من او را کشتم در حالی که جنونم خوب نشده بود،‌ولی «مجنی علیه» می‌گوید تو او را کشتی در حالی که جنون شما خوب شده بود و افاقه پیدا کرده بودی.
ج: و أما الاختلاف فی عروض الجنون.
د: و لو لم یعهد للقاتل حال جنون.
خلاصه چهار فرع در کلام حضرت امام(ره)
فرع اول: بعد بلوغه
فرع دوم: بعد افاقته.
فرع سوم: و أما فی الاختلاف فی عروض الجنایة.
فرع چهارم: و لو لم یعهد.
بررسی فرع اول
جانی می‌گوید من او را کشتم در حالی که بچه بودم، ولی «مجنی علیه» می‌گوید کشتی در حالی که بالغ بودی
در اینجا سه صورت وجود دارد:
1- هردو مجهول التاریخ هستند،‌یعنی نه تاریخ بلوغ معلوم است و نه تاریخ قتل.
2- تاریخ قتل معلوم است، اما تاریخ بلوغ معلوم نیست، یعنی بلوغ مجهول التاریخ است و قتل معلوم التاریخ.
3- بلوغ معلوم التاریخ است، قتل مجهول التاریخ می‌باشد.
بررسی صورت اول
اگر هردو مجهول التاریخ بودند، یعنی نه تاریخ بلوغ بچه معلوم است و نه تاریخ قتل.
در اینجا هردو اصل جاری می‌شود و هردو تساقط می‌کنند، می‌گوییم: أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل، پس قصاص نکنیم، أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، این ساقط است، چرا؟ لأن الأصلین تعارضا و تساقطا.
پس در مجهولی التاریخ،‌مطلب حل است، یعنی هیچکدام به درد هیچکدام نمی‌خورد، اگر بگوییم أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل، که قصاصش نکنیم، این معارض است با أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، هردو با هم معارضند، نتیجه شان با هم فرق می‌کند، اصل این است که این بچه تا زمان قتل بالغ نشده، یعنی قتل در زمان عدم بلوغ انجام گرفته، پس قصاص ندارد.
دومی این است که بگوییم:‌أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، یعنی این آدم کشته نشده تا زمان بلوغ، یعنی بعد از بلوغ کشته، پس قصاص دارد، هردو با هم معارضند، یعنی علاوه براینکه مثبت هستند، معارض نیز هستند.
البته مثبت بودن در دومی و سومی می‌گوییم، و الا هردو مثبت هستند و به درد نمی‌خورند، اگر ما از مثبت بودن صرف نظر کنیم، هردو بالمعارضة یسقط.
إنّما الکلام فی الصورة الثانیة و الصورة الثالثة.
صورت ثانیه این بود که بلوغ مجهول التاریخ است و قتل معلوم التاریخ، مثلاً قتل در روز شبنه رخ داده، اما بلوغ را نمی‌دانیم که قبل از شنبه است با بعد از شنبه؟
‌اگر قبل از شنبه باشد، جانی قصاص می‌شود، اگر بعد از شبنه باشد، قصاص نخواهد شد.
پس قتل تاریخش معلوم است، یعنی می‌دانیم که این آدم روز شنبه کشته شد، ولی تاریخ بلوغ را نمی‌دانیم که قبل از روز شنبه است با بعد از روز شنبه؟
اگر بلوغ قبل از روز شنبه باشد، این آدم قصاص می‌شود، چون جمعه بالغ بوده، اما اگر بلوغ روز یکشنبه باشد، جانی قصاص نمی‌شود.
در اینجا قصاص نمی‌شود، چرا؟ چون در عدم قصاص، عدم احراز سبب کافی است، در قصاص نکردن، همین مقدار که سبب را احراز نکردیم کافی است، بر خلاف قصاص، در قصاص باید سبب را احراز کنیم، اگر این قاعده را حفظ کنیم، هردو فرع روشن می‌شود، در قصاص نکردن، همین مقداری که سبب محرز نشده، قصاص نمی‌شود، چون قصاص خون ریزی است و خون ریزی سبب می‌خواهد، همین که احراز نکردی کافی است.
بر خلاف قصاص کردن، در قصاص کردن باید سببش را احراز کنیم، پس در «عدم القصاص» عدم الإحراز کافی است، اما در قصاص حتماً احراز می‌خواهد.
«إذا علمت هذه القاعدة» که در عدم القصاص، عدم الإحراز و جهل کافی است، اما در قصاص که امر وجودی است، سبب می‌خواهد.
بررسی صورت دوم
در «صورت دوم» تاریخ بلوغ مجهول است است و تاریخ قتل معلوم ، یعنی می‌دانیم که این آدم روز شنبه کشته شده، ولی نمی‌دانیم که این بچه قبل از روز شنبه بالغ شده یا بعد از روز شنبه؟
اگر قبل از روز شنبه بالغ شده باشد، کشته می‌شود، اما اگر بعد از روز شنبه بالغ شده باشد، کشته نمی‌شو؟استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم: اصل این است که این بچه تاروز شنبه بالغ نشده، یعنی عدم بلوغ را تا روز شنبه می‌کشانیم، همین که احراز نکردیم که این بچه روز شنبه بالغ بوده، خود عدم احراز در عدم قصاص کافی است. چرا؟ عملاً بالقاعدة، چون قاعده این است که در «عدم قصاص» عدم احراز سبب کافی است.
إن قلت: أصالة عدم بلوغ این بچه تا روز شنبه، ثابت نمی‌کند که بلوغ روز یکشنبه است، چون لازمه عقلی است، یعنی عقل می‌گوید اگر تا شنبه این آدم بالغ نشده، پس یکشنبه بالغ شده،‌این لازمه عقلی است و استصحاب لازمه عقلی را ثابت نمی‌کند.
به بیان دیگر استصحاب شما این است که اصل این است که این بچه بالغ نشده تا روز شنبه، عقل می‌گوید اگر تا شنبه بالغ نشده، پس یکشنبه بالغ شده، چون قطع داریم که هم بلوغ رخ داده و هم قتل. اگر بلوغ تا روز شنبه رخ نداده، پس روز یکشنبه رخ داده است، این لازمه عقلی است و اصل مثبت.
قلت: جواب این است که ما در «عدم قصاص» عدم احراز کافی است، لازم نیست که احراز عدم کنیم و بگوییم شنبه بالغ نبوده، پس یکشنبه بالغ شده.
قانون کلی این است که در «عدم قصاص» همین مقداری که سبب محرز نشد کافی است، دیگر کنجاوی لازم نیست که بگوییم حالا که شنبه نشده، پس روز یکشنبه شده، این لازم نیست، یعنی لازم نیست که ما آن طرف را بجوییم و درستش کنیم، بلکه همین مقداری که ندیدیم و نشیندیم و احراز نشد، نمی‌توانیم خون طرف را بریزیم.
خلاصه اینکه در فرع اول سه صورد وجود دارد:
الف: هردو مجهول التاریخ‌ هستند، یعنی هم بلوغ مجهول التاریخ است و هم قتل مجهول التاریخ می‌باشد، در اینجا هردو استصحاب با همدیگر معارضه می‌کنند، علاوه براینکه مثبت هستند، هردو استصحاب با همدیگر تعارض می‌کنند و آن دو أصل عبارتند از:
1- أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل
2- أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، یکی می‌گوید کشته نمی‌شود، دیگری می‌گوید کشته می‌شود، هردو با همدیگر تعارض می‌کنند.
ب: قتل معلوم التاریخ است، یعنی روز شنبه قطعاً یک نفر مرده، ولی بلوغ مجهول التاریخ است، یعنی نمی‌دانیم که بلوغ در چه زمانی اتفاق افتاده، می‌گوییم: أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل، یعنی بالغ نشده تا روز شنبه که روز قتل است، همین کافی است که قصاص نشود، چرا؟ چون در قصاص باید احراز سبب کنیم، همین که بلوغ این آدم تا روز شنبه احراز نشد، یعنی احراز نشد که: أنّ القتل فی زمان البلوغ، عدم الإحراز کافی است که بگوییم قصاص نیست.
إن قلت: عدم بلوغ تا شبنه، ثابت نمی‌کند بلوغ در یکشنبه را، چون عقل می‌گوید این بلوغ یا شنبه است یا یکشنبه، اگر شبنه نیست، پس یکشنبه است.
قلت: ما عرض کردیم که احتیاج نداریم که بلوغ در یکشنبه است، همین مقدار که سبب برای ما احراز نشد، در عدم قصاص کافی است، دیگر لازم نیست که بگوییم حالا که شنبه بالغ نشده، پس یکشنبه بالغ شده، می‌خواهد یکشنبه بالغ بشود یا دوشنبه و سه شنبه بالغ بشود،‌این تاثیری در کار ما ندارد.
ج: عکس صورت دوم، یعنی بلوغ تاریخش معلوم است، یعنی می‌‌دانیم که این آدم روز شنبه بالغ شده، ولی قتل را نمی‌دانیم که آیا قتل روز جمعه بوده، پس این آدم قصاص نمی‌شود، یا قتل بعد از شنبه بوده، یعنی یکشبنه بوده، پس این آدم باید قصاص بشود.
همیشه معلوم التاریخ استصحاب ندارد، معلوم التاریخ استصحاب ندارد، استصحاب فقط مال مجهول التاریخ است، فلذا می‌گوییم:
أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، یعنی قتل تا زمان بلوغ واقع نشده. آیا می‌توانیم قصاص کنیم و بگوییم تا زمان بلوغ قتل نشده، پس قتل بعد از بلوغ صورت گرفته است؟
این حرف را نمی‌توانیم بزنیم، چرا؟ چون اصل مثبت می‌شود.
قصاص همیشه سبب می‌خواهد، أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، همین کافی است که ما قصاص نکنیم، لازم نیست که ثابت کنیم حتماً قتل یکشنبه بوده است.
بنابراین، در تمام صور قصاص نیست، باید در تمام صور سراغ دیه برویم.
چرا در تمام صور قصاص نیست؟
اما الأول فمتعارضان، اما الثانی در عدم قصاص، عدم احراز کافی است، و اما الثالث، چون در ثالث سبب را باید احراز کنیم، عدم القتل إلی زمان البلوغ، این سبب احراز نشد که:« أنّ القتل فی یوم الأحد»، چرا؟ لأنّ الأصل مثبت، آن لازمه عقلی است، عقل می‌گوید اگر تا شنبه نکشته، پس یکشنبه کشته.
پس در دومی عدم احراز مانع از قتل است، ولی در سومی آنچه که مانع از قصاص می‌شود مثبت بودن اصل است«أنّ الأصل مثبت».
پس در صورت اولی متعارضین هستند، در صورت دوم، آنی که این بچه را نجات می‌دهد و جلوی قصاص را می‌گیرد،‌عدم احراز سبب است، در سومی آنی که نجات می‌دهد و نمی‌گذارد بچه قصاص بشود، مثبت بودن اصل است،‌چون عقل است که می‌گوید اگر تا شنبه نکشته،پس یکشنبه کشته و بروید این آدم را قصاص کنید،‌این اصل مثبت است.
پس در صورت اولی تعارض به داد بچه می‌رسد، در صورت دوم، عدم احراز سبب به داد بچه می‌رسد، در صورت سوم مثبت بودن اصل به داد بچه می‌رسد، عقل می‌گوید اگر قتل تا شنبه نشده، پس در قتل در یکشنبه شده، پس این آدم بالغ بوده.
ما در جواب می‌گوییم این لازمه عقلی است. بررسی فرع دوم
تا کنون روشن شد که سه صورتی را که خواندیم مال فرع اولی است، عین این سه صورت را می‌خواهیم در فرع دومی نیز پیاده کنیم.
صورت دوم عبارت است از: «افاقة» یعنی در فرع اول بحث در بلوغ بود، ولی در این فرع دوم بحث ما در افاقة است نه در بلوغ، به این معنا که هردو طرف (طرفین) قبول دارند که این آدم دیوانه بود و باز هردو نفر(ولی مقتول و جانی) قبول دارند که الآن افاقه پیدا کرده و خوب شده، منتها این «جانی» کسی را کشته،‌ولی «مجنی علیه» می‌گوید تو او را بعد از افاقه کشتی، جانی می‌گوید قبل از افاقه کشتم، این عین صورت اول است، منتها با این تفاوت که در آنجا سابقه‌اش صغر استف ولی در اینجا سابقه‌اش جنون است، آنجا بعداً بالغ شده، اینجا بعداً افاقه پیدا کرده است، «الجنون کالصغر، الإفاقة کالبلوغ» عین سه صورت قبلی که در فرع اول متصور بود، در این فرع دوم نیز متصور می‌باشد، یعنی اگر هردو مجهول التاریخ هستند،‌یعنی نه تاریخ افاقه معلوم است و نه تاریخ قتل، یتساقطا.
اما اگر تاریخ افاقة معلوم است، شنبه خوب شده،‌ولی تاریخ قتل را نمی‌دانیم که چه موقع بوده است، عرض کردیم که در معلوم التاریخ هیچ وقت اصل جاری نمی‌شود، اصل فقط مال مجهول التاریخ است، شما اگر بگویید‌:
أصالة عدم القتل إلی زمان الإفاقة، این ثابت نمی‌کند که: «‌أنّ القتل بعد الإفاقة».
صورت دوم اینکه زمان افاقة معلوم است، اما زمان قتل معلوم نیست، می‌گوییم:‌أصالة عدم القتل إلی زمان الإفاقة. همین مقداری که سبب را احراز نکردیم، این کافی است که این آدم را قصاص نکنیم.
در علم اصول خواندیم که اگر هردو استصحاب متعارض شدند، یعنی هردو مجهول التاریخ بودند، هردو ساقط می‌شوند، اگر یکی معلوم التاریخ است ، معلوم التاریخ، مشمول استصحاب نیست، در مجهول التاریخ ها گاهی عدم سبب کافی است،‌گاهی از اوقات مثبت بودن به درد می‌خورد.
پس در هر سه صورت حضرت امام می‌فرماید قصاص نیست، اما دیه هست یا نه؟ دیه هست، قانون دیه این است که اگر جنایت و قتل بچه به اقرار شان ثابت شد، یعنی طرفین اقرار کردند که کشتیم، با اقرار دیه بر عاقله نیست، اما اگر «بالبیّنة» ثابت بشود، دیه بر عاقله است،‌اگر قتل این آدم در دوران «صغر» به اقرار جانی و الولی است، الدّیة تکون فی مال الجانی، اما اگر با اقرار نیست، بلکه با بینة ثابت شده است، در اینجا دیه بر عاقله است.
متن کلام حضرت امام(ره)
‌ لو اختلف الولی و الجانی بعد بلوغه أو بعد إفاقته فقال الولی: قتله حال بلوغک أو عقلک فأنکره الجانی فالقول قول الجانی بیمینه ولکن تثبت دیة فی مالهما باقرار هما لا العاقلة، من غیر فرق بین الجهل بتاریخهما أو بتاریخ أحدهما دون الآخر، هذا فی فرض الاختلاف فی البلوغ.
آفــلایــن
  پاسخ
#16
1390/08/01

موضوع: شرائط قصاص
«و أما الاختلاف فی عروض الجنون فیمکن الفرق بین ما إذا کان القتل معلوم التاریخ و شک فی تاریخ عروض الجنون فالقول قول الولی، و بین سائر الصور فالقول قول الحانی، و لو لم یعهد للقاتل حال جنون فالظاهر أن القول قول الولی أیضاً».
فروع چهار گانه ی مسأله
در مسئله‌ای که حضرت امام مطرح فرمودند، چهار فرع وجود دارد:
فرع اول
فرع اول این است که نوجوانی، دیگری را کشته، ولی بین ولی «مجنی علیه» و جانی اختلاف است، ولی «مجنی علیه» می‌گوید تو او را در حال بلوغ کشتی، جانی ادعا می‌کند که من او را در حال صبابت و عدم بلوغ کشتم.
البته نزاع شان در زمانی است که جانی بالغ شده، یعنی نسبت به گذشته و زمان وقوع قتل بحث دارند، جانی می‌گوید من زمانی که او را کشتم بالغ نبودم، ولی «مجنی علیه» می‌گوید تو او را در زمان بلوغ کشتی نه در زمان صبابت و بچگی.
فرع دوم
فرع دوم در باره افاقه است، به این معنا که هم جانی قبول دارد که قبلاً دیوانه بوده و هم ولی «مجنی علیه» اذعان دارد که جانی قبلاً گرفتار مرض جنون بوده، منتها ادعا دارد که قتل بعد از افاقه صورت گرفته است؟
بنابراین، ما هردو فرع را یکجا بحث می‌کنیم، چون من جمیع الجهات یکی هستند، فقط فرق شان در این است که در یکی اختلاف در بلوغ و عدم بلوغ است و در دیگری اختلاف در افاقه و عدم افاقه می‌باشد، سابقه‌ی «فرع اول» صبابت است و سابقه فرع دوم جنون. «بلوغ» رفع صبابت می‌کند، افاقه هم رفع جنون می‌نماید.
بررسی فرع اول
ولی «مجنی علیه» می‌گوید تو موقع کشتن بالغ بودی، جانی ادعا دارد که موقع کشتن صبی بوده است. در اینجا چهار صورت متصور است‌، منتها صورت چهارمی جای بحث نیست، چون صورت چهارم این است که هردو معلوم التاریخ هستند،یعنی هم تاریخ بلوغ معلوم است و هم تاریخ قتل، اگر هردو معلوم التاریخ باشند، جای بحث نیست، زیرا مسئله روشن است و لذا ما از میان چهار صورت، سه صورت آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم.
اگر هردو مجهول التاریخ هستند، یعنی هم بلوغ مجهول التاریخ است و هم قتل.
قتل معلوم التاریخ است، در معلوم التاریخ اول قتل را جلو انداختیم، قتل معلوم التاریخ است، اما بلوغ مجهول التاریخ می‌باشد.
صورت سوم، عکس صورت دوم است، یعنی بلوغ معلوم التاریخ است، اما قتل مجهول التاریخ می‌باشد، حضرت امام در هر سه صورت می‌فرماید قصاص نیست، اما دیه هست.
و اینک ما هر کدام از این سه صورت را جداگانه بحث می‌کنیم.
صورت اول
صورت اول این است که هردو مجهول التاریخ هستند، یعنی نه تاریخ قتل معلوم است و نه تاریخ بلوغ، هردو برای ما مجهول است، در اینجا نه به عام (النفس بالنفس) می‌توانیم تمسک کنیم و نه به مخصص (إلّا الصبی) می‌توانیم تمسک کنیم، چرا؟ چون تمسک به عام در شبهه‌ی مصداقیه یا تمسک به مخصّص در شبهه مصداقیه جایز نیست، پس در شبهه مصداقیه نه به عام تمسک می‌کنند و نه بر مخصص.
مثال
مولا فرموده: «اکرم العلماء» بعد از مدتی فرموده:« لا تکرم الفساق من العلماء» ما می‌دانیم که جناب «زید» عالم است، ولی نمی‌دانیم فاسق است یا فاسق نیست؟
در اینجا نه به عام می‌ شود تمسک کرد و نه به خاص.
در ما «نحن فیه» نیز مولا فرموده:« النفس بالنفس» و در عین حال گفته که بچه قابل قصاص نیست، نه به عام می‌شود تمسک کرد و نه به مخصص. نوبت به اصول عملیه می‌رسد، در اینجا دو حالت سابقه داریم:
الف: سابقاً قتل صورت نگرفته بود،
ب: سابقاً بالغ هم نشده بود، بگوییم اصل این است که تا زمان بلوغ نکشته، عدم قتل را تا زمان بلوغ کش می‌دهیم، معنایش این می‌شود که قتل در زمان بلوغ صورت گرفته، پس قصاص دارد.
عکسش این است که بگوییم این تا زمان قتل بالغ نشده، یعنی عدم بلوغ را تا زمان قتل کش می‌دهیم، معنایش این است که قتل در زمان بلوغ انجام نگرفته و نتیجه‌اش عدم قصاص است.
اصل اولی نتیجه‌اش قصاص است، اصل دومی نتیجه‌اش عدم قصاص است، هردو اصل در اثر تعارض از کار می‌افتند، علاوه بر تعارض، مثبت هستند، پس به دو جهت این دو اصل از کار می‌افتند، یکی بخاطر تعارض، دیگری هم بخاطر مثبت بودن. چون لازمه عقلی است، عقل می‌گوید اگر تا زمان بلوغ نکشته، پس موقع بلوغ کشته است، این که می‌گوییم پس موقع بلوغ کشته، لازمه عقلی است.
یا اگر می‌گوییم این آدم بالغ نشده تا زمان قتل، معلوم می‌شود که در زمان قتل بالغ شده است، این لازمه عقلی است، لازمه عقلی در هیچکدام حجت نیست.
صورت دوم
القتل معلوم التاریخ
«قتل» معلوم التاریخ است، اما بلوغ مجهول التاریخ است، ما در علم اصول گفتیم اگر دو حادث داشته باشیم که یکی معلوم التاریخ باشد و دیگری مجهول التاریخ،‌ما در معلوم التاریخ اصل جاری نمی‌کنیم، چرا؟ چون جای استصحاب جهل است و حال آنکه ما نسبت به تاریخ قتل جهل نداریم، زیرا می‌دانیم که قتل روز شنبه رخ داده.
تصور اینکه قتل نسبت به بلوغ مجهول است که آیا نسبت به بلوغ مقدم است یا مؤخر؟ گفتیم این کافی نیست، بلکه باید خودش مجهول باشد، تا مشمول «لا تنقض الیقین» باشد، اما جهل نسبی که نسبت به بلوغ مجهول است که آیا قبل است یا بعد؟
این جهل موضوع حکم شرعی نیست، موضوع حکم شرعی باید خودش از اول تا آخر مجهول باشد نه نسبت به چیز دیگر، ولذا ما در معلوم التاریخ استصحاب نمی‌کنیم و جای استصحاب هم نیست.
نوبت می‌رسد به استصحاب مجهول، «قتل» شبنه بود، بلوغ را نمی‌دانیم که کی بوده؟ أصالة عدم البلوغ إلی زمان القتل، چه می‌خواهیم نتیجه بگیریم، یعنی از اینکه می‌گوییم تا زمان قتل بالغ نشده، می‌خواهیم چه نتیجه بگیریم، قصاص را یا عدم قصاص را؟ عدم قصاص را، یعنی نتیجه این می‌شود که این آدم قصاص نمی‌شود.چطور می‌خواهیم عدم قصاص را نتیجه بگیریم؟
اگر استصحاب را اصل محرز دانستیم، خیلی خوب است، احراز کردیم عدم سبب را، عدم سبب قصاص را، اگر استصحاب را اصل محرز بدانیم، أصالة عدم البلوغ إلی زمان السبت(شنبه) احراز کردیم عدم سبب قصاص را، در جلسه قبل می‌گفتیم: «عدم الإحراز» ولی در این جلسه اسمش را عوض کردیم ولذا می‌گوییم:« إحراز العدم» عدم را احراز کردیم،‌احراز کردیم بر اینکه قصاص سبب ندارد، أصالة عدم البلوغ، یعنی بالغ نشده تا شنبه، بالغ نشده که طرف را کشته، پس احراز عدم سبب کردیم، در جلسه قبل می‌گفتیم:«عدم الإحراز»، چون استصحاب را محرز نمی‌دانستیم، اگر کسی محرز دانست، این احراز عدم سبب کرده، که سبب قصاص نیست، وقتی که سبب قصاص نباشد، خود قصاص هم به طریق اولی نیست.
صورت سوم
صورت سوم این است که بلوغ معلوم التاریخ است، یعنی جانی روز شنبه بالغ شده، ولی قتل را نمی‌دانیم، یعنی نمی‌دانیم که این آدم را قبل از روز شنبه کشته یا بعد از روز شنبه؟
اگر قتلش قبل از روز شنبه بوده، قصاص نمی‌شود، اما اگر بعد از روز شنبه بوده، می‌شود او را قصاص کرد، استصحاب عدم قتل می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که تا روز شنبه قتل صورت نگرفته ، یعنی عدم قتل را تا زمان بلوغ( که روز شنبه باشد) کش می‌دهیم.
نتیجه می‌گیریم عدم قصاص را، رفع سبب می‌کنیم، رفع مسبب می‌کنیم، می‌گوییم قتل نشده نشده، إلی یوم السبت، پس در دومی رفع السبب است، رفع بلوغ است، ولی در سومی رفع المسب است، می‌گوییم قتل نشده نشده تا زمان بلوغ.
در اینجا یک مطلبی در رسائل است، در قدیم الأیام که ما رسائل می‌گفتیم، این اشکال به نظر می‌رسید و آن این است: اینکه می‌گویید قتل نشده نشده إلی زمان البلوغ، این رفع قتل کردی، گفتی قتل نشده نشده إلی زمان البلوغ، این مثبت است؟ نه،‌مثبت هایش مثبت است، اثر بار است بر قتل فی زمان البلوغ، فرض این است که ما موضوع را برداشتیم، أصالة عدم القتل إلی زمان البلوغ، علی الظاهر هیچ نوع مثبتیتی نیست.
خلاصه اینکه در اولی رفع شرط کردیم و گفتیم بلوغ نیست، در دومی رفع مسبب کردیم و گفتیم قتل نیست، عین این مسئله و تفصیل در افاقه می‌آید.
سابقه‌اش جنون بود، بعداً بهتر شده، جانی می‌گوید من او را قبل از افاقه کشتم، اما ولی «مجنی‌علیه» ادعا می‌کند که تو او را بعد از افاقه کشتی نه در زمان جنون، هر سه صورت در اینجا نیز جریان دارد، در یکی باید رفع سبب کنیم،‌در دیگری رفع مسبب کنیم و بگوییم اصل عدم قتل است، اگر گفتیم اصل عدم افاقه است، این رفع شرط است، اگر گفتیم اصل عدم القتل است، این رفع المسبب است، اگر گفتیم اصل عدم افاقه است، این رفع شرط است، اما اگر گفتیم اصل عدم القتل است، این رفع المسبب است، در دومی باید بگوییم اصل عدم افاقه است، یعنی جنونش باقی است، اما در سومی باید بگوییم اصل عدم قتل است، بستگی دارد که کدام معلوم باشد و کدام مجهول.
سوال
ممکن است در اینجا پرسشی به وجود بیاید و آن اینکه حال که قصاص منتفی شد و ثابت شد که قصاص نیست، آیا خون این آدم هدر برود؟
جواب
خونش هدر نمی‌رود، چون قتل مسلم است، غایة ما فی الباب مردد است بین عمد و خطأ، اصل قتل را نمی‌شود انکار کرد، زیرا قتل قطعی است، منتها ما نتوانسیتم قصاص را ثابت کنیم فلذا نوبت می‌رسد به دیه، قانون دیه این است که اگر جنایت بچه و صبی به سبب اقرار ثابت شد، «الدّیة فی ماله» یعنی دیه را از مال خود بچه و صبی می‌پردازند، چرا؟ چون شارع مقدس نمی‌تواند همه چیز را گردن عاقله بگذارد، تا بچه ها دعوا کنند و آدم بکشند، جریمه را از عاقله بگیرند ولذا اگر بالإقرار ثابت بشود، الدّیة فی ماله. اما اگر با بیّنة ثابت شده باشد، باید عاقله دیه را بپردازند.
بنابراین، باید در هر سه صورت دیه داده شود یا از ملک خود بچه یا از ملک عاقله.
بررسی فرع سوم
فرق فرع دوم با سوم این است که در فرع دوم بچه دیوانه بود، بعد عاقل شده، بحث در این است که کی کشته؟
ولی در فرع سوم عکس است، یعنی سابقاً عاقل بود، شک در وقت عروض الجنون است، در دومی می‌گفتیم شک در عروض الإفاقة است، در اینجا می‌گوییم شک در عروض الجنون است، یعنی می‌دانیم که سابقاً عاقل بود، ولی جنون برایش عارض شده و یک نفر را هم کشته، حالا نمی‌دانیم که کشتن قبل است و عروض بعد، یا عروض قبل است و کشتن بعد، یا هردو مجهول التاریخ هستند، هر سه صورتی را که در فرع دوم گفتیم در اینجا نیز جریان دارد، ولی حکمش فرق می‌کند.
گاهی هم قتل مجهول التاریخ است و هم عروض الجنون مجهول التاریخ است، بچه عاقل بود و هیچ شکی در عاقل بودنش نبود، اما جنون پیدا کرد و آدمی را هم کشت، هردو مجهول التاریخ است، یک موقع عروض الجنون مجهول است، قتلش معلوم است، و گاهی عکس است، یعنی قتل مجهول است وعروض الجنون معلوم است.
در یک صورت حتماً باید قصاص بشود، در دو صورت دیگر قصاص نمی‌شود. باید ببینیم که چرا در یک صورت حتماً قصاص می‌شود و در دو صورت دیگر می‌گوییم قصاص نمی‌شود؟
آن صورتی که حتماً باید قصاص بشود عبارت است از: «القتل معلوم التاریخ» یعنی می‌دانیم که روز شنبه قتل صورت گرفته، ولی نمی‌دانیم که این بچه کی دیوانه شده، جمعه دیوانه شده و شنبه آدم را کشته یا یکشنبه دیوانه شده و شنبه کسی را کشته؟
اگر عروض جنون قبل از شنبه بوده، در این صورت قصاص نمی‌شود و اگر عروض جنون از شنبه بوده، حتماً باید قصاص بشود.
چرا؟ لاستصحاب القتل، سابقاً این آدم عاقل بود، می‌گویییم اصل این است که عقلش تا روز شنبه باقی است، مجنون نبود و حالا هم مجنون نیست، استصحاب بقاء العقل و استصحاب عدم الجنون إلی روز شنبه کافی است که بگوییم این آدم قصاص بشود. شما حق ندارید بگویید که استصحاب عقل إلی یوم السبت ثابت نمی‌کند که:« أنّ القتل فی یوم السبت»، بلکه ثابت می‌کند.
پس در یک صورت که قتل معلوم التاریخ است یعنی شنبه، و سابقه‌ی طرف هم عقل است، استصحاب عقل می‌کنیم و محکوم می‌شود به قصاص.
در دو صورت دیگر دیه است نه قصاص، اما مجهولی التاریخ، که هردو با همدیگر تعارض می‌کنند و تساقط.
اما گر عکس شد، به جای اینکه قتل معلوم التاریخ باشد، جنونش معلوم التاریخ است، یعنی فهمیدیم که روز شنبه، این بچه ضربه مغزی گرفت و دیوانه شد و یک قتلی هم از او سر زده، ولی نمی‌دانیم که این قتل روز جمعه بوده یا شنبه؟
جنون را نمی‌توانیم استصحاب کنیم، چون جنون معلوم التاریخ است، فلذا باید انگشت روی قتل بگذاریم که آیا می‌شود قتل را استصحاب کرد یا نه؟ بله! یعنی می‌توانیم قتل را استصحاب کنیم و بگوییم: أصالة عدم القتل إلی یوم السبت، تا روز شنبه که این آدم در اثر ضربه مغزی حالت جنون پیدا کرده، قتل واقع نشده، پس قصاص ندارد، رفع مسبب می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که این مسبب رخ نداده است.
پس در یک صورت حتماً باید قصاص بشود و آن در جایی است که قتل معلوم التاریخ باشد و سابقه‌ی طرف هم عقل است.
اما اگر جنون معلوم التاریخ است و قتل مجهول التاریخ، استصحاب عدم قتل می‌کنیم إلی زمان جنون، دیگر لازم نیست که ثابت کنیم که:« أنّ القتل فی یوم الجنون» بلکه همین مقداری که گفتیم قتل تا زمان عروض جنون محقق نشده، همین کافی است که طرف قصاص نشود و دیگر لازم نیست که حتماً قتل در یوم الجنون بوده است.
بررسی فرع چهارم
در فرع چهارم اصل جنون مطرح است، شخصی، دیگری را کشته و می‌گوید من موقع کشتن دیوانه بودم، ولی «مجنی علیه» می‌گوید شما موقع کشتن دیوانه نبودی، الآن هم در دادگاه ها بعضی که می‌خواهد خودش را تبرئه کند ادعا می‌کند که برایم جنون آنی دست داد و لذا طرف کشتم، این ادعا ها را می‌کند، آیا اگر کسی ادعای جنون آنی کند کافی است؟ البته که کافی نیست، بلکه باید ثابت کند که جنون آنی برایت عارض شده، عاقل بودی، می‌گویی آناً دیوانه شدی، اصل این است که دیوانه نشدی، أصالة بقائه علی کونه عاقلاً.
این گونه ادعا ها (عروض جنون آنی) را وکلا به افراد تعلیم می‌کنند تا بتوانند خود را از قصاص خلاص کنند.
آفــلایــن
  پاسخ
#17
1390/08/02

موضوع: شرائط قصاص
المسألة الرابعة
«لو ادعی الجانی صغره فعلاً و کان ممکناً فی حقّه فان أمکن إثبات بلوغه فهو، و إلا فالقول قوله بلان یمین، و لا أثر لإقراره بالقتل إلّا بعد زمان العلم ببلوغه و بقائه علی الاقرار به»
پرسش
سوال می‌شود که فرق این مسئله با مسئله پیشین چیست؟ چون مسئله پیشین هم این بود که جناب ولی با جانی اختلاف داشتند، جانی می‌گفت: قتل و أنا غیر بالغ، ولی«مجنی علیه» می‌گفت قتلت و أنت بالغ، عین این اختلاف در اینجا هست، فرق این دو مسئله چیست؟
پاسخ
فرقش روشن است،‌ در اولی موقعی که دو نفر با هم اختلاف دارند، قبول دارند که جانی بالغ است، اختلاف در این است که آیا موقع کشتن بالغ بوده یا صبی، ولی در موقع مناظره و اینکه هردو نفر مناظره می‌کنند، هردو قبول دارند که جناب جانی بالغ است، بحث در زمان قتل است.
بر خلاف اینجا، چون در اینجا جانی می‌گوید هنوز هم غیر بالغ هستم، یعنی هم کشته‌ام در حالی که بالغ نبودم، حالا هم که اقرار می‌کنم، غیر بالغ هستم.
فتبیّن الفرق بین المسأله السابقة و تلک المسألة.
آیا قول جانی در ادعای صبابت شنیده می‌شود یا نه؟
حال اگر جناب جانی می‌گوید که من هم موقع کشتن غیر بالغ بودم و هم فعلاً و در زمان حاضر غیر بالغ هستم، آیا قولش قبول می‌شود یا نه؟
جواب حضرت امام (ره)
حضرت امام می‌فرماید باید جانی را ور انداز کنیم، یک موقع اصلاً امکان حرفش نیست، یعنی وضع ظاهریش کاملاً نشان می‌دهد که بالغ شده، چون ریش و محاسن در آورده، دیگر جای این بحث ها نیست، این بحث ها مال جایی است که امکان و احتمال بدهیم که این آدم الآن هم غیر بالغ است، امکان غیر بالغ بودنش برود.
دو طریق و راه در اینجا وجود دارد
در اینجا دو راه دارد:
الف: اگر جناب ولی«مجنی علیه» بیّنه اقامه کرد که این جانی دروغ می‌گوید، و ثابت نمود که الآن و حالا هم بالغ است،چطور ثابت می‌کند؟ مثل اینکه برود ثبت احوال و تمام مدارکش را از آنجا در آورد که در چه بیمارستانی متولد شده، ماما که برگه تولد او را امضاء کرده و کسی که دعا در گوش او خوانده، همه اینها را جمع کرد و ثابت کرد که این جانی فعلاً بالغ است، اگر توانست اثبات بلوغ کند، این مسئله به همان مسئله‌ی قبل بر می‌گردد و در آن داخل می‌شود.مسئله‌ی قبل این بود که طرف مدعی است بر اینکه من فعلاً و در زمان حاضر بالغ هستم، اما موقع قتل و کشتن این آدم بالغ نبوده‌ام.
ب: اگر ولی نتوانست بلوغ این آدم را ثابت کند، حضرت امام می‌فرماید قولش را قبول می‌کنیم بلا یمین، یعنی بدون اینکه قسم بخورد قولش را قبول می‌کنیم (قولش را بلا یمین،قبول می‌کنیم) چرا بلا یمین قبول کنیم؟ چون اگر قسم بخورد، نتیجه معکوس است، زیرا قسم می‌خورد بر اینکه من بالغ نیستم، و اگر قسم کسی را قبول کنیم، این خودش دلیل بر این است که او بالغ است و لذا «یلزم من وجود الشیء عدمه»
بنابراین، قولش را «بلایمین»قبول می‌کنیم ، چون اگر یمین بخورد، ی«لزم من وجود الشیء عدمه» قسم می‌خورد که من صبی هستم و «قسم» خودش دلیل بر این است که این آدم بالغ است.
در این صورت ولی «مجنی علیه» ناچار است که صبر کند تا او بالغ بشود، وقتی که بالغ شد، اگر در اقرارش باقی ماند و گفت که من او را کشته‌ام و موقع کشتن هم صبی بودم، حالا بر اقرار خودم باقی هستم، می‌گویند: آقا پس دیه بده، یعنی دیه را از مال خود بده، چرا؟
چون قانون کلی است که اگر قتل صبی به وسیله اقرارش ثابت بشود، دیه از کیسه خودش است نه از کیسه عاقله، ولی اگر قتلش بالبیّنة ثابت بشود، دیه از کیسه عاقلة است.
خلاصه اینکه مسئله‌ی پیشین غیر از مسئله‌ا‌ی است که اکنون در باره آن بحث می‌کنیم، در مسئله‌ی پیشین جانی ادعا می‌کرد که فعلاً و در زمان حاضر بالغ هستم ، ولی موقع کشتن این آدم بالغ نبودم، ولی مسئله‌ی فعلی (مانحن فیه) دو قبضه است، به این معنا که می‌گوید هم موقع کشتن بالغ نبودم و ‌هم حالا بالغ نیستم.
اگر امکان این دعوا نیست، یعنی جانی دارای سبیل و محاسن است و ریش و پشم در آورده، اصلاً به حرفش گوش نمی‌کنند، اما اگر امکانش باشد، در مرحله دوم اگر ولی «مجنی علیه» توانست بینه اقامه کند که حالا بالغ است، دخل فی المسألة السابقة.
اگر ولی نتوانست بلوغ جانی را ثابت کند، قول صبی «بلا یمین» مقبول است، پس ولی«مجنی علیه» ناچار است که صبر کند تا این جانی بالغ بشود، اگر سه چیز را اقرار کرد:
1: گفت من او را کشته‌ام
2: در حال کشتن نالغ بودم
3: الآن هم بر اقرار خود باقی هستم. می‌گویند پس دیه را از کیسه خود بپرداز.
متن مسئله
«لو ادعی الجانی صغره فعلاً و کان ممکناً فی حقّه فان أمکن إثبات بلوغه فهو، و إلّا فالقول قوله(صبی) بلا یمین(چرا؟ لأنّ الأصل مطابق لقول الصبی، سابقاً بالغ نبود، الآن هم استصحاب عدم بلوغ می‌کنیم) و لا أثر لإقراره بالقتل(چون هنوز بلوغش ثابت نشده، باید صبر کنیم تا در آینده بالغ بشود) إلّا بعد زمان العلم ببلوغه و بقائه علی الاقرار به»
المسألة الخامسة
مسئله‌ی پنجم دارای دو فرع است:
الف: اگر یک آدم عاقل و بالغ، صبی را کشت، آیا بخاطر صبی می‌توانیم بالغ را بکشیم، مثلاً یک انسان چهل ساله، بچه‌ی دوازده ساله را کشته، آیا می‌توانیم بخاطر صبی، عاقل و بالغ چهل ساله را بکشیم یا نه؟
ب: فرع دوم این است که یک آدم عاقل و بالغ، مجنون و دیوانه‌ای را کشت، آیا بخاطر دیوانه می‌توانیم عاقل و بالغ را بکشیم یا نه؟
بررسی فرع اول
اگر یک انسان عاقل و بالغ، عمداً بچه‌ی ده ساله یا دوازده ساله را کشت (بحث در عمد است، قتل خطئی محل بحث نیست) ظاهر علمای ما این است که: یقتل البالغ بقتل الصبی، تمسکاً بآیة «النفس بالنفس و العین بالعین» و ما دلیلی هم بر تخصیص مسئله نداریم، فقط در میان علمای ما یک نفر مخالف است و یک نفر هم محتاط است، آن یک نفر مخالف جناب أبو الصلاح است (اسم ایشان محمد تقی است، صاحب کتاب الکافی فی الفقه، متولد 374، متوفای 448،
نکته: من در تاریخ زندگی علما ندیده‌ام که استاد حالات شاگرد خودش را بنویسد، أبو الصلاح شاگرد شیخ طوسی است، در عین حالی که شاگرد ایشان است، شیخ طوسی شرح حال او را (ابو الصلاح) آورده، معلوم می‌شود که شاگرد بسیار فوف العاده بوده است که مرحوم شیخ توانسته او را جزء علما بیاورد، ایشان هر چند شاگرد شیخ بوده و پیش او(شیخ) و پیش جناب مفید و سید مرتضی درس خوانده است، ولی از شیخ در حدود هفت سال بزرگتر بوده است.
فقط ابو الصلاح گفته که بخاطر صبی نمی‌شود بالغ را کشت، مرحوم حضرت امام هم در این زمینه احتیاط کرده است و می‌گوید احتیاط این است که بخاطر بچه نمی‌توان عاقل و بالغ را کشت، بلکه باید دیه گرفت، احتیاطش علی الظاهر احتیاط مستحب است.
«لو قتل البالغ، الصبیّ قتل به علی الأشبه و ان کان الاحتیاط أن لا یختار ولی المقتول قتله، بل یصالح عنه بالدّیة»
أدله‌ی مسئله
دلیل ما دو چیز است:
اولاً: اطلاقات «النفس بالنفس» اینجا را گرفته است، فرق نمی‌کند که یکی بالغ و دیگری صبی باشد، هردو را می‌گیرد.
علاوه براین، مرسله علی بن فضال را داریم.
البته بیت بنی فضال همگی فطحی مذهب است، بر خلاف سماعة که بیتش واقفی است، بنی فضّال بیت شان فطحی است و فطحی کسانی هستند که سیزده امامی هستند، یعنی بعد از امام صادق (علیه السلام) قائل به امامت عبد الله افطح هستند، ایشان بعد از امام صادق (علیه السلام) حدود هفتادو یک روز عمر کرد، بعد از عبد الله منتقل شدند به موسی بن جعفر (علیه السلام) که در واقع سیزده امامی هستند چون عبد الله افطح را هم بعد از امام صادق (علیه السلام) امام می‌دانند.
روایت از ایشان است، مشکل این است که آیا می‌توانیم در مسئله‌ای به این مهمی، به یک مرسله فتوا بدهیم، البته اطلاق هست، قرآن مجید(النفس بالنفس) سر جای خودش هست،‌ولی آیا ما می‌توانیم در این مسئله حساس به یک مرسله‌ای فتوا بدهیم.
محمد بن الحسن(شیخ طوسی) باسناده عن ابن فضّال (علی بن حسن بن فضّال)، عن بعض أصحابه(مرسله شد) عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« کلّ من قتل شیئاً صغیراً أو کبیراً بعد أن یتعمّد فعلیه القود»
الوسائل: ج 19، الباب 31 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث4.
فرق نمی‌کند که صغیر باشد یا کبیر باشد، مشکل در این حدیث، سند شیخ به ابن فضّال است، یعنی مرحوم شیخ روایت را از کتاب ابن فضّال گرفته، ناچار باید سندش را به ابن فضّال ذکر کند، ابن فضّال با شیخ یکصدو پنجاه سال فاصله دارند، ناچار نسبت به کتاب ایشان سند داشته و سندش را هم در آخر کتاب مشیخه بیان کرده است.
این مشکل نیست، مشکل عن بعض أصحابه است، ولی ما دیدیم که این روایت را صدوق هم نقل کرده بدون اینکه ارسالی در روایتش باشد.
و رواه الصدوق باسناده عن ابن بکیر، عن أبی عبد الله علیه السلام إلّا أنّه قال: «کلّ من قتل بشیء(بجای کلمه‌ی«شیئاً» بشیء دارد و این غلط است، چون حرف «باء» در اینجا معنا ندارد.
حالا باید ببینیم که سند مرحوم صدوق به ابن بکیر چگونه است، ابن بکیر برادر زاده زرارة است، یعنی زرارة برادری دارد بنام بکیر ابن أعین که قبرش بنا بر نقلی در دامغان است، عبد الله بن بکیر، بچه‌ی بکیر و برادر زاده زرارة است، مرحوم صدوق در سال: 381، فوت کرده، ابن بکیر از اصحاب امام کاظم است، قهراً باید سندش را پیدا کنیم، باید ببینیم که سند مرحوم صدوق به ابن بکیر چیست و به چه به واسطه این روایت را از کتاب عبد الله بن بکیر گرفته است؟
من سند مرحوم صدوق نسبت به عبد الله بن بکیر را پیدا کردم، از کجا؟ از مشیخه‌ی فقیه، مرحوم صدوق می‌گوید سند من نسبت به این کتاب در آخر مشیخه است.
و سند الصدوق إلی عبد الله بن بکیر صحیح فی المشیخة، قال قدّس سرّه: و ما کان فیه عن عبد الله بن بکیر فقد رویته عن أبی رحمة الله علیه(یعنی علی بن بابویه که قبرش در اول خیابان انقلاب(چهار مرادن) است) عن عبد الله بن جعفر الحمیری- وفاتش در 299 یا 301، است) عن أحمد بن محمد بن عیسی- وفاتش در 280 تقریباً- عن الحسن بن علی بن فضّال- فطحی است و ثقة،- عن عبد الله بن بکیر- ثقة است- و التلمیذ(الحسن بن علی) و الاستاإ( عبد الله بن بکیر) فطحیان ثقتان.
پس سندش درست شد، هر چند روایتی که شیخ نقل کرده مرسله است، اما روایت مرحوم صدوق مرسلة نیست بلکه مسند است، فقط تفاوتی که دارد، در روایت شیخ کلمه‌ی«شیئاً» آمده، ولی در رویایت صدوق «بشیء» است.
البته یک تفاوت دیگر هم هست صغر أو کبر، صدوق نقل کرده صغر أو کبر، این معلوم است که غلط است، صحیحش صغیراً أو کبیراً است.یعنی :«کلّ من قتل شیئاً صغیراً أو کبیراً فیقاد»
پرسش
حال بحث این است که حضرت امام چرا احتیاط کرده است؟
پاسخ
احتیاط ایشان جهت دیگری دارد و آن این است که در فرع دوم می‌خوانیم، فرع دوم این است که اگر کسی مجنونی را کشت، جانی را نمی‌کشند، از حضرت سوال می‌شود که چرا نمی‌کشند؟ حضرت می‌فرماید:
« لا قود لمن لا یقاد منه»
کسی که ازش قصاص نمی‌کنند، بخاطر او هم قصاص نمی‌کنند، اگر مجنون آدمی را بکشد «لا یقاد منه»، حالا اگر خودش کشته بشود، او هم قود و قصاص ندارد، حضرت امام احتمالاً به این تعلیل چسبیده است، صبی اگر بکشد«لا یقاد منه» پس اگر کشته بشود، «لا قود له».
بنابراین، من فکر می‌کنم که احتیاط حضرت امام بخاطر فرع بعدی باشد که در آینده خواهیم خواند. «لا قود لمن لا یقاد منه» چون مجنون «لا یقاد منه»، پس «لا قود له»، صبی هم «لا یقاد منه، پس «لا قود له».
ولی این عام است و العام یخصّص و المطلق یقیّد، این عام است، ما این عام را به وسیله عبد الله بن بکیر تخصیص زدیم.
علاوه براین، احتمال دارد که این جنبه‌ی حکمت داشته باشد نه علت، فکم فرق بین اینکه یک چیزی حکمت باشد یا علت باشد، اگر علت شد، حکم دایر مدار آن است، اگر حکمت شد، ممکن است حکم دایر مدار آن نباشد.
بررسی فرع دوم
فرع دوم این است اگر کسی، مجنونی را بکشد، این خودش دو صورت دارد:
صورت اول
صورت اول این است که یک موقع مجنون را می‌کشد بدون اینکه مجنون به او حمله کرده باشد و یا متعرض او شده باشد، یعنی این آدم بدون جهت مجنون را کشته است.
صورت دوم
صورت دوم این است که مجنون می‌خواست او را بکشد، او هم از خودش دفاع کرد و مجنون را کشت یا از کسی دفاع کرد که مجنون می‌خواست او را بکشد.
ولی بحث ما فعلاً در صورت اولی است، یعنی در جایی که کسی مجنونی را بکشد و حال آنکه مجنون مهاجم نیست.
به عبارت دیگر مجنون را بدون جهت و بدون اینکه او بر این آدم حمله ور شده باشد کشته است، حکم این صورت چیست؟
دیدگاه حضرت امام(ره)
حضرت امام می‌فرماید: «و لا یقتل العاقل بالمجنون و إن کان أدواریاً مع کون القتل فی حال جنونه»، اگر کسی مجنون را در حال جنونش بکشد، قاتل بخاطر قتل مجنون کشته نمی‌شود، هر چند این مجنون جنونش ادواری باشد، مجنون ادواری این است که یک روز دیوانه است و روز دیگر عاقل، یکماه دیوانه است و ماه دیگر عاقل، ولی موقع کشتن مصادف با جنونش بوده،« و تثبت الدّیة علی القاتل إن کان عمداً أو شبهه، و علی العاقلة إن کان خطأ محضاً».
حال اگر کسی یک مجنونی را که کاملاً ساکت است و کار به کار کسی ندارد کشت، حکمش چیست؟
اگر عمداً یا شبه عمد بکشد دیه دارد، اما اگر خطأ بکشد، دیه‌اش بر عاقلة است، عاقل بخاطر مجنون کشته نمی‌شود، چرا؟ چون معادلة در کار نیست، هر چند این آدم جهنمی است، ولی معامله در کار نیست، یک انسان کامل العقل را بخاطر یک دیوانه نمی‌کشند.
علاوه براین، اطلاق«النفس بالنفس» هم از این مورد منصرف است، چون عموم «النفس بالنفس» جایی را می‌گوید که معادل باشند از نظر عقل.
کلام صاحب جواهر
إذا قتل المجنون دون أن یهاجمه فالمشهور فیها عدم القصاص، علی خلاف ما سبق فی قتل الصغیر، و وصفه فی الجواهر بقوله:
بلا خلاف أجده فیه، کما عن الغنیة و غیرها، الاعتراف به بل فی کشف اللثام نسبته إلی قطع الأصحاب، بل عن کشف الرموز الاجماع علیه، و هو الحجّة بعد الروایة» جواهر الکلام:42/184،
قال العلّامة: کما یعتبر العقل فی طرف القاتل کذا یعتبر فی طرف المقتول، فلو قتل العاقل مجنوناً لم یقتل به، و تثبت الدّیة علی القاتل إن کان عمداً و شبه العمد، و إن کان خطأً فالدّیة علی العاقلة» تحریر الکلام: 5/464، المسألة7061،
و یدلّ علیه صحیحة أبی بصیر (یعنی المرادی)
محمّد یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، و عن عدّة أصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن أبی بصیر یعنی المرادی قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل رجلاً مجنوناً فقال
«إن کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه(فقتله) فلا شیء علیه من قود و لا دیة- حتی دیه‌اش هم مال بیت المال است-، و یعطی ورثته دیّته من بیت مال المسلمین، قال: و إن کان قتله من غیر أن یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یقاد منه- همین ضابطه بود که حضرت امام بخاطر آن در مسئله پیشین احتیاط کرد- و أری أنّ علی قاتله الدّیة فی ماله یدفعها إلی ورثة المجنون و یستغفر الله و یتوب إلیه» الوسائل: ج 19، الباب 28 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.
فرع اول تمام شد و نتیجه این شد که اگر مجنون مهاجم نیست، قاتل باید دیه مجنون را از کیسه خود بدهد، چون عامد است.
آفــلایــن
  پاسخ
#18
1390/08/03

موضوع: شرائط قصاص
المسألة الرابعة
«لو ادعی الجانی صغره فعلاً و کان ممکناً فی حقّه فان أمکن إثبات بلوغه فهو، و إلا فالقول قوله بلان یمین، و لا أثر لإقراره بالقتل إلّا بعد زمان العلم ببلوغه و بقائه علی الاقرار به»
پرسش
سوال می‌شود که فرق این مسئله با مسئله پیشین چیست؟ چون مسئله پیشین هم این بود که جناب ولی با جانی اختلاف داشتند، جانی می‌گفت: قتل و أنا غیر بالغ، ولی«مجنی علیه» می‌گفت قتلت و أنت بالغ، عین این اختلاف در اینجا هست، فرق این دو مسئله چیست؟
پاسخ
فرقش روشن است،‌ در اولی موقعی که دو نفر با هم اختلاف دارند، قبول دارند که جانی بالغ است، اختلاف در این است که آیا موقع کشتن بالغ بوده یا صبی، ولی در موقع مناظره و اینکه هردو نفر مناظره می‌کنند، هردو قبول دارند که جناب جانی بالغ است، بحث در زمان قتل است.
بر خلاف اینجا، چون در اینجا جانی می‌گوید هنوز هم غیر بالغ هستم، یعنی هم کشته‌ام در حالی که بالغ نبودم، حالا هم که اقرار می‌کنم، غیر بالغ هستم.
فتبیّن الفرق بین المسأله السابقة و تلک المسألة.
آیا قول جانی در ادعای صبابت شنیده می‌شود یا نه؟
حال اگر جناب جانی می‌گوید که من هم موقع کشتن غیر بالغ بودم و هم فعلاً و در زمان حاضر غیر بالغ هستم، آیا قولش قبول می‌شود یا نه؟
جواب حضرت امام (ره)
حضرت امام می‌فرماید باید جانی را ور انداز کنیم، یک موقع اصلاً امکان حرفش نیست، یعنی وضع ظاهریش کاملاً نشان می‌دهد که بالغ شده، چون ریش و محاسن در آورده، دیگر جای این بحث ها نیست، این بحث ها مال جایی است که امکان و احتمال بدهیم که این آدم الآن هم غیر بالغ است، امکان غیر بالغ بودنش برود.
دو طریق و راه در اینجا وجود دارد
در اینجا دو راه دارد:
الف: اگر جناب ولی«مجنی علیه» بیّنه اقامه کرد که این جانی دروغ می‌گوید، و ثابت نمود که الآن و حالا هم بالغ است،چطور ثابت می‌کند؟ مثل اینکه برود ثبت احوال و تمام مدارکش را از آنجا در آورد که در چه بیمارستانی متولد شده، ماما که برگه تولد او را امضاء کرده و کسی که دعا در گوش او خوانده، همه اینها را جمع کرد و ثابت کرد که این جانی فعلاً بالغ است، اگر توانست اثبات بلوغ کند، این مسئله به همان مسئله‌ی قبل بر می‌گردد و در آن داخل می‌شود.مسئله‌ی قبل این بود که طرف مدعی است بر اینکه من فعلاً و در زمان حاضر بالغ هستم، اما موقع قتل و کشتن این آدم بالغ نبوده‌ام.
ب: اگر ولی نتوانست بلوغ این آدم را ثابت کند، حضرت امام می‌فرماید قولش را قبول می‌کنیم بلا یمین، یعنی بدون اینکه قسم بخورد قولش را قبول می‌کنیم (قولش را بلا یمین،قبول می‌کنیم) چرا بلا یمین قبول کنیم؟ چون اگر قسم بخورد، نتیجه معکوس است، زیرا قسم می‌خورد بر اینکه من بالغ نیستم، و اگر قسم کسی را قبول کنیم، این خودش دلیل بر این است که او بالغ است و لذا «یلزم من وجود الشیء عدمه»
بنابراین، قولش را «بلایمین»قبول می‌کنیم ، چون اگر یمین بخورد، ی«لزم من وجود الشیء عدمه» قسم می‌خورد که من صبی هستم و «قسم» خودش دلیل بر این است که این آدم بالغ است.
در این صورت ولی «مجنی علیه» ناچار است که صبر کند تا او بالغ بشود، وقتی که بالغ شد، اگر در اقرارش باقی ماند و گفت که من او را کشته‌ام و موقع کشتن هم صبی بودم، حالا بر اقرار خودم باقی هستم، می‌گویند: آقا پس دیه بده، یعنی دیه را از مال خود بده، چرا؟
چون قانون کلی است که اگر قتل صبی به وسیله اقرارش ثابت بشود، دیه از کیسه خودش است نه از کیسه عاقله، ولی اگر قتلش بالبیّنة ثابت بشود، دیه از کیسه عاقلة است.
خلاصه اینکه مسئله‌ی پیشین غیر از مسئله‌ا‌ی است که اکنون در باره آن بحث می‌کنیم، در مسئله‌ی پیشین جانی ادعا می‌کرد که فعلاً و در زمان حاضر بالغ هستم ، ولی موقع کشتن این آدم بالغ نبودم، ولی مسئله‌ی فعلی (مانحن فیه) دو قبضه است، به این معنا که می‌گوید هم موقع کشتن بالغ نبودم و ‌هم حالا بالغ نیستم.
اگر امکان این دعوا نیست، یعنی جانی دارای سبیل و محاسن است و ریش و پشم در آورده، اصلاً به حرفش گوش نمی‌کنند، اما اگر امکانش باشد، در مرحله دوم اگر ولی «مجنی علیه» توانست بینه اقامه کند که حالا بالغ است، دخل فی المسألة السابقة.
اگر ولی نتوانست بلوغ جانی را ثابت کند، قول صبی «بلا یمین» مقبول است، پس ولی«مجنی علیه» ناچار است که صبر کند تا این جانی بالغ بشود، اگر سه چیز را اقرار کرد:
1: گفت من او را کشته‌ام
2: در حال کشتن نالغ بودم
3: الآن هم بر اقرار خود باقی هستم. می‌گویند پس دیه را از کیسه خود بپرداز.
متن مسئله
«لو ادعی الجانی صغره فعلاً و کان ممکناً فی حقّه فان أمکن إثبات بلوغه فهو، و إلّا فالقول قوله(صبی) بلا یمین(چرا؟ لأنّ الأصل مطابق لقول الصبی، سابقاً بالغ نبود، الآن هم استصحاب عدم بلوغ می‌کنیم) و لا أثر لإقراره بالقتل(چون هنوز بلوغش ثابت نشده، باید صبر کنیم تا در آینده بالغ بشود) إلّا بعد زمان العلم ببلوغه و بقائه علی الاقرار به»
المسألة الخامسة
مسئله‌ی پنجم دارای دو فرع است:
الف: اگر یک آدم عاقل و بالغ، صبی را کشت، آیا بخاطر صبی می‌توانیم بالغ را بکشیم، مثلاً یک انسان چهل ساله، بچه‌ی دوازده ساله را کشته، آیا می‌توانیم بخاطر صبی، عاقل و بالغ چهل ساله را بکشیم یا نه؟
ب: فرع دوم این است که یک آدم عاقل و بالغ، مجنون و دیوانه‌ای را کشت، آیا بخاطر دیوانه می‌توانیم عاقل و بالغ را بکشیم یا نه؟
بررسی فرع اول
اگر یک انسان عاقل و بالغ، عمداً بچه‌ی ده ساله یا دوازده ساله را کشت (بحث در عمد است، قتل خطئی محل بحث نیست) ظاهر علمای ما این است که: یقتل البالغ بقتل الصبی، تمسکاً بآیة «النفس بالنفس و العین بالعین» و ما دلیلی هم بر تخصیص مسئله نداریم، فقط در میان علمای ما یک نفر مخالف است و یک نفر هم محتاط است، آن یک نفر مخالف جناب أبو الصلاح است (اسم ایشان محمد تقی است، صاحب کتاب الکافی فی الفقه، متولد 374، متوفای 448،
نکته: من در تاریخ زندگی علما ندیده‌ام که استاد حالات شاگرد خودش را بنویسد، أبو الصلاح شاگرد شیخ طوسی است، در عین حالی که شاگرد ایشان است، شیخ طوسی شرح حال او را (ابو الصلاح) آورده، معلوم می‌شود که شاگرد بسیار فوف العاده بوده است که مرحوم شیخ توانسته او را جزء علما بیاورد، ایشان هر چند شاگرد شیخ بوده و پیش او(شیخ) و پیش جناب مفید و سید مرتضی درس خوانده است، ولی از شیخ در حدود هفت سال بزرگتر بوده است.
فقط ابو الصلاح گفته که بخاطر صبی نمی‌شود بالغ را کشت، مرحوم حضرت امام هم در این زمینه احتیاط کرده است و می‌گوید احتیاط این است که بخاطر بچه نمی‌توان عاقل و بالغ را کشت، بلکه باید دیه گرفت، احتیاطش علی الظاهر احتیاط مستحب است.
«لو قتل البالغ، الصبیّ قتل به علی الأشبه و ان کان الاحتیاط أن لا یختار ولی المقتول قتله، بل یصالح عنه بالدّیة»
أدله‌ی مسئله
دلیل ما دو چیز است:
اولاً: اطلاقات «النفس بالنفس» اینجا را گرفته است، فرق نمی‌کند که یکی بالغ و دیگری صبی باشد، هردو را می‌گیرد.
علاوه براین، مرسله علی بن فضال را داریم.
البته بیت بنی فضال همگی فطحی مذهب است، بر خلاف سماعة که بیتش واقفی است، بنی فضّال بیت شان فطحی است و فطحی کسانی هستند که سیزده امامی هستند، یعنی بعد از امام صادق (علیه السلام) قائل به امامت عبد الله افطح هستند، ایشان بعد از امام صادق (علیه السلام) حدود هفتادو یک روز عمر کرد، بعد از عبد الله منتقل شدند به موسی بن جعفر (علیه السلام) که در واقع سیزده امامی هستند چون عبد الله افطح را هم بعد از امام صادق (علیه السلام) امام می‌دانند.
روایت از ایشان است، مشکل این است که آیا می‌توانیم در مسئله‌ای به این مهمی، به یک مرسله فتوا بدهیم، البته اطلاق هست، قرآن مجید(النفس بالنفس) سر جای خودش هست،‌ولی آیا ما می‌توانیم در این مسئله حساس به یک مرسله‌ای فتوا بدهیم.
محمد بن الحسن(شیخ طوسی) باسناده عن ابن فضّال (علی بن حسن بن فضّال)، عن بعض أصحابه(مرسله شد) عن أبی عبد الله علیه السلام قال:« کلّ من قتل شیئاً صغیراً أو کبیراً بعد أن یتعمّد فعلیه القود»
الوسائل: ج 19، الباب 31 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث4.
فرق نمی‌کند که صغیر باشد یا کبیر باشد، مشکل در این حدیث، سند شیخ به ابن فضّال است، یعنی مرحوم شیخ روایت را از کتاب ابن فضّال گرفته، ناچار باید سندش را به ابن فضّال ذکر کند، ابن فضّال با شیخ یکصدو پنجاه سال فاصله دارند، ناچار نسبت به کتاب ایشان سند داشته و سندش را هم در آخر کتاب مشیخه بیان کرده است.
این مشکل نیست، مشکل عن بعض أصحابه است، ولی ما دیدیم که این روایت را صدوق هم نقل کرده بدون اینکه ارسالی در روایتش باشد.
و رواه الصدوق باسناده عن ابن بکیر، عن أبی عبد الله علیه السلام إلّا أنّه قال: «کلّ من قتل بشیء(بجای کلمه‌ی«شیئاً» بشیء دارد و این غلط است، چون حرف «باء» در اینجا معنا ندارد.
حالا باید ببینیم که سند مرحوم صدوق به ابن بکیر چگونه است، ابن بکیر برادر زاده زرارة است، یعنی زرارة برادری دارد بنام بکیر ابن أعین که قبرش بنا بر نقلی در دامغان است، عبد الله بن بکیر، بچه‌ی بکیر و برادر زاده زرارة است، مرحوم صدوق در سال: 381، فوت کرده، ابن بکیر از اصحاب امام کاظم است، قهراً باید سندش را پیدا کنیم، باید ببینیم که سند مرحوم صدوق به ابن بکیر چیست و به چه به واسطه این روایت را از کتاب عبد الله بن بکیر گرفته است؟
من سند مرحوم صدوق نسبت به عبد الله بن بکیر را پیدا کردم، از کجا؟ از مشیخه‌ی فقیه، مرحوم صدوق می‌گوید سند من نسبت به این کتاب در آخر مشیخه است.
و سند الصدوق إلی عبد الله بن بکیر صحیح فی المشیخة، قال قدّس سرّه: و ما کان فیه عن عبد الله بن بکیر فقد رویته عن أبی رحمة الله علیه(یعنی علی بن بابویه که قبرش در اول خیابان انقلاب(چهار مرادن) است) عن عبد الله بن جعفر الحمیری- وفاتش در 299 یا 301، است) عن أحمد بن محمد بن عیسی- وفاتش در 280 تقریباً- عن الحسن بن علی بن فضّال- فطحی است و ثقة،- عن عبد الله بن بکیر- ثقة است- و التلمیذ(الحسن بن علی) و الاستاإ( عبد الله بن بکیر) فطحیان ثقتان.
پس سندش درست شد، هر چند روایتی که شیخ نقل کرده مرسله است، اما روایت مرحوم صدوق مرسلة نیست بلکه مسند است، فقط تفاوتی که دارد، در روایت شیخ کلمه‌ی«شیئاً» آمده، ولی در رویایت صدوق «بشیء» است.
البته یک تفاوت دیگر هم هست صغر أو کبر، صدوق نقل کرده صغر أو کبر، این معلوم است که غلط است، صحیحش صغیراً أو کبیراً است.یعنی :«کلّ من قتل شیئاً صغیراً أو کبیراً فیقاد»
پرسش
حال بحث این است که حضرت امام چرا احتیاط کرده است؟
پاسخ
احتیاط ایشان جهت دیگری دارد و آن این است که در فرع دوم می‌خوانیم، فرع دوم این است که اگر کسی مجنونی را کشت، جانی را نمی‌کشند، از حضرت سوال می‌شود که چرا نمی‌کشند؟ حضرت می‌فرماید:
« لا قود لمن لا یقاد منه»
کسی که ازش قصاص نمی‌کنند، بخاطر او هم قصاص نمی‌کنند، اگر مجنون آدمی را بکشد «لا یقاد منه»، حالا اگر خودش کشته بشود، او هم قود و قصاص ندارد، حضرت امام احتمالاً به این تعلیل چسبیده است، صبی اگر بکشد«لا یقاد منه» پس اگر کشته بشود، «لا قود له».
بنابراین، من فکر می‌کنم که احتیاط حضرت امام بخاطر فرع بعدی باشد که در آینده خواهیم خواند. «لا قود لمن لا یقاد منه» چون مجنون «لا یقاد منه»، پس «لا قود له»، صبی هم «لا یقاد منه، پس «لا قود له».
ولی این عام است و العام یخصّص و المطلق یقیّد، این عام است، ما این عام را به وسیله عبد الله بن بکیر تخصیص زدیم.
علاوه براین، احتمال دارد که این جنبه‌ی حکمت داشته باشد نه علت، فکم فرق بین اینکه یک چیزی حکمت باشد یا علت باشد، اگر علت شد، حکم دایر مدار آن است، اگر حکمت شد، ممکن است حکم دایر مدار آن نباشد.
بررسی فرع دوم
فرع دوم این است اگر کسی، مجنونی را بکشد، این خودش دو صورت دارد:
صورت اول
صورت اول این است که یک موقع مجنون را می‌کشد بدون اینکه مجنون به او حمله کرده باشد و یا متعرض او شده باشد، یعنی این آدم بدون جهت مجنون را کشته است.
صورت دوم
صورت دوم این است که مجنون می‌خواست او را بکشد، او هم از خودش دفاع کرد و مجنون را کشت یا از کسی دفاع کرد که مجنون می‌خواست او را بکشد.
ولی بحث ما فعلاً در صورت اولی است، یعنی در جایی که کسی مجنونی را بکشد و حال آنکه مجنون مهاجم نیست.
به عبارت دیگر مجنون را بدون جهت و بدون اینکه او بر این آدم حمله ور شده باشد کشته است، حکم این صورت چیست؟
دیدگاه حضرت امام(ره)
حضرت امام می‌فرماید: «و لا یقتل العاقل بالمجنون و إن کان أدواریاً مع کون القتل فی حال جنونه»، اگر کسی مجنون را در حال جنونش بکشد، قاتل بخاطر قتل مجنون کشته نمی‌شود، هر چند این مجنون جنونش ادواری باشد، مجنون ادواری این است که یک روز دیوانه است و روز دیگر عاقل، یکماه دیوانه است و ماه دیگر عاقل، ولی موقع کشتن مصادف با جنونش بوده،« و تثبت الدّیة علی القاتل إن کان عمداً أو شبهه، و علی العاقلة إن کان خطأ محضاً».
حال اگر کسی یک مجنونی را که کاملاً ساکت است و کار به کار کسی ندارد کشت، حکمش چیست؟
اگر عمداً یا شبه عمد بکشد دیه دارد، اما اگر خطأ بکشد، دیه‌اش بر عاقلة است، عاقل بخاطر مجنون کشته نمی‌شود، چرا؟ چون معادلة در کار نیست، هر چند این آدم جهنمی است، ولی معامله در کار نیست، یک انسان کامل العقل را بخاطر یک دیوانه نمی‌کشند.
علاوه براین، اطلاق«النفس بالنفس» هم از این مورد منصرف است، چون عموم «النفس بالنفس» جایی را می‌گوید که معادل باشند از نظر عقل.
کلام صاحب جواهر
إذا قتل المجنون دون أن یهاجمه فالمشهور فیها عدم القصاص، علی خلاف ما سبق فی قتل الصغیر، و وصفه فی الجواهر بقوله:
بلا خلاف أجده فیه، کما عن الغنیة و غیرها، الاعتراف به بل فی کشف اللثام نسبته إلی قطع الأصحاب، بل عن کشف الرموز الاجماع علیه، و هو الحجّة بعد الروایة» جواهر الکلام:42/184،
قال العلّامة: کما یعتبر العقل فی طرف القاتل کذا یعتبر فی طرف المقتول، فلو قتل العاقل مجنوناً لم یقتل به، و تثبت الدّیة علی القاتل إن کان عمداً و شبه العمد، و إن کان خطأً فالدّیة علی العاقلة» تحریر الکلام: 5/464، المسألة7061،
و یدلّ علیه صحیحة أبی بصیر (یعنی المرادی)
محمّد یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، و عن عدّة أصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن أبی بصیر یعنی المرادی قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل رجلاً مجنوناً فقال
«إن کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه(فقتله) فلا شیء علیه من قود و لا دیة- حتی دیه‌اش هم مال بیت المال است-، و یعطی ورثته دیّته من بیت مال المسلمین، قال: و إن کان قتله من غیر أن یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یقاد منه- همین ضابطه بود که حضرت امام بخاطر آن در مسئله پیشین احتیاط کرد- و أری أنّ علی قاتله الدّیة فی ماله یدفعها إلی ورثة المجنون و یستغفر الله و یتوب إلیه» الوسائل: ج 19، الباب 28 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.
فرع اول تمام شد و نتیجه این شد که اگر مجنون مهاجم نیست، قاتل باید دیه مجنون را از کیسه خود بدهد، چون عامد است.
آفــلایــن
  پاسخ
#19
1390/08/04

موضوع: شرائط قصاص
بحث در باره این بود که اگر سکران در حالت سکر و مستی کسی را بکشد، تکلیفش چیست، آیا قصاص دارد یا نه، یا اینکه نسبت به ایشان متوقف بشویم؟
واقع مطلب این است که قرآن برای ما حجت است و قرآن می‌فرماید: « وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ» المائدة: ٤٥.
مگر اینکه کسی ادعا کند که این منصرف است به آدم «صاحی» یعنی به آدمی که آگاه باشد، آدم سکران آگاه نیست، در اینجا بگوییم که قصاص نشود.
ولی ما نباید آن ضابطه را فراموش کنیم و آن اینکه چنانچه این سکران واقعاً احتمال می‌دهد یا یقین دارد که اگر شرب خمر کند، ممکن است دچار قتل انسان معصومی بشود، با یک چنین یقین یا احتمال، ما دلیل بر عدم قصاص نداریم، بلکه باید قصاص بشود، چرا؟ «الإمتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»
هر چند این آدم در موقع کشتن، فاقد اختیار است، اما قبل از آنکه شرب خمر کند، دارای احتیار است و خودش نیز یقین دارد یا احتمال می‌دهد که اگر شرب خمر کند، ممکن است انسان معصومی را بکشد،‌ولذا من قائل به تفصیل می‌باشم و می‌گویم سکران قصاص نمی‌شود مگر اینکه قبلاً عالم یا محتمل باشد که ممکن است در اثر شرب خمر مست بشود و آدمی را بکشد، در این صورت محکوم به قصاص است.
سوال
ممکن است کسی سوال کند که آیا این تفصیل شما مخالف اجماع مرکب نیست؟
جواب
ما در جواب می‌گوییم، اجماعی که در این مسئله است، اجماع مهمی نیست، زیرا اجماع قواعدی است و در اجماع قواعدی احداث قول ثالث چندان مضر نیست.
بلی! اگر اجماعی بود که مستند به نص بود، یک حرفی بود، ولی این اجماع مستند به نصی نیست.
فتوای استاد سبحانی
پس فتوای ما این شد که:«السکران لا یقتص منه» یعنی سکران قصاص نمی‌شود، چون آیه مبارکه منصرف است مگر اینکه قبلاً علم و احتمال این آدم منجز تکلیف باشد.
قبلاً عرض کردیم که در بعضی از موارد حتی احتمال هم منجز تکلیف است.
فرع دوم
فرع دوم این است که می‌دانیم این آدم قاتل است و کسی را کشته، منتها نمی‌دانیم که در حال اختیار بوده یا اینکه در حال فقد اختیار بوده، چون آدمی که مست می‌شود یک دفعه مست نمی‌شود بلکه به تدریج مست می‌شود، یعنی آنچنان نیست که به محض سر کشیدن بطری شراب، فوراً عقل خود را ازدست بدهد، بلکه زمان می‌برد، یعنی باید این شراب وارد معده شود و از معده وارد خون بشود و کم کم روی اعصاب اثر می‌گذارد.
بنابراین،‌می‌دانیم این آدم قاتل است و کسی را کشته، ولی نمی‌دانیم که در حال اختیار بوده یا در حال فقد اختیار، در ساعت اول اختیار دارد، اما در ساعات بعدی فاقد اختیار می‌شود، در اینجا بعید نیست که بگوییم قصاص می‌شود، چرا؟ استصحاب اختیار می‌کنیم و می‌گوییم سابقاً این آدم مختار بود، اصل این است که اختیارش تاز مان قتل باقی بوده است(بقاء الاختیار إلی زمان القتل).
فرع سوم
فرع دوم این است که «شخص» مسکر و شراب را از روی هوا و هوس نخورده، یعنی آثماً شرب خمر نکرده، بلکه بخاطر علاج و درمان مرضش مرتکب شرب خمر شده (شرب الخمر لا للشهوة و الهوس بل للعلاج)
سابقاً در کاشان عقرب های جرار اگر کسی را می‌گزید و نیش می‌زد، علاجش شرب خمر بود.
حال اگر این آدم روی علاج یا اینکه عفونتی در بدنش ایجاد شده و پزشکان قدیم می‌گفتند علاج این عفونت خمر است، فلذا مرتکب شرب خمر گردید و از قضا مست شد و در حال مستی کسی را کشت، در اینجا آیا قصاص دارد یا قصاص ندارد؟
این «آدم» صاحی نیست، آیه‌ی مبارکه که می‌فرماید: « وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ» ناظر به آدم صاحی است، یعنی آدم بیدار و آگاه، صاحی به معنای بیداری است، در مجلات می‌نویسند که: «الصحوة‌ الإسلامیة» یعنی بیداری اسلامی. آیه مبارکه مال صاحی است، این آدم صاحی نیست، پس آیه شاملش نیست مگر اینکه مراجعه به همان ضابطه کنیم و بگوییم اگر این آدم بداند یا احتمال بدهد که با خوردن شراب(هرچند برای علاج) ممکن است مرتکب قتل انسان معصومی بشود، اگر یک چنین احتمالی را بدهد، این احتمال منجز است. البته این احتمال غالباً نادر است.
فرع چهارم
یک آدمی است که شراب نخورده، ولی چیزی را خورده که حکم شراب را دارد، یعنی از چیزی بنام «بنج، معرب بنگ» استفاده کره که در فارسی به آن بنگ می‌گویند، خلاصه چیزی را خورده است که همان خاصیت شراب را دارد و انسان را از حالت عادی بیرون می‌آورد و گرفتاری مستی می‌کند، در اینجا چه باید کرد؟
در اینجا دو قول وجود دارد:
دیدگاه شیخ طوسی
شیخ طوسی گفته است:«المبنج ملحق بالسکران» ملحق به سکران است، یعنی همان گونه که سکران قصاص ندارد(لا یقصّ منه) مبنّج هم «لا یقتصّ منه».
نظریه مرحوم محقق
مرحوم محقق می‌فرماید: فیه تردّد، چرا؟ چون ما هستم و آیه مبارکه «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » خرج منه السکران، سکران از تحت آیه خارج شده است، اما اینکه بگوییم مبنّج یا مرقد(کسی که شربت خواب آور را خورده) از تحت آیه در آمده است، دلیل می‌خواهد و اگر ما بخواهیم بدون دلیل مبنّج و مرقد را به سکران ملحق کنیم، این همان قیاسی است که اهل سنت به آن قائلند.
دیدگاه استاد سبحانی
ما همان ضابطه را در اینجا نیز پیاده می‌کنیم و می‌گوییم این آدم هر غلطی را که کرده، فعلاً گیج است و دارای اختیار نمی‌باشد، اگر واقعاً یقین داشت یا احتمال می‌داد که با کشیدن و خوردن این بنج(بنگ) اختیار از او سلب می‌شود و ممکن است انسان معصوم و بیگناهی را بکشد، این یقین و احتمال منجز است و باید قصاص بشود.
اما اگر چنین یقینی را ندارد و یا یک چنین احتمالی را نمی‌دهد و به طور اتفاق از حالت عادی خارج شد و انسانی را کشت، اینجا قصاص نمی‌شود و حالت سکران را دارد، یعنی آیه مبارکه «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » از او منصرف است.
نکته
فقهای ما در مسائل فقهی، فوراً قرآن را با خبر واحد تخصیص می‌زنند حتی مرحوم صاحب جواهر در اینجا می‌گوید: بعضی ها گفته‌اند که قرآن در اینجا می‌فرماید:‌«أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » با وجود اطلاق این آیه، چطور شما می‌گویید که سکران قصاص ندارد؟
ایشان در جواب می‌گوید اشکالی ندارد، چون قرآن را با خبر واحد تخصیص می‌زنیم، یعنی در علم اصول ثابت کردیم که تخصیص قرآن به خبر واحد اشکال ندارد.
ولی از نظر من (هر چند بیش از یک نفر موافق هم ندارم و آنهم محقق در معارج است) قرآن برای خودش یک حساب دیگری دارد ولذا نمی‌شود آن را به این زودی با خبر واحد تخصیص و تقیید کرد، قرآن (بلا تشبیه) حکم قانون اساسی را دارد، یک قانون اساسی داریم و یک قانون عادی، (که در محاکم است) قوانینی که عادی است، با آنها می‌شود انسان یکنوع بازی کند، اما قانون اساسی خیلی قانون محکم و پا برجاست به گونه‌ای که به این زودی نمی‌شود در آن دست کاری کرد مگر اینکه دلیل قطعی باشد ولذا قرآن را هم نمی‌شود به این زودی با خبر واحد تخصیص یا تقیید زد.
بنابراین از نظر ما و جناب محقق در معارج نمی‌شود قرآن را به این آسانی و زودی با خبر واحد تخصیص یا تقیید زد، زیرا این کار بسیار مشکل است ولذا در این موارد اگر انصراف نبود- انصراف آیه از این مورد- ما هرگز به آن دو روایت اعتماد نمی‌کردیم، آنچه که جلوی ما را می‌گیرد عبارت است از انصراف: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ »إلی الصاحی، یعنی آدم هوشیار، اگر این انصراف نبود، با آن دو روایت که اختلاف در مضمون هم داشت، نمی‌توانستیم آیه را تخصیص بزنیم.
تنبیه
خیال نشود که ما نسبت به روایت چندان ارزش قائل نیستیم، این گفتار ما از ارزش روایت نمی‌کاهد، منتها قرآن ارزش فوق العاده دارد که نمی‌شود به این زودی و آسانی آن را تخصیص و تقیید زد.
بله! اگر خبر متواتر یا متصافر و یا خبر واحد محفوف به قرینه باشد، خوب است، یعنی می‌شود به وسیله‌ی آنها قرآن را تخصیص یا تقیید زد.
اما با یک خبر زرارة و غیر آن، بیاییم قرآن را تخصیص بزنیم،‌این کار با آن منزلت و عظمت قرآن سازگار نیست.
پرسش
ممکن کسی بگوید مگر حجیت خبر واحد بیل به کمرش خورده، مگر شما نمی‌گویید که خبر واحد حجت است؟
چه اشکال دارد که این حجت(خبر واحد) بر آن حجت مقدم بشود؟
پاسخ
ما در پاسخ می‌گوییم که بحث ما در سعه و ضیق حجیت خبر واحد است نه در اصل حجیت آن، به این معنا که آیا خبر واحد مطلقاً حجت است یا در جایی حجت است که در کنارش دلیل قرآنی نباشد، اما اگر در کنارش دلیل قرآنی باشد، بعید است که ادله حجیت خبر واحد آنجا را هم بگیرد.
به بیان دیگر ما منکر حجیت خبر واحد نیستیم، بلکه بحث در سعه و ضیق حجیت خبر واحد است نه در اصل حجیت آن.
فرع پنجم
فرع پنجم این است که اگر یک انسان نائم در حال نوم، دیگری را بکشد چه باید کرد و حکمش چیست؟
مثال1:
مثلاً شخصی در کنار بچه‌ای خوابیده و در حال خواب دستش را روی دهان بچه گذاشت و او خفه شد و مرد.
مثال2:
در حال خواب پهلوی خود را به سمتی چرخاند که بچه در آنجا خوابیده است و اتفاقاً بر روی او واقع شد و بچه مرد.
مثال3:
در حال خواب با لگد به قلب کسی که در کنارش بود، زد و او مرد، آیا قصاص می‌شود یا نه؟
مسلماً آدم نائم قصاص ندارد، چرا؟ چون خطای محض است و اصلاً این آدم فعل را هم قصد نکرده است و اگر هم دیه داشته باشد، دیه‌اش در مالش است یا بر عاقله؟ آن یک مسئله‌ی دیگری است.
فرع ششم
اگر یک آدم نابینا و کوری، انسان مبصر و بینائی را بکشد، آیا از اعمی و کور قصاص می‌شود یا نه؟
اگر اعمی و کور قتلش خطئی باشد،‌جای بحث نیست که قصاص نمی‌شود.
مثال
مثلاً جناب «أعمی»چوبی را برداشت که حیوانی را بزند، اتفاقاً به سر انسانی خورد و او مرد، مسلماً خطای اعمی بالاتر از خطای مبصر و بینا نیست، چون اگر مبصر انسانی را از روی خطا بکشد، قصاص ندارد و فقط دیه دارد و دیه‌اش هم بر عاقله است، اینجا هم دیه بر عاقلة است نه بر خودش.
بنابراین، اگر اعمی قتلش خطئی باشد، جای بحث نیست.
«إنّما الکلام» در قتل عمدی اعمی است، یعنی اینکه جناب اعمی عمداً کسی را بکشد، فرض کنید کسی به اعمی یک سیلی زد و او هم عصبانی شد، چماقی که در دست داشت بر سر این آدم به عنوان قتل کوبید و او مرد، آیا قصاص دارد یا نه؟
اگر ما باشیم و عمومات، فرق نمی‌کند چون اعمی مانند سکران و نائم و مبنّج نیست، بلکه او از خودش اراده و اختیار دارد و قاصد هم هست فقط چشمش نمی‌بیند فلذا اگر ما باشیم و عموم آیه، آیه‌ مبارکه «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » اینجا را هم می‌گیرد و قصاصش می‌کنند، چون مقتضی موجود است و مانع مفقود. یعنی اگر ما باشیم و آیات و روایات، در اینجا قصاص هست.
منتها جلوی ما را دوتا روایت گرفته، و الا از نظر قوانین عامه اگر اعمی واقعاً قاصد قتل داشته باشد،‌حتماً قصاص می‌شود(یقتصّ منه) منتها چیزی که سبب شده ما در اینجا توقف کنیم، دوتا روایتی است که می‌خوانیم.
البته اقوال هم دوتاست، بعضی ها گفته‌اند قصاص می‌شود(یقتص منه)، ولی شیخ و ابن جنید گفته‌اند قصاص نمی‌شود(لا یقتص منه)
بنابراین، ما باید این دو روایت را هم سنداً محل بحث قرار بدهیم و هم از حیث دلالت.
روایت حلبی
1: محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی(صاحب کتاب نوادر الحکمة، متوفای293 ) عن محمد بن الحسین- أبو الخطاب متوفای2 26- عن محمد بن عبدالله- این مشترک است بین ثقه و غیر ثقة- عن العلا- یا علا بن رزین است یا علا بن سیابة، ظاهراً علا بن سیابة باشد، چون علا بن رزین روایة‌ی محمد بن مسلم است- عن محمد الحلبی- کوفی بوده، منتها چون تجارت با حلب داشته‌اند فلذا لقبش شده حلبی- قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن رجل ضرب رأس رجل بمعول- به کسر میم و سکون عین و فتح واو، به معنای کلنگ است، مردی با کلنگ بر سر دیگری زد- فسالت عیناه علی خدّیه- چشمانش سرازیر شد بر چهره‌اش فصار أعمی، مثلاً جناب عمرو کلنگ را برداشت و بر سر زید زد، زید هم چشمانش جاری بر صورتش شد و اعمی و کور گردید، زید هم کوتاه نیامد بلکه از جا پرید و عمرو را کشت، بحث در این است که دومی که زید(أعمی) باشد قصاص دارد یا نه(چون عمرو را کشته است)؟
حضرت می‌فرماید قصاص ندارد و حال آنکه طبق مقتضای قاعده باید دارای قصاص باشد - فوثب المضروب علی ضاربه فقتله قال: فقال أبو عبدالله(علیه السلام):« هذان متعدّیان جمیعاً فلا أری علی الذی قتل الرجل قوداً، لأنّه قتله حین قتله و هو أعمی، و الأعمی جنایته خطأ یلزم عاقلته یؤخذون بها فی ثلاث سنین فی کل سنة نجماً- عاقلة باید در ضمن سه سال این جریمه را بدهند، «نجماً» یعنی یک قسم و یک بخشی از شیء-، فان لم یکن للأعمی عاقلة لزمته دیة ما جنی فی ماله یؤخذ بها فی ثلاث سنین- اگر جناب اعمی عاقله نداشته باشد،خودش دیه را در ضمن سه سال می‌پردازد، از آن طرف اولیای مقتول هم باید دیه چشم اعمی را بدهند- ویرجع الأعمی علی ورثة ضاربه بدیة عینیه». الوسائل: ١٩، الباب١٠ من أبواب العاقلة، الحدیث ١.
از این روایت استفاده شد که اعمی عمدش خطأ است.
این روایت جلوی ما را گرفته، این روایت سندش مشکل دارد چون محمد بن عبد الله مشترک است،‌اما دلالتش مشکلی ندارد، اما یک مشکلی هست، چون اول گفت بر اینکه دیه را عاقلة بدهد، اگر عاقلة نداشته باشد، خود اعمی بدهد، ولی در روایت دوم خلاف این را می‌گوید. البته سند این روایت را من اصلاح کرده‌ام، چون مرحوم صدوق عین این روایت را در «من لا یحضره الفقیه» نقل می‌کند، در حالی که در سندش محمد بن عبد الله نیست، بلکه با یک سند دیگر نقل می‌کند.
بنابراین، اگر روایت از نظر شیخ ضعیف است، اما از نظر صدوق ضعیف نیست چون در سندش محمد بن عبد الله نیست، مرحوم صدوق روایت را از کتاب علا بن رزین گرفته است و سند خودش را به علا بن رزین در مشیخه ذکر کرده و من مشیخه را نگاه کردم، در سند او آدم ضعیفی نیست.
روایت أبو عبیده حذّاء
2: محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علیّ ابن ابراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن الحسن بن محبوب،‌عن هشام بن سالم، عن عمّار الساباطی- ضعف این روایت فقط بخاطر عمّار ساباطی است که فطحی است و سیزده امامی،- عن أبی عبیدة، عن الباقر(ع)، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن أعمی فقأ عین صحیح متعمداً؟ فقال:« إنّ عمد الأعمی مثل الخطأ، هذا فیه الدّیة فی ماله، فإن لم یکن له مال فالدیة علی الإمام و لا یبطل حق امرئ مسلم» الوسائل:١٩، الباب٣٥ من أبواب اقصاص فی النفس، الحدیث ١.
کلمه‌ی «فقأ» به معنای از حلقه در آوردن است، امیر المؤمنان علیه السلام می‌فرماید: «إنّی فقأت عین الفتنة» چشم فتنه را از حلقه در آوردم، «فقأ» به معنای کندن است.
در حدیث قبلی گفت دیه بر عاقلة است،‌اگر عاقله نداشت، بر خود اعمی است، ولی در اینجا از همان ابتدا می‌گوید دیه بر خودش است، اگر مالی ندارد، دیه‌اش بر گردن امام است، زیرا حق انسان مسلمان هدر نمی‌رود.
ولی هردو روایت در این جهت مشترک هستند که عمد اعمی خطأ محسوب می‌شود(عمده خطأ).
آنچه که جلوی ما را گرفته،‌همن دو روایت است و الا آیه مبارکه حاکم است، آیه می‌فرماید: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ».
بلی! اگر قتل این أعمی از روی خطأ باشد، باز یک راه دارد. اما اگر عمد باشد،‌چگونه ما آیه را کنار بزنیم و به این دو روایت عمل کنیم؟!
علاوه براین،‌ روایت اول از نظر سند هم مشکل داشت هر چند ما مشکل سندیش را اصلاح کردیم.
اما مضمون را چه کنیم، یعنی تعارض مضمون را چه کنیم؟
چون روایت اول می‌گفت دیه بر عاقلة است و اگر عاقله نداشت، بر مال خودش است؟
مگر اینکه مقیّد کنیم و بگوییم اینکه می‌گوید: «فیه الدیة علی ماله» مقیدش کنیم، یعنی حدیث دوم را با حدیث اول مقید کنیم و بگوییم اینکه می‌گوید: «الدّیة فی ماله» مقید کنیم و بگوییم: «إذا لم یکن له عاقلة».
می‌توانیم بین این دو روایت جمع کنیم، روایت اولی گفت:« الدّیة علی العاقلة و إن لم یکن له عاقلة ففی ماله، أی فی مال الأعمی»، روایت دوم می‌گوید:« فی مال الأعمی، ثمّ علی مال الإمام» ما صدر این را مقید می‌کنیم و می‌گوییم اینکه می‌گوید:«الدّیة فی ماله» این را مقید می‌کنیم و می‌گوییم:« إذا لم یکن له عاقلة»
نتیجه این می‌شود در ابتدا دیه را باید عاقله بدهند و اگر عاقله نداشت، آن وقت از مال خودش بپردازد.
روایت دوم گفت: «فالدّیة علی الإمام»، ضمناً اولی را مقید کنیم، اگر عاقله نشد، فعلی الإمام.
پس باید این دو روایت را جمع کنیم، اولی می‌گفت: «فی ماله» مقید کنیم و بگوییم:« إذا لم یکن له عاقلة» و الا اگر عاقله داشته باشد، عاقله مقدم است.
نکته‌ی دیگر اینکه اولی گفت:« فی ماله» بعداً گفت:« فی العاقلة». در اینجا گفته است که: «علی الإمام» یعنی امام را اضافه کرده، بگوییم امام در جایی است که هیچکدام از اینها نباشد، قابل جمع هستند.
آنچه که ما را از اعتماد به این دو روایت باز می‌دارد و نمی‌گذارد به این دو روایت اعتماد کنیم، همان ضابطه‌ای است که قبلاً ارائه دادیم، چون مشکل است که بتوانیم قرآن مجید را با دو روایت این جوری تخصیص بزنیم.
مگر اینکه کسی بگوید باب دماء است و دماء اهمیت بیشتری دارد «و تدرأ الحدود بالشبهات» و لذا اگر توقف کنیم بهتر است.
آفــلایــن
  پاسخ
#20
1390/08/07

موضوع: شرائط قصاص
همان گونه که قبلاً بیان گردید، قصاص برای خودش شرائطی دارد و ما تا کنون پنچ شرط آن را مورد بحث و بررسی قرار دادیم و اینک نوبت شرط ششم رسیده است که باید در اطراف آن بحث کنیم.
شرط ششم قصاص
شرط ششم قصاص این است که «شخص» یک انسان محقون الدم و مصون الدم را به قتل برساند، یعنی آدمی را بکشد که خونش از نظر اسلام ارزش و قیمت دارد.
بر خلاف انسان مهدور الدم، یعنی اگر کسی، انسان مهدورد الدم را به قتل برساند، قصاص نمی‌شود.
این شرائطی که بیان شد، شرائط خوبی هستند، منتها باید ببینیم اینکه گفتیم قصاص در جایی است که کسی، انسان محقون الدم را بکشد،چه افرادی را بیرون کردیم؟
باید دانست افرادی داریم که از نظر اسلام مهدور الدم هستند و افراد مهدور الدم هم بر چند دسته‌اند:
1: گاهی مهدور الدم است« لکلّ فرد» مانند سابّ النبی، اگر کسی (نعوذ بالله) رسول خدا یا یکی ازائمه اهل بیت (علیهم السلام) را سب نماید، چنین آدمی نسبت به همه‌ی افراد انسان مهدور الدم است، یعنی هر کس می‌تواند او را بکشد، منتها عالم «ثبوت» غیر از عالم اثبات است، ثبوتاً این آدم می‌تواند سابّ النبی را بکشد، اما اثباتاً باید در محکمه ثابت کند که این آدم سبّ النبی کرده و اگر نتواند آن را در محکمه ثابت کند، او را به عنوان قاتل می‌کشند ولذا وقتی که از حضرت سوال می‌کند، می‌فرماید: بکش، به شرط اینکه بر جان خود نترسی، یعنی بتوانی در محکمه ثابت کنی که او سبّ نبی کرده(سبّ النبی).
2: گاهی از اوقات مهدور الدّم است،« من قتل بحقّ» آدمی بود که قصاص کرده و در قصاص کشته شد، مسلماً این «من قتل بحق» است، آدمی که «قتل بحق» کشته شده است، این قصاص ندارد چون اگر«من قتل بحقّ» قصاص داشته باشد، تسلسل لازم می‌آید.
3: یکی از مهدور الدم ها کسی است که دستش را قطع کردیم، ولی زخمش به تمام بدن او سرایت کرد و او را کشت، اگر انسانی از طریق سرایت کشته شود، این مهدور الدم است.
4: از جمله افرادی که مهدور الدّم می‌باشند،‌عبارتند از: لائط، زانی محصن، مرتد فطری بعد التوبة، همه اینها مهدور الدم هستند، ‌ولی در مهدور الدم بودن اینها مراتبی است:
الف: مهدور الدم است برای همه انسان ها، یعنی هر پیر و برنایی می‌تواند او را بکشد.
ب: مهدور الدّم است نسبت به ولی الدّم، کسی اگر پدر دیگری را کشته، فقط ولی الدم می‌تواند قاتل را بکشد نه همسایه، اگر همسایه او را بکشد، حتماً همسایه قصاص می‌شود، پس مهدور الدّم است نسبت به ولی الدّم.
ج: مهدور الدّم است «لکّل مسلم»، یعنی نسبت به هر مسلمانی مهدور الدم است مانند مرتد فطری.
د: مهدور الدم است فقط نسبت به امام(علیه السلام) و نائبش مانند: لائط، زانی محصن، و هکذار و المرتد بعد التوبة، قبل از توبه مال همه مسلمین است، اما بعد از توبه فقط مال است
بنابراین،‌ما برای مهدور الدم مراتب چهار گانه قائلیم که عبارتند از:

1- أن یکون مهدور الدم لعامة الناس کسابّ النبی(صلّی الله علیه و آله) و الکافر الحربی 2- أن یکون مهدور الدم بالنسبة إلی کلّ مسلم کالمرتد قبل التوبه، فلو قتله المسلم لم یثبت علیه القود.
3- أن یکون مهدور الدم بالنسبة إلی الإمام و نائبه کالزانی و اللائط و المرتد فطرة بعد التوبة.
4- أن یکون مهدور الدم بالنسبة إلی ورثة المقتول و أولیائه، هذا هو المشهور.
این چهار قسمی که من در آخر بحث آورده‌ام، باید از روایات استفاده کنیم.
اولی نسبت به همگان مهدور الدم است، دومی بالنسبة إلی کلّ مسلم مهدور الدم است، سومی مهدور الدم است نسبت به امام(علیه السلام) چهارمی مهدور الدم است نسبت به ولی قاتل، ما باید این چهار قسم را از اروایات استفاده کنیم.
علی کل تقدیر یشترط فی القصاص الشرط السادس وراء الشروط الخمسة أن یکون المقتول محقون الدم لا مهدوره، البته مهدور الدم هم انواع و اقسامی دارد.
بررسی قسم اول
اما الأول: أعنی أن یکون المهدور الدم لکلّ الناس، این همان سابّ النبی است.
أما الأول: فقد عقد صاحب الوسائل باباً لذلک فنقل فیه أربع روایات، نذکر واحدة منها: روی محمد بن مسلم، قال: فقلت لأبی جعفر(علیه السلام) أرأیت- چه می‌فرمایید؟- لو أنّ رجلاً الآن سبّ النبی أیقتل؟ قال:
«إن لم تخف علی نفسک فاقتله» الوسائل: ج 18، الباب 25 من أبواب حدّ القذف، الحدیث3، از این روایت استفاده می‌شود که همه افراد می‌توانند او را بکشند، چون حضرت مقید نکرد، منتها به شرط اینکه در محکمه بتواند موضوع را ثابت کند.
حضرت امام(ره) در باره سلمان رشدی نوشت که او مهدور الدم است، چرا؟ چون او سابّ النبی است، سابّ النبی لازم نیست که مسلم باشد، مسلم باشد یا کافر، هر کس که سابّ النبی باشد، مهدور الدم است. بعضی‌ها در آن ایام می‌گفتند این مرتد فطری است چون پدرش «حین انعقاد نطفه» مسلمان بوده ، منهای ارتداد، خود سبّ النبی در روایات ما موضوع حکم است، اتفاقاً اهل سنت نیز بر این مسئله قائلند و لذا قتل آن آدم(سلمان رشدی) هنوز حکمش به قوت خودش باقی است چون موضوع باقی است، چرا؟ لأنّه سبّ النبی، علاوه براینکه مرتد فطری هم است، من فقط یک روایت را در اینجا آوردم، بقیه را خود شما در جلد 18 و در همین باب(25) وسائل مطالعه کنید.
بررسی قسم دوم
اما الثانی: من قتل بحق.
متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة
و کذا لا قود علی من قتله بحق کالقصاص و القتل دفاعاً.
خلاصه اگر کسی را به عنوان قصاص کشتیم، او نمی‌تواند ولی الدم را هم بکشد، و الا یلزم التسلسل. روایت این است:
و أما الثانی: فقد روی أبو الصباح الکنانی عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن رجل قتله القصاص، له دیة؟ حضرت تعجب کرد، فقال:
« لو کان ذلک لم یقتصّ من أحد »
اگر بنا باشد کسی را از روی قصاص کشتیم، خود ما هم کشته بشویم، قصاص معنا ندارد و کسی جرأت نمی‌کند که از قاتل بستگانش قصاص بگیرد «و قال: من قتله الحدّ فلادیه له»
آدمی که بخاطر حد کشته شده است، او نه دیه دارد و نه قصاص، یعنی وقتی که دیه نداشت، به طریق اولی قصاص هم ندارد.
و أظهر مصداق له هو الحدّاد عند القاضی المجری لحکمه- آدمی که مجری حکم قاضی است و مجرمین را به دار می‌زند، قصاص ندارد،‌اگر بنا باشد آدمی که حکم قاضی را اجرا می‌کند قصاص داشته باشد، «لم یستقرّ حجر علی حجر»،و یؤیّد ذلک ما رواه الحسن بن صالح الثوری عن أبی عبدالله قال:سمعة یقول:«من ضربناه حداً من حدود الله فمات فلادیة له علینا». الوسائل: ج 19، الباب 24 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث3.
روایت أبی صلاح کنانی
1: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن محمّد بن الفضیل، عن أبی الصّلاح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن رجل قتله القصاص، له دیة؟ فقال:« لو کان ذلک لم یقتصّ من أحد، و قال: من قتله الحدّ فلا دیة له» الوسائل: ج 19، الباب 24 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1،

روایت حسن بن صالح ثوری
2: و عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد- عیسی یا خالد-،‌عن ابن محبوب- حسن بن محبوب- عن الحسن بن صالح الثوری عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:سمعة یقول:«من ضربناه حدّاً من حدود الله فمات فلادیة له علینا، و من ضربناه حدّاً من حدود النّاس فمات فإنّ دیته علینا» همان مدرک، الحدیث3.
اگر ما حدود الهی را اجرا کردیم و در مقام اجرای حدود خدا طرف مرد و از بین رفت، چیزی بر گردن ما نیست، البته به شرط اینکه از حد تجاوز نکنیم.
روایت أبی العبّاس
و باسناده عن أحمد بن محمّد، عن محمد بن عیسی، عن داود بن الحصین، عن أبی العبّاس، عن أبی عبد الله( علیه السلام) قال: سألته عمّن أقیم علیه الحدّ، أیقاد منه؟
أو تؤدّی دیته؟ قال:« لا، إلّا أن یزاد علی القود» همان مدرک، الحدیث7.
این حدیث می‌گوید مجری حد قصاص نمی‌شود مادامی که از حد تجاوز نکند.
تا اینجا دو مطلب را خواندیم، یکی سابّ‌ النبی است و دیگری کسی است به خاطر قصاص کشته می‌شود.
سوم این است که اگر کسی در مقام دفاع کسی را کشت، او قصاص نمی‌شود.
روایت محمد مسلم
و باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد ابن عبد الله بن هلال، عن العلا بن رزین، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:
« من قتله القصاص بأمر الإمام فلادیة له فی قتل و لا جراحة» همان مدرک، الحدیث8. فقوله:«و لا جراحة» إشارة إلی أن الجرح للقصاص إذا سری و أدی إلی موت الجارح فلا قصاص.
و أما الدفاع فیکفی فی ذلک ما رواه محمد بن الفضیل عن الرضا( علیه السلام)
روایت محمد بن الفضیل
و باسناده عن محمّد بن الفضیل،‌عن الرضا (علیه السلام قال: سألته عن لصّ دخل علی امرأة و هی حبلی-بار دار است- فقتل ما فی بطنها فعمدت المرأة إلی سکین فوجأته بها فقتلته؟ فقال:«هدر دم اللصّ» همان مدرک، الباب 22 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث6.
حضرت فرمود خون این لص و دزد هدر است، البته این مفتابه است که هر کسی در مقام دفاع از خودش مهاجم را بکشد به شرط اینکه از حد تجاوز نکند، خون مهاجم هدر است.
صورت سوم این بود که: من هلک بسرایة القصاص أو الحدّ.
بررسی قسم سوم
روایت صورت سوم را خواندیم که عبارت بود از:
و باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد ابن عبد الله بن هلال، عن العلا بن رزین، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:
« من قتله القصاص بأمر الإمام فلادیة له فی قتل و لا جراحة» همان مدرک، الحدیث8..
مثلاً دست دزد را به عنوان قصاص قطع کردیم، اتفاقاً سرایت کرد به تمام بدن او، و در اثر سرایت مرد.
کلمه‌ی«و لا جراحة» یعنی لازم نیست که کشتنش مستقیماً باشد، بلکه اعم است از اینکه مستقیماً بکشیم و یا کاری انجام بدهیم عن حدّ که مایه قتل او بشود.
بررسی قسم چهارم
و أما الرابع: أعنی من قتل الزانی المحصن و اللائط و المرتد فطرة بعد التوبة.
انسانی در محکمه محکوم به زنای محصنه یا به لواط شده، یا اینکه مرتد فطری است هر چند توبه کرده،‌حاکم می‌تواند اینها را بکشد،‌آیا دیگران هم می‌توانند اینها را بکشند؟
مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: در این مسئله نصی نیست ولذا نمی‌توانیم قضاوت به حق کنیم، ولی از نظر من می‌شود مسئله را حل کرد و آن این است که:
« الأصل فی الدّماء الحرمة» یعنی مادامی که دلیل بر هدر نباشد، اصل حرمت است، بنابراین، اگر به امر حاکم شرع، زانی و لائط یا مرتد کشته شد، قصاص ندارد، اما اگر دیگران بخواهند او را بکشند، ما دلیل نداریم که قصاص از این آدم ساقط است.
به بیان دیگر هرچند این آدم مهدور الدم است،‌منتها مهدور الدم نسبی است، یعنی فقط نسبت به امام مهدور الدّم است، اینکه صاحب جواهر می‌گوید ما در این مسئله نصی نداریم، حق با ایشان است، اما قانون کلّی در دماء حرمت است، فقط یک صورت خارج شده و آن صورتی است که امام یا نائب امام او را بکشد، اما اگر غیر امام و نائب امام بخواهد او را بکشد، عموم و اطلاق «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » در اینجا حاکم است.
خلاصه اینکه مهدور الدم بر چهار قسمند:
الف: نسبت به همه مردم مهدور الدم می‌باشد مانند سابّ النبی و أوصیاء النّبی(علیهم السلام).
ب: نسبت به همه مسلمین مهدور الدّم است مانند مرتد فطری (قبل التوبة) چون حکم کافر را دارد، «لا یقتصّ من المسلم بالکافر». نکته‌ی اینکه اگر مرتد فطری را قبل از توبه بکشند، قاتل کشته نمی‌شود، چون مرتد فطری قبل از توبه حکم کافر را دارد«لا یقاد من المسلم لکافر».
ج: فقط نسبت به اولیای دم مهدور الدّم می‌باشد نه به همگان.
د: فقط نسبت به امام و نائب امام مهدور الدّم می‌باشد مانند: زانی، لائط، مرتد فطری بعد التوبة، که حکم مسلم را دارد،‌چون حکم مسلم را دارد،‌هیچ کس حق کشتن او را ندارد.
بحث ما در شرائط قصاص به پایان رسید، اینک وارد فصل جدیدی می‌شویم.
القول فیما یثبت به القود
بحثی که فعلاً وارد آن می‌شویم این است که قصاص با چه چیز ثابت می‌شود؟
سه طریق و راه برای اثبات قصاص وجود دارد:
1- اقرار خود شخص، چون إقرار العقلاء علی انفسهم جائز.
2- إقامة البیّنة
3- القسامة
البته یکی از طرق هم علم قاضی است، منتها ما نسبت به علم قاضی حرف داریم، چون اگر علم قاضی را هم یکی از طرق بدانیم، معنایش این است که قاضی هم مدعی باشد و هم مدعی علیه و هم شاهد و یک چنین چیزی را کسی در دنیا ندیده، مگر اینکه روایات را این گونه معنا کنیم و بگوییم قاضی باید جمع القرائن و الشواهد کند، به گونه‌ای که آنها را به هرکس عرض بدارد افاده علم کند(یفید العلم)
بنابراین،‌ اگر علم قاضی را هم یکی از طرق بدانیم، پس طرق اثبات قتل، چهار تا می‌شود.
خلاصه اینکه ما می‌توانیم از سه راه قتل را ثابت کنیم، یکی اقرار جانی، دیگری اقامه بینه، سومی هم قسامه، قسامه این است که طرف پنجاه قسم می‌خورد که فلانی، زید را کشته است،‌ چهارمی هم علم قاضی است.
آیا اقرا واحد کافی است یا نه؟
بلی! اقرار واحد کافی است چون:« اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز».
پس چرا در زنا چهار بار اقرار و در سرقت دو بار اقرار است؟
در پاسخ می‌گوییم این با دلیل خارخ شده(خرج بالدلیل) در جایی که «خرج بالدّلیل» اهلاً و سهلاً، در جایی که:«دلّ الدلیل علی التعدد» اهلاً و سهلاً، ما هم در مقابل شرع حرفی نداریم،‌اما اگر دلیل خاصی در کار نباشد،‌اطلاق إقرار العقلاء برای ما کافی است.
متن کلام حضرت امام(ره) در تحریر الوسیلة
الأول: الإقرار بالقتل
و یکفی فیه مرّة واحدة، و منهم من یشترط مرّتین، و هو غیر وجیه.
اینکه در بعضی از موارد تکرار شرط است، در آن مورد دلیل داریم، مثلاً در زنا دلیل داریم که باید چهار بار اقرار کند، در سرقت نیز دلیل داریم که باید دوبار اقرار کند، یعنی یک بار کافی نیست.
المسألة الأولی: یعتبر فی المقرّ البلوغ و العقل و الاختیار و القصد و الحرّیة.
حضرت امام می‌فرماید در اقرار چند چیز شرط است که عبارتند از: بلوغ، عقل، اختیار، قصد و حریت.
اعتراض ما این است که این شرائط اختصاص به باب قتل ندارد، بلکه در تمام عقود اینها شرط می‌باشند.
ممکن است کسی بپرسد که فرق اختیار با قصد چیست؟
در جواب می‌گوییم که اختیار در مقابل اکراه است، آدم مکره قصد دارد، اما مکره است، قصد این است که در مقام تمرین نباشد، چون ممکن است افرادی در مقام تمرین باشند و هر یک در مقام تمرین می‌گوید: من قاتل هستم و شخصی را کشتم، با این گونه اقرار ها می‌خواهد حرف زدن را یاد بگیرد نه اینکه واقعاً می‌خواهد اقرار کند. بنابراین، اقراری که در مقام تمرین انجام بگیرد، فایده ندارد،بلکه باید قاصد باشد و معنا را برساند،‌آدمی که در مقام سخنوری است، قاصد معنا نیست، بلکه قاصد لفظ است.
پس اختیار در مقابل اکراه است و قصد در مقابل «لا قصد» می‌باشد. مثلاً آدم سکران و خواب قاصد نیستند، آدمی که در مقام تمرین سخن است، قاصد نیست و لذا می‌فرماید: فلا عبرة بإقرار الصّبی و إن کان مراهقاً و لا المجنون و لا المکره، و لا الساهی و النائم و الغافل و السکران الّذی ذهب عقله و اختیاره.
سوال
حضرت امام می‌فرماید: یشترط الحرّیة، چرا حریت شرط است، اگر عبدی اقرار کند که من آدمی را کشتم، چرا اقرارش حجت نباشد؟
جواب
چون اگر عبد اقرار کند، اقرارش به ضرر دیگری است(أقرّ علی غیره) زیرا عبد و ما فی بیده لمولاه، در واقع اگر عبد را بخاطر اقرارش بکشیم، ضرری به مولا زدیم و لذا کشته نمی‌شود، البته اقرارش یک اثر دیگری دارد و آن اینکه اگر آزاد شد،‌باید تاوانش را بدهد.
پس معلوم شد که چرا حریت شرط است، چون اگر حر و آزاد نباشد و اقرار کند، اقرارش فقط به ضرر خودش نیست بلکه به ضرر مولایش نیز هست.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 2 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1400
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30