• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
شرائط قصاص
#1
1390/07/04

قصاص برای خود شرائطی دارد، که آنها را در این فصل یاد آور می‌شویم، یکی از شرائط قصاص حریت است، به این معنی که اگر واقعاً «مقتول» حر است، قاتلش در صورتی کشته می‌شود که حر باشد و بالعکس.

به بیان دیگر «حر» در مقابل حر است، رق هم در مقابل رق، و عبد در مقابل عبد است.

ولی آنچه که برای ما مطرح است، همان اولی است، یعنی «الحرّ بالحرّ».

راجع به اولی، چهار صورت داریم، یعنی

«الحرّ بالحرّ» خودش چهار صورت دارد، که دو صورتش خیلی واضع و روان است، آن دو صورت عبارتند از:

الف: الحرّ بالحرّ، یعنی اینکه مرد حر، مرد حرّ دیگر را بکشد.

ب: صورت دوم عبارت است از: « الحرّة بالحرّة» یعنی اینکه زن آزاد، زن آزاد را بکشد‌،این دو صورت جای بحث نیست، اما در اولی که «الحرّ‌ بالحرّ» باشد، مشمول خود آیه مبارکه است، دومی الحرّة بالحرّة، الأنثی بالأنثی»‌ نیز واضح است و جای بحث ندارد.

بنابراین؛ این دو فرع چندان بحث مهمی ندارند و در واقع متن آیه مبارکة است،‌ چون «الحرّ بالحرّ، الأنثی بالأثنی»، هردو صورت را می‌گیرد، فلذا جای بحثی نیست.

«إنّما الکلام» در باره صورت سوم است، و آن اینکه مرد آزاد، زن آزاد را بکشد، یعنی «الحرّ بالحرّة»، در اینجا چه کنیم؟

در اینجا ابتدا باید از نظر آیا بحث کنیم و سپس سراغ روایات برویم، یعنی در مقام استنباط بیشتر باید به آیات قرآنی اهمیت بدهیم،

گاهی گفته می‌شود که اگر مرد آزاد، زن آزاد را بکشد، آیات در اینجا متناقض است، مانند آیه‌ای که در تورات است،«وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»المائدة/45.

اگر این باشد، می‌شود مرد را بخاطر زن کشت،‌

اما اگر آیه دیگر را در نظر بگیریم، از دو نظر کشتنش ممنوع است:

اولاً: آیه مبارکه فرموده: «الحرّ بالحرّ» و حال آنکه در اینجا «الحرّ بالحرّة» را به عنوان قصاص می‌کشید.

به بیان دیگر قرآن که می‌فرماید: «الحرّ بالحرّ» مفهومش این است که هردو مرد باشند، اما اگر یک طرفش مرد و طرف دیگرش زن است، در اینجا آیه‌ی مبارکه قصاص را نفی می‌کند، همچنین «الأنثی بالأنثی»، و حال آنکه در اینجا یک طرفش مرد است و طرف دیگرش زن، پس اگر آن آیه را در نظر بگیریم،‌

یعنی«وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»، باید بکشیم و در این جهت بین زن و مرد فرقی نیست

اما اگر آن دو جمله و فقره دیگر را در نظر بگیریم، نمی‌توانیم بگوییم که بکشند، آن دو جمله عبارتند از:

الف: الحرّ بالحرّ، و حال آنکه در اینجا الحرّ بالحرّة‌است نه «الحرّ بالحرّ».

ب: «الأنثی بالأنثی»، ولی در در اینجا «الذکر بالأنثی» است، نه «الأنثی بالأنثی»

چگونه تعارض بین این دو فقرة از آیات را رفع کنیم؟

بنابراین،‌پرسش این است که چگونه تعارض آن آیه را با این دو فقرة رفع کنیم؟

سید مرتضی بجای حل اشکال، آن را تحکیم کرده است

مرحوم سید مرتضی رساله‌ای بنام :«رسالة المحکم و المتشابة» دارد- ‌ به نظر من این رساله در اول تفسیر علی ابن ابراهیم چاپ شده- در آن کتاب این اشکال تحکیم شده، چطور؟ اشکال به این معنا تحکیم شده، که ایشان فرمود: آیه‌‌ی «النفس بالنفس» منسوخ است، ناسخش «الحرّ بالحرّ و الأنثی بالأنثی» است، که نتیجه می‌شود عدم جواز قتل، اگر حرفی که سید مرتضی از امیر المؤمین علیه السلام نقل می‌کند و می‌گوید: آیه‌ی قبلی منسوخ، و آیه بعدی ناسخ است، نتیجه‌ی این حرف ایشان عدم جواز قتل الحرّ بالحرّ می‌شود

«و ربما یؤیّد الإشکال» اشکال تایید می‌شود.

پس کلامی که جناب سید مرتضی از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل می‌کند، در واقع اشکال با آن محکم می‌شود، آیه قبلی می‌شود منسوخ، حتی می‌فرماید منسوخش در تورات است و ناسخش در قرآن، البته منسوخ در قرآن است، ولی به عنوان حکایت است «وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ». بنابراین، کلام مرحوم سید مرتض پس ایشان (سید مرتضی) اشکال را تایید و محکم کرد، آیه اول را منسوخ و این دو فقرة را(الحرّ و الأنثی بالأنثی» را ناسخ دانست.

کلام شیخ حر عاملی

مرحوم شیخ عاملی نیز اشکال را محکم تر کرده، «یقول الشیخ العامل النسخ هنا بمعنی التخصیص فلا ینافی ما مرّ من أنّها، یعنی قوله سبحانه «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» محکمة»، در واقع اگر بگوییم این دو فقرة مخصص آن دو آیه است، اشکال محکم تر می‌شود و معنایش این می‌شود که: النفس بالنفس إلّا در موردی که یک طرف زن باشد و طرف دیگرش مرد، حالا اسمش را ناسخ بگذارید یا مخصص، فرق نمی‌کند، البته اگر ناسخ بگذاریم، آیه‌ «النفس بالنفس» لطمه می‌بیند و نمی‌توانیم در جاهای دیگر به آن استدلال کنیم و لذا مرحوم شیخ حر عاملی می‌گوید این مخصص است که در جای دیگر بتوانیم از آیه، یعنی از آیه «النفس بالنفس» بهره بگیریم.

پس مرحوم سید مرتضی مشکل را حل نکرده بلکه آن را محکم تر نموده است، چون گفته این دو فقرة ناسخ اولی است، شیخ حر عاملی هم اشکال را حل نکرده است، چون فرموده است که این دو «فقرة» مخصص آیه اولی است، دراین مورد به آیه ‌یاولی عمل نمی‌کنیم، البته در موارد دیگر به «النفس بالنفس» عمل می‌کنیم.

دیدگاه علامه طباطبائی

مرحوم آیة الله طباطبائی می‌فرماید این دو فقرة مفسّر «النفس بالنفس» است، باز هم اشکال را حل نکرده.

بنابراین، ‌این سه اعلام ثلاثة نمی‌گویند در صدد حل اشکال بوده‌اند، ولی کلام آنها مشکل را حل نکرد،‌چون اولی گفت ناسخ است، دومی گفت مخصص است، سومی فرمود مفسر است، اگر کلام این سه بزرگوار را بگیریم، اشکال محکم تر می‌شود ، باز تکرار می‌کنم که ما نمی‌توانیم بگوییم که این آقایان در مقام حل اشکال بوده‌اند، ما هستیم که این اشکال را مطرح کردیم، اینها در مقام تفسیر هستند، مرحوم سید مرتضی می‌گوید ناسخ است، حر عاملی می‌گوید مخصص است، طباطبائی می‌گوید مفسر است.

«علی أیّ حال» این دو فقرة مقدم بر «النفس بالنفس» است، نتیجه این می‌شود که گر مردی، زنی را بکشد، نمی‌توانیم آن مرد را به عنوان قصاص بکشیم.

پس اگر آیه اول را بگیریم، می‌کشیم، اما اگر آیه دوم را، یعنی دو فقرة دیگر را بگیریم، نمی‌شود کشت، سه کلام نقل کردیم، کلام سید مرتضی که می‌گوید، فقرات بعدی ناسخ است، با این کلامش اشکال را محکم تر کرد، وقتی ناسخ شد، اطلاق آیه اولی به درد نمی‌خورد، مرحوم حر عاملی می‌گوید مخصص است، یعنی در این مورد به آیه اولی عمل نمی‌کنیم، بلکه به مخصص عمل می‌کنیم، مرحوم علامه طباطبائی می‌فرماید مفسر است، مفسر هم باشد، باز به آیه‌ی اولی عمل نمی‌کنیم بلکه به مفسر(به صیغه اسم فاعل) عمل می‌کنیم، نه به مفسر(به صیعه اسم مفعول). تا اینجا اشکال بود.

رفع اشکال

ولی چیزی که می‌تواند اشکال را رفع کند این است که این آیه را در نظر بگیریم:« الأنثی بالأنثی» مفهوم دارد، «الأنثی بالذکر، الذکر بالأنثی، الحرّ بالحرّ» مفهومش این است که «الحرّ بالحرّة» ‌نه، یعنی نمی‌شود این دو را در مقابل دیگری قصاص نمود، این مفهوم است، ولی باید ببینیم که مرکز مفهوم چیه؟

آن این است که: «الحرّ بالحرّ یقتل بلا شرط، الأنثی بالأنثی یقتل بلا شرط» اما مفهوم اینها که می‌گوید: « لا یقتل، أی لا یقتل بلا شرط»، یعنی حر و حرة، مثل «الحرّ بالحرّ» نیست، الحرّ بالحرّة، مثل الحرّ بالحرّ» و مثل «ألأنثی بالأنثی» نیست، الحرّ بالحرّ را مثل آب خوردن می‌کشیم،‌الأنثی بالأنثی، مثل آب خوردن می‌کشیم، اما غیر این را نمی‌شود مثل آب خوردن کشت، «الحر بالحرّة» یعنی مثل این نیست که بلا شرط بکشیم، اما مع شرط نفی را نمی‌کند.

بنابراین، آیه که مفهوم دارد، مفهومش قتل بلا شرط را نفی می‌کند نه قتل مع الشرط،‌ یعنی ناظر به قتل مع الشرط نیست، در واقع نفی می‌کند قتل بلا شرط را، بدون اینکه ناظر به قتل مع الشرط باشد، یعنی ناظر به نفی قتل مع الشرط نیست،‌اتفاقاً روایات نیز همین عرض ما را تایید می‌کنند.

بنابراین، ما تعارض بدوی آیات را برداشتیم، چون قرآن کوچکترین اختلاف و تعارضی ندارد، اگر اختلاف و تعارضی هم باشد، اختلاف و تعارضی بدوی است، ولی در نظر ما اختلاف بدوی بود، فلذا اختلاف و تعارض بدوی آنها رفع شد،‌این دو آیه و این دو فقرة،‌که مفهومش می‌گوید مرد در مقابل زن کشته نمی‌شود، مفهوم ناظر است به قتل بلا شرط، بدون اینکه قتل مع الشرط، مورد نفی باشد، یعنی قتل مع الشرط مورد نفی نیست، فالمنفی غیر المثبت، المنفی القتل بلا شرط، المثبت، القتل مع الشرط.، روایات نیز این مطلب را تایید می‌کند.

روایات

1- محمد بن یعقوب کلینی(متوفای 329) عن محمّد بن یحیی(عطّار قمی، شیخ کلینی که وفاتش در دست نیست)، عن أحمد بن محمّد(اگر خالد باشد، وفاتش 270 است، اگر عیسی باشد، وفاتش 280 می‌باشد) این یک سند، سند دوم: و عن علیّ ابن إبراهیم (متوفای309) عن أبیه(ابراهیم بن هاشم، ) عن ابن محبوب(هردو سند به یک نفر می‌رسد که ابن محبوب باشد، یعنی حسن بن محبوب، متولد 150 است، متوفای 224 می‌باشد) عن عبد الله بن سنان(روایت صحیحة است) قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: فی رجل قتل امرأته متعمّداً، قال: إن شاء أهلها أن یقتلوه قتلوه و یؤدّوا إلی أهله نصف الدّیة، و إن شاؤوا أخذوا نصف الدّیة خمسة آلاف درهم، و قال: فی امرأة قلت زوجها متعمّداً قال: إن شاء أهله أن یقتلوه قتلوها و لیس یجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه» الوسائل: ج 19، الباب 33 من أبواب قصاص النفس،‌الحدیث 1.

مردی، زن خودش را از روی عمد به قتل رسانده است، حضرت فرمود اگر اولیای بخواهند شوهر را به عنوان قصاص بکشند، می‌توانند او را بکشند، منتها باید نصف مرد را به اولیای او بپردازند.

و اگر خواستند که دیه بگیرند، نصف دیه را (که پانصد هزار درهم می‌شود) می‌گیرند.

در واقع منافاتی با آیه ندراد، چون آیه که می‌گوید مرد در مقابل زن کشته نمی‌شود، کشته شدن بلا شرط را می‌گوید نه کشته شدن مع شرط را. مفهوم آیه نفی می‌کند قتل بلا شرط را، نه قتل مع الشرط را.

2: و عن علیّ بن إبراهیم ، عن محمد بن عیسی- یعنی محمد بن عیسی بن عبید است، هر موقع بگویند محمد بن عیسی، مراد محمد بن عیسی العبیدی است،‌ بغدادی است-، عن یونس- یونس بن عبد الرحمان- ، عن عبدالله ابن مسکان ، عن أبی عبد الله قال:« إذا قتلت المرأة رجلاً قتلت به ، و إذا قتل الرّجل المرأة فإن أرادوا القود (قصاص) أدّ وا فضل دیة الرّجل علی دیة المرأة و أقادوه بها، و إن لم یفعلوا قبلوا الدّیة دیة المرأة کاملة ، و دیة المرأة نصف دیة الرّجل» همان مدرک، الحدیث2.

٣- و عنه- یعنی علیّ بن ابراهیم- ، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر ، عن حماد ، عن الحلبی، عن أبی عبد الله علیه السلام قال«: فی الرّجل یقتل المرأة متعمداٌ فأراد أهل المرأة أن یقتلوه، قال:ذاک لهم إذا أدّوّا إلی أهله نصف الدیة، و إن قبلوا الدّیة فلهم نصف دیه الرّجل ، و إن قتلت المرأة الرجل قتلت به لیس لهم إلّا نفسها» همان مدرک،‌ الحدیث3.

4: و باسناده (اسناد شیخ) عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله علیه السلام:

قال:« أنّ أمیر المؤمنین قتل رجلاً بامرأة قتلها عمداً، و قتل امرأة قتلت رجلاً عمداً» همان مدرک،‌ الحدیث 14.

ولی در این حدیث ندارد که نصف دیه را بپردازد، البته این مطلق است، ما ناچاریم که این را مقید کنیم به روایات دیگر، این در واقع معارض بود، که ما حلش کردیم،‌در واقع قید ندارد. ناچاریم حمل کنیم، صاحب وسائل می‌گوید محمول علی التقیة، ولی این گونه نیست، چون وقتی که جمع برای ما ممکن است، حمل بر تقیه معنا ندارد،‌بلکه اطلاق این روایت، مقید می‌شود با روایات قبلی. روایت دیگر هم که معارض است، روایت شانزده هم همین باب است.

4- و باسناده عن الصفّار، و عن ا لحسین بن موسی الخشاب، عن غیاث ابن کلوب،‌ عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر علیه السلام:

« أنّ رجلاً قتل امرأة فلم یجعل علیّ علیه السلام بینهما قصاصاً، و ألزمته الدّیة» همان مدرک،‌الحدیث 16.

این محمول در جایی است که یا قتل خطئی بوده، یا طرف اگر می‌کشت، قادر بر ردّ نصف دیه نبود، حضرت که فرمود دیه بگیرید، یا قتلش قتل خطئی بوده یا اگر قتل عمدی هم بوده، چون مجنی علیه قادر بر پرداخت نصف دیه نبوده ، فلذا حضرت فرموده دیه بگیرید. اولی را قید می‌زنیم و می‌گوییم در جایی است که نصف دیه را ردّ‌ کند،‌دومی در جایی است که طرف یا قادر بر ردّ نصف دیه نبوده یا قتلش از قبیل قتل خطئی بوده است.

«تمّ الکلام فی الصورة الثالثة».

صورت چهارم

«الحرّة بالحرّ» صورت چهارم این است که زنی، مردی را کشت، تا کنون می‌گفتیم مردی، زنی را کشته، ولی در صورت چهارم می‌گوییم زنی، مردی را کشت، همان اشکالات آیه در اینجا نیز هست، جوابش همان است که در آنجا بیان شد، کسانی که می‌گفتند آیه «النفس بالنفس» ‌معارض است با این دو فقرة،‌در اینجا نیز همان را می‌گویند، جوابش نیز همان است که در آنجا گفتیم، ولی در اینجا یک مسئله‌ی دیگری است اگر زنی، مردی را کشت، زن را می‌کشیم، آیا باید در اینجا اولیای زن نصف دیه مرد را بدهند یا نه؟ چون زن دیه‌اش نصف است، مرد دیه‌اش تمام است، حال که این زن را در مقابل مرد بکشیم، کأنّه پانصد دینار به ورثه‌ی رجل داده‌ایم، آن پانصد دیگر جایش خالی می‌ماند.

ائمه اهل بیت این اشکال را حل کرده‌اند، واقعاً این اشکال وارد است و وجیه ، شما این زن را کشتید، این زن مردی را کشته که قیمتش هزار دینار است، اور را کشتید، چیزی که قیمتش پانصد تومان است.

در اینجا اهل بیت یک کلمه‌ای دارند و آن این است که انسان بیش از مالک نفس خودش نیست. این زن مالک نفس خودش است، مردی را کشته، شما هم او را بکشید، اما بیایید از او بیشتر هم بگیرید،‌این در واقع یک نوع ظلمی است بر ورثه‌ی او، درست است که این زن، شوهرش را کشته یا مرد بیگانه را کشته، الإنسان لا یجنی علی أزید من نفسه، این مطلب در روایات ما هست.

الفرع الرابع: إذا قتلت الحرّة حرّاً فیقتصّ من المرأة، آیا از این زن اضافه می‌گیریم؟ و لا یؤخذ منها ما فضل علی أشهر القولین، و یدلّ علی ذلک ما مرّ علیک فی صحیحة الحلبی، حیث قال علیه السلام: «إن قتلت المرأة الرّجل قتلت به، لیس لهم إلّا نفسها، دیگر این «مجنی علیه» مالک این زن است، وقتی زن را کشت، دیگری چیزی ندارد که از زن بگیرد.

و هکذا فی صحیحة عبد الله بن سنان حیث جاء فیها:« و إن امرأة قتلت زوجها متعمّدة؟ قال: إن شاء أهله أن یقتلوهها قتلوها، و لیس نجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه».

و خبر هشام بن سالم فی المرأة تقتل الرّجل، قال:: «لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه»

ائمه اهل بیت این مشکل را حل کرده‌اند، زنی را که ما به عنوان قصاص کشتیم، این زن قیمتش پانصد دینار است، این هزار را کشته،‌ می‌گوید چه کنیم؟ همه‌ی دار و ندارش جانش بود که ما آن را گرفتیم. دیگر بیش از جانش را نمی‌توانیم بگیریم.

سوال

ممکن است کسی بپرسد که چه فرق است بین صورت سوم و صورت اول؟

در صورت سوم، مرد زن را می‌ کشت، زن می‌خواست او را بکشد، قیمت زن پانصد بود و می‌خواست کسی را بکشد که قیمت او هزار است، باید نصف قیمت را بپردازد. اما صورت چهارم عکس است، یعنی زن مرد را می‌کشد، کسی که قیمتش پانصد است، هزاره را می‌کشد، امام می‌فرماید دارو ندار این زن جانش است وقتی که جانش را گرفتی، دیگر چیزی ندارد که به شما بدهد.

بلی! یک روایت شاذة داریم و آن روایت ابی مریم انصاری است، عن أبی جعفر علیه السلام قال:« فی امرأه قتلت رجلاً، قال: «تقتل و یؤدّی ولیّها بقیة المال» زن بخواهد مرد را بکشد،‌می‌تواند بکشد، منتها باید بقیه دیه را که پانصد است به ولی او بپردازد.

البته این روایت، روایتی است که کسی به آن عمل نکرده است. تا اینجا کلام امام تمام است، ولی حضرت امام بعضی از فروع را که شرائع دارد، متعرض نشده است، من برای تکمیل ، بعضی از فروع را متذکر می‌شوم، البته امروز مسئله را عنوان می‌کنم، شما مطالعه کنید:

الف: إذا قتل حرّ حرّین فصاعداً، محقق می‌گوید: فإن اجتمع أولیاؤهما علی الاستیفاء فلیس لهم إل نفسه.

اگر حری، دوتا مرد حر را بکشد، اولیای این دو حر، فقط می‌توانند این حر را بکشند، چون این جانی فقط جان خودش را دارد، غیر از جان خودش چیز دیگر را مالک نیست،‌چون اموالش مال ورثه است، «و ذلک لما ورد فی الروایات من أنّه لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه».

الوسائل: ج 19، الباب 33 من أبواب قصاص النفس، الحدیث10.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1390/07/05

حضرت امام مسئله را چنین عنوان کرد که اگر زنی، مردی را بکشد، چنانچه اولیای زن بخواهند این مرد را بکشند، باید فاضل دیه را بپردازند، این فرمایش حضرت امام (ره) سبب شد که ما به یک مسئله‌ی دیگر منتقل بشویم که در متن کلام امام نیست، و آن عبارت از این است که اگر مرد حری، دو حر را بکشد، یعنی اگر مردی، دو مرد را بکشد،‌ در این صورت همان مسئله جاری است، همان گونه اگر زنی،‌مردی را بکشد، اینها می‌توانند مرد را بکشند به شرط اینکه فاضل دیه را بدهند، در اینجا نیز یک نفر که دو مرد را کشته،‌می‌تواند هردو مرد را بکشد، اما مشروط بر اینکه فاضل دیه را بدهد، یعنی یک دیه کامل را باید بدهد که نصفش مال ورثه‌ی مرد اول است و نصف دیگرش هم مال ورثه مرد دوم، و مسئله اختلافی نیست.

در حقیقت از مسئله‌‌ی امام، به این مسئله منقتل شدیم، در مسئله‌‌ای که امام مطرح کردند، قاتل زن بود و مقتول مرد، که در واقع مقتول دو برابر قاتل بود، نظیر آن این است که اگر مردی،‌دو مرد دیگر را بکشد، قاتل یکی است و مقتول دوتا، این یک برابر است و آن دو برابر،‌در اینجا نیز می‌تواند بکشد، به شرط اینکه فاضل دیه را به طرفین بپردازد و هیچ اختلافی در این مسئله نیست، یک مسئه‌ی دیگر در اینجاست که دنباله‌ی آن مسئله است،‌و آن این است که اگر مردی، دو مرد را کشت، این دو مرد، دو تا ورثه دارد،‌ورثه اول پیش دستی کردند و قاتل را کشتند، ورثه دوم، دستش به جای نرسیده، می‌گوید شما پیشت دستی کردید و استیفاء قصاص نموده و قاتل را کشتید، در حالی که او هم قاتل پدر شما بود و هم قاتل پدر ما، ولی دست ما به جای بند نیست، پس باید به ما دیه بدهند، یعنی باید از اموال این مرد (که شما او را به عنوان قصاص کشتید)‌ به ما دیه بدهند، آیا ورثه مرد دوم می‌توانند بگویند به ما دیه بدهید یانه؟

ورثه‌ی مرد اول استیفاء قصاص کردند،اما ورثه مرد دوم راضی به قصاص نیستند، فلذا می‌گویند باید به ما دیه بدهند، آیا می‌توانیم بگوییم از اموال این مقتول به ورثه مرد دوم دیه بپردازند؟

اقوال مسئله

در اینجا دو قول وجود دارد:

قول اول

قول اول این است که:« الإنسان لا یجنی علی أکثر من نفسه»، این مرد (جانی) قاتل دو مرد بود،‌ ورثه‌ی مرد اول، جان او را (که همه چیزش بود) از او گرفتند، یعنی او را به عنوان قصاص کشتند،‌ اینکه ورثه مرد دیگر دست شان به جای بند نیست، ربطی به او ندارد.

به بیان دیگر:« الواجب أولاً و بالذات، هو القصاص» و این آدم قصاص شد و از بین رفت، دیگر از ترکه و جان او چه می‌خواهید؟ «الواجب اولاً و بالذات» هم نسبت به ورثه‌ی مرد اول و هم نسبت به ورثه‌ی مرد دوم، قصاص بود و قصاص هم شد، دیگر بعد از قصاص و بعد از بین رفتن موضوع، ورثه‌ی مرد دوم(مجنی علیه دوم) نمی‌توانند به بهانه اینکه دست شان به جای بند نیست،مطالبه دیه کنند و چیزی از اموال او بگیرند.

قول دوم

قول دوم این است که «فیه جمع بین الحقّین»، یعنی بایدد کاری کرد که هر کدام به حق خود برسند، ورثه‌ی مرد اول، جانی را کشتند و به حق خود رسیدند و تشفی خاطر پیدا کردند، اما ورثه‌ی دوم، دست شان خالی ماند و چیزی در مقابل خون پدر به آنان نرسید، چون موضوع از بین رفت، زیرا طرف (که همان جانی باشد) کشته شد،‌ فلذا باید به دیه اکتفا نمود و آنان دیه‌ی پدر شان را داد، تا بدینوسیله جمع بین الحقین شده باشد.

حق با کدام قول است؟

ما از میان این اقوال کدام را انتخاب کنیم، آیا قول اول را انتخاب کنیم که می‌گوید موضوع از بین رفته، یا قول دوم را انتخاب کنیم که می‌گوید باید جمع بین الحقین کرد؟

روایات قول اول را تایید می‌کنند

از نظر روایات، حق با قول اول است و در قول اول سه روایت داریم، البته این سه روایت یکنوع ارتباطی با مسئله‌ی ما دارند، و آن این است که:« جانی»‌ بیش از جان خودش چیزی در اختیار ندارد، حال که ورثه اول جانش گرفتند و او را قصاص کردند، ورثه دوم حق مطالبه چیزی را ندارند.

1- روایت عبد الله بن سنان

روی عبد الله بن سنان فی امرأة قتلت زوجها متعمدة، قال:« إن شاء أهلها أن یقتلوها، قتلوها، و لیس یجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه» الوسائل: ج 19، الباب 33 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1

محل شاهد همان تعلیلی است که در فراز اخیر روایت است، که می‌گوید هیچ کس حق ندارد که بیش از جان خودش چیزی به مردم بدهد، این روایات مربوط به متن مسئله‌ی ما نیستند، ‌اما شاهد بر مسئله‌ی ما هستند.

2- روایت ابن مسکان

«إن قتلت المرأة الرّجل قتلت به، لیس لهم إلّا نفسها» همان مدرک: الحدیث2.

روایت هشام بن سالم

«لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه» همان مدرک،‌الحدیث10.

هر سه روایت می‌توانند در مسئله‌ی ما راه گشا باشند، چون مسئله‌ی ما این است که یک مرد،‌دو مرد دیگر را کشته، ورثه‌ی مرداول، قبل از اینکه ورثه دومی خبردار بشوند،استیفاء قصاص کردند و جانی را کشتند، اما ورثه‌ی مرد دوم(مجنی علیه دوم) می‌گویند:

ما دیه می‌خواهیم، از این روایات می‌توانیم استفاده کنیم که:« الإنسان لا یجنی أکثر من نفسه»، چیزی که در اختیار داشت، جانش بود که ورثه مرد اول آن را گرفتند، دیگر چیزی ندارد که به ورثه مرد دوم بدهد.

البته ورثه‌ی مرد اول،‌ کار خلافی را مرتکب شده‌اند،‌چون حقش این بود که ورثه دوم را نیز در جریان قرار می‌دادند،‌ حال که این کار را نکرده‌اند، دیگر او چیزی ندارد که به ورثه‌ی دومی بدهد.

اگر کسی بگوید از اموالش بدهند، اموال که دارد؟

جوابش این است که اموالش مال ورثه است.

خلاصه اگر حری، حرین را بکشد، اتفاق کلمه است که هردو حر را می‌کشند. به بیان دیگر اگر مردی، دو مرد را بکشد، اتفاق کلمه است که هردو مرد را می‌کشند، این شبیه مسئله‌‌ای بود که امام مطرح کرده بودند، امام مطرح کردند که اگر زنی، مردی را بکشد( که قاتل نیمچه مقتول است) من به این مسئله منتقل شدم که اگر مردی، دو مرد دیگر را بکشد( که قاتل نیمچه مقتول ها باشد).

در اینجا به اتفاق کلمه قاتل کشته می‌شود و چیزی هم بدهکار نیست، آنگاه منتقل به ورثه دیگر شدیم و آن اینکه اگر ورثه‌ی یکی از آنها بدون در جریان گذاشتن ورثه‌ی دیگری استیفاء قصاص کردند، و آن دیگری گفتند که ما راضی به قصاص نیستیم بلکه دیه می‌خواهیم فلذا باید به ما از ترکه او دیه بدهند.

ما گفتیم در اینجا دو قول است:

قول اول این است که طرف فقط قصاص می‌شود و غیر از قصاص چیزی به گردنش نیست، آن طرف دیگر دستش به جای بند نیست، چرا؟ چون الواجب اولاً و بالذات قصاص بود و قصاص هم شد، اینکه آن طرف دیگر دستش به جای بند نیست، ربطی به جانی ندارد(چون جانی یک جان داشت که به عنوان قصاص از بین رفت) منتها ورثه‌ی مرد اول خلاف کرده‌اند، چون حقش این بود که رضایت ورثه مرد دوم را هم جلب کنند.

قول دوم این است که جمع بین الحقین باید بشود، یعنی هم طرف کشته بشود و هم از ترکه‌ی مرد اول، به ورثه مرد دوم بدهند «جمعاً بین الحقّین».

ما عرض کردیم که روایات قول اول را تاکید می‌کند، سه روایات داشتیم،‌روایت عبد الله بن سنان، عبد الله بن مسکان و هشام بن سالم، البته این سه روایت مربوط به مسئله‌ی ما نیستند،‌اما می‌شود از مسئله‌ی ما استیناس کرد، آن مسئله در جایی بود که زنی، مردی را بکشد، حضرت می‌فرماید زن را می‌کشند، دیگر حق ندارند از ترکه زن چیزی بخواهند، چرا؟

«لأنّ الجانی لا یملک إلّا نفسه».

اما ورثه‌ی دوم دست شان به جای بند نیست، منتها ورثه مرد اول، کار خلافی را مرتکب شده‌اند.

بلی! در اینجا دو روایت داریم که مؤیّد قول دوم است، باز تکرار می‌کنم که روایات سه گانه و این دو روایت دیگر در متن مسئله ما نیستند، ولی می‌توانند مؤید مسئله ما باشند.

1-روایت ابوبصیر

روایتی که می‌تواند مؤید مسئله باشد، روایت ابوبصیر است که می‌گوید: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل متعمّداً ثمّ هرب القاتل، فلم یقدر علیه؟ قال:« إن کان له مال أخذت الدّیة من ماله، و إلّا فمن الأقرب فالأقرب، الخ»

این روایت چطور شاهد است؟ چون یک جامعی در اینجا است، و آن اینکه در اینجا قاتل فرار کرده، اما در «ما نحن فیه» قاتل کشته شد، یعنی هردو از قلمرو امکان بیرون رفته‌اند، در مورد «مسئله» بالفرار، در مانحن فیه بالموت، جامع گیری کنیم و بگوییم میزان این است که دسترسی به قاتل نباشد، إما فراراً و اما قصاصاً، ورثه مرد اول، او را کشتند. ورثه مرد می‌گویند چه فرق می‌کند که:« قتل أو فرّ» در هردو باید از ترکه بگیریم.

2- روایت ابن أبی نصر

عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل قتل رجلاً عمداً ثمّ فرّ فلم یقدر علیه حتّی مات؟ قال: «إن کان له مال أخذ منه و إلّا أخذ من الأقرب فالأقرب» الوسائل: ج 19.

پس این دو روایت هر چند در متن مسئله ما نیستند، منتها قابل استشهادند و آن این است که قاتل از دسترس بیرون برود، مثل اینکه کشته بشود یا فرار کند.

ولی باید دانست که میان این دو خیلی فرق وجود دارد، چون در آنجا که فرار کند، اصلاً چیزی از قاتل نگرفته‌ایم، چون او فرار کرده و خودش را راحت نموده ، اما در «ما نحن فیه» ورثه مرد اول، قاتل را کشتند و قصاص نمودند، با این وجود چگونه شما قیاس می‌کنید ما نحن فیه را به این دو روایت، در این دو روایت قاتل فرار کرده و رفته و مشغول عیش و نوش خودش است، اما در «ما نحن فیه» قاتل به دار آویخته شده، با این وجود بگوییم آنجا که زنده باشد، از مالش بگیریم، آنجا که مرده باشد، باز از مالش بگیریم، این قیاسی است که حتی ابوحنیفه هم به یک چنین قیاسی قائل نیست.

مختار استاد سبحانی

فتلخص که حق همان قول اول است.

امام یک مسئله‌ای را فرمودند که اگر زنی، مردی را بکشد، من به این مسئله منتقل شدم که مردی، دو مرد را بکشد، الجامع بینهما قاتل نیمچه مقتول بود، یعنی زن نیمچه مرد بود، یک مرد هم نیمچه دو مرد بود، دو مرتبه بر می‌گردیم به مسئله حضرت امام. ایشان می‌فرماید:

المسألة‌ الأولی، این المسأله الأولی را بر گردانیم به مسئله امام، آنچه من در وسط بحث کردم، یک بحث معترضه بود، یعنی به مناسبت کلام امام منتقل شدیم که:« لو قتل حرّ، حرّین» این را دیگر فراموش کنید، بر گردیم به مسئله قبلی امام.

المسألة الأولی: لو قتل الحرّ الحرّة،‌امام در آخر کلامش فرمود «یقتل الحرّ بالحرّة» بر گشتیم به آن مسئله، قرار شد که اگر بخواهند این مرد را بکشند، باید نصف دیه را بپردازند.

حال اگر مردی، زنی را کشت، کسانی که می‌خواهند او را قصاص کنند، حاضر به بپرداخت فاضل دیه نیستند، یعنی روثه‌ی زن که می‌خواهند مرد را به عنوان قصاص بکشند، می‌گویند ما حاضر به پرداخت پانصد دینار نیستیم، چرا؟ یا فقیرند که نمی‌دهند و یا اینکه می‌گویند ما نمی‌دهیم، از این طرف باید این مرد باید قصاص بشود، از طرف دیگر هم شرط قصاص این است که فاضل دیه را بپردازند، ولی ورثه زن می‌گویند که ما فاضل دیه را نمی‌دهیم یا فقیرند و ندارند که فاضل دیه را بدهند و یا نمی‌خواهند بدهند.

دیدگاه حضرت امام

در اینجا حضرت امام می‌فرماید باید تا موقعی صبر کنند که یکی از دو طرف حاضر بشوند، یا اولیای زن بگویند ما قصاص نمی‌خواهیم، یا اولیای زن غنی بشوند و فاضل دیه را بپرداند و سپس مرد را قصاص کنند.

لو امتنع ولی دم المرأة عن تأدیة فاضل الدّیة- مسئله درجایی است که «لو قتل الحرّ الحرّة» یعنی مردی، زنی را بکشد، اما اولیای زن که می‌خواهند مرد قاتل را به عنوان قصاص بکشند، حاضر به پرداخت فاضل دیه (که پانصد دینار است) نیستند، یا امتناع می‌ورزند یا اینکه فقیرند أو کان فقیراً، و لم یرض القاتل بالدّیة- قاتل هم راضی به پرداخت دیه نمی‌شود، به شرط اینکه این طرف حاضر به دیه بشود، در این صورت قصاص را به تاخیر می‌اندازند- أو کان فقیراً، یؤخّر القصاص إلی وقت الأداء و المیسرة.

پس اگر اولیای دم بخواهند این مرد را بکشند، باید فاضل دیه را بپردازند، ولی نمی‌پردازند، چرا؟ چون یا فقیر و توان پرداختن را ندارند، یا اینکه دارند ولی امتناع می‌ورزند، در اینجا چه کنیم؟

اقوال مسئله

در اینجا دو قول است:

قول اول

قول اول این است که باید صبر کند تا اولیای زن برای پرداخت فاضل دیه آماده بشوند، چنانچه فقیر نباشند، یا اینکه اگر فقیرند، از حالت فقر بیرون بیایند. چرا؟ می‌گویند:« الواجب أولاً و بالذات» قصاص است، ما باید مقدمات قصاص را فراهم کنیم، یا اولیای دم دارند و نمی‌دهند، پس باید صبر کرد تا اینکه نظر شان عوض شود و آماده پرداخت دیه بشوند.

یا فقیرند و چیزی در بساط ندارند، باز باید صبر کرد تا غنی بشوند و از حالت فقر بیرون بیایند.

خلاصه باید شرائط قصاص را فراهم کرد، یعنی غیر از قصاص مسئله‌ی دیگری در کار نیست، چون اولاً و بالذات واجب قصاص است و شرط قصاص هم پرداخت فاضل دیه است، پرداخت کنندگان هم از دو حال بیرون نیستند:

یا غنی و پول دارند، ولی از روی لجاجت نمی‌دهند، پس باید صبر کرد تا از لجاجت دست بر دارند.

یا اصلاً چیزی در بساط ندارند، در اینجا نیز باید صبر کرد تا اینکه غنی بشوند و بپردازند و سپس قصاص کنند.

قول دوم

قول دوم این است که همان گونه که قصاص یکی از واجبات است، دیه نیز یکی از واجبات است، اگر اولیای دم حاضر به پرداخت فاضل دیه نیستند، باید از این طرف نرمش بشود، یعنی به قاتل بگویند لا اقل دیه زن را بپرداز. بالأخرة باید این کار فیصله پیدا کند،‌اینجا أحد الأمرین است:

الف: ‌القصاص، ب: أو الدّیة، یعنی یا قصاص یا دیه، قصاص در صورتی است که فاضل دیه را بپرازند، اما دیه شرط و شروطی ندارد، فقط رضایت قاتل را می‌خواهد، قاتل باید در اینجا دیه زن را بپردازد،‌نمی‌شود مسئله را معلق گذاشت، بلکه باید أحد الأمرین را انتخاب کرد: یا قصاص، با دو شرط از حالت لجاجت بیرون بیاید اگر داشته باشد، و اگر ندارد، غنی بشود، اگر این عملی نیست، آن طرف را انتخاب کنند، یعنی به قاتل بگویند: حال که شما را قصاص نمی‌کنند، باید دیه را بپردازی.

دیدگاه مشهور

ولی مشهور قول است، چرا؟ چون الواجب اولاً و بالذات در قتل عمدی قصاص است، دیه اجباری نیست، دیه مشروط است به رضای قاتل، البته اگر قاتل راضی است و اولیای دم راضی است، جای حرفی نیست، اما اگر راضی نیست،‌نمی‌شود فشار بیاوریم و بگوییم: جناب قاتل! حال که ورثه‌ی زن حاضر به پرداخت فاضل دیه نیستند، تو آماده پرداخت دیه باش، نمی‌توانیم او را اجبار کنیم.

اللّهم اینکه از یک روایتی بفهمیم که دیه و قصاص دوشادوش همدیگر راه می‌روند، بر خلاف آنکه قبلاً می‌گفتیم، از این روایت استفاده کنیم که دیه و قصاص جنباً إلی جنب،‌کتفاً إلی کتف، یعنی دوشادوش همدیگرند.

روایت أبی مریم انصاری

عن أبی مریم الأنصاری، عن أبی جعفر علیه السلام أنّ الخیار بید الولّی حیث روی عنه فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل- شبیه مسئله‌ی ما است- قال: «إن أحبّ أن یقطعهما أدّی إلیهما دیة ید أحد (فاقتسماها ثمّ یقطعهما، و إن أحب أخذ منهما دیة ید) قال: و إن قطع ید أحدهما ردّ الذی لم تقطع یده علی الذی قطعت یده ربع الدّیة». الوسائل: ج 19، الباب25 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث1.

پس معلوم می‌شود اختیاری است، مخیر است که دست هردو را قطع بکند و دیه بدهد، یا از همان اول دیه بگیرد، معلوم می‌شود که اختیار در دست ولی الدّم است، بر خلاف آنچه که می‌گفتیم که ولی الدم فقط می‌تواند قصاص کند، دیه شرائط دیگر می‌خواهد، یعنی اجازه و رضایت می‌خواهد.

ولی ازاین روایت استفاده می‌ شود اختیار در دست ولی الدم است، اگر خواست دست هردو نفر را قطع می‌کند و اگر هم خواست دیه می‌گیرد، البته این روایت حتی در مورد خودش مورد عمل نیست، یعنی اصحاب به این روایت عمل نکرده‌اند.

بنابراین، آنکه در متن است، اقوی است، یعنی اگر ولی الدم حاضر شدند که فاضل دیه را بپردازند، قصاص می‌کند و اگر فاضل دیه را نمی‌پردازند، باید صبر کرد تا اینکه بپردازند یا اینکه از حالت فقر بیرون بیایند.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1390/07/06

بحث در قصاص در نفس بود، به این معنا که مرد می‌تواند از زن قصاص بگیرد، و همچنین زن می‌تواند از مرد قصاص بستاند، بحث در قصاص در نفس بود، حال می‌خواهیم قصاص در اطزاف را بحث کنیم، آیا قصاص در اطراف چکنیم، قصاص در اطراف مانند دست، پا و سایر اعضاء؟

در قصاص در اطراف دیه زن و مرد مادامی که به ثلث نرسیده مساوی و برابرند

در قصاص در اطراف زن و مرد مادامی که به ثلث دیه نرسیده مساوی هستند، دیه کامل را که همان هزار دینار یا صد شتر است در نظر بگیرید، مادامی که به ثلث دیه نرسیده، زن و مرد مساوی هستند، اما هنگامی که به ثلث رسید یا از ثلث تجازو کرد، دو عبارت است، یک عبارت این است که دیه زن پایین می‌آید، یعنی نصف می‌شود، یک عبارت این است که دو برابر می‌شود، فرق نمی‌کند چه بگوییم پایین می‌آید و چه بگوییم بالا می‌رود،

بنابراین،‌اگر یک انگشت را ببرد، دیه‌اش ده شتر است،‌چون دو دست انسان در حقیقت دیه‌ی کامل دارد، انگشت زنی را ببرند، ده شتر، دومی را ببرد،‌بیست شتر، سومی را ببرد، دیه‌اش سی شتر است،‌ هنگامی که به چهار انگشت رسید، دیه‌ی زن به نصف بر می‌گردد و می‌شود:« عشرون»، و حال آنکه مرد می‌ شود:« اربعون» و لذا گفتیم فرق نمی‌کند چه بگوییم پایین بیاید یا بالا برود، مال زن نصف می‌شود، مال دو مرد دو برابر زن، این مسئله مورد اتفاق عموم فقهای اسلام است و اختصاص به شیعه ندارد.

من در یک رساله‌‌‌‌ی مستقل اقوال اهل سنت و شیعه را آورده‌ام.

بنابراین، ما نباید در این مسئله وسوسه کنیم ابان بن تغلیب می‌گوید من در عراق بودم که این خبر از امام صادق به گوشم رسید که زن دوشادوش همدیگر راه می‌روند، مادامی که به ثلث دیه نرسد، اگر به ثلث رسید، «ینقلب إلی النفصف»، من گفتم ما جاء به الشیطان، این نمی‌تواند حرف اسلام و حرف امام صادق علیه السلام باشد،‌کأنّه خیال کرده که خلاف عدالت است، می‌گوید خدمت امام صادق که رسیدم، فرمود حکم اسلام همین است،« إنّک أخذتنی باالقیاس، هذا حکم رسول الله إنّک أخذتنی بالقیاس»، تو اخذ به قیاس کردی «و السنّة إذا قیست محقت الدین»، تو قیاس کردی و گفتی در اولی ده شتر ،‌در دومی بیست شتر، در سومی هم سی شتر، قهراً در چهارمی می‌شود چهل شتر، اخذ به قیاس کردی، «و السنّة إذا قیست، محقت الدین».

قیاس در اصطلاح امام صادق علیه السلام

این نکته را باید عرض کنم که قیاس در اصطلاح امام صادق علیه السلام و عصر ایشان یک معنا دارد و در اصطلاح فقهای امروز و دیروز اهل سنت معنای دیگری دارد، قیاس در نظر اهل سنت این است که یک جامعی را انتزاع می‌کنیم، مثلاً می‌گوییم خمر حرام است چون مسکر است، بنابراین، نبیذ حرام است، یک جامع است، آن جامع را میزان و مقیار قرار می‌دهیم و احکام را بر آن منطبق می‌کنیم، این اصطلاح امروز است.

‌ولی در اصطلاح امام صادق علیه السلام قیاس معنای دیگری دارد،‌معنایش عبارت است از:« التماس العلل»، اینکه برویم علت حکم را پیدا کنیم، به این می‌گویند:« التماس العلل»، اینکه علت حکم را پیدا کنیم، یعنی تفحص کنیم و ببینیم که علت حکم چیست، در این حدیث به همین معناست، یعنی «التماس العلل»، یعنی اینکه بگوییم چرا در اولی ده تا، در دومی بیست، در سومی، سی تا، در چهارمی چهل تا، التماس علل کنیم، یعنی مناطات احکام را به دست بیاوریم، این قیاس در اصطلاح امام صادق (علیه السلام( است، این غیر از قیاسی که در زمان ما رایج هست، اینها یک جامع مشترکی در نظر شان است که حکم فرع را بر اصل قیاس می‌کنند، این از قبیل «ردّ الفرع علی الأصل» نیست، قیاس امروز ردّ الفرع علی الأصل است، اما قیاس در اصطلاح امام صادق (علیه السلام) به معنای ردّ الفرع علی الأصل نیست، و حال آنکه قیاس امروز، «ردّ‌الفرع علی الأصل» است، ولی در اصطلاح امام صادق (علیه السلام) این گونه نیست، بلکه به این معناست که بنشینیم مناطات احکام را به دست بیاوریم،‌اگر مناطات احکام را به دست آوردیم، دیگر اصل و فرعی در کار نیست، قیاس امروز فرعی دارد و اصلی ، «خمر» اصل است و نبیذ فرع ، اما در این اصطلاح که مناطات احکام را به دست آوردیم، دیگر در آنجا نه اصلی است و نه فرعی. همه‌ی اینها تحت یک خیمه قرار می‌گیرند.

این یک نکته‌ای بود که باید در خاطر تان باشد. نتیجه این شد که قیاس در مصطلح سنت (یعنی اهل سنت) قیاس الفرع علی الأصل، فرع و اصل درست می‌کنند، اما قیاس در اصطلاح امام صادق و عصر ایشان آن استخراج مناطات احکام است که احکام را از آن اقتباس کنیم، بدون اینکه هناک فرع أو أصل، این «مسئله» مسلم است.

پس تا به ثلث برسد، مساوی هستند، هنگامی که به ثلث رسید یا از ثلث تجاوز کرد، «ینقلب إلی النصف»،‌ اما اینکه حکمت این حکم چیست؟ العلم عند الله تبارک و تعالی.

یک بحث علمی

در اینجا یک بحث علمی دیگر هست و آن اینکه: آیا میزان بلوغ الثلث الدّیة است، یا میزان التجاوز عن الثلث، آیا میزان بلوغ است یا میزان تجاوز از ثلث است؟

باید دانستت که روایات ما بر دو طائفه هستند، طائفه اولی می‌گوید: میزان بلوغ الثلث است، «إذا بلغ الثلث»، میزان بلوغ ثلث است، یعنی چهار روایت کلمه‌ی بلوغ الثلث دارد، دو روایت دیگر هردو را دارد، یعنی هم می‌گویند:« إذا بلغت الثلث» و هم می‌گویند:« تجاوز عنه»، آیا طائفه اولی را بگیریم که هردو را دارد و می‌گوید بلوغ الثلث، یا طائفه دوم را بگیریم که هردو را می‌گوید، یعنی هم بلوغ را می‌گوید و هم تجاوز را.

بررسی روایات

ابتدا روایات را می‌خوانیم، سپس بیینم که آیا اینها قابل جمع هستند یا باید طرح کرد؟

1- روایت أبان بن تغلب

روایاتی که دلالت بر بلوغ می‌کند، یکی روایت ابان بن تغلیب است.

روی عن أبان بسندد صحیح قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام : ما تقول فی رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأة، کم فیها؟ قال «عشرة من الإبل»، قلت: قطع اثنتین؟ قال: «عشرون»، قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: قال: «ثلاثون»، قلت: قطع أربعاً؟ قال: «عشرون»، قلت:‌ سبحان الله یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون، و یقطع أربعاً فیکون علیه عشرون؟ إنّ هذا کان بلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممن قاله: و نقول: الذی جاء به شیطان، فقال علیه السلام:« مهلاً یا أبان إن هذا حکم رسول الله صلّی الله علیه و آله: ‌إنّ المرأة تقابل الرّجل إلی ثلث الدّیة، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف، یا أبان إنّک أخذتتنی بالقیاس، و السنة إذا قیست محق الدین»

الوسائل: ج 19، الباب 44 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1.

2-روایت حلبی

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال: «جراحات الرّجال و النّساء سواء، سنّ المرأة بسنّ الرّجل، و موضحة المرأة بموضحة الرّجل، و اصبع المرأة باصبع الرّجل حتّی تبلغ الجراحة ثلث الدّیة، فاذا بلغت ثلث الدّیة ضعّفت دیة الرّجل علی دیة المرأة» همان مدرک، الباب 1 من أبواب قصاص الطّرف، الحدیث1.

جراحات مردان و زنان مساوی‌‌اند، دندان زن در مقابل دندان مرد، موضحة مرد در مقابل موضحه زن، انگشت زن در مقابل انگشت قرار دارد تا اینکه به ثلث دیه برسد، هرگاه به ثلث دیه رسید، دیه‌ی «مرد» دو برابر دیه زن می‌شود.

3- خبر أبی بصیر

و عن محمّد بن یحیی- عطّار قمی-، عن أحمد بن محمّد- مردد است بین عیسی و خالد و هردو ثقه‌اند- عن علیّ بن الحکم- ثقه است- عن علیّ بن أبی حمزة- غالباً علیّ بن أبی حمزة از ابوبصیر نقل می‌کند،‌ ابی بصیر نابینا بوده و عصا کش او علی بن ابی حمزه بطائنی بوده است، فلذا به او می‌گویند: قائد أبی بصیر، عصا کشی أبی بصیر، معلوم نیست که این روایت را در چه زمانی نقل کرده،‌آیا در صحت عقیده‌اش یا در زمان انحرافش؟

اگر در زمان صحت عقیده‌اش نقل کرده، حجت است، اما اگر در زمان انحراف نقل کرده باشد، حجت نیست، از این رو من از او تعبیر به «خبر» کردم نه روایت، البته بعضی تردید کرده‌اند و اصلاً قضیه را منکرند که علیّ بن أبی حمزه دارای یک چنین خیانتی باشد- عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الجراحات، فقال:« جراحة المرأة مثل جراحة الرّجل حتّی تبلغ ثلث الدّیة، فاذا بلغت ثلث الدّیة سواء- من معنای این سواء را نفهمیدم، باید به مدارک دیگر مراجعه نمود- أضعفت جراحة الرّجل ضعفین علی جراحة المرأة، و سنّ الرّجل و سنّ‌ المرأة سواء» همان مدرک، الحدیث 2.

روایت جمیل بن درّاج

و باسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر و فضالة- فضالة بن أیّوب- عن جمیل بن درّاج قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المرأة بینها و بین الرّجل قصاص؟ قال:

« نعم فی الجراحات حتّی تبلغ الثلث سواء، فاذا بلغت الثلث سواء ارتفع الرّجل و سفلت المرأة» همان مدرک، الحدیث 3.

تا اینجا چهار روایت داشتیم که عنوانش، عنوان «بلغ» است، دو روایت دیگر داریم که بین بلوغ و تجاوز جمع کرده، از این رو انسان نمی‌داند که میزان بلوغ است یا تجاوز و آن دو روایت عبارتند از:

1- روایت ابن أبی یعفور

و عنه- حسین بن سعید- عن الحسن بن علیّ، عن کرام، عن ابن أبی یعفور- سند مخدوش است-، قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قطع اصبع امرأة، قال:« تقطع اصبعه حتّی تنتهی إلی ثلث المرأة، فاذا جاز الثّلث أضعف الرّجل» همان مدرک، الحدیث4.

هردو تعبیر را جمع کرده، اول می‌گوید ینتهی، بعد می‌گوید جاز، آیا اولی را بگیریم یا دومی را؟ بحثش خواهد آمد.

2-روایت حلبی

و باسناده عن الحسن بن محبوب، عن ابن رئاب، عن الحلبی قال:« سئل أبوعبد الله علیه السلام عن جراحات الرّجال و النّساء فی الدّیات و القصاص السنّ بالسنّ، و الشجّة بالشّجة، و الأصبع بالأصبع سواء حتّی تبلغ الجراحات ثلث الدّیة، فاذا جازت الثّلث صیرت دیة الرّجال فی الجراحات ثلثی الدّیة، دیة النساء ثلث الدّیة» همان مدرک،‌الحدیث 6.

این دو روایت جمع کرده بین هردو، یعنی بلغ دارد و هم «جاز». کدام را بگیریم؟.

کلام صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید بین صدر و ذیل تعارض است، چون صدر می‌گوید:« بلغ»، غیر از بلوغ چیزی مدخلیت ندارد، اما ذیل می‌گوید: «تجاوز» مدخلیت دارد،‌باید تصرف کنیم، یا اولی را بگیریم دومی راتصرف کنیم، یا بالعکس. اما اینکه حرف صاحب جواهر تا چه مقدار صحیح است، قضاوتش بماند برای آینده.

پس در اینجا چه کنیم؟

دیدگاه استاد سبحانی

ما قول اول را مقدم داشتیم، یعنی بلغ را مقدم داشتیم،‌چرا؟ به چند جهت:

اولاً: روایت قول اول اکثر عدداً است، یعنی چهار روایت است، بر خلاف قول دوم که فقط دو روایت دارد،‌امام (علیه السلام) فرمود که اکثر عدداً مقدم است.

ثانیاً: اسناد قول اول غیر از ابوبصیر همه‌اش درست است،‌ اما قول دوم، سند روایتش ضعیف است، یعنی سند روایت اولش مخدوش است،‌چون در سند روایت،‌ مثل کرام است، فقط یک روایت صحیحه دارد.

ثالثاً: شهرت با قول اول است. «مفتاح الکرامة» این قول را از اکثر علمای شیعه نقل کرده است. بنابراین، قول اول پیش ما معتبر است.

عرض کردیم این اختلاف که آیا میزان بلوغ ثلث است یا میزان تجاوز از ثلث می‌باشد، این در صورتی درست است که «دیه» را ابل و شتر بگیریم نه دینار، فرق نمی‌کند و اثر ندارد، چرا؟ «فاذا بلغ الثلث»، چون دیه سه انگشت سه سی شتر است و سی شتر کمتر از ثلث اصل دیه است، اصل دیه صد شتر می‌باشد، ثلث صد شتر، سی و سه شتر و خورده‌ای، پس اگر سه انگشت را ببرد، دیه‌اش اصلاً به ثلث اصل دیه نمی‌رسد، اصل «دیه» صد شتر است، اگر سه انگشت را ببرد، دیه‌اش می‌شود سی شتر، سی شتر کمتر از ثلث دیه است، ثلث صد، سی و سه خورده‌ای است و اگر چهار انگشت را ببرد، دیه‌ی چهار انگشت چهل شتر است که بیشتر از ثلث دیه می‌باشد.

بنابراین،‌در «زن» این قاعده اثر ندارد «إذا کانت الدّیة إبلاً».

خلاصه بعضی می‌گویند میزان بلوغ است نه تجاوز، دیگری می‌گوید میزان تجاوز است نه بلوغ.

ما در جواب آنها می‌گوییم: اگر دیه را شتر بگیریم، این نزاع شما لفظی است و اثر عملی ندارد ،چرا؟ چون اگر سه انگشت را ببرد، باید سی شتر بدهد، در اینجا نه بلوغ صدق می‌کند و نه تجاوز، و اگر چهار انگشت او را ببرد، هردو صدق می‌کند ، یعنی هم بلوغ صدق می‌کند و هم تجاوز، حد وسط نداریم، یعنی جایی نداریم که بلوغ باشد، و تجاوز نباشد. اینکه اختلاف کنیم آیا میزان ثلث است یا تجاوز، این اختلاف در «اصبع» اثر عملی (وقتی که دیه شتر باشد) ندارد.

اما اثر جای دیگر است، مانند لسان، اگر کسی صدمه‌ای به لسان طرف وارد کند، به گونه‌ای که این آدم نتواند همه‌ی حروف «ابجد» را که 28 حرف است ادا کند،‌همه می‌گویند تمام دیه را باید بدهد، زبانش را قطع کرد، یا سوزاند،‌ به گونه‌ای که اصلاً نمی‌تواند حروف بیست و هشتگانه را بگوید،‌در اینجا همه می‌گویند باید دیه کامله بدهد، یعنی هزار دینار- شتر را در نظر نگیرید-

ولی اگر به گونه‌‌ای به صورت و دهان طرف زد که از بیست و هشت حرف، نه حرف و ثلث یک حرف را نمی‌تواند ادا کند، دیه‌ی هر حرف می‌شود سی و پنج دینار و هفت دهم ،‌حال اگر لطمه‌‌ای به صورت این آدم زد که نمی‌تواند نه حرف و یک سوم یک حرف را ادا کند، دیه‌اش می‌‌شود: 333 دینار و خورده‌‌ای.

حکم جایی که میزان در آنجا بلوغ است

اگر بگوییم میزان بلوغ است، اینجا نصف می‌شود،‌چرا؟ 333 دینار و خورده‌ای، ثلث هزاردینار است، یعنی ثلث هزار دینار، 333 دینار و خورده‌ای می‌شود، اگر بگوییم میزان بلوغ است، در اینجا یرجع إلی النصف.

اگر میزان تجاوز باشد، چه باید کرد؟

اما اگر بگوییم میزان تجاوز است، باید کاری بکند که این آدم نتواند ده حرف را ادا کند، اگر ده حرف را نتواند ادا کند،‌ یعنی به جای نه حرف،‌کاری کند که نتواند ده حرف را ادا کند، اگر ده حرف را نتواند ادا کند، دیه‌ی آن می‌شود 357،‌ اگر ده دینار را ضرب ‌در سی و پنج و هفت دهم دینار کنید، نتیجه می‌شود 357، که« 357» تجاوز عن النصف.

پس ثمره در در اصبع و غیر اصبع ظاهر می‌شود(تظهر الثمرة فی الإصبع و غیره)، اگر ابل باشد، ثمره ندارد، چون ابل وسط ندارد،-البته که بلغ باشد نه تجاوز،- .

‌اما اگر دینار باشد، من مثال را در حروف آوردم، حروف کامل دیه‌اش هزار دینار است،‌در آن می‌توانیم هم بلوغ را پیدا کنیم که تجاوز نباشد و هم می‌توانیم جایی را پیدا کنیم که تجاوز باشد، اگر نه حرف و یک سوم یک حرف را از بین ببرد، اگر آن را ضرب کنید بر معادل هر حرفی که سی و پنج دینار و هفت دهم است، می‌شود 333 و خورده‌ای، بلوغ است فلذا نصف می‌شود ، 166 و خورده‌ای، اگر بگوییم بلوغ میزان نیست، بلکه باید تجاوز باشد، در اینجا ناچاریم که ده حرف فرض کنیم، ده تا را ضرب در سی و پنج و هفت دهم کنید،‌نتیجه می‌شود:« 357،» 357 نسبت به هزار «دینار» تجاوز است.

پس این نزاع ما ثمره عملی پیدا کرد - در ابل ثمره عملی نداشت، چون ابل وسط ندارد-، اما در اینجا ثمره عملی دارد، هزار تا را می‌شود که هم بلوغ باشد، تجاوز نباشد،نه حرف و یک سوم حرف، تجاوز باشد همه ده حرف را از بین ببرد.

ثمّ إن الحکم لا یختصّ فیما لو تساوت الدیتان بینهما فی درجات ثمّ اختلفا، کدام حکم؟ دیة المرأة نصف دیة الرّجل، این لازم نیست که همه‌اش در اصبع باشد، که در یک مراحلی مشترکند و در یک مراحلی هم جدا، بلکه ما یک مشت دیه داریم که از اول زن و مرد با همدیگر فاصله دارند، بل یعمّ ما ورد النصّ علی الثلث و ما فوقه ابتداءً، فدیة المرأة نصف دیة الرّجل، مثلاً: قال الشیخ فی المبسوط، فی الشفتین، فی العلیا الثلث- اگر لب بالا را قطع کند، ثلث دیه است- و فی السفلی الثلثان، زن و مرد در علیا مساوی هستند، اما در سفلی مساوی نیستند، فدیة المرأة فی العلیا نصف الدّیة الرجل فضلاً عن الثلثین، شیخ می‌خواهد بگوید این قانونی که ما می‌گوییم:« دیة المرأة نصف دیة الرّجل» حتی شامل جایی است که از اول از همدیگر جدا بشوند، در علیا هم که ثلث است، باید نصف دیه باشد، در سفلی که ثلثان است، باید نصف بدهد، حالا آیا این مسئله در علیا درست است، در علیا که ثلث است، اگر بگوییم إذا بلغ بالثلث، بلی! اما اگر بگوییم:« تجاوز» نه، اگر آن قانون را کلی بگیرید، باید بگویید در علیا نصف است، در سفلی هم نصف است، علیا ثلث است، می‌شود سدس، یک ششم، سفلی ثلثان است، می‌شود یک ثلث.

و قالوا فی سلس البول الدّیة إذا دام إلی اللیل، و إن کان إلی الزوال فثلثا الدّیة، و إن دام إلی إرتفاع النهار فثلث الدّیة، ففی الجمیع تکون دیة المرأة نصف دیة الرّجل- چون لازم نیست که قبلاً یک قدر مشترک داشته باشند، در اصبع، چون تا به ثلث برسد، ده دارد، بیست دارد و سی، ولی در اینجا ها ابتداءً ثلث است، لافرق بر اینکه، این قانون جاری می‌شود می‌خواهد قبلاً قدر مشترک داشته باشند، مثل اصبع. یا قدر مشترک نداشته باشد، اگر قدر مشترک نداشته باشد، آنجا هم ابتداءً جاری می‌شود، به شرط اینکه بگوییم میزان بلوغ است، چون بلوغ است، در علیا از اول ثلث است، یعنی مثل اصبع نیست، اول ده باشد، بیست باشد و سی، بلکه از اول ثلث است، فلذا در زن می‌شود نصف. در سلفی می‌شود ثلثان، در زن می‌شود نصف، در سلس البول، در مرد هر مقداری که باشد، در زن نصف است- إلی غیر ذلک من الموارد.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1390/07/09

الشرط الثانی: «التساوی فی الدین»، شرط دوم قصاص این است که قاتل و مقتول باید در دین مساوی باشند، یعنی قاتل و مقتول هردو مسلمان هستند، قصاص می‌شوند یا اگر هردو ذمی هستند، قصاص می‌شوند،‌اما اگر قاتل مسلم باشد و مقتول ذمی، که ‌گاهی به آن(ذمی) می‌گویند «معاهد»، یعنی معاهد با ذمی یکی‌اند و به یک معنا می‌باشند ،یا معاهد باشد و یا مستأمن،«وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّىٰ يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّـهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَّا يَعْلَمُونَ»التوبة/6. اگر یکی ازمشرکان از تو پناهندگی بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود، سپس او را به محل امنش برسان، چرا که آنها گروهی نا آگاهند.

یعنی در امان مسلمانان است، و مسلمانان به او امان داده‌اند.

خلاصه اگر قاتل مسلمان است، مقتول نیز باید مسلمان باشد، تا اینکه یکی در مقابل دیگری قصاص بشوند.

اما اگر مقتول معاهد یا مستأمن باشد و یا حربی، قاتل قصاص نمی‌شود، بلکه باید در غیر حربی، دیه بپردازد،‌دیه ذمی که همان هشت صد درهم است.

البته علاوه بر پرداخت دیه، باید تعزیر نیز بشود، ‌چون یک انسانی را کشته که خونش تا حدی محترم است،‌این مسئله در نزد ما مسلم است.

دیدگاه ابو یوسف قاضی القضات هارون الرشید

فقط در میان یک نفر در میان مسلمانان پیدا شده بنام: «ابویوسف» که قاضی القضات هارون الرشید بوده، ایشان فتوا داد است که اگر قاتل مسلمان است و مقتول کافر ، «یقتل المسلم بالکافر».

ابویوسف متوفای(189) است، محمد بن حسن شیبانی متوفای 199 است، ابوحنفه دوتا شاگرد ممتاز دارد،‌یکی همین ابو یوسف است که قاضی القضات بود،‌دیگری هم محمد بن حسن شیبانی است، ابو یوسف فتوا داد که:« یقتل المسلم بالکافر»، این فتوای ایشان در بغداد بسیار صدا کرد و انعکاس عجیبی پیدا نمود، به گونه‌ای که شعرا علیه او اشعاری سرودند که این آدم آخرت خود را به دنیای دیگران فروخته‌ است، فقط ایشان است که مخالف است.

ابو حنیفه قائل به تفصیل است

البته ابو حنیفه هم فرق نهاده بین معاهد و مستأمن، گفته اگر مسلمانی، معاهد را بکشد، کشته می‌شود، اما اگر مستأمن را بکشد، کشته نمی‌شود،‌کأنّه مستأمن در نظر ابو حنیفه محلق به حربی است، مستأمن این است که زیر امان یک مسلمانی وارد کشور اسلامی شده، «یسعی بذمتهم» گویا از نظر ابو حنیفه مستأمن همان حربی است و حال آنکه بین مستأمن و حربی فرق است، فقط ابو حنیفه است که می‌گوید معاهد یقتل و در مستأمن قائل به قتل نیست و می‌گوید:« لا یقتل»، اما بقیه‌ی فقها، از صحابه گرفته تا تابعین مطلقا می‌گویند:« لا یقتل المسلم بالکافر».

از اینجا معلوم می‌شود ابو یوسف که جرأت یک چنین فتوائی را بدهد، از استادش یاد گرفته،‌چون استادش گفته اگر مقتول مستأمن است «لا یقتل»، اما اگر «مقتول» معاهد است، «یقتل» این سبب شده که ابو یوسف مطلقا بگوید که یقتل المسلم بالکافر،‌ معاهداً کان أو حربیّاً کان أو مستأمناً، این سبب شد که علیه ابو یوسف اشعاری بسرایند.

یا قاتل المسلم بالکافر

جرت و ما العادل کالجائر

یا من ببغداد و أطرافها،

من فقهاء الناس أو الشاعر

جار علی الدین أبو یو،

سف بقتله المسلم بالکافر

فاسترجعوا و ابکوا علی دینکم

و اصطبروا فالأجر للصابر

طبق عقیده‌ی اهل سنت، قیام علیه نظام حاکم حرام است هر چند فاسق باشد، فقط باید نصیحت کرد، الآن در عربستان سعودی همه‌ی وعاظ شان بالای منابر، قیام مصری ها، تونسی ها و بحرینی ها و لیبی ها را محکوم می‌کنند و بر خلاف اسلام می‌دانند ،‌چون قیام علیه نظام اسلامی حرام است هر چند فاسق و فاجر باشند و لذا «و اصطبروا می‌گوید».

عبارت شیخ طوسی

قال الشیخ: لا یقتل مسلم بکافر سواء کان معاهداً یعنی کافر ذمیّ- أو مستأمناً کافری که امان گرفته است- أو حربیاً، و به قال فی الصحابة علیّ (علیه السلام) و عمر و عثمان و زید بن ثابت .

- ما باید صحابه‌ای را که صاحب فتوا هستند بشناسیم، همه صحابه را که نمی‌شود شناخت، چون شانزده هزار صحابه داریم که اسم شان مسجّل است، حضرت صد هزار صحابی دارد، اسماء شانزده هزار آنان مسجل است، ما باید اسامی صد نفر را بشناسیم که دارای فتوا هستند،‌در میان اصحاب پیغمبر اکرم صد نفر شان اصحاب فتوا هستند، تابعین را بشناسیم، تابعین کسانی هستند که پیغمبر اکرم را ندیده‌اند ولی صحابه را دیده‌اند، آن تابعینی که دارای فتوا باشند- و فی التابعین الحسن البصری- متوفای( 110) و عطاء ظاهراً در 117 فوت نموده است- و عکرمة در 105 فوت نموده- ، و فی الفقهاء مالک- حدود متوفای 177- و الأوزارعی- قبرش در شام است- و الثوری- وفاتش روشن نیست- و الشافعی- متوفای204- و أحمد بن حنبل-241- و إسحاق ، و إلیه ذهب أبو عبید و أبو ثور.

تا اینجا روشن شد که مسلمان با کافر یکسان نیست.

و ذهبت طائفة إلی أنّه یقتل بالذمّی ، و لا یقتل بالمستأمن و لا بالحربی، ذهب إلیه الشعبی و النخعی- ابراهیم نخعی- و أبو حنیفة و أصحابه، و المستأمن عند أبی حنیفة کالحربی.

پس در حقیقت یک قول به تفصیل داریم که می‌گوید ذمی کشته می‌شود‌،اما مستأمن و حربی کشته نمی‌شود، اما ابو یوسف مطلقا گفت کشته می‌شود، بدون اینکه فرق بگذارد بین ذمی، حربی و مستأمن.

ثم إستدلوا بقوله تعالی: «وَلَن يَجْعَلَ اللَّـهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» النساء/141.

گفته‌اند اگر شما مسلمان را در مقابل کافر بکشید، این یکنوع راه پیدا کردن کافر است بر ضرر مسلمان.

اشکال استاد سبحانی

به نظر من این دلیل ضعیف است، قرآن که می‌فرماید: «وَلَن يَجْعَلَ اللَّـهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا». یعنی واقعاً کافر بدون جهت بر مؤمن زور بگوید، اما اگر کافر ذمی که محقون الدم است،‌ کشته شد،‌بگوییم قاتل کشته شود،‌به این نمی‌گویند سبیل پیدا کرد،‌سبیل این است که بی جهت و بی دلیل باشد، این آیه نمی‌تواند مسئله را ثابت کند، باید به روایات بچسبیم.

ثم إستدل بما رواه الجمهور عن النبی (صلّی الله علیه و آله) أنه قال: « لا یقتل مؤمن بکافر و لا ذو عهد فی عهده».این جمله‌ی دوم ربطی به قصاص ندارد، بلکه می‌گوید مادامی که معاهد ملتزم بر عهد خودش است، خونش محترم است، اهل سنت با این آیه استدلال کرده‌اند.

ولی ما با آیه استدلال نمی‌کنیم، بلکه ما از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) روایاتی داریم که می‌خوانیم:

بررسی روایات

1- و عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد ابن محمد، عن ابن محبوب ، عن ابن رئاب ، عن محمد بن قیس ، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:

«لایقاد مسلم بذمّی فی القتل و لا فی الجراحات، و لکن یؤخذ من المسلم جنایته للذمّی علی قدر دیة الذمّی ثمانمائة درهم» الوسائل: ج 19، الباب47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث5.

به مقدار هشتصد درهم از مسلمان می‌گیرند و به ورثه‌ی ذمی می‌دهند.

2- وعن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمد بن سماعة، عن أحمد بن الحسن المیثمی، عن أبان ، عن إسماعیل بن الفضل قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المسلم هل یقتل بأهل الذمة ؟ قال:« لا،إلّا أن یکون معوّداً لقتلهم فیقتل و هو صاغر» همان مدرک، الحدیث 6.

3- محمد بن الحسن- ایشان در سال 460فوت کرده- باسناده عن جعفر بن بشیر- از اصحاب امام جواد و امام جواد است، قهراً نسبت به آن سند دارد و سندش را در آخر کتاب نقل کرده، معلوم می‌شود که شیخ روایت را از کتاب جعفر بن بشیر گرفته، البته جعفر ابن بشیر از افرادی است که لا یروی إلّا عن ثقة- عن إسماعیل بن الفضل، عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: قلت له: رجل قتل رجلاً من أهل الذمّة ، قال:« لا یقتل به إلّا أن یکون متعوّداً للقتل» همان مدرک،‌الحدیث7. مگر اینکه کارش ذمی کشتن باشد، این مسلماً کشته می‌شود.

روایات متعارض

سه روایت دیگری داریم که می‌گویند مسلم را می‌کشند، اما به شرط اینکه تفاوت دیه را بدهند، عیناً مانند مردی که زنی را بکشد، زن می‌تواند مرد را بکشد، اما به شرط اینکه تفاوت دیه را که پانصد دینار است بدهد.

پس یک روایت داریم که اولیای ذمی‌توانند مسلمان را بکشند، اما به شرط اینکه تفاوت دیه را بدهد و تفاوت دیه هم زیاد است. دیه‌ی مسلمان ده هزار درهم و یا هزار دینار است، از ده هزار درهم هشتصد درهم را کسر می‌کنند، بقیه را باید به اولیای مسلم بدهد.

روایت ابن مسکان

1- و بالاسناد عن یونس ، عن ابن مسکان ، عن أبی عبد الله قال:«إذا قتل المسلم یهودیاً أو نصرانیاً أو مجوسیاً فأراوا أن یقیدوا ردّوافضل دیة المسلم و أقادوه» الوسائل: ج 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس،‌الحدیث2.

2- و عنه، عن زرعة ، عن سماعة ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل قتل رجلاً من أهل الذمّة ، فقال :« هذا حدیث شدید لا یحتمله الناس ولکن یعطی الذمّی دیة المسلم ثمّ یقتل به المسلم» همان مدرک، الحدیث 3.

3- و عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن فضالة بن أیوب ، عن أبی المغرا، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:«إذا قتل المسلم النصرانیّ فأراد أهل النصرانی أن یقتلوه قتلوه، و أدّوا فضل ما بین الدیتین» همان مدرک، الحدیث4.

این سه روایت را چه کنیم؟

بعضی این سه روایت را حمل بر مسئله‌ی دوم کرده‌اند و آن اینکه قاتل عادت کرده که ذمی را بکشد، یعنی به قتل کافر ذمی عادت کرده است.

ولی عمده این است که این روایات بعید است که فتوای اهل بیت (علیهم السلام) باشد، احتمال می‌دهیم که صدور اینها از روی تقیه باشد، چون ابو یوسف هم فتوا داد، ابو حنیفه هم فتوا داد.

خلاصه یک چنین چیز از اهل بیت علیهم السلام بعید است، فلذا یا باید حمل بر اعتیاد کنیم، یا حمل بکنیم بر تقیه. چون این روایات مفتابه نیستند، مخصوصاً که شعبی و نخعی و ابو حنفیه و ابو یوسف به آنها فتوا داده‌اند، معلوم می‌شود که افکار عمومی در آن زمان این بوده که نمی‌شود مسلمان را در مقابل کافر کشت، حضرت در واقع فتوایش را قبلاً گفته، روایات تقیه غالباً این است، حضرات فتوای خود شان را می‌گنجانند، بعداً هم یک جور دست می‌گردانند که طرف هم ایراد نگیرد، معلوم می‌شود که فطرت مسلمان و شهرت و اجماع بر این بوده، قبلاً این قیدی را که حضرت زده است، بعید نیست که حمل بشود بر معتاد یا حمل بشود بر تقیه.

خلاصه‌ی کلام

خلاصه در اینجا سه راه وجود دارد:

الف: اینکه بگوییم المطلق یقیّد و العام یخصّص، آن روایاتی که می‌گوید:« لا یقتل»، می‌گوییم این در جایی که فاضل دیه را بدهد.

ب: این روایات را حمل کنیم بر معتاد.

ج: حمل بر تقیه کنیم.

از اینکه حضرت می‌فرماید: لا یحتمله الناس،‌معلوم می‌شود که افکار عمومی در آن زمان بر عدم قتل بوده است.

حاصل کلام اینکه روایات ما مطلق است، اما این سه روایت مقیّد است، سه راه بیشتر نداریم و آن اینکه یا مطلق را مقید کنیم و بگوییم کشته می‌شود مع ردّ فاضل الدّیه، یا مطلق را به همان حال خودش باقی بگذاریم و این سه روایت را حمل بر تقیه کنیم، یا حمل بر اعتیاد کنیم، مشهور بر طبق این سه روایت فتوا نداده‌اند.

المسألة الأولی: لا فرق بین أصناف الکفّار من الذمّی و الحربی و المستأمن و غیره، و لو کان الکافر محرّم القتل کالذمّی و المعاهد یعزّر لقتله، و یغرم المسلم دیة الذمّی لهم.

امام در کلامش می‌فرماید فرقی بین اقسام کافر نیست، چون روایات ما مطلق بودند و می‌گفتند: لا یقتل المسلم بالکافر، دیگر فرق نمی‌کند که این کافر ذمی باشد یا حربی، و یا غیر آنها.

به بیان دیگر حضرت امام در این مسئله به آن مطلقات عمل کرده و این سه روایت دیگر را حمل بر تقیه نموده یا بر اعتیاد.

اما تعزیر می‌شود، چون یک انسانی را کشته که از نظر اسلام خونش محترم بوده‌، در عین حال باید دیه هم بدهد.

لا فرق فی عدم جواز قتل المسلم بالکافر (إلا ما یستثنی فی المسألة التالیة) بین الذمیّ و الحربیّ و المستأمن و غیره(یعنی مهادن)، لإطلاق ما دلّ علی جواز القتل، الذی مرّ فی ضمن الشرط الثانی.

همان روایت مطلق، آن سه روایتی که مقید بودند و می‌گفتند یقتل مع ردّ فاضل الدّیة، در نزد امام مردود است، یا حمل بر تقیه کرده یا حمل بر معتاد.‌

نعم لو کان محرّم القتل کالذمیّ و المعاهد، یعزّر لقتله و یغرم المسلم دیة الذمیّ لهم، کما دلّت علیه صحیحة محمد بن قیس، عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «لا یقاد مسلم بذمیّ فی القتل و لا فی الجراحات و لکن یؤخذ علی المسلم جنایته للذمیّ، علی قدر دیة الذمی ثمانمائة در هم » الوسائل: ج 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 5. و قد مضی الکلام فیه عند دراسة الشرط الثانی.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1390/07/10

اگر مردی، چهار انگشت زنی را قطع کند، یا باید زن دیه بگیرد (که بیست دینار است) و اگر بخواهد قصاص کند، باید فاضل دیه را به مرد رد کند و سپس قطع کند، یعنی در این جهت مختار است که قصاص کند یا دیه بگیرد، و اگر بخواهد قصاص کند، باید فاضل دیه مرد را بپردازد.

فرعان

در اینجا چند فرع وجود دارد:

فرع اول

مردی،چهار انگشت زنی را قطع کرد، زن می‌گوید من سه انگشت این مرد را قطع می‌کنم، سه تا در مقابل سه تا، چرا؟ چون فرمودید که:« ما لم تتجاوز» ‌اینها مساوی هستند، در سه انگشت نه بلوغ است و نه تجاوز، ‌من سه انگشت رجل را قطع می‌کنم، آن یکی را عفو می‌کنم. از این راه می‌خواهد انگشت بیشتری مرد را قطع کند و چیزی هم به او ندهد.

راه قبلی این بود که یا همه را قطع می‌کند و فاضل دیه را می‌دهد، یا اگر می‌خواهد دیه بگیرد، نصف دیه را ‌می‌گیرد.

ولی این زن می‌گوید من راه ثالثی را انتخاب کنم و آن اینکه من با مرد در سه انگشت مساوی هستم، اما در چهار انگشت مساوی نیستم، پس سه انگشت او را قطع می‌کنم،‌ چهارمی را عفو می‌کنم،‌آیا این کار جایز است یا جایز نیست؟

البته در ابتدای امر به نظر که در این مسئله وجهان؟

وجه اول این است که بگوییم جایز است، چرا؟ چون هنگامی که سه انگشت او با سه انگشت مرد مساوی است، چه فرق می‌کند که این زن سه انگشت مرد را قطع کند و آن یکی را عفو کند یا هر چهار انگشت را قطع کند؟

اما اگر بخواهیم فقهی بحث کنیم، جایز نیست،‌چون شرع مقدس در پیش پای این زن دو راه بیشتر نگذاشته است، یا گفته دیه بگیرد، و اگر بخواهید قصاص کند، چهار انگشت راقصاص کند و فاضل دیه را بدهد، یعنی راه سوم نداریم که سه انگشت را قطع کند، چهارمی را قطع نکند و مورد عفو قرار دهد.

خلاصه اینکه در مسئله‌ی قبلی سه فرع وجود داشت که ما آنها را به آقایان واگذار کردیم، ولی آقایان علاقمند شدند که این سه فرع را بحث کنیم، فرع اول این بود که مردی،‌چهار انگشت زنی را قطع کرد،‌گفتیم دو راه دارد، یا زن دیه می‌گیرد، یا قصاص می‌کند و اگر قصاص کرد، باید فاضل دیه را به مرد رد کند.

اگر زن بخواهد یک راه سومی را باز کند، و آن اینکه بگوید من با این مرد در سه انگشت مساوی هستیم، من آن سه انگشت را قطع، و چهارمی را عفو می‌کنم، می‌خواهد با این کارش هم قطع بیشتری کرده باشد و هم فاضل دیه را رد نکند.

آیا زن یک چنین حقی را دارد یا نه؟

در ظاهر وجهان است، اما از نظر فقهی درست نیست،‌چون شارع مقدس پیش پای این زن دو راه گذاشته و فرموده: أیها المرأة!

یا دیه بگیر، یا قصاص کن و تفاوت را بده، اما راه سوم که هم بیشتر قصاص کند،‌و هم فاضل دیه را هم ندهد،‌این دلیل می‌خواهد، که نداریم.

فرع دوم

اینکه ما گفتیم زن و مرد تا سه انگشت با هم مساوی هستند و در چهارمی با همدیگر فرق می‌کنند. این در جایی است که هر چهار انگشت را «بضربة واحدة» قطع کند،‌اما اگر اولی را قطع کرد و سراغ کارش رفت، سپس فردا آمد و دومی را قطع کرد، باز سراغ کارش رفت، روز سوم دوباره آمد و انگشت سومی را قطع کرد، و روز چهارم آمد و انگشت چهارمی را قطع کرد، در اینجا ابداً نص و روایتی نیست، چون اولی را که قطع کرد، محکوم شد به یک قصاص ، دومی را که فردا قطع کرد، محکوم شد به دو قصاص ، سومی را که قطع کرد،‌محکوم شد به سه قصاص ، چهارمی را که قطع کرد، محکوم شد به چهار قصاص ، فلذا در اینجا نمی‌توانیم بگوییم که:« فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف»، در اینجا حکم زن و مرد یکسان است، اینکه گفته‌اند:

«إذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف» مال جایی است که مرة واحدة قطع کنند.

علاوه بر این، استصحاب نیز کار ساز است، اولی را که قطع کرد،‌محکوم به یک قصاص شد،‌دومی را که فردا قطع کرد،‌محکوم به دو قصاص شد، سومی را که قطع کرد‌،‌محکوم به سه قصاص گردید، چهارمی را که قطع کرد،‌نمی‌دانیم که حکم سابق به هم خورد یا حکم سابق به هم نخورد؟

استصحاب بقاء حکم سابق را می‌کنیم.

فرع سوم

فرع سوم این است که اگر زنی، چهار انگشت مردی را قطع کرد، مرد می‌تواند هم در اینجا دیه بگیرد (اگر طرف حاضر به پرداخت دیه باشد) و هم می‌تواند قصاص کند، یعنی هر چهار انگشت زن را قطع می‌کند.

حال پرسش این است: آیا حق دارد که فاضل دیه را بطلبد و بگوید انگشتان من، قیمتش بیش از انگشتان شماست، آیا می‌تواند فاضل دیه را بطلبد؟

‌گفتیم:نه، یعنی حق مطالبه فاضل دیه را ندارد ، چرا؟ «فإن الإنسان لا یجنی أکثر من نفسه» چون این زن چهار انگشت داشت که داد،‌ فلذا «مرد» حق مطالبه‌ی فاضل دیه را ندارد. این فروع سه گانه‌ای بود که قرار بود خود آقایان مطالعه کند، ولی مطالعه نکردند و به گردن من انداختند.

بحثی که الآن می‌خواهیم بکنیم، ادامه بحث جلسه قبل است و آن این است که اگر مسلمانی، ذمی را بکشد، کشته می‌شود یا نه؟

ما گفتیم:« لا یقتل المسلم بالکافر» روایاتی که می‌گفت:« یقتل» یا حمل بر معتاد کردیم یا حمل بر تقیه.

فرع اول را در این رابطه خواندیم، نوبت به فرع دوم رسید که اکنون می‌خوانیم.

فرع دوم این است که اگر مسلمانی باشد که عادت به کشتن ذمی کرده، یعنی با خودش تعهد کرده که هر جا ذمی را دید، او را بکشد و چند نفر را هم از دم تیغ گذرانده( لا اقل سه نفر کافی است) آیا دراینجا باز می‌توانیم بگوییم:« لا یقتل»؟

نه! یعنی در اینجا نمی‌توانیم همان حرف قبلی را بزنیم و بگوییم:المسلم لا یقتل بالکافر»، چون این فرع، قضیه‌اش با اولی فرق دارد، اولی فقط یک نفر ذمی را کشت و سراغ کارش رفت، بدون اینکه عادت به کشتن ذمی کرده باشد، ولی در این فرع دوم، این آدم اعتیاد به قتل ذمی کرده، به گونه‌ای که اگر او را رها کنیم، ممکن است باز هم عده‌ای را بکشد، آیا در اینجا می‌شود او را کشت یا نه؟

اقوال مسئله

در اینجا سه قول وجود دارد:

قول اول(قول مشهور)

قول این است که:« یقتل قصاصاً مع ردّ فاضل الدیة»، یعنی قصاصاً کشته می‌شود، منتها باید فاضل دیه را بپرداد‌(مع ردّ فاضل الدّیة)، مسمان را قصاصاً می‌کشند نه حدّاً.

باید این نکته را دانست که بین قصاص و حد فرق است، و این آدم را قصاصاً می‌کشند، منتها باید فاضل دیه را رد کنند، چرا؟ به جهت اینکه مسلمان قیمتش هزار دینار است، ذمی قیمتش هشت درهم می‌‌باشد، این آدم اگر بخواهد او را بکشد، باید فاضل دیه را بپردازد، مشهور در میان علمای همین قول است، یعنی «یقتل قصاصاً لا حدّاً» و روایات ما نیز شاهد بر قصاص است.

قول دوم

قول دوم قول ابن جنید و ابو صلاح حلبی است، ابن جنید در( 381)، یا (385) فوت کرده، ابوصلاح حلبی در( 474 ) فوت کرده، تقریباً صد سال فاصله فوتی دارند، این دو نفر گفته‌اند:« یقتل حدّاً»، شارع می‌خواهد این آدم را گوش مالی بدهد که چرا نظم جامعه را بهم می‌زند.

«تظهر الثمرة» ثمره این است که دیگر فاضل دیه نیست، یعنی اگر از باب قصاص باشد، فاضل دیه است، اما اگر از باب حد باشد، فاضل دیه نیست.

قول سوم

قول سوم، مال ابن ادریس است، ایشان می‌گوید: مسلمان را در مقابل کافر نمی‌شود کشت هر چند این مسلمان صد مسیحی را هم بکشد و معتاد به کشتن مسیحی باشد،

حال ما باید روایات را بخوانیم تا بینیم که از روایات چه استفاده می‌شود، هل یقتل قصاصاً، أو یقتل حدّاً، أو لا یقتل أبداً»؟

1- روایت إسماعیل بن الفضل

روی اسماعیل بن الفضل روایة واحدة نقلت بصورة ثلاث روایات(مع أنّها واحدة) تختلف طولاً و قصراً، لو حدة الراوی و الإمام المرویّ عنه.

یکی از طرق استنباط این است که ببینیم روایت یکی است یا سه تا، الآن سه روایت از اسماعیل بن فضل نقل کردیم، وقتی که ما نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که هم راوی یکی است و هم «مروی عنه» یعنی امامی که از او روایت را نقل می‌کنیم یکی است.

آیا ممکن است یک راوی، یکدانه روایت را سه بار از امام سوال ‌کند؟

البته ممکن است یک آدم وسواسی این کار را بکند، یعنی یکدانه روایت را سه بار از امام (علیه السلام) بپرسد، ولی افراد عادی، سه بار سوال نمی‌کند، به این می‌گویند:

« توحید الکثرات» ما این را از مرحوم بروجردی یاد گرفتیم، ایشان هنگامی که روایات را می‌خواند و دسته بندی می‌کرد، گاهی ده روایت را به سه روایت یا چهار روایت می‌رساند، یعنی معلوم می‌شد که ده روایت نیستند، بلکه در حقیقت سه روایت یا چهار روایت هستند، چرا؟ توحید کثرات، این سه روایت هم یک روایت هستند ، هر چند کم و زیادی در عبارت آنها است، هر کجا دیدید که هم راوی یکی است و هم « مروی عنه»، آن را چند روایت حساب نکنید ونگویید در مسئله سه روایت داریم، بلکه بگویید در مسئله یک روایت داریم

أ ـ قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن دماء المجوس و الیهود و النصاری، هل علیهم و علی من قتلهم شیء إذا غشوا المسلمین و أظهروا العداوة لهم؟- آیا می‌توانیم اینها را بکشیم قال:« لا، إلّا أن یکون متعوّداً لقتلهم » الوسائل: ج 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.

و سألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّة و أهل الکتاب إذا قتلهم، قال:« لا، إلا أن یکون معتاداً لذلک لا یدع قتلهم، فیقتل و هو صاغر» الوسائل: ١٩، الباب ٤٧ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.

دیدگاه صاحب جواهر نسبت به روایت اسماعیل بن فضل

در این روایت واحدة، چرا اسماعیل بن فضل دو بار سوال کرده است؟

جواهر و دیگران می‌گویند این حدیث اضطراب دارد.

کلام استاد سبحانی

ولی می‌شود گفت اضطراب نیست، اولی سوال از ذمی است که اخلال به حکم ذمه کند، چون می‌گوید:« غشوا المسلمین و أظهروا العداوة لهم»

مراد آن ذمی است که به آداب و شرائط ذمه عمل نکند، یعنی آن هم قداره بند باشد، اما در دومی آن قید نیست. (و سألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّة و أهل الکتاب إذا قتلهم)،

پس صاحب جواهر و امثالش می‌گویند در این روایت اضطراب است،‌چون طرف یک مطلب را دوبار از امام(علیه السلام) سوال می‌کند.

ولی ما می‌گوییم در اولی مراد آن ذمی است که به شرائط ذمه عمل نکرده، اما دومی مطلق است، «هل یقتل بأهل الذّمة» مقید به اخلال به احکام ذمه نیست، روی این مبنا ناچاریم بگوییم که اهل کتاب در جمله‌ی دوم، عطف تفسیر اهل الذمّة است، بنابراین در اولی سوال از آن اهل ذمه‌ای است که عمل به احکام ذمه نکرده،‌ولی در دومی سوال از آن ذمی است که به احکام ذمه عمل کرده، فلذا تکرار نیست.

پس آقایان می‌گویند این روایت مضطرب است،‌چون در جلسه واحد یک مطلب را دوبار سوال کرده، ولی ما می‌گوییم سوال اول غیر از سوال دوم است، در اولی سوال از آن ذمی است که عمل به احکام ذمه نکرده(ذمی مخل) در دومی سوال از مطلق ذمی است نه ذمی مخل.

علاوه براین، در اولی مجوس را اهم آورده، سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن دماء المجوس و الیهود و النصاری.

ولی در دومی از اهل الذمّة گفته‌، معمولاً آقایان می‌گویند مجوس اهل ذمه نیست، ولی اجروا علیهم حکم أهل الذمّة، از پیامبر نقل می‌کنند که فرمود: «سنّوا علیهم سنّة أهل الکتاب».

بنابراین، در سوال اول گسترش است، اما در سوال دوم گسترش نیست، با این بیانی که عرض کردم، اضطراب روایت رفع شد.

پس آقایان می‌گویند که در این روایت اضطراب است، چون راوی در یک مجلس، یک مسئله را دو بار سوال کرده است.

ولی ما می‌گوییم مرادش در اولی ذمی مخل است، یعنی از ذمی بودن در آمده، اما در دومی مراد ذمی مقید به احکام ذمه است، و اهل کتاب هم عطف تفسیر اهل ذمه است، ثانیاً در اولی مجوس را هم آورده، ولی در دومی نیست، در مجوس پیغمبر فرمود:« سنّوا علیهم سنّة أهل الکتاب» یعنی با آنها معامله‌ی اهل کتاب را بکنید نه اینکه اهل کتاب باشند.

ب ـ روی أبان عن اسماعیل بن الفضل:

قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن المسلم یقتل بأهل الذمة؟ قال:« لا، إلا أن یکون متعوداً لقتلهم فیقتل و هو صاغر» الوسائل: ١٩، الباب ٤٧ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث6.

از کلمه‌ی «باء» قصاص فهمیده می‌شود، یعنی اینکه سوال می‌کند که: هل المسلم یقتل بأهل الذمة؟ معلوم می‌شود که مسئله، مسئله‌ی قصاص است.

و رواها الصدوق عن علی بن الحکم عن اسماعیل بن الفضل مثله، إلّا أنه قال:

« إلا أن یکون معتادً لذلک لا یدع قتلهم».

ج ـ روی جعفر بن بشیر عن اسماعلیل بن الفضل عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: قلت له: رجل قتل رجلاً من أهل الذمة؟ قال: «لا یقتل به إلا أن یکون متعوداً للقتل ». الوسائل: ١٩، الباب ٤٧ من أبواب القصاص فی النفس، ذیل الحدیث 7.

مرحوم صاحب وسائل، این روایت را سه روایت فرض کرده، و حال آنکه از نظر ما سه روایت نیست بلکه یک روایت هستند، ثمره در جایی ظاهر می‌شود که بگوید مسئله، روایاتش متضافر است، اما هنگامی که خلاصه گیری می‌کنیم، می‌بینیم که یک روایت بیشتر نیستند، منتها سه جور نقل شده، یعنی هم راوی هم یکی است و هم «مروی عنه» که امام (علیه السلام) باشد، به این می‌گویند: توحید کثرات، فلذا هنگامی که فقیه روایات را را مطالعه می‌کنند،‌باید دقت کند که آیا واقعاً تعدد است یا تعدد نیست.

«و الظاهر أنّ الجمیع روایة و احدة لو حدة الراوی و المروی عنه».

الروایة الثانیة: روایة محمد بن الفضل

روی محمد بن الفضل(أو الفضیل) عن أبی الحسن الرضا(علیه السلام) قال قلت له رجل قتل رجلاً من أهل الذمة؟ قال:« لا یقتل به إلّا أن یکون متعوّداً للقتل».

با توجه با روایاتی که بعداً خواهیم خواند، مسئله روشن است که اگر متعود باشد، حتماً کشته می‌شود، خواه قصاصاً یا حدّاً.

آیا این آدم که کشته می‌شود، موضوع چیه؟ این آدم را که می‌کشیم،‌چه کسی را بکشد؟ موضوع یهود، نصاری و مجوس است؟ این یک احتمال، آیا موضوع آن اهل ذمّه‌ای است که اخلال به ذمه کند یا موضوع اهل ذمه است؟ ناچاریم که از روایات موضوع را در بیاوریم. روایت اولی اسماعیل بن فضل را دوبار می‌‌خوانیم،‌در سوال اول، سوال از یهود و نصاری است، ولی در سوال دوم فقط اهل ذمه آمده، ناچاریم که ما حمل مطلق بر مقید کنیم و بگوییم مراد اهل ذمه است،‌البته در اولی گفته اهل ذمه‌ای که اخلال به ذمه کند(إذا غشوا)،‌ ولی این قید معلوم نیست که قید لازمی باشد، چون در سایر روایات این مسئله نیست.

پس با توجه به این روایت و روایاتی که بعداً می‌خوانیم، موضوع اهل الذّمة است، یعنی کسانی که با دولت اسلامی قرار داد ذمّة بسته‌اند.

‌بنابراین،‌ شامل مستأمن و حربی نمی‌شود(لا یشمل المستأمن و الحربی)،

پس موضوع عبارت است از کسی که با دولت اسلامی قرار داد دارد و جزء جامعه اسلامی حساب می‌شود،‌این مراد است و موضوع این است،‌ مجوس موضوع نیست مگر اینکه بگوییم چون پیامبر فرموده که:« سنّوا علیهم سنّة أهل کتاب» از این نظر وارد کنیم و بگوییم اینها حکم اهل کتاب را دارند، این روایت را همه نقل کرد‌ه‌اند که پیامبر فرموده: « سنّوا علیهم سنّة أهل کتاب». موضوع این است.

روایت اسماعیل بن فضل می‌گفت:

«هل المسلم یقتل بأهل الذمّة»؟‌در فراز سوم داشت، رجل قتل رجلاً من أهل الذمّة،‌در همان روایت اسماعیل بن فضل هم در روایت اولی و هم در دومی و هم در ثالث، موضوع اهل ذمه است، یعنی کسانی که با اهل اسلام یکنوع بستگی و تعهدی دارند،‌دولت اسلامی تضمین کرده که جان آنها را حفظ کند در مقابل مالیات سرانه که می‌پردازند، ما مالیات ریالی می‌دهیم، آنها مالیات سرانه می‌دهند، فرق ما با اهل ذمه این است که مالیات ما طبق در آمد ما هست، ولی مالیات آنها طبق سرانه ای شان است.

بنابراین، موضوع اهل ذمه است، اهل کتاب هم همان اهل ذمه‌ هستند، منتها مجوس را هم بگوییم که حکماً‌ اهل ذمه‌اند.

مسئله دیگر اینکه آیا این مطلق است، یعنی اگر آدمی معتاد به قتل کافر شد، او را مطلقاً می‌‌توانیم بکشیم یا بعد از رد فاضل دیه می‌توانیم بکشیم؟

در روایات فضل این مسئله نیامده، اما در روایات دیگر آمده است.

صحیحه ابو بصیر

عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« إذ قتل المسلم النصرانیّ فأراد أهل النصرانی أن یقتلوه قتلوه و أدّوا فاضل ما بین الدّیتنی»الوسائل: ج 19،‌الباب47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث5.

نه تنها این روایت دلیل می‌شود، بلکه سه روایت دیگر را هم خواندیم که می‌گفتند کشته می‌شود در غیر متعاد، آنها را حمل بر معتاد کردیم، یعنی آنها به طور مطلقا می‌گفتند که: «یقتل»، ما دو راه معین کردیم، یک راه تقیه بود، راه دیگر این که معتاد بشود.آن سه روایت را ضمیمه اینجا کنید، یعنی علاوه بر روایت ابوبصیر، آن سه روایت را هم ضمیمه‌ی اینجاکنید. در جلسه گذشته سه روایت نقل کردیم و گفتیم این سه روایت منافی با حکم مشهور است، چون مشهور می‌گویند:

« لا یتقل المسلم بالذمّی»، ولی این سه روایت می‌گفتند که:« یقتل بالذّمی»، سه روایت بود، فکر کردیم که چه کنیم؟ گفتیم یا حمل بر معتاد می‌شود یا بر تقیه.

آیا اینکه کشته می‌شود من باب قصاص است یا من باب الحدّ است؟

اگر از باب قصاص باشد، باید فاضل دیه را رد کند، اما اگر از باب حد باشد،‌حاکم شرع می‌خواهد این آدم شلوغ کن را بکشد، اگر از باب حد باشد، دیگر رد فاضل دیه لازم نیست.

ثمره‌ی بحث

تظهر الثمرة» در دو جا:

الف: اگر «ولیّ الدم» - یعنی بچه‌های این مسیحی- گفتند که ما این مسلمان را عفو کردیم، اگر من باب القصاص باشد، دیگر نباید کشته بشود، تعزیر می‌شود، اما اگر از باب حد باشد، کشته می‌شود چون رضایت طرف قصاص را ثابت می‌کند نه حد را، پس تظهر الثمرة‌ در دو مورد، اگر ورثه مقتول بگویند ما از این مسلمان گذشتیم، اگر من باب القصاص باشد، حاکم فقط او را تعزیر می‌کند، اما اگر از باب حد باشد، حد خدا با رضایت طرف ساقط نمی‌شود.

فرض کنید اگر مردی، دختری را عنفاً مورد تجاوز قرار ‌دهد،‌ چنانچه دختره ‌بگوید که من از او گذشتم، او را رها کنید، این سبب نمی‌شود که حدش ساقط بشود، حد هیچ وقت با رضایت طرف از بین نمی رود،

اما قصاص قابل رضایت و عفو است، فرض کنید سارقی، خانه‌ی دیگری را سرقت کرده، دزد را دست گیر کردید و تحویل دادگاه دادید و او در دادگاه محکوم به قطع ید شد، صاحب خانه می‌گوید من رضایت دادم، او را رها کنید، رضایت صاحب خانه، سبب اسقاط حد نمی‌شود( اگر از باب حد باشد- بلکه کشته می‌شود.

اما اگر از باب قصاص باشد، رضایت او سبب سقوط قصاص است.

ب: ثمره دوم راجع به مسئله‌ی ردّ فاضل دیه است، اگر از باب قصاص باشد، فاضل دیه را باید نصرانی رد کند، اما اگر از باب حد باشد، کار با ورثه ندارد، بلکه کار به حاکم شرع دارد. از روایات چه استفاده می‌شود؟

روایات کلمه‌ی «باء» دارد، معنای «باء» یعنی عوض. فلذا روایات را دوباره می‌خوانیم.

روایت اسماعیل بن فضل

و سألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّة و أهل الکتاب إذا قتلهم، قال: « لا، إلا أن یکون معتاداً لذلک لا یدع قتلهم، فیقتل و هو صاغر»الوسائل: ١٩، الباب ٤٧ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.

سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن المسلم یقتل بأهل الذمة؟ قال:« لا، إلا أن یکون متعوداً لقتلهم فیقتل و هو صاغر» .

قال قلت له رجل قتل رجلاً من أهل الذمة؟ قال:« لا یقتل به إلّا أن یکون متعوّداً للقتل».

از اینکه کلمه‌ی «باء» در همه‌ی اینها آمده است، این دلیل بر این است که قتلش از باب قصاص است، فقط یک روایت داریم که دستاویز کسانی شده است که قائل به حد هستند، یعنی می‌گویند از باب حد است نه از باب قصاص. آن روایت سماعه است.

عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل قتل رجلاً من أهل الذّمة، فقال: «هذا حدیث شدید لا یحتمله الناس، و لکن یعطی الذمّی دیة المسلم ثمّ یقتل به المسلم» الوسائل: ج19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث6.

با این حدیث استدلال می‌کنند و می‌گویند از باب حد است، ولی در همین روایت هم می‌گوید: «یعطی الذمّی دیة المسلم، ثمّ یقتل به المسلم» باز کلمه‌ی«به» دارد.

این حاکی از آن است که از باب قصاص است.

این روایت سماعه به گونه‌ی دیگر هم نقل شده است:

و یؤیّد ذلک أن روایة سماعة نقلت بوجه آخر ظاهر فی القصاص، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن مسلم قتل ذمیّاً؟ فقال:«هذا شیء شدید لا یحتمله الناس فلیعط أهله دیة المسلم حتّی ینکل عن قتل أهل السواد، و عن قتل الذّمی، ثمّ قال: لو أنّ مسلماً غضب علی ذمیّ فأراد أن یقتله و یأخذ أرضه و یؤدّی إلی أهله ثمانمأئة درهم إذا یکثر القتل فی الذمّیین، و من قتل ذمیّاً ظلماً فإنّه لیحرم علی المسلم أن یقتل ذمیّاً حراماً ما آمن بالجزیة و أداها و لم یجحدها» الوسائل: ج 19، الباب14 من أبواب دیات ، الحدیث1.

در آن زمان در کوفه هم مسیحی بودند، مجوس، مسلمان ها می‌آمدند ذمی را می‌کشتند تا زمینش را بگیرند.

حضرت می‌فرماید: این گونه نمی‌شود که هر مسلمانی، ذمی را بکشد و آخر کار هشتصد درهم به او به عنوان دیه بدهد و سپس زمینش را تصاحب کند، و لذا سیاست اسلام در اینجا عوض شده است، یعنی آدمی که این کار را مکرر انجام بدهد، کشته می‌شود.« إذا یکثر القتل فی الذمّیین، و من قتل ذمیّاً ظلماً فإنّه لیحرم علی المسلم أن یقتل ذمیّاً حراماً ما آمن بالجزیة و أدّاها و لم یجحدها».

فإن التعبیر بقوله:‌«حتّی ینکل عن قتل أهل السواد، و عن قتل الذّمی» أفضل شاهد علی أنّه من باب القصاص.

یعنی بهترین شاهد است که از باب قصاص است نه از باب حد.

«علی ای حال» روایت سماعه دو جور است، اولی قطعاً قصاص است، دومی ممکن است بگوییم از قبیل حد است.یعنی دومی به حد بیشتر می‌خورد.شرع مقدس می‌گوید او را بکشید تا ذمی کشی باب نشود. ولی این یک روایت است، اما سایر روایات ما کلمه‌ی «به» دارد که قصاص را می‌رسانند.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1390/07/11

ظاهر روایت سماعة این است که این از قبیل حد است نه قصاص، زیرا می‌گوید اگر بنا باشد که هر مسلمانی، کتابی را بکشد و بعداً هشتصد درهم بدهد، کتابی کشی رایج می‌شود.

البته روایات قبلی می‌گویند که این در حقیقت حد نیست بلکه قصاص است، اما روایت سماعة ظاهر در این است که این از قبیل حد است و حاکم شرع بخاطر اینکه جلوی آدم کشی را بگیرد، این مسلمان را می‌کشد و حال آنکه حق کشتن را نداشت.

المسألة الثالثة: یقتل الذمّی بالذمّی و بالذمّیة مع ردّ فاضل الدّیة ، و الذمّیة بالذمیة و بالذمی من غیر ردّ الفضل. کالمسلمین، من غیر فرق بین وحدة ملتهما و اختلافهما، فیقتل الیهودی بالنصرانی و بالعکس و المجوسی بهما، و بالعکس.

همان گونه که در باره‌ی مسلمان سه صورت داشتیم، مثلاً مردی، زنی را می‌کشت، یا زنی، مردی را به قتل می‌رسانید، گاهی مردی، مردی را می‌کشت و زنی، زنی را می‌کشت، عین همان سه صورت در اهل کتاب نیز هست، یعنی در اهل کتاب هم سه صورت متصور است:

الف: ذمی، ذمی را بکشد، هردو مساوی و برابرند و فاضل دیه‌ای در کار نیست.

ب: ذمیة،‌ذمیه‌ی دیگر را بکشد، باز فاضل دیه نیست.

ج: اگر ذمی، ذمیة را کشت، اگر دیه داد که هیچ، اما اگر خانواده‌ی ذمیه، ذمی را بکشند،‌باید فاضل دیه را بپردازند،‌چون دیه‌ی ذمی هشتصد درهم است و حال آنکه دیه‌ی ذمیة چهار صد درهم می‌باشد، اگر بخواهند مردی را بکشد در مقابل زن، حتماً باید چهار صد درهم به اولیاء ذمی بدهند.

اما اگر مسئله بر عکس شد، یعنی ذمیة(زن ذمی) مرد ذمی را کشت، در اینجا اولیای ذمی، ذمیة را می‌کشند، اما حق در خواست فاضل دیه را ندارند، چرا؟ لأن الإنسان لا یجنی علی أکثر من نفسه، همین که ذمیة را در مقابل ذمی کشتید، مسئله خاتمه پیدا می‌کند، اولیای ذمی نمی‌توانند بگویند ذمیه‌ای که ما کشتیم، قیمتش چهار صد درهم است و حال آنکه او انسانی را کشته که قیمتش هشتصد درهم می‌باشد، پس باید فاضل دیه را که چهار صد درهم است به ما بپردازد.

باید در جواب بگوییم که این حرف در جایی است که قصاص نکنیم، اگر قصاص کردیم و کشتیم،‌ کار تمام است فلذا دیگر حق مطالبه‌ی فاضل دیه را نداریم.

عیناً همان حرفی را که در حرّ و حرّة‌ی مسلمان می‌گفتیم، در ذمی و ذمیه نیز همان حرف را می‌گوییم.

به بیان دیگر در هردو جا، مسئله چهار صورت پیدا می‌کند:

الف: ذمی، ذمی را می‌کشد، هردو مساوی و برابرند، یعنی هیچکدام حق مطالبه‌ی چیزی را ندراند.

ب: ذمیة، ذمیة را به قتل می‌رساند، باز مساوی هستند.

ج: ذمی، ذمیه را می‌کشد، در اینجا اگر بخواهند ذمی را به عنوان قصاص بکشند، باید فاضل دیه را بپرداند.

د: ذمیة، ذمی را به قتل می‌رساند، اگر بخواهند دیه بگیرند،‌دیه‌ی هشتصد درهم باید بگیرند،‌اما اگر بخواهند قصاص کند، حق گرفتن فاضل دیه را ندارند و نمی‌توانند بگویند که هم می‌کشیم و هم فاضل دیه را می‌گیریم. «یقتل الذمّی بالذمّی و بالذمّیة مع ردّ فاضل الدّیة ، و الذمّیة بالذمیة و بالذمی من غیر ردّ الفضل. کالمسلمین، من غیر فرق بین وحدة ملتهما و اختلافهما، فیقتل الیهودی بالنصرانی و بالعکس و المجوسی بهما، و بالعکس».

آیا بین ملت ها فرق است یا نیست، آیا این مسئله مال نصرانی هاست؟نه! فرقی بین آنها نیست، خواه نصرانی، نصرانی دیگر را بکشد، یا نصرانی یهودی را بکشد یا یهودی،‌یهودی دیگر را به قتل برساند و ...، هیچکدام از اینها فرق نمی‌کند. این حسب القاعده است.

علاوه براین قاعده، آیه و روایت نیز داریم،

آیه عبارت است از:

«وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»

روایت نیز در این زمینه داریم:

روایت سکونی

1- محمد بن یعقوب(کلینی)، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یقول: یقتصّ النّصرانی و النّصرانی و المجوسی بعضهم من بعض و یقتل بعضهم بعضاً إذا قتلوا عمداً» الوسائل: ج19، الباب48 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.

بنابراین،‌حکم اهل کتاب با همدیگر، همان حکم مسلمانان است با همدیگر، یعنی همان گونه که در مسلمانان رد فاضل دیه داشتیم( اگر بخواهند مردی را به عنوان قصاص بکشند)، فاضل دیه نداشتیم، اگر زن را بخواهند بکشند،‌در اینجا نیز مسئله چنین است، البته با این تفاوت که دیه در مسلمان ده هزار درهم است، اما در کتابی(اهل کتاب، مانند نصرانی، یهودی و مجوسی) هشتصد درهم می‌باشد.

المسألة الرابعة: لو قتل ذمی مسلماً عمداً دفع هو و ماله إلی أولیاء المقتول، و هم(اولیای مقتول) مخیّرون بین قتله و استراققه- یعنی مخیرند که او را بکشند یا به عنوان غلام بگیرند- من غیر فرق بین کون المال عیناً- مثلاً پولی در بانک دارد- أو دیناً از (مانند قالی) کسی طلب دارد- منقولاً أو لا،- مانند خانه- و لا بین کونه- مال) مساویاً لفاضل دیة المسلم أو زائداً(باز فرق نمی‌کند که مالش مساوی با دیه مسلم باشد، یا بیشتر از فاضل دیه باشد یا کمتر،).

پس صورت مسئله این شد که اگر یک ذمی که با دولت اسلامی امضاء ذمی کرده و قرارداد ذمی بسته‌است، مسلمانی را به قتل برساند.

«علی الظاهر» این آدم از ذمی بودن بیرون می‌آید، زیرا با بقاء بر ذمی بودن،‌این همه تکلیف برای او سخت است، پس معلوم می‌شود که با کشتن مسلمان، حربی می‌شود (صار الذمّی حربیاً)، ولذا اسلام می‌گوید قاتل را تحویل اولیای مقتول بدهید، اموالش را هم به اولیا بدهید، اولیا اگر او را کشتند، که هیچ! اما اگر نکشتند، رق و عبد شان باشد، اموالش را هم می‌گیرند و به اولیای مقتول می‌دهند، اموالش هم فرق نمی‌کند که عین باشد یا دین، منقول باشد یا غیر منقول، مساوی با فاضل دیه باشد یا کمتر و بیشتر.

ما باید این فتاوای امام (ره) را از روایات در بیاوریم و بینیم که چه مقدار روایت دارد و مقدار دلالت آنها چه اندازه می‌باشد.

در اینجا دوایت داریم:

1- روایت ضریس کناسی

یک روایت مال ضریس کناسی است، کناسه یک محله‌ای بوده در کوفه که کنّاس ها در آنجا زندگی می‌کردند، ظاهراً محل فقیر نشین هم بوده است، جناب ضریس هم در آنجا بوده است.

روایت ضریس را مشایخ ثلاثه نقل کرده‌اند، یعنی هم کلینی نقل کرده و هم شیخ نقل کرده و هم صدوق، ولی در نقل شان تفاوت وجود دارد.

نقل کلینی:« و إن کان معه مال»، ولی تهذیب همین را از جناب ضریس کناسی نقل کرده، منتها با این عبارت:« و إن کان معه عین مال»، خیلی فرق است بین این دو عبارت، چون اگر بگوید:« و إن کان معه مال»، این هم شامل عین می‌شود و هم شامل دین، و اما اگر عبارت آن گونه باشد که تهذیب نقل کرده، یعنی «و إن کان معه عین مال»، این فقط موجود را می‌گیرد، اما ذمه را شامل نمی‌شود.

مرحوم کلینی کلمه‌ی«عین» را ندارد، اما مرحوم شیخ کلمه‌ی «عین» را دارد، من کتاب «من لا یحضره الفقیه» را هم دیدم، در آنجا نیز کلمه‌ی «عین مال» دارد. پس یک نفر روای بنام ضریس است که مشایخ ثلاثه از او نقل می‌کنند، کلینی می‌گوید:« و إن کان معه مال» شیخ می‌گوید:« و إن کان معه عین مال»، صدوق نیز می‌گوید:« و إن کان معه عین مال» این یک اختلاف، اختلاف دیگر را صاحب وسائل ایجاد کرده، وسائل می‌گوید: و إن شاؤوا استرقوا، قیل: کلمه‌ی«قیل» آورده، کلمه‌ی‌« قیل» در متن روایت اثر خواهد گذاشت، کلمه‌ی«قیل» نه در کافی است و نه در تهذیب، و نه در «من لا یحضره الفقیه». منتها بودن کلمه‌ی« قیل» اثر خواهد گذاشت.

قاعده در دوران امر بین زیاده و نقصیه،‌چیست؟

در حدیثی که کلینی از ضریس نقل کرده، کلمه‌ی «عین» را ندارد، ولی در نقل شیخ و صدوق کلمه‌ی «عین» آمده است، إذا دار الأمر بین الزیادة و النقیصة، النقصیة أولی. یعنی امر دایر است بین اینکه ممکن است از قلم کلینی افتاده باشد، یا این دو بزرگوار سهواً اضافه کرده‌اند؟

اصل عدم زیادة است، احتمال نقیصه و اینکه افتاده باشد بیشتر است تا زیاد شدن.یعنی از قلم کلینی سهواً افتاده است.

ولی ممکن است ما در اینجا از این قاعده عدول کنیم، چون کلینی اتقن از این دو بزرگوار دیگر می‌باشد و نتیجه این می‌شود که شیخ و صدوق سهواً از قلم شان زیاد شده است.

باز شیخ و صدوق را تایید می‌کنیم و می‌گوییم «مانحن فیه» جنبه‌ی اموال است، شیخ به ما آموخته که در سه مورد احتیاط در شبهات بدویة واجب است، یکی نفوس است، دومی و سومی اموال و اعراض می‌باشد.چون جنبه‌ی مالی دارد، فلذا اگر در اموال احتیاط کنیم بهتر از این است که بگوییم یختصّ بغیر المال، لا بمطلق المال.

تا اینجا مشکل کلمه‌ی «عین» را حل کردیم،

الأولی: ما رواه ضریس الکناسی والّتی رواها عنه المشایخ، و إلیک نصّها کما ورد فی الکافی:

عن ضریس الکناسی عن أبی جعفر(علیه السلام) فی نصرانیّ قتل مسلماً فلمّا اُخذ أسلم- البته بحث ما در جایی است که اسلام نیاورد- قال:« اقتله به» قیل: و إن لم یسلم:- اسلام بیاورد، فقط او را می‌کشند، اما اگر اسلام نیاورد، در اینجا مخیرند که او را برای خود رق کنند و اموالش را بگیرند، اگر هم خواستند عفو می‌کنند و...،- قال: «یدفع إلی أولیاء المقتول ( فإن شاؤوا قتلوا و إن شاؤوا عفوا، و إن شاؤوا استرقوا، و إن کان معه مال دفع إلی أولیاء المقتول ) هو و ماله )). الکافی: 7/310 ، کتاب الدیات. الوسائل: ج 19، الباب49 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.

اگر اسلام بیاورد، فقط قصاص دارد، چون اگر مسلمانی، مسلمان دیگر را بکشد، قصاص دارد، اینکه اسلام آورد، فقط کشته می‌شود، اما اگر به همان حالت کفر خود باقی بماند، اولیای مقتول مخیرند که او را بکشند، یا عفو کنند یا زنده نگهدارند رق و غلام قرار دهند و اموالش را هم مصادره کنند.

در اینجا بود که گفتیم بین این دو تعبیر تفاوت است،یعنی بین «و إن کان معه مال» و بین «و إن کان معه عین مال»، سه مرحله‌ای کردیم:

الف: احتمال دارد که نقیصه از قلم سهواً افتاده.

احتمال دارد که شیخین سهواً اضافه کرده باشند، گفتیم نقیصه مقدم است.

ب: از این نظر بر گشتیم و گفتیم هر چند قاعده (در جایی که امر بین نقیصه و زیاده دایر می‌باشد) همین است، ولی اتقان کلینی جلوی این قاعده را می‌گیرد، فلذا می‌گوییم آن دو بزرگوار سهواً اضافه کرده‌اند و سهو برای کلینی بعید است.

ج: دو باره از این نظر بر گشتیم، دومی را تایید کردیم و گفتیم چون مسئله، یک مسئله مالی است و در مسئله‌ی مالی احتیاط می‌کنیم.

امر سوم

ظاهر روایات شیعه این است که اگر ذمی،‌ مسلمانی را بکشد یا بر اعراض مسلمین تجاوز کند، از ذمی بودن بیرون می‌آید.

در زمان متوکل یک مرد نصرانی، با یک زن مسلمان عنفاً زنا کرده بود، مسئله به دادگاه کشیده شد، حکم به قتل این ذمی کردند، چرا؟ چون بر خلاف تعهد خودش عمل کرده بود، تا خواستند او را بکشند، شهادتین را به زبان جاری کرد و اظهار اسلام نمود، علمایی که در آنجا بودند، گفتند این آدم کشته نمی‌شود، چرا؟ «لأنّ الإسلام یجبّ ما قبله»، بعضی از آنها گفتند این گونه نیست، یعنی این آدم کشته می‌شود، فلذا اختلاف و دو دستگی بین آنها ایجاد شد، متوکل گفت باید این مسئله را از امام هادی (علیه السلام) بپرسیم، آن حضرت در آن زمان در سامراء زندگی می‌کردند و تحت نظر بودند، فلذا نامه برای آن حضرت نوشتند، حضرت در جواب فرمود که او را می‌کشند، اظهار اسلام به درد نمی‌خورد.

جواب را آورند، علما گفتند باید دلیلش را هم بیان کند، در غیر این صورت ما این مطلب را از او نمی‌پذیریم، دو مرتبه نامه به امام هادی (علیه السلام) نوشتند و گفتند دلیل شما بر این مسئله(کشتن زانی) چیست؟

حضرت فرمود: اسلام این آدم، اسلام خوفی است و این آیه را در جواب آنها نوشت:

«فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّـهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ» غافر: ٨٤.

«فَلَمْ يَكُ يَنفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اللَّـهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْكَافِرُونَ» غافر:85.

هنگامی که عذاب(شدید) ما را دیدند، گفتند هم اکنون به خداوند یگانه ایمان آوردیم و به معبود هایی که همتای او می‌شمردیم کافر شدیم.

اما هنگامی که عذاب ما را مشاهده کردند، ایمان شان برای آنها سودی نداشت، این سنت خداوند است که همواره در میان بندگانش اجرا شده، و آنجا کافران زیانکار شدند.

از این آیه می‌فهمیم که اسلام خوفی فایده و ارزش ندارد.

کلام استاد سبحانی

ولی من از این تفسیر یک چیز دیگر فهمیدم، معلوم می‌شود که قرآن در استنباط فقهی یک بعدی دارد که فقهای ما به آن بعد چندان اهمیت نداده‌اند، بلکه می‌گویند آیاتی که مربوط به احکام و فقه می‌باشد در حدود 288 آیه است، که برخی از آنها هم مانند:« اقیموا الصلاة و آتوا الزکوة»، مجمل می‌باشند، و حال آنکه اگر این بعد را در نظر بگیریم، یعنی به این سبک آیات را در نظر بگیریم، افقی برای ما باز می‌شود که از آیات قرآنی می‌توانیم احکام فقهیه را استنباط کنیم هر چند که آن آیات مستقیماً در مقام بیان احکام نیستند، اما دلالت جانبی دارند، اگر این راه را در قرآن مجید بپیماییم- البته کسانی که قرآن لحمه بشود-،‌ خیلی از احکام را می‌توانیم استفاده کنیم،‌من یک کتاب کوچکی دارم بنام:

«‌المناهج التفسیریة»

در آن کتاب منهج های تفسیری را بیان کردیم که یکی از آنها همین بود که عرض کردیم، یعنی ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در خیلی از جاها احکامی را از قرآن استفاده کرده‌اند که در نظر فقها آیات الأحکام شمرده نمی‌شوند، اما از نظر اهل بیت (علیهم السلام) آیات الأحکام هستند، یکی از آنها داستان حضرت شعیب و حضرت موسی است، در آنجا شعیب خطاب به موسی می‌گوید:

«قَالَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلَىٰ أَن تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِندِكَ وَمَا أُرِيدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ سَتَجِدُنِي إِن شَاءَ اللَّـهُ مِنَ الصَّالِحِينَ» القصص: ٢٧.

و حال آنکه هنوز معقودة را معین نکرده‌اند، معلوم می‌شود که اگر معقوده را بعداً‌ هم معین کنند کافی است.

علاوه براین، دلیل بر این است که پدر می‌تواند در مهریه دختر تصرف کند (چنانچه به صلاح دختر باشد)، چون شعیب فرمود:

« عَلَىٰ أَن تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِندِكَ وَمَا أُرِيدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ سَتَجِدُنِي إِن شَاءَ اللَّـهُ مِنَ الصَّالِحِينَ»، چوپانی به نفع پدر، دختر و خانواده شعیب بود، گفته شده است که بعضی از مشایخ از آیه‌ی

« تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ» 24 فرع فقهی را استفاده کرده‌اند، البته این یک راهی است که احتیاج به راه رفتن بیشتری دارد.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
1390/07/12

بحث در مسئله‌ی پنجم است و حضرت امام (ره) در این مسئله دو فرع را می‌‌کند.

المسألة الخامسه: أولاد الذمیّ القاتل احرار لا یسترق واحد منهم لقتل والدهم، و لو أسلم الذمی القاتل قبل استرقاقه لم یکن لأولیاء المقتول غیر قتله.

فرعان

همان گونه که بیان گردید ،حضرت امام در این مسئله دو فرع را مطرح می‌کند.

فرع اول

فرع اول تابع مسئله‌ی قبل است، چون قبلاً گفتیم که اگر یک نفر ذمی، مسلمانی را بکشد، شما می‌توانید او را بکشید یا عفو کنید و باز می‌توانید او را به عنوان رق و عبد بگیرید، این فرع تابع این مسئله قبلی است.

حضرت امام می‌فرماید اگر ما در مسئله‌ی قبل گفتیم که قاتل ذمی را می‌شود استرقاق کرد، این حکم شامل حال خودش است نه فرزندانش، مراد از فرزندان، فرزنداان صغیرش می‌باشد.

چرا حضرت امام این مسئله‌ را مطرح کرده‌اند؟

حال جای این پرسش است که چرا ایشان این مسئله را مطرح می‌کند و غرضش از طرح آن چیست؟

جواب

چون در کتاب جهاد داریم که اگر انسان کافری را اسیر کرد، هم خودش رق است و هم اولادش، آیا همان قانون باب جهاد در اینجا نیز جاری است یا در اینجا جاری نیست؟

می‌فرماید قانوان باب جهاد در اینجا جاری نیست، فقط در میدان حرب و جنگ جاری می‌باشد، یعنی اگر در میدان جنگ کافر حربی را اسیر گرفتیم، هم خودش رق است و هم فرزندانش.

به بیان دیگر فقط در باب جهاد است که فرع تابع اصل است و فرزندان تابع پدر می‌باشند.

ولی در «مانحن فیه» قانون باب جهاد جاری نیست، یعنی اگر قاتل ذمی را رق و عبد کردیم، فرزندانش به همان حالت قبلی خود باقی می‌مانند، یعنی به همان حالت احرار بودن باقی می‌مانند، نه اینکه فرزندانش هم رق و عبد بشوند. چرا؟

زیرا آن روایتی که می‌گوید فرع تابع اصل است، مال کتاب جهاد می‌باشد و ربطی به اینجا ندارد.

کسانی که تصور کرده‌اند که اگر پدر رق شد، باید اولادش نیز رق باشد، اینها فکر شان به کتاب جهاد رفته است، چون در باب جهاد اگر کسی رق شد، زوجة و اولا و نوه و نبیره‌اش همگی رق می‌شوند، ولی این حکم مخصوص باب جهاد و میدان جنگ و جهاد است. اما اگر پدری، کافر ذمی است و به جهتی از جهات مسلمانی را کشت و در نتیچه رق و عبد شد، این سبب نمی‌‌شود که زوجة و فرزندانش هم رق بشوند، چرا؟ چون قرآن کریم می‌فرماید: «وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ» الأنعام: ١٦٤﴾.

فلذا پدر،(ذمی قاتل) محکوم به رقیت است، اما فرزندان محکوم به رقیت نمی‌باشند.

علاوه براین، روایاتی که خواندیم هر گز بحثی در باره اولادش نداشتند، بلکه می‌گفتند:‌ «یدفع هو و ماله إلی أولیاء المقتول». یعنی در روایات نداریم که :«یدفع هو و أولاده و ماله إلی أولیاء المقتول».

این فرع أول بود که مدرکش چند چیز شد:

الف: روایاتی که می‌گویند اگر پدر رق شد، فرزندانش نیز رق می‌شوند، این مال کتاب جهاد است نه مال «ما نحن فیه».

ب: قرآن کریم می‌فرماید:«وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ». یعنی هیچ کس بار گناه دیگری را به دوش نمی‌گیرد.

ج: اطلاق روایات، اصلاً در این روایات سخنی از اولاد به میان نیامده است.

فرع دوم

این ذمی که مسلمانی را کشته،‌گاهی بعد از استرقاق اسلام می‌آورد (یسلم بعد الإسترقاق»، و گاهی قبل از استرقاق به اسلام می‌گراید (یسلم قبل الإسترقاق) اگر بعد از استرقاق اسلام بیاورد، اسلامش در اینجا اثری ندارد، بلکه همان احکام ثلاثه را دارد، یعنی یا کشته می‌شود(أو یقتل) یا مورد عفو قرار می‌گیرد (یعفی عنه)، یا رق و عبد می‌شود(أو یسترق و یدفع أمواله إلی أولیاء المقتول)، این در صورتی است که اسلامش بعد از استرقاق است، مانند بقیه غلام ها،‌ کسی که عبد مسلمانی دارد، اسلامش اثری نمی‌گذارد.

اما اگر قبل از استرقاق اسلام بیاورد‌(أسلم قبل الإسترقاق)، یعنی قبل از آنکه استرقاق بشود، این آدم اسلام آورد، در اینجا فقط کشته می‌شود:« و لو أسلم الذمی القاتل قبل استرقاقه لم یکن لأولیاء المقتول غیر قتله».

اگر اسلام بیاورد قبل از آنکه تحت رق واقع بشود، این آدم فقط حکمش قتل است،‌مثل این می‌ماند که اگر یک مسلمانی، مسلمان دیگر را بکشد، چه کارش می‌کنید؟ فقط قصاصش می‌کنید، اینجا نیز که این «آدم» مسلمان شده، فقط قصاصش می‌کنند نه اینکه علاوه بر قصاص، رق هم بشود، اموالش هم به اولیای مقتول داده بشود، این گونه نیست، یعنی «لا یسترق و لا یدفع أمواله إلی أولیاء المقتول».

البته من در حاشیه نوشته‌ام که اسلامش باید از صمیم قلب باشد نه اینکه از روی خوف وترس اسلام بیاورد، اسلام خوفی فایده و اثری ندارد، یعنی حکم حاکم نافذ است «استرق» و اموالش هم مال اولیای مقتول است.

ولی اگر پیش گیری کرد، به این معنا که قبل از آنکه استرقاق بشود، کلمه‌ی شهادتین را به زبان جاری نمود، «دخل فی زمرة المسلمین» و داخل می‌شود تحت آن باب،‌که «لو قتل مسلم،‌مسلماً»، در اینجا چه کارش می‌کنید؟ غیر از قصاص، نمی‌توانید کار دیگر انجام بدهید، فلذا به روایت ضریس توجه کنید: «نصرانیّ قتل مسلماً فلمّا أخذ أسلم، قال: «أقتله به».

در هر صورت اگر بعد استراق اسلام بیاورد، این اسلامش هیچ اثری ندارد،‌ اما اگر قبل از استرقاق اسلام بیاورد، مسلمان شمرده می‌شود «و المسلم إذا قتل مسلماً قتل»

المسألة‌ السادسة: لو قتل الکافر کافراً و أسلم لم یقتل به،‌ بل علیه الدیة إن کان المقتول ذا دیة»

این مسئله، غیر از مسئله قبلی است چون در مسئله قبلی، ذمی مسلمانی را می‌کشت ولی در اینجا ذمی،‌ذمی دیگر را می‌کشد.

یک مسامحه در کلام حضرت امام

در کلام حضرت امام(ره) یک مسامحه وجود دارد، چون فرموده:« لو قتل الکافر کافراً»، و حال آنکه حقش این بود که بفرماید: «لو قتل الکافر ذمیّاً»، منتها در آخر این جهت را رعایت کرده و لذا فرمود:« إن کان المقتول ذا دیة»، این قرینه است که مراد از کافر، ذمی است که در حقیقت محقون الدم است.

اگر کافر، کافری را کشت، گفتیم که عیناً همانند مسلمین است، یعنی همانطور که اگر مسلم، مسلم دیگر را به قتل برساند، کشته می‌شود، در اینجا نیز «لو قتل الکافر کافراً قتل»، یعنی مرد باشد، کشته می‌شود، زن باشد تکلیف دیگری دارد، این کافر حس می‌کند که اگر در حال کفر بماند، این قانون جاری است.

پس اگر کافر، کافر دیگر را بکشد، و به همان کفر خود باقی بماند، طبق دستور اسلام کشته می‌شود، چرا؟ زیرا یک آدمی را کشته که محقون الدم است و صاحب دیه،

اما اگر اسلام آورد‌(أسلم) آقایان می‌گویند این داخل می‌شود تحت آن قاعده که:

« لا یقتل المسلم بالذّمی»

یعنی قصاص ساقط است، اما دیه سر جای خود باقی است، چرا؟ لأنّ کلّ مورد امتنع فیه القصاص، در آنجا دیه مسلم است، قانون کلی این است که اگر در جای قصاص ممتنع شد، دیه قطعی و مسلم است.

اشکال

إن قلت: اینکه شرع مقدس فرموده: «لا یقتل المسلم بذمیّ،أعنی المسلم فی حال الجنایة»، این آدم در حال جنایت کافر بوده، بعد از جنایت اسلام آورده،اینکه شرع فرموده:« لا یقتل المسلم بذمیّ، أی إذا جنی و هو مسلم»، و حال آنکه در اینجا «جنی و هو کافر ثمّ أسلم»

جواب

قلت: «علی الظاهر» روایات اطلاق دارند، فلذا باید روایات را ببینیم:

روایت اسماعیل بن فضل

سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المسلم هل یقتل بأهل الذّمة؟ قال: «لا»، إلّا أن یکون متعوّداً» الوسائل: ج 19، الباب 47 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 6.

این حدیث هردو مسلم را شامل است و به هردو مسلمان صادق است، چه در حال جنایت مسلمان باشد یا در حال اجرای حکم،

به بیان دیگر میزان حالت جنایت نیست، بلکه حال اجراست.

علاوه براین روایت، روایت دیگری نیز داریم که روایت محمد بن قیس است، در آنجا آمده است که می‌فرماید:«لا یقاد مسلم بذمی فی القتل»،

«علی الظاهر»اطلاق این روایات اقتضا می‌کند که این آدم کتشه نشود.

علاوه براین، خود شما گفتید که در دماء باید احتیاط کرد،یعنی «الحدود تدرأ بالشبهات»، منتها باید دیه را بپردازد.

در هر صورت آقایان می‌گویند روایات اطلاق دارند، ظاهراً اطلاق شان بد نیست، البته این اطلاق لحاظی نیست، بلکه اطلاق ذاتی است، اطلاق لحاظی این است که بگوییم امام (علیه السلام) موقع گفتن، این فرد را هم لحاظ کرده است، اطلاق لحاظی نیست، بلکه اطلاق ذاتی است، کلمه‌ی مسلم در مقابل ذمی است،‌ یعنی لا یقتل مسلم بذمیّ.

المسألة‌ السابعة: یقتل ولد الرشیدة بولد الزنیة بعد وصفه الإسلام حین تمیّزه و لو لم یبلغ، و أمّا فی حال صغره قبل التمیّز أو بعده و قبل إسلامه ففی قتله به و عدمه تأمل و إشکال.

علت عنوان و طرح مسئله‌ی هفتم چیست؟

مسئله هفتم این است که اگر یک ولد الحلالی ، ولد الزنا را کشت، آیا قصاص می‌شود یا قصاص نمی‌شود؟

چرا حضرت امام این مسئله را عنوان می‌کند؟ جواب

علت ‌ عنوانش فتوای سید مرتضی است که معتقد است:« ولد الزنا» کافر است، چون ایشان یک چنین فتوایی دارد، قهراً اگر مسلمانی، کافری را بکشد «لا یقتل»، ولی چون این فتوا مورد قبول مشهور نیست، فلذا این مسئله را عنوان کرده، هم محقق عنوان کرده و هم دیگران و هم ایشان.

به بیان دیگر نبود فتوای سید مرتضی،‌داعی برای عنوان کردن این مسئله نبود، ولی چون ایشان فرموده که «ولد الزنا» کافر است، همین سبب شده که مرحوم امام این را عنوان کند.

«ولد الزنا»، یعنی همان «ولد الحرام» چهار صورت دارد، که دوتای آن را محقق در متن گفته، و حضرت امام هر چهار صورت را در متن آورده‌اند:

الف: همین ولد الحرام بالغ شد و اسلام آورد( بلغ و أسلم»، یک ولد الحلالی او را کشت، یعنی همین که این «ولد الزنا بلغ و أسلم» یک ولد الحلالی آمد و او را کشت.

ب: بعد از تمیز و قبل از بلوغ اسلام آورد (لم یبلغ، میّز و أسلم)، ولی کشته شد، یعنی یک ولد الحلالی او را به قتل رسانید.

فرض کنید پانزده سال سال را تمام نکرده، یعنی هنوز چهارده سالش است که اسلام آورد، ولد الحلالی او را کشت (أسلم قبل البلوغ و بعد التمیز).

ج: صورت سوم اینکه بعد از تمیز کشته بدون اینکه اسلام بیاورد، اما تشخیص داده بود ( إذا قتل بعد تمیّزه)، اما «أسلم» تویش نیست، قبل وصفه الإسلام، تمیز دارد، اما اسلام نیاورده، اما تشخیص داده.

د: صورت چهارم اینکه هنوز چهار ساله است، یعنی به حد تمیز نریسده که او را کشت.

حکم دو صورت اول

در دو صورت اولی شکی نیست که قاتل باید کشته بشود، چرا؟ چون هر چند این آدم ولد الزناست، اما فعلاً مسلم است و اسلام را پذیرفته، پدرش گناهی کرده، چه ربط به این دارد، پدر گناهکار است، اما این گناهکار نیست، چون فرض این است که یا بعد از بلوغ و یا بعد از تمیز، به اسلام رو آورده است( أسلم بعد البلوغ و أسلم بعد التمیّز)، فلذا اطلاق آیه:« النفس بالنفس» اینجا را می‌گیرد، حتماً کشته می‌شود، پس این دو صورت حکمش روشن و جایی هیچ بحثی نیست.

ولی بحث در سومی و چهارمی است، یعنی «میّز، و لم یصف الإسلام و قتل، أو قتل قبل التمیّز،

در مسئله‌ی پیشین، بچه تابع پدر کافری بود که قتل، کافری بود که کشته شد( قتل)، در آنجاا گفته شد که آیا بچه ها استرقاق می‌شوند یا نه؟

در آنجا نفی تبعیت کردیم، نفی تبعیت به نفع بچه هاست، ولی در اینجا عکس است و آن این است که بعضی ها می‌گویند این بچه‌ای که میّز و لم یصف الإسلام أو قتل قبل التمیّز، این شرعاً تبعیت به پدر ندارد، چون تابع پدر نیست، بالأخرة حکم پدر را ندارد، پدر مسلمان زانی است، ولی این بچه چون رابطه‌اش با پدر از نظر شرع قطع است، چون تابعیت ندارد، ولذا اگر کسی این دو نوع بچه را بکشد، کشته نمی‌شود( لا یقتل).

به بیان دیگر تبعیت در آنجا به ضرر بچه بود، اگر پدر را استرقاق می‌کردند، گفتیم بچه تابع پدر نیست.

به بیان دیگر بچه فقط در میدان جنگ تابع پدر است نه در همه جا، و لذا تبعیت چون به ضرر بچه بود، گفتیم تابع نیست،‌ولی تابعیت در اینجا به نفع بچه‌‌ها است، از این رو می‌گوییم: این بچه ها« ولو میّز و لم یسلم، أو قتل قبل التمیز» تابع پدر است، وقتی تابع پدر شد، «الوالد مسلم و الولدان مسلمان»، مسلمانی را کشته، باید کشته بشود.

اشتباه نشود، تبعیت در آنجا به ضرر بچه بود، چون پدر را می‌خواستیم رق کنیم، بحث شد که بچه تابع است یا تابع نیست؟

گفتیم تابع نیست، تبعیت مال میدان جنگ است، ولی در اینجا عکس است،‌می‌گوییم پدر هر چند زانی است ولی مسلمان است، اگر بگوییم این دو بچه تابع پدر است، به نفع بچه‌هاست، قاتل کشته می‌شود، چرا؟ چون تابع پدر است و پدر هم مسلمان است و این دو بچه هم محکومان بالإسلام.

اما اگر بگوییم تبعیت قطع شده، و تبعیت در کار نیست، پس این ولد حلال نیست، ارتباط این دو بچه با پدر قطع شده، و لذا اگر مردی، این دو بچه را بکشد، «لا یقتل».

پس تبعیت در آنجا به ضرر بچه ها بود ولذا گفتیم تابع نیست، اما تبعیت دراینجا به نفع این دو بچه است، می‌گوییم دو بچه تابع پدر است، پدر هم مسلمان است، اینها تبعاً مسلمان است، «من قتل مسلماً یقتل»، یعنی هر کس مسلمانی را بکشد، خودش کشته می‌شود.

آیا ولد الزنا، فقط ولد شرعی نیست یا ولد تکوینی هم نیست؟

شکی نیست که ولد الزنا، ولد شرعی نیست فلذا آثار ولد را نمی‌شود نسبت به او بار کرد، یعنی ارث نمی‌برند، اما ولد تکوینی است، ولد تکوینی این است:« من خلق من ماء الرّجل»، این بچه‌ نیز «خلق من ماء الرّجل»، بر ولد تکوینی تمام آثار ولد بار می‌شود إلا ما خرج بالدلیل، یعنی نفقه‌ی ولد الزنا بر عهده پدر است و این ولد الزنا نمی‌تواند با دختر این پدر ازدواج کند، مگر به فتوای شافعی که می‌گوید می‌تواند ازدواج کند.

این ولد تکوینی تمام آثار ولد را دارد، نفقه دارد، محرمیت می‌آورد و ...، «إلا ما خرج بالدلیل»، مانند ارث، یعنی ارث نمی‌برند، ولد الزنا امام جماعت نمی‌شود، مرجع تقلید نمی‌شود،‌آنکه «خرج بالدلیل» قبول داریم، اما بقیه ولد تکوینی است، وقتی ولد تکوینی شد، این بچه‌ی مسلمان است نه بچه‌ی کافر، منتها از قبیل حکومت است، آقایان می‌گویند:« ولد الزنا، لیس بولد»، این حکومت دارد، یعنی آثار ولد بر آن بار نیست، اما اینکه ولد حقیقی نیست، نمی‌شود گفت که ولد حقیقی نیست، بلکه همه دنیا می‌گویند بچه‌ای اوست.، نفقه باید بدهد، محرمیت است، بقیه‌ی آثار ولد نیز بر او بار می‌شود.

بنابراین، این بچه تابع پدر است، اگر کسی این دو بچه را بکشد، ولد مسلمان را کشته، نکته‌ی دیگر اینکه روایات ما گفته‌اند که:

« لا یقتل المسلم بذمیّ أو کافر»، این بچه(ولد الزنا) نه ذمی است و نه کافر. روایت می‌گوید :«لا یقتل المسلم بذمیّ، لا یقتل المسلم بالکافر»، این بچه‌ ذمی و کافر نیست.

اما آیه‌ی« النفس بالنفس» اینجا را می‌گیرد.

و حقیقة الکلام قبل الخوض فی بیان الفروع أن ولد الزنا إذا کان الزانی مسلماً محکوم بالإسلام تبعاً، قبل البلوغ، وصف الإسلام أو لا، ممیّزاً کان أو غیر ممیّز، همه چهار صورت، کولد الحلال فی عامة المراتب و ذلک لأنّه ولد- حقیقی لغوی عرفی- للزانی و یترتب علیه کلّ أثر شرعی للأولاد، فیحرم علیه الزواج مع أخته بنت الرشیدة، کما أنّه یجب علی الوالد نفقته، إلی غیر ذلک من الآثار.نعم هو محروم من الأرث و نحوه إخراجاً حکمیّاً لا وضعیاً، فعلی ما ذکرنا فهو محکوم بالإسلام بالتبعیة التکوینیة للأب، سواء کان قبل التمییز أو بعده، قبل التوصف أو بعده.

و بعبارة أخری: إنّ الإشتباه حصل بین کونه ولداً تکوینیاً عرفیاً لغویاً، و بین کونه ولداً شرعیاً، تولّد من عقد شرعی أو ملک یمین، ولکن نفی الثانی لا یلازم نفی الأول، إذ لا شک أنّه ولد حقیقی، یحرم علی الأب الزواج منها إذا کانت بنتاً و یجوز له النظر إلیها، إلی غیر ذلک من الأحکام العامة فی الأولاد إلّا ما خرج بالدلیل کالمیراث الإمامة فی الصلاة و القضاء.

کسانی که می‌گویند اگر مسلمانی این دو بچه را کشت، چه میّز و لم یصف، می‌گویند رابطه اینها با پدر قطع شده است.

ولی ما می‌گوییم رابطه‌ی شرعی شان قطع شده است، اما رابطه‌ی عرفی اینها قطع نشده است، یعنی کلیه‌ی آثاری که بر ولد بار است، بر این دو بچه نیز بار است.

با قطع نظر از همه اینها، شمای مسلمان اگر بخواهید این دو نفر را بکشید و بگویید:« لا یقتل المسلم بالکافر».

ما در جواب می‌گوییم این دو بچه، نه کافرند و نه مسلمان.

بنابراین، در تمام صور، اگر مسلمان، ولد الزنا را بکشد، «یقتل» کشته می‌ شود حتی در جنگ صفین، مردی، جزء ولد غیر حلال بود و در صف لکشریان علی السلام قرار داشت، وقتی که کشته شد و شهید گردید، حضرت علیّ (علیه السلام) بر او نماز خواند.
آفــلایــن
  پاسخ
#8
1390/07/13

حضرت امام بعد از آنکه فرمود یکی از شرائط «قصاص» تساوی در دین است، آنگاه بر این مسئله فروعی را مترتب می‌کند.

فروع

فرع اول این است که اگر چنانچه مسلمانی دست ذمی را قطع کرد، شکی نیست که موقع جنایت این طرف قابل قصاص نبود، ولی بعداً اسلام آورد، اتفاقاً جنایت هم سرایت کرد و این آدم مرد.

پس این مسئله‌ از سه مطلب مرکب است:

الف: مسلمانی دست ذمی را قطع کرد، آنگاه ذمی اسلام آورد، و بعداً این جنایت سبب مرگ این ذمی گردید، بحث در این است که آیا قصاص دارد یا نه، اگر چنانچه قصاص ندارد، آیا دیه دارد یا نه؟

پس بحث ما در سه مرحله است، اما مرحله اول که این آدم دست ذمی را قطع کرده است، در اینجا مسلماً قصاص نیست،‌ چرا؟ چون میزان در قصاص موقع جنایت است، بر خلاف دیه که در مقام فوت است، قصاص ملاکش موقع جنایت است، موقعی که این آدم، دست او را قطع کرد، مقطوع در آن هنگام ذمی بود «و لا یقاد المسلم بذمیّ حتّی فی الجراحات» یعنی حتّی در جراحات.

اینکه می‌گویند قصاص ندارد، علتش این است که میزان در قصاص حال جنایت است(المیزان فی القصاص حال الجنایة)، در حال جنایت، این آدم طوری نبود که بتواند قصاص کند، «لا یقاد المسلم بذمیّ»، حتی در جراحات هم چنین است.

آیا دیه هست یا نه؟ مسلماً دیه است، چون ذمی محقون الدم است، یعنی هر چند ذمی‌ نمی‌تواند قصاص کند، اما باید دیه ی ذمی را بپردازد.

قانون کلی در قصاص، چیست؟

قانون کلی این است که میزان در قصاص، حال جنایت است، اما میزان در دیه،‌حال فوت است نه حال جنایت، موقع جنایت این آدم(ذمی) حق نداشت که قاتل مسلمان را قصاص کند، چون او (مقطوع)ذمی بود و حال آنکه قاطع مسلمان بود، هیچگاه مسلمان بخاطر ذمی قصاص نمی‌شود. اما موقع فوت، این آدم «صار مسلماً»، اگر مسلمان شد، قهراً باید دیه‌‌‌ی یک مسلمان را که ده هزار درهم است بپردازد.

متن فرع اول

«لو قطع مسلم ید ذمی عمداً فأسلم و سرت إلی نفسه فلا قصاص فی الطرف و لا قود فی النفس- چرا؟ لأنّه لا یقاد المسلم بذمیّ بالقتل و لا بالجراحات- و علیه دیة النفس کاملة»

یعنی دیه‌ی مسلمان. خلاصه اینکه قصاص ندارد،‌چون میزان در قصاص حال جنایت است و این آدم در حال جنایت حق نداشت قاتل را قصاص کند، اما میزان در دیه، حال فوت است، موقع فوت این آدم مسلمان شد، پس باید دیه‌ی مسلمان را به او بدهد.

متن فرع دوم

«و کذا لو قطع صبیّ ید بالغ فلبغ ثمّ سرت جنایته لا قصاص فی الطرف و لا قود فی النفس و علی عاقلته دیة النفس».

فرع دوم این است که بچه‌ای دست یک مسلمان بالغی را قطع کرده است، مدتی نگذشت که این صبی بالغ شد و از طرف دیگر این جنایت سرایت کرد و این آدم (مقطوع) مرد. حکم این فرع چیست؟

دیدگاه حضرت امام

حضرت امام می‌فرماید : هیچ چیزی بر گردن این بچه نمی‌آید، یعنی نه قصاص نسبت به طرف دارد و نه دیه نسبت به نفس، بلکه‌ دیه‌اش بر عاقله است.

سوال

سوال من این است که فرق بین فرع اول و فرع دوم چیست؟

به بیان دیگر هر چند نتیجه‌ی این دو فرع یکی است، ولی علت اینکه آن دو فرع کرده، چیست؟

در اولی دست ذمی را قطع کرده، سپس ذمی آورد و بعد از اسلام آوردن در اثر سرایت مرد (ثمّ أسلم و ثمّ مات).

اما در فرع دوم، بچه‌ای دست یک مسلمان بالغ را قطع کرده و سپس بالغ شده، آنگاه آن مسلمان در اثر سرایت مرد، فرق جوهری این دو مسئله کجاست؟

جواب

در فرع اولی مشکل در مقطوع است، اما در فرع دوم، مشکل در قاطع است، یعنی بچه ای دست او را قطع کرده، در اولی مقطوع ذمی است، در دومی مقطوع صبی مسلمان است.

فلذا اشکال در اولی در مقطوع است، ولی در دومی مشکل از ناحیه قاطع است، چون «مقطوع» مسلمان است، پس فرق این دو فرع در این است که در اولی مشکل، یعنی آنکه سبب اشکال شده، مقطوع است که ذمی بود و مسلمان شد، ولی در دومی در مقطوع مشکلی نیست، چون از اول مسلمان است،مشکل در قاطع است که بالغ نبود و بعداً بالغ گردید و این آدم مرد.

گفتیم در اولی قصاص نیست، چرا؟ چون میزان در قصاص حال جنایت است و این آدم در حال جنایت حق قصاص نداشت، زیرا « لا یقاد مسلم بذمیّ و لا فی الجراحات»، اما دیه هست، چرا؟ چون میزان در دیه حال فوت است و این آدم در حال فوت مسلمان بود( مات مسلماً).

اما در دومی بچه ی نابالغی دست یک انسان کامل و مسلمانی را قطع کرد، اینجا قصاص نیست، چرا قصاص نیست؟« لا لقصور فی المقطوع، بل لقصور فی القاطع»، یعنی قاطع (قطع کننده) بچه است و بچه هم تکلیفی ندارد، «رفع القلم عن الثلاثه، الصبیّ حتّی یحتلم»،پس قصاص ندارد، حتی می گویند دیه نیز بر صبی نیست، چرا؟ لأنّ عمد الصبی خطأ تحمله العاقله، بر بچه دیه نیست، ولی عاقله اش باید دیه کامل را بپردازد.

پس هردو فرع برای ما روشن شد، در فرع اول قصور در مقطوع است، یعنی دست ذمی را قطع می کند، در دومی قصور در قاطع است و لذا در اولی قصاص نیست، اما دیه هست، قصاص نیست، چون در حال جنایت حق قصاص نداشت، دیه هست، چون موقع مردن، مسلمان است، ولی در دومی قصور در ناحیه‌ی قاطع است، ولذا قاطع «لا علیه قود و لا علیه دیة، چرا؟ چون دیه‌ی بچه بر عاقله است.

بحث ما در این فرع تمام شد، فلذا بر گردیم به منهای دومی که حضرت امام در کتاب شریف «تحریر الوسیلة» دارند.

در این «منهای دوم» سه فرع وجود دارد، نخست می‌خواهیم متن فرع ها را بیان کنیم.

فرع اول

مسلمانی دست حربی را قطع کرد، حضرت امام مرتد را هم بر حربی عطف کرده، و حال آنکه مرتد محل بحث است، چون در مرتد بحث استت که کسی حق دارد که دست مرتد را قطع کند یا او را بکشد، یا این وظیفه حاکم و شارع است؟

گفتیم اگر کسی مرتد را بکشد، او را می کشند، فلذا کلمه‌ی مرتد را نادیده می گیریم، کافر حربی به عنوان مثال مطرح می‌کنیم، چون کافر حربی از نظر همه مهدور الدم است، فرض کنید یک مسلمانی دست حربی را قطع کرد، این حربی هم مسلمان شد و اتفاقاً سرایت کرد و مرد، این فرع در حقیقت فرع مسئله قبل است، تفاوتش در این بود که در آنجا مسلمان دست ذمی را قطع کرده بود، ولی در اینجا مسلمان دست حربی را قطع کرده و سپس اسلام آورد و بعد از اسلام آوردن هم مرد، حکم این چیست؟

حضرت امام می فرماید:« لا قود و لا دیة».

این فرع با فرع اولی مسئله قبل چه فرق دارد، چطور در اولی فرمودید که:« لو قطع ید مسلم» گفتید:« لا قصاص و لکن علیه الدیة»، ولی در اینجا می فرمایید:« لا قصاص و لا دیة» فرقش واضح وروشن است، در اولی که این آدم دست ذمی را قطع می کند، یعنی دستی را قطع می کند که قیمت دارد، چون ذمی است و ذمی هم محقون الدم است و جنایتش هم مضمونه می‌باشد، فلذا گفتیم قصاص ندارد، چون «لا یقاد مسلم بذمی»، اما دیه هست، چرا؟ چون «جنی علی ید لها قیمة»، چون ید ذمی است، ولی در اینجا دست کافر حربی را قطع کرده که اصلاً دستش قیمت ندارد، پس این جنایت مضمونه نیست، وقتی که جنایت مضمونه نباشد، قهراً دیه هم ندارد، چون «دیه» در صورتی است که جنایت دارای قیمت باشد، در اولی جنایت قیمت داشت، منتها چون مسلمان بود، نتوانستیم قصاص کنیم، اما در اینجا اصلاً این جنایت« لا قیمه له إذا لم تکن لها قیمة، لا قود و لا دیة».

سوال

ممکن است کسی بپرسد که هنوز مرکب تان خشک نشده، چند دقیقه قبل گفتید که میزان در دیه حال فوت است، این آدم در موقع فوت مسلمان است، پس چطور دیه ندارد؟

جواب

من که گفتم میزان در دیه حال فوت است، مشروط به این است که جنایت قیمت داشته باشد، جریمه داشته باشد، اما آنجا که اصلاً جنایت از اول جریمه ندارد، از این حال جنایتش با حال دیه‌اش فرقی نمی‌کند.

شما گفتید که میزان در دیه حال فوت است، و این آدم در حال فوت که مسلمان است،

در جواب می گوییم ما که گفتیم میزان حال فوت است، مشروط به این است که جنایت از روز اول مضمونه باشد، این جنایت از روز اول مضمونه نیست.

فرع دوم

همان گونه که بیان شد، ما در اینجا دو فرع دیگر هم داریم، فلذا من آن دو فرع را مطرح می کنم، تا ببینید با دو فرع اولی که الآن خواندیم چه فرق می کند، دو فرعی که خواندیم عبارت بودند:

مسلمانی دست حربی را قطع کرد، سپس حربی مسلمان شد، امام فرمود:

« لا دیة و لا قود»، الآن دو فرع دیگر را می مطرح می‌کنم، تا ببینید که با این دو فرع فرقش چیست که امام در حکم فرق نهاده است؟

می فرماید: هنگامی که این آدم(مسلمان) تیر انداخت، موقع انداختن تیر طرف کافر بود، ولی موقعی که تیر به او رسید مسلمان شد، بعد سرایت کرد و مرد، حضرت امام می فرماید: در اینجا قصاص نیست، اما دیه هست، دست کافر حربی را بریدم، گفتید:

« لا دیه و لا قود»، چون از اول جنایت ضمانت نداشت، ولی در اینجا موقع تیر انداختن، آقا بت پرست بود، وقتی که تیر من به قلبش رسید، گوینده شهادتین بود، بعداً سرایت کرد و مرد، امام می فرماید:« لا قود و لکن له دیة» فرقش چیست؟

در اولی تمام جنایت در حال کفر تحقق پیدا کرده ، یعنی دستش را در حال کفر بریدم، ولی در اینجا نصف جنایت(که رمی باشد) درحال کفر است، اما نصف دیگرش (که اصابت است) در حال اسلام است و لذا فرق می کند. چون در اولی هنگامی که دستش را بریدم، او بت پرست بود، حتی چند روز بعدش هم بت پرست بود، ولی در اینجا رمی در حال کفر است، اما اصابت و جنایت در حال اسلام می باشد، چون در حال اسلام است، در اینجا باید فرق بگذاریم بین اینکه:« لا قود و لکن له دیة».

پس در آنجا جنایت اصلاً قیمت ندارد، ولی جنایت دراینجا بخشی از آن در حال کفر است (که رمی باشد) اما موقع اصابت مسلمان شد.

منتها انسان باید به گونه‌ای تصور کند که موقع رمی کافر باشد و موقع اصابت مسلمان، یعنی حتماً بین رمی و اصابت یک فاصله ای باشد. «ولو رماه فأصابه بعد اسلامه فلا قود و لکن علیه الدیة».

بنابراین؛ فرقش با قبلی این است، در اولی دست حربی را که قطع کرد، جنایت در حالی تحقق پیدا کرد که مضمونه نیست، ولی در اینجا وقتی که تیر به قلبش رسید، ولو موقع عملیات و تیر انداختن او کافر بود، ولی موقعی که به پایش رسید و زخمی بود، گوینده شهادتین شد، در اینجا می گوید:« قود و قصاص» نیست، اما دیه است.

اما علت اینکه چرا قود نیست و دیه است بعداً بیان خواهیم کرد.

فرع دوم

« کذا الحال لو رمی ذمیّاً فأسلم فأصابه فلا قود و علیه الدیة»

منتها باید در اینجا حساب کنیم که چرا قود نیست و چرا دیه است؟

اما قود نیست، چون میزان در قصاص و قود حال جنایت است، «و المفروض أنّه فی تلک الحال کافر مهدور الدم» قود نیست، چون همه جنایت در حال کفر نیست، بلکه بخشی در حال کفر است (که رمی باشد) وبخش دیگر در حال اصابت است.

پس بخشی در حال رمی است، یعنی موقعی که من رمی کردم می دانستم که او کافر و مشرک است، ولی موقعی که موشک به آنجا رسید، گوینده‌ی« لا اله الا الله» شد، من در حقیقت علم به اسلام او نداشتم، بنابراین، رمی من در حالی بود که او محقون الدم نیست، اصابت در موقعی است که او محقون الدم است و لذا نمی توانیم.

« من رمی حربیاً» نیمی از جنایت در حال کفر است و نیم دیگر در حال اسلام ، فلذا نمی توانیم بگوییم :این آدم «یقاد»، چرا؟ لأنّه لا یقاد مسلم بکافر،أو ذمی، در جایی که در ذمی لا یقاد، در کافر به طریق اولی لا یقاد، اما دیه هست، چرا؟

چون دیه میزانش حال فوت است و فرض این است که این جنایت همه اش در حال بی قیمتی نیست، بلکه یک تکه اش در حالی بود که محقون نبود، اما موقع اصابت، او گویند‌ه‌ی شهادتین بود. و لذا بگوییم براینکه قصاص نیست، چون جنایت دو بخش دارد، بخشی در حال کفر است و بخش دیگرش در حال اسلام، اما دیه هست، چرا؟ چون دیه میزانش حال فوت است و فرض این است که در حال فوت این آدم مسلمان بود، و جنایت هم آن چنان نبود که بی قیمت محض باشد. مثل اولی نیست که قطع ید کافر حربی، که اصلاً در آن موقع اسلام نداشت، ولی این چون موقع اصابت شهادتین را به زبان جاری کرد، خونش قیمت پیدا کرد ولذا دیه دارد.

فرع سوم

«ولو رمی ذمیّاً فأسلم ثمّ أصابه فلا قود و علیه الدّیه، البته این آسان تر از دومی است، رمی ذمیّاً فأسلم ثمّ أصابه»

در اولی حربی بود، ولی در سومی ذمی است، در اینجا می فرماید:« لا قود و لکن علیه الدیة»، اما قود نیست، چون موقع رمی این آدم ذمی بود، حق نداشت که بنده را قصاص کند، موقعی که من وسیله را پرت کردم که بین پرت و بین اصابت ربع ساعت فاصله است، در آن موقع این آدم محقون الدم بود، اما حق قصاص نداشت، اما دیه هست، چرا؟ بالأخره ذمی است و ذمی هم مسلمان شده، و بنا شد که موقع دیه، همان حال فوت باشد، به شرط اینکه جنایت، جنایت مفتی نباشد، بلکه جنایتی باشد که از نظر اسلام دارای قیمت است وفرض این استکه از نظر اسلام قیمت پیدا کرد، یعنی در حال رمی، قیمت ندارد، اما در حال اصابه قیمت پیدا کرد.

پس در «منهای دوم» سه فرع گفتیم، و آن اینکه اگر دست کافر حربی را قطع کرد و بعد بمیرد، چیزی بر گردنش نیست، چون جنایت هیچ نوع ضمانتی ندارد، ولی در دومی و سومی که رمی در حال کفر است و اصابت در حال اسلام ، نصفی از این جنایت درحال اسلام است، این سبب می شود که قود نباشد، اما دیه باشد، سومی هم که بر ذمی حمله می کند، موقع رمیش «لا یقاد»، اما موقعی که اصابت می کند، ارزش پیدا می کنه، ولذا «لا یقتصّ، و لکن علیه دیة کاملة».

منهای چهارم حضرت امام

متن «منهای چهارم» را می خوانیم، تا شما مطالعه کنید. منهای چهارم، خودش چهار فرع دارد که بیان خواهد شد.

و منها- لو قتل مرتد ذمیّاً، یقتل به(فرع اول) و إن قتله و رجع إلی الإسلام فلا قود و علیه الدیه(فرع دوم)

ولو قتل ذمیّ مرتداً ولو عن قطره قتل به(فرع سوم).

و لو قتله مسلم فلا قود(فرع چهارم).

در اینجا امام چهار فرع را ذکر می کند.
آفــلایــن
  پاسخ
#9
1390/07/16

همان گونه که بیان گردید، یکی از شرائط قود و قصاص عبارت بود از تساوی در دین(التساوی فی الدین).

حضرت امام (ره) بعد از ذکر این شرط، فروعی را متذکر می‌ شود، به بیان دیگر ایشان فروعی را بر این شرط مترتب می‌کند، که چند فرع را در جلسه قبل خواندیم، چهار فرع دیگر هم در این «منها» است، من ابتدا متن این فروع را می‌خوانم، سپس سوالی را مطرح نموده و از آن جواب خواهیم داد.

فرع اول

فرع اول این است که اگر مرتدی، ذمی را کشت و به همان حالت ارتداد هم باقی ماند، حکمش چیست؟

فرع دوم

فرع دوم این است که مرتدی، ذمی را می‌کشد و بعداً اسلام می‌آورد.

فرع سوم

در «فرع سوم» مسئله عکس است، یعنی «ذمی» مرتد فطری را می‌کشد، مرتد فطری به کسی می‌گویند که موقع تولد یا موقع انعقاد نطفه‌ احد العمودین او مسلمان بوده، یعنی یا پدرش مسلمان بوده یا مادرش، و یا هردوتایش.

فرع چهارم

فرع چهارم این است که مسلمانی، مرتدی را می‌کشد.

خلاصه‌ مطلب اینکه ما در اینجا فروع چهار گانه داریم.

در دوتای اول «مرتد» قاتل است، یعنی ذمی را می‌کشد و بر اتدادش هم باقی می‌ماند، منتها با این تفاوت که در اولی ذمی را می‌کشد بدون اینکه بیاورد، اما در دومی بعد کشتن «ذمی» اسلام می‌آورد.

در دوتای اول جناب مرتد قاتل است، منتها در فرع اولی ذمی را می‌کشد و بر اتدادش باقی می‌ماند و در فرع دومی بعد از کشتن «ذمی» مسلمان می‌شود.

ولی در سومی عکس است، یعنی «ذمی» مرتد را می‌کشد و مرتد در اینجا مقتول است.

ما در «فرع چهارم» مسلمانی، مرتدی را می‌‌کشد، بنابراین، باید ببینیم که احکام اینها چیست؟

سوال

سوال من است که چه باعث و سبب شده است تا این گونه مسائل و فروع عنوان بشوند، مرتد در فرع اول و دوم قاتل است، مرتد در سومی مقتول است، در چهارمی هم مقتول است به وسیله مسلمان، داعی بر عنوان این مسائل و فروع چیست؟

آیا عموماتی که در اینجا داشتیم کافی نیست، چه شده است که این چهار فرع را تذکر می‌دهند؟

جواب

سه مطلب سبب شده است که این فروع را عنوان کنیم، البته صاحب جواهر(ره) به همه اینها اشاره دارد.

البته مرتد به یک معنا برزخ است بین مسلمان و کافر، یعنی نمی‌شود او را مسلمان حساب کرد و نمی‌شود او را کافر حساب نمود، چرا؟ زیرا به یک معنا بالا تر از ذمی است، چون اگر مرتد نمازش قضا بشود، بعد از آنکه مسلمان شد، باید نماز ها را قضا کند، مرتد حق ندارد که با ذمیة ازدواج کند.

به معنا دیگر «مرتد» بر تر از ذمی است، چرا؟

اولاً: وجوب قضاء نماز دارد،

ثانیاً: حق ندارد که با ذمیة و با غیر مسلمان ازدواج کند.

از یک نظر هم جریان عکس است، یعنی ذمی بهتر از مرتد است، چون ذمی توبه‌اش قبول است و حال آنکه جناب «مرتد» توبه‌اش قبول نیست، ذمی اگر حیوانی را بکشد، گروهی از فقها می‌گویند اشکالی ندارد، اما در مرتد اجماع است بر اینکه ذبیحه‌اش حرام است، چون مرتد برزخ شد بین کافر و مسلمان، به یک معنا بهتر از ذمی است، به جهت اینکه حق ندارد با ذمیة ازدواج کند، چون بخشی از اسلام را دارد. به قول مرحوم شرائع این آدم(مرتد) ریشه در اسلام دوانده است. ایشان یک تعبیر خوبی دارد: «تحرّم المرتد بالإسلام» یعنی به وسیله اسلام یکنوع حرمتی پیدا کرده، از آنجا که سابقه در اسلام دارد، اسلام هم یکنوع احترامی برایش قائل شده، ولذا اگر بعداً اسلام آورد، باید نمازهای فوتی را قضا کند، در آن حالت اجازه نمی‌دهیم که با ذمیة ازدواج کند، چرا؟ «لأنّه تحرّم بالإسلام» به وسیله اسلام سابق حرمتی پیدا کرده.

اما از یک نظر «اسوء حالاً» از ذمی است، زیرا ذمی توبه‌اش قبول است و حال آنکه توبه‌‌ی او قبول نیست، ذبیحه‌ی ذمی (علی بعض الأقوال) حلال است، اما در اینجا حلال نیست.

پس تا اینجا دو مطلب را روشن شد:

الف: مرتد برتر از ذمی است،

ثانیاً: ذمی برتر از مرتد است.

مطلب سوم این است که آیا مرتد مهدور الدم است «لکلّ الناس»، یعنی همه‌ی افراد می‌توانند مرتد را بکشند؟

آیا «مرتد» بالنسبة الی جمیع المسلمین مهدور الدم است، یعنی ذمی نمی‌تواند او را بکشد، اما مسلمان می‌تواند مرتد را بکشد؟

یا اینکه فقط بالنسبة «إلی الإمام » مهدور الدم است، یعنی حاکمی که «حکم بإرتداده» نسبت به او مهدور الدم می‌باشد؟

این چند چیز سبب شده‌اند که این مسائل و فروع را عنوان کنیم، فرع چهارم این بود که:« لو قتل مسلم مرتداً»، فرع سومی این بود :

« لو قتل الذمی مرتداً» و هکذا دو فرع اول.

به بیان دیگر همان گونه که آیات شأن نزول دارند و روایات شأن صدور دارد، مسائل نیز برای خود سبب عنوان دارند.

چهار فرع در اینجا عنوان می‌کند:

1: «مرتد» ذمی را می‌کشد و اسلام نمی‌آورد.

2: «مرتد» ذمی را می‌کشد و اسلام می‌آورد.

3: «ذمی» مرتد را می‌کشد.

4: «مسلمانی» مرتد را می‌کشد.

این احکام چهار گانه یک زیر بنا می‌خواهند، یک علت عنوان می‌خواهند، علت عنوان شان این است که از یک نظر مرتد بهتراز ذمی است، از نظر دیگر پست تر است، از یک نظر «مرتد» بالنسبة «إلی جمیع المسلمین» مهدور الدم است،یا «إلی خصوص الإمام» مهدور الدّم می‌باشد، این مطالب سبب شده‌اند که حضرت امام (ره) این چهار فرع را «تبعاً للشرائع و غیره» عنوان کنند.

إذا علمت هذه الأمور الثلاثة، که زیر بنای فهم این چهار فرع است، شروع می‌کنیم به تجزیه و تحلیل فرع اول.

بررسی فرع اول

«لو قتل المرتد ذمیّاً» مرتد ذمی را کشت و بر ارتداد خودش هم باقی ماند( و بقی علی ارتداده)، آیا در اینجا می‌توانیم قصاص کنیم و این مرتد را بکشیم بخاطر اینکه یک مسیحی را کشته؟

«علی الظاهر» می‌توانیم بکشیم، قرآن می‌فرماید: «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» خرج از این یک صورت و آن اینکه:« لا یقاد مسلم بذمی»، اما بقیه تحت اطلاق آیه کریمه «وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»باقی می‌مانند، فقط یک صورت خارج شده و آن اینکه:« لا یقاد مسلم بذمی أو بالکافر». بنابراین، مخصص شامل این فرد نیست، قهراً تمسک می‌کنیم به عموم عام.

به بیان دیگر همانطور که در علم اصول خواندیم، اگر عامی تخصیص خورد، در مورد تخصیص عمل به مخصص می‌کنیم، در غیر مورد مخصص، عام حجیتش محفوظ است. بررسی فرع دوم

«لو قتل مرتدّ ذمیّاً ثمّ اسلم» اسلامش هم اسلام واقعی باشد نه خوفی و ترسی، آیا در اینجا «یقتل المرتد الذّی اسلم بعد قتله أم لا یقتل»؟ سابقاً داخل بود تحت اطلاق عام، ولی در اینجا داخل است تحت عنوان مخصص، چرا؟ لأنّه لا یقاد مسلم بذمیّ، چون این آدم الآن مسلمان است، ولو اینکه بخاطر ارتدادش کشته خواهد شد، ولی بخاطر ذمی کشته نمی‌شود- البته مرتد ملی اگر توبه کند کشته نمی‌شود، حتی مرتد فطری هم کشته بشود، آن یک حرفی است و الا الآن توبه‌اش قبول است-.

پس در فرع اول، تمسک به عموم «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» کردیم،‌چون مخصص شامل حالش نیست، ولی در فرع دوم تمسک به مخصص کردیم،« و المیزان فی القود حال الإقتصاص لا حال إرتکاب الجنایة» موقع اقتصاص این آدم مسلمان است هر چند در حال جنایت کافر بوده است،‌ ولی در قود میزان حال جنایت نیست بلکه میزان حال قصاص است.

بررسی فرع سوم

در دو فرع اول جناب «مرتد» قاتل بود، منتها با این تفاوت که در فرع اول،« قتل و لم یسلم» و در فرع دوم،« قتل و یسلم».

ولی در این فرع سوم مسئله بر عکس است، یعنی «ذمی» مرتد را می‌کشد، آیا ما می‌توانیم ذمی را بکشیم یا نه؟

الفرع الثالث: و لو قتل ذمیٌ مرتدّاً و لو عن فطرة.

دیدگاه شیخ طوسی در باره فرع سوم

قال الشیخ: إذا قتل نصرانیٌ مرتداً و جب علیه القود، و لیس للشافعی فیه نصٌ، و لأصحابه فیه ثلاثة أوجه: قال أبو اسحاق: لا قود له و لا دیة، و منهم من قال: علیه القود فإن عفی فعلیه الدیة، و قال أبو الطیّب ابن سلمة: علیه القود، فإن عفی فلادیة له. الخلاف:5/172، المسألة 34.

این فتوای آنهاست، ما در این باره چه می‌گوییم، حال اگر آمدیم ذمی، مرتد را کشت؟

مختار استاد سبحانی

از نظر ما این «آدم» قصاص دارد، چرا؟ چون گفتیم که «مرتد» بالنسبة «إلی المسلمین أو الإمام فقط» مهدور الدم است فلذا حق ندارد که یک نفر «ذمی» مرتد فطری را بکشد، اگر یک «مرتد» مهدور الدم است، یک مسیحی حق ندارد که او را به عنوان اینکه مسلمان است بکشد، ولذا از نظر ما قود است، اگر بنا باشد دیه بدهد، باید دیه بدهد.

ثمّ إنّ الداعی لعنوان هذه المسألة کمامرّ هو تحدید قولهم: ( المرتد مهدور الدم )) فهل هو مهدور الدم لخصوص الإمام أو للمسلمین أو لأعم منهم و من غیرهم، فصار ذلک سبباً لعنوان هذه المسألة، و بما أنّ المرتد لیس مهدور الدّم بالنسبة إلی الکافر الذمیّ فیقتل الذمیّ به (مرتد)، و أمّا کونه مهدور الدّم بالنسبة إلی خصوص الإمام أو عموم المسلمین فیترک بحثه إلی موضعه.

بنابراین، این آدم نسبت به کافر مهدور الدم نیست، خصوصا که اگر ارتدادش ارتداد فطری باشد که« تحرّم بالإسلام» این آدم به وسیله اسلام سابقش یکنوع حرمت پیدا کرده است.

عبارت محقق در کتاب شرائع الإسلام

قال المحقق: لو قتل ذمیٌ مرتدّا ً قُتل به، لأنّه محقون الدم بالنسبة إلی الذّمی. شرائع الاسلام: 4/213.

بررسی فرع چهارم

فرع چهارم یک کمی شائک است، شائک یعنی خاردار، «شوکة» به معنای خار است،‌در تاریخ پیغمبر أکرم(صلّی الله علیه و آله) داریم که:« کان النبیّ یأکل التمرة بالشوکة»، یعنی پیغمبر اکرم خرما را با دست نمی‌خورد، بلکه چنگالش یک چیز های خارداری بود که شاخه داشت و ساقه، آن را به خرما می‌زد و می‌خورد، امروز عرب ها می‌گویند:« المسائل الشائکة» مسائل خاردار، یعنی مسائلی که صاف نیست، یک مسائلی داریم که صاف است و یک مسائلی هم داریم که حلش مشکل است.

پس فرع چهارم یک مقداری مشکل است

دو فرع اول خیلی روشن است، «قتل مرتد ذمیّاً و لم یسلم»، قتل مرتد ذمیّاً و اسلم، سومی هم «لو قتل ذمی المرتد، یقتل».

ولی فرع چهارم این است که مسلمانی، مرتدی را می‌کشد، در اینجا انسان گیر می‌کند و نمی‌داند که قصاص دارد یا نه؟

از یک نظر «قاتل» مسلمان است، از نظر دیگر مقتول هر چند مرتد است، اما «تحرّم بالإسلام» به وسیله اسلام حرمت پیدا کرده، از نظر ما نمی‌توانیم بگوییم که این مرتد نه قود دارد و نه دیه، چون معنایش این است که او مثل یک گوسفند و بزغاله است، اگر کسی گوسفندی را بکشد، نه دیه دارد و نه قود، بعید است که ما در اینجا بگوییم هیچ چیزی ندارد، بالأخص که این مرتد یکنوع ریشه در اسلام دارد، ولذا حضرت امام در این مسئله مردد است و لذا می‌فرماید:

و لو قتله مسلم فلا قود، و الظاهر عدم الدیة علیه و للإمام علیه السلام تعزیره.

می‌فرماید قود نیست، دیه هم نیست، فقط حاکم این قاتل را می‌گیرد و شلاقش می‌زند، بنابراین، کسانی که می‌گویند اگر مسلمانی مرتد را بکشد، هیچ چیز بر گردن مسلمان نیست، همان گونه که امام می‌فرماید، معنایش این است که این آدم با حیوان یکسان است، البته قود نیست،‌چون « لا یقاد مسلم بالکافر» اما اینکه بگوییم دیه هم نیست، این کمی مشکل است،‌چون معنایش این است که این انسان به وسیله ارتدادش «صار کالحیوانات» ولذا بعید نیست که بگوییم قود نیست، کلّ ما امتنع فیه القود، فهنا دیه، یعنی هر کجا که قود ممتنع شد، در آنجا دیه می‌پردازند.

امام یکی از شرائط قصاص تساوی در دین را دانست، فلذا فروعی را بر آن مترتب می‌کند.

و منها: لو وجب علی مسلم قصاص فقتله غیر الولی، کان علیه القود، و لو وجب قتله بالزنا أو اللواط فقتله غیر الإمام فلا قود علیه و لا دیة، و فیه تردد.

هرگاه «غیر ولی» جانی(قاتل) را بکشد، حکمش چیست؟

در این عبارتی که حضرت امام مطرح نموده‌ است، دو فرع وجود دارد:

الف: اگر مسلمانی، جانی(قاتل) را بکشد حکمش چیست؟

مثال: فرض کنید جناب زید (که مسلمان است) فردی را بنام عمرو (که قاتل یک مسلمان است) کشت، یعنی زید که همسایه‌ی جانی(قاتل) است، او (جانی) را به عنوان قاتل و جانی می‌کشد و حال آنکه او (مقتول و مجنی علیه) برای خودش پسر دارد، پدر واولیاء دارد، به جای اینکه اولیاء بیایند او را به قتل برسانند ولو از طریق دادگاه، جناب زید او را کشت، حکم این مسئله چیست؟.

پس این فرع در باره این است که مسلمانی(جانی) انسانی را کشته، حاکم باید رسدگی کند، اما همسیایه‌ی او پیش دستی کرد،یعنی بدون اینکه حاکم رسیدگی کند و با قطع نظر از حاکم، او (جانی) را کشت،در اینجا چه باید کرد؟ مسلماً همسایه را می‌کشند، چرا؟ چون درست است که این آدم مهدور الدم است، ولی مهدور الدم است نسبت به اولیای دم نه نسبت به همسایه.

خلاصه اسلام دارای نظام است و مخالف هرج مرج، از این رو اجازه نمی‌دهد که هر کس اسلحه به دست بگیرد و دیگری را بکشد هر چند طرف مهدور الدم باشد. این مسئله اتفاقی است و جایی هیچ شک نیست.چون هردو طرف مسلمان هستند، همسایه است جانی را کشته، عموم «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» اینجا را شامل است و استثنا هم نداریم که اگر مسلمانی جانی را کشت، مسلمان کشته نمی‌شود، آنچه که داریم این است که : «لا یقاد مسلم بالذّمی و الکافر».

در اینجا «جانی» نه ذمی است و نه کافر، بلکه یک مسلمان است

ب: فرع دوم کمی مشکل است، و آن اینکه اگر این «جانی» جانی به معنای کشتن نیست، یعنی کسی را نکشته تا ما او را از این جهت بکشیم، بلکه به این معنا جانی است که «نعوذ بالله» مرتکب زنای محصنه شده و یام لواط را انجام داده، حال همسایه‌اش (که خیلی آدمی مقدس و مذهبی است) او را به عنوان مهدور الدم کشت، حکمش چیست؟

در اولی همسایه جانیی را کشته که قاتل بود، ولی در اینجا این آدم جانیی را کشته که قاتل نیست، اما مهدور الدم است، چرا؟ بخاطر اعمالی که انجام داده، در اینجا چه باید کرد؟

دیدگاه حضرت امام (ره)

حضرت امام می‌فرماید: و لو وجب قتله بالزنا أو اللواط فقتله غیر الإمام فلا قود علیه و لا دیة، و فیه تردد.

از این معلوم می‌شود که حضرتش جازم به مسئله نیست، چون بحث در این است که آیا لاطی و زانی(زنای محصنه)، مهدور الدم لکلّ المسلمین، یا مهدور الدم نسبت به امام و حاکم شرع؟

یک آدمی که عمل لواط را انجام داده یا زنای محصنه را مرتکب شده،‌خونش هدر است، یعنی مهدور الدم است، منتها بحث در این است که یا نسبت به حاکم مهدور الدم است یا نسبت به همه مسلمین مهدور الدم می‌باشد؟

در اینجا یک روایت هست، باید ببینم که از این روایت چه استفاده می‌شود، روایت این است که مردی در شام بنام «ابی الحسین» گوید: - این جریان در شام مرکز حکومت معاویه اتفاق افتاده است-

من وارد خانه‌ام شدم، دیدم که مردی با همسرم هم بستر شده، از خود بی خود شدم فلذا آن مرد را کشتم، سپس مسئله را پیش معاویه بردم، معاویه متحیر ماند که حکم مسئله چه باشد، فلذا به ابو موسی اشعری نامه نوشت که این مسئله را از حضرت علیّ (علیه السلام) بپرس، ابو موسی اشعری خدمت حضرت علی(علیه السلام) آمد و این مسئله را پرسید و گفت مردی دیده که یک مرد اجنبی با زنش هم بستر است و او را کشته، حضرت (علیه السلام) فرمود در کوفه یک چنین چیزی واقع نشده، بگو این اتفاق در کجا رخ داده است؟ ابو موسی اشعری مجبور شد که بگوید معاویه برای من نامه نوشته که جوابش را از شما بخواهم.

الفرع الثانی: لو وجب قتله بحدّ من حدود الله کالزنا و اللواط فقتله غیر الإمام، قال المحقق: لم یکن علیه قود و لادیة،‌مستدلّاً بأنّ علیّاً(علیه السلام) قال لرجل قتل رجلاً و أدّعی أنّه وجده مع امرأته: (( علیک القود إلّا أن تأتی ببیّنة )). شرائع الإسلام:4/213. حضرت فرمود باید آن مرد را به عنوان قصاص کشت، مگر اینکه برای ادعای خود شاهد اقامه کند، چون در غیر این صورت هر کس می‌تواند دیگری را به یک بهانه‌ای بکشد و از سر راه خود بر دارد. فلذا باید ثابت کند که زنش هم بستر شده است، حتی در سابّ النبیّ هم این مسئله جاری است، کسی آمد و گفت دیدم که پیغمبر اکرم را سب می‌کند، از این رو من او را کشتم، فرمود تو کشته می‌شوی، مگر اینکه سب را ثابت کنی، چون در غیر این صورت این یک وسیله و ذریعه می‌شود که هر کس دیگری را به یک بهانه‌ای بکشد. این دلیل می‌شود بر اینکه چنانچه آدمی باشد مهدور الدم، اگر او را بکشیم، مهم نیست،یعنی معلوم می‌شود اگر انسانی را (که مهدور الدم است) بکشیم، مهم نیست.

و أشار(محقق قدس سره) إلی خبر سعید بن المسیّب( سعید بن مسیّب از فقهای مدینه است و از تابعین می‌باشد و روح تشیع دارد که در حدود 86 یا 88 فوت کرده :

« أنّ معاویة کتب إلی أبی موسی الأشعری أن ابن أبی الجسرین( ظاهراً أبی الحسین است ) وجد رجلاً مع امرأته فقتله فأسأل لی علیّاً(علیه السلام) عن هذا، قال أبو موسی: فلقیت علیاًًّ(علیه السلام) فسألته... إلی أنّ قال: فقال: و الله ما هذا فی هذه البلاد _ یعنی الکوفة، یعنی در کوفه یک چنین چیزی واقع نشده _ و لا هذا بحضرتی- در قلمرو حکومت من یک چنین چیزی رخ نداده- دفع برمّته» الوسائل: ١٩، الباب ٦٩ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 2.

با این روایت استدلال کرده‌اند بر اینکه اگر کسی مهدور الدم شد و دیگری او را بکشد، اشکالی ندارد. ولی این روایت اخص از مدعاست، چون مدعای ما این است که اگر یک آدم مهدور الدم است، مثلاً زانی محصنه و یا لاطی است، همسایه‌اش او را بکشد، اشکالی ندارد، این تنها در مورد شوهر و زوج است، بلی! ما در زوج این مسئله را قبول داریم. اما در غیر زوج نمی‌توانیم، فلذا امام می‌فرماید:« فیه تردد».

در اینجا چه بگوییم، یعنی اگر یک مسلمانی، زانی محصنه یا لاطی را کشت، چه کنیم؟ مرحوم محقق فرمود که لا قود و لا دیة له، امام می‌فرماید: و فیه تردد، تردد هم که مشکل را حل نمی‌کند، قاضی چه کند؟

دیدگاه استاد سبحانی

در اینجا قاضی باید حد وسط را بگیرد، چون در دماء احتیاط است ولذا کشتن این آدم مشکل است، اما نسبت به دیه نمی‌توانیم بگوییم:« لا دیة علیه» بالأخرة این آدم زانی از قبیل سگ و خنزیر نیست که اگر کسی او را کشت، هیچ چیز بر گردن قاتل نیاید، بعید نیست که حد و سط را بگیریم وبگوییم قود و قصاص نیست،‌چرا؟« احتیاطاً فی الدّماء»، و لو این احتیاط فی الدماء از قبیل دوران امر بین المحظورین است، این هم یک مسلمانی را(هرچند زانی و لاطی) کشته، بالأخرة در اینجا باید حد وسط را بگیریم.

در هر صورت حضرت امام نسبت به هردو تردد دارند، یعنی هم نسبت به قصاص و هم نسبت به دیه، ولی ما ممکن است نسبت به قصاص مردد باشیم،بخاطر احتیاط در دماء.

اما بخاطر دیه هیچ نوع ترددی نداریم.

الشرط الثالث: انتفاء الأبوة، فلا یقتل أبّ بقتل إبنه، و الظاهر أن لا یقتل أب الأبّ، و هکذا.

قبلاً بیان شد که قصاص برای خود شرائطی دارد، که شرط دومش تساوی در دین بود، شرط سوم هم عبارت است از: انتفاء الأبوة، الخ.

اگر پدی بچه‌ی خود را کشت، روایت داریم که به ازاء پسر کشته نمی‌شود، حال آگر آمدیم جدی، نوه خود را کشت، امام می‌فرماید، جد هم به بخاطر نوه‌اش کشته نمی‌شود. اما اگر اگر أبو الجد، نتیجه‌ی خود را کشت، این قصاص دارد.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
1390/07/18

چنانچه قبلاً بیان گردید، قصاص برای خود شرائطی داشت، شرط اول قصاص حریت، عبودیت، انوثیت و ذکرویت بود، شرط دوم هم تساوی در دین بود، الآن در شرط سوم هستیم، شرط سوم قصاص این است که بین قاتل و مقتول، رابطه و پیوند پدری و پسری نباشد، اگر «قاتل» پدر شد، پدر به وسیله پسر قصاص نمی‌شود،« لا یقاد والد بولده»، این مسئله تقریباً بین همه فقهای اسلام مسلم و اجماعی است.

به بیان دیگر این مسئله از خصائص فقه شیعه نیست، پس پدر بخاطر پسر کشته نمی‌شود، فلذا فرق نمی‌کند که پدر این بچه را حذفا بکشد یا ذبحاً، معنای ذبحاً‌ این است که اوداج اربعه را قطع کند، حذفاً این است که غیر اوداج را قطع کند، یعنی سایر اعضای بدن او را قطع کند، یعنی از طریق قطع غیر اوداج اربعة او را به قتل برساند.

خلاصه اینکه به هر نحوی از انحاء که او را بکشد، قصاص ندارد، اما در عین حال خواهیم گفت که دیه دارد، حتی بعید نیست که بگوییم کفاره نیز دارد، پس مسئله اتفاقی است.

کلام شیخ در کتاب خلاف

قال الشیخ فی الخلاف: لا یقتل الوالد بولده، سواء قتله بالسیف حذفاً أو ذبحاً ، و علی أیّ وجه کان، و به قال فی الصحابة: عمر بن الخطاب، وفی الفقهاء: ربیعة- معاصر با امام صادق علیه السلام بوده- و الأوزاعی، والثوری، و أبو حنفیه و أصحابه، و الشافعی و أحمد، و إسحاق، و قال مالک: إن قتله حذفاً بالسیف فلا قود، و إن قتله ذبحاً أو شقّ بطنه فعلیه القود، و به قال عثمان البتّی»

الخلاف: 5/151، المسألة9، یقال: حذفه بالعصا أو الحجر : ضربه.

باید ببینیم جناب مالک که بین حذف و بین ذبح فرق نهاده، مدرکش چیست؟ العلم عندهم.

ولی مدرک ما روایاتی است که بخشی از آن را می‌خوانیم و بخش دیگرش در کتاب وسائل است.

روایت حمران

1: محمد یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علی ابن إبراهیم ، عن أبیه جمیعاً ، عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیوب الخزاز، عن حمران- حمران بن أعین، برادر زرارة- عن أحدهما قال:« لا یقاد والد بولده ، و یقتل الولد إذا قتل والده عمداً» الوسائل: ج 19، الباب 32 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.

روایت حلبی

٢: و عن علیّ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر، عن حماد، عن الحلبی عن أبی عبدالله قال: «سألته عن الرجل یقتل ابنه ، أیقتل به ؟ قال: لا » همان مدرک، الحدیث2.

فضیل بن یسار

٣: و عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمد، عن بعض أصحابنا، وعن حمّآد بن عثمان، عن فضیل بن یسار، عن أبی عبد الله‌(علیه السلام) قال: «لا یقتل الرّجل بولده إذا قتله، و یقتل الولد بوالده إذا قتل والده» همان مدرک، الحدیث3.

روایت علا بن فضیل

4: و عن علیّ بن إبراهیم ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس ، عن محمد بن سنان، عن العلابن الفضیل قال: قال أبو عبدالله :

«لا یقتل الوالد بولده ، و یقتل الولد بوالده ، و لایرث الرّجل الرجل إذا قتله و إن کان خطأً» همان مدرک، الحدیث4.

روایت:« 5، 8، 9، 10، و 11،» را خود تا مطالعه کنید.

این حکم، جنبه احترامی دارد و معنایش این است که پدر محترم است، هر چند کار غلطی کرده است، از این رو تعزیر هم خواهد شد، در عین حالی که تعزیز می‌شود و باید دیه ‌بدهد، ولی بخاطر احترامی که پدر دارد کشته نمی‌شود.

فرع دوم این است که اگر نوه جد(یعنی أبو الأب) را بکشد، حکمش چیست، آیا باز این هم حکم هست؟- به نظر می‌‌رسد استاد سبحانی منظورش این است که اگر «جد» نوه را بکشد،‌حکمش چیست، اما اشتباهاً عکس گفته است، فلذا باید مسئله را این گونه طرح کرد که اگر «جد» یعنی أبو الأب، نوه را بکشد، حکمش چیست؟ دقت شود.-

می‌فرماید: همان حکم در اینجا نیز هست،‌چرا؟ چون در لغت قرآن و روایات، همه اینها أب حساب می‌شوند و لذا قرآن می‌فرماید:‌«يُوصِيكُمُ اللَّـهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَيَيْنِ»النساء: ١١،

خداوند در باره فرزندانتان به شما سفارش می کند که سهم (میراث) پسر، به اندازه دو دختر باشد.

باز این حکم هست، چرا؟ چون در لغت قرآن و روایات همگی «أب» حساب می‌شوند.

حال اگر جدی مرد و غیر از نوه کسی را نداشت، ارثش مال نوه است، چون جد حکم اب را دارد.

معلوم می‌شود که آباء در اصطلاح قرآن اعم است، علاوه براین، قرآن می‌فرماید: «وَلَا عَلَىٰ أَنفُسِكُمْ أَن تَأْكُلُوا مِن بُيُوتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ آبَائِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أُمَّهَاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ إِخْوَانِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخَوَاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَعْمَامِكُمْ أَوْ بُيُوتِ عَمَّاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخْوَالِكُمْ أَوْ بُيُوتِ خَالَاتِكُمْ أَوْ مَا مَلَكْتُم مَّفَاتِحَهُ أَوْ صَدِيقِكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَأْكُلُوا جَمِيعًا أَوْ أَشْتَاتًا ً»النور: ٦١.

آقایان می‌گویند خانه جد هم مثل خانه پدر می‌مانند، اگر کسی در خانه جدش رفت و دید در یخچالش میوه‌ای هست، به شرط اینکه بداند ممنوع نیست می‌تواند بخورد، آباء در این آیه جد را نیز شامل است.

یا قرآن در جای دیگر می‌فرماید:«وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ»النور: ٣١.

دختران همان گونه که می‌توانند زینت خود را به پدر نشان بدهند، به جد هم می‌توانند نشان بدهد، آباء در اینجا شامل جد و بالاتر از هم می‌شود.

بنابراین، بعید نیست که بگوییم روایتی که می‌گوید: «لا یقتل والد بولده»‌حتی اجداد را هم شامل می‌شود، چون أبو الأب هم یکنوع اب است برای انسان.

اشکال

ممکن است کسی بگوید که ما یک اطلاقی داریم بنام «النفس بالنفس» ما نمی‌توانیم از این اطلاق رفع ید کنیم مگر اینکه دلیلی داشته باشیم،‌دلیل فقط بر پدر بلا واسطه داریم، اما پدر مع الواسطه را (که جد باشد) اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» شامل او هست.

پاسخ

باید دانست که اینجا جای تمسک به اطلاق عام نیست، بلکه جای تمسک به اطلاق مخصص است، اینجا به اطلاق مخصص تمسک می‌کنیم.

حضرت یعقوب در هنگام مرگ به فرزندانش می‌گوید بعد از من چه خدائی را عبادت می‌کنید؟

فرزندان در جواب گفتند که خدای تو و خدای پدرانت را:

« إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِن بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلَـٰهَكَ وَإِلَـٰهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَـٰهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ». البقرة: ١٣٣.

کلمه‌ی«آباء» به اجداد هم اطلاق شده است.

یعقوب فرزند اسحاق است و اسحاق هم فرزند ابراهیم می‌باشد ، به ابراهییم هم اب اطلاق شده است.

الفرع الثانی: عموم الحکم لأب الأب و إن علا، و قد جزم به المحقق فی الشرائع، و لکنّه تردّد فی النافع، و الدّلیل علیه شمول إطلاق الأب لأب الأب، فعلی هذا یصدق علیه قول الصادق (علیه السلام):‌«لا یقتل الأب بابنه».

إن المتتبّع بالقرآن و السنة یقف علی أنّ الأب فی الإطلاق یشمل الجدّ أیضاً، فلو مات الجدّ و لیس له وارث إلّا الأحفاد و الأسباط یشمله قوله سبحانه:‌«يُوصِيكُمُ اللَّـهُ فِي أَوْلَادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَيَيْنِ»:

نکته‌ی تفسیری

ما معتقدیم که آباء انبیاء همگی شان موحد بوده‌اند،‌ ولی آیه مبارکه دلیل بر این است که «آزر» پدر ابراهیم است و حال آنکه او بت پرست بود:

«وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَامًا آلِهَةً إِنِّي أَرَاكَ وَقَوْمَكَ فِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ» الأنعام: ٧٤

ما از این اشکال جواب دادیم و گفتیم در لغت قرآن کلمه‌ی «أب» اعم است، یعنی گاهی به عمو نیز کلمه اب اطلاق می‌شود، ولذا در این آیه کلمه‌ی «أب» به اسماعیل استعمال شده و حال آنکه اسماعیل عموی فرزندان یعقوب بوده است نه در دیف آباء شان .

قَالُوا نَعْبُدُ إِلَـٰهَكَ وَإِلَـٰهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَـٰهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ».

ولی ممکن است آقایان اشکال کنند که درست است کلمه‌ی«أب» در عمو هم به کار می‌رود، ولی این اصطلاح، اصطلاح مجازی است و ما حق نداریم قرآن را بر معنای مجازی حمل کنیم، بنابراین، آزر پدر ابراهیم بوده، ولو کلمه‌ی «آب» در قرآن در عمو نیز به کار رفته باشد،‌ مانند: قَالُوا نَعْبُدُ إِلَـٰهَكَ وَإِلَـٰهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ، الخ»..

اما اسماعیل عمو بوده، از باب مجاز کلمه‌ی«أب» بر او استعمال شده است،

ما اگر در یک جایی دیدیم که کلمه‌ی «أب» در عمو به کار رفته،‌حق نداریم در جاهای دیگر هم بگوییم که «اب» به معنای عمو است.

در اینجا ما یک جواب دیگر داریم و آن این است: از ظاهر آیات استفاده می‌شود که ابراهیم بعد از آنکه دید آزر تحت تاثیرش قرار نمی‌گیرد، از او تبری جست «فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِّلَّـهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لَأَوَّاهٌ حَلِيمٌ» التوبة: ١١٤.

کی تبری جست؟ در همان دوران جوانی،‌در دوران جوانی که در کربلا و حیله بود.

گفتند این بت ها را چه کسی شکسته؟

«قَالُوا سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِيمُ» الأنبياء: ٦٠،

پس جناب ابراهیم در دوران جوانی از آزر تبری جست و حال آنکه همین ابراهیم در دوران پیری والدش را دعا کرده و گفته:

« رَّبِّ اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَيَّ وَلِمَن دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِنًا وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَلَا تَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلَّا تَبَارًا» نوح: ٢٨،

از دعا کردنش برای والد، معلوم می‌ شود که «آزر» پدر حضرت ابراهیم نبوده بلکه عمو بوده، چون در جوانی از آزر تبری جست، فلذا معنا ندارد از کسی که در جوانی از او تبری جسته، در پیری برایش دعا کند.

معلوم می‌شود که والد غیر از اب است، چون اب معنای اعم دارد، حتی شامل جد و عمو هم می‌شود ولی والد معنایش اخص است، یعنی کسی است که انسان از او متولد شده، فلذا فقط پدر را شامل است نه غیر او را.

از اینکه جناب ابراهیم در دوران جوانی از آزر تبری جست و در آخر عمرش والد را دعا کرد، فهمیده می‌شود که «آزر» غیر از والد بوده است، والدش کسی بوده و آزر هم کس دیگر است، یعنی عمویش (آزر) کافر بوده، اما پدرش موحد،‌ مانند پیغمبر اکرم(صلّی‌ الله علیه و آله) که والدش موحد و عمویش کافر بوده است.

بنابراین، در این روایات کلمه‌ی والد است و کلمه‌ی« والد» هم به پدر بلا واسطه اطلاق می‌شود، ولی در بعضی از روایات کلمه‌ی«أب» نیز آمده است و اب اعم است حتی جد و عمو را هم شامل است.

المسألة الأولی: لا تسقط الکفّارة عن الأب بقتل إبنه و لا الدّیة، فیؤدّی الدّیة إلی غیره من الوراث، و لا یرث هو منها.

حضرت امام در اینجا به دو مسئله اشاره می‌کند،

یکی اینکه اگر پدر، پسر خودش را کشت، در مقابل پسر کشته نمی‌شود،‌اما باید کفاره بدهد، آنهم کفاره‌ی جمع که بعداً خواهیم خواند.

دیگر اینکه باید دیه را هم بدهد، اما خودش از این دیه ارث نمی‌برد، اگر این پسرش (که او را کشته) اولاد داشته باشد، کفاره را به پسر و فرزندانش می‌دهد، اگر مادر دارد، به مادرش می‌رسد، اما خود پدر (که قاتل پسرش است) از دیه ارث نمی‌برد.

اما کفارة، کفاره خطأ در قرآن هست

:« وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَن يَصَّدَّقُوا فَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِّيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّـهِ وَكَانَ اللَّـهُ عَلِيمًا حَكِيمًا » النساء: ٩٢،

اگر کسی، دیگری را خطأً کشته است، باید بنده‌ای را آزاد کند.

اما اگر کسی عمداً کشته، این کفاره‌اش در قرآن نیست، در روایات هست،‌ چون در قرآن نیست، از این رو مایه اختلاف شده است، عده‌ای از فقهای اهل سنت مانند شافعی می‌گوید کفارة دارد، یعنی قتل «عمد» هم کفاره دارد، در جایی که قتل خطاء کفاره دارد، قتل عمد به طریق اولی کفاره دارد، اما دیگران می‌گویند قتل عمد، کفاره ندارد، ولی در روایات ما بالاتر می‌گوید، یعنی علاوه بر خود کفاره، کفاره جمع دارد، یعنی هم باید عتق رقبه کند و هم اطعام ستین مسکیناً و هم دو ماه روزه بگیرد. روایات کفاره قتل عمد را در وسائل و کافی و سایر کتاب های حدیثی مطالعه کنید.

کفاره قتل خطا در قرآن هست، کفاره عمد در قرآن نیست،‌ولذا شافعی قائل به کفارة است مثل ما، دیگران قائل به کفاره نیستند، تفاوتی که ما داریم این است که شافعی می‌گوید کفاره قتل و عمد یکی است، تحریر رقبة، ولی روایات ما می‌گوید کفاره‌اش کفاره جمع است، یعنی هم عتق رقبة و هم ستین مسکیناً و هم صیام ستین یوماً.

کلام شیخ مفید در کتاب خلاف

أما وجوبها فی العمد فأصحابنا علی وجوبها، و به الشافعی و مالک و الزهرة و قال الثوری و أبو حنیفه و أصحابه لا کفّارة فیها» الخلاف،‌ج 5، ص 322، مسئله‌ی6،

بعداً این مسئله را عنوان کرده که کفاره‌اش چیست؟

ما معتقد به کفاره‌ی عمد هستیم و او معتقد به کفاره خطاست.

چرا کفارة ساقط نیست؟ چون کفاره مال قتل عمد است و پدر هم قتلش قتل عمد است، خرج فقط مسئله قصاص، اما بقیه احکام عمد بر او بار است، قتل عمد قصاص دارد و کفارة و دیه و تعزیر، همه اینها مال والد است، خرج فقط قصاص، بقیه احکام عمد هست.

در قتل عمد چهار چیز است، کفاره، قصاص، اگر قصاص نکردیم، دیه هست، تعزیر هم هست.

بنابراین،‌همه اینها هست، مگر آنهای که با دلیل خارج شده‌اند( إلا ما خرج بالدلیل)، که قصاص با دلیل و نص خارج شده است.

دیدگاه حضرت امام (ره)

حضرت امام می‌ فرماید:

لا تسقط الکفّارة عن الأب بقتل إبنه و لا الدّیة، فیؤدّی الدّیة إلی غیره من الوراث، و لا یرث هو منها. چرا؟ چون اطلاقات همه جا را می‌گیرد. اینکه قصاص نیست، این دلیل نمی‌شود که سایر چیز ها نباشد، اطلاقاتی که در باره کفارة‌ی عمد است، والد را نیز گرفته، ما فقط از تحت این عمومات قصاص را خارج کردیم، بقیه سر جای خودش است.

دیه چطور؟ دیه هم هست، چون قبلاً یک ضابطه را خواندیم که:« کلّ‌ ما امتنع فیه القصاص فالدیة متعینة»، هر جا که قصاص نباشد، دیه هست، چرا؟ لئلا یذهب دم مسلم سدی، تا دم مسلمان هدر نرود، فلذا دیه را باید بدهد.

أما وجوب الکفارة فلأنّه من آثار قتل العمد، و المفروض أنه قتل عمد، و سقوط القصاص عن الأب لا یکون دلیلاً علی جواز القتل فضلاً عما یترتب علیه من الکفارة، و أما وجوب أداء الدیة فکذلک لأنّه دم محترم لا یذهب سُدی، و کلّ مورد یمتنع فیه القصاص ففیه الدّیة، مضافاً إلی ما فی کتاب ظریف(ظریف ابن ناصح، یک رساله‌ای در دیه دارد و این رساله را از امام صادق علیه السلام گرفته و او هم از امیر المؤمنین گرفته، چیز های بعداً خواهیم گفت، مستندش هم رساله ظریف ناصح است-:

«قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام) أنّه لا قود لولد أصابه والده فی أمر یعیب علیه فیه فأصابه عیب من قطع و غیره و تکون له الدّیة و لا یُقاد ». الوسائل: ١٩، الباب ٣٢ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث ١٠.

ؤ‌أما التعزیر ففی خبر جابر عن أبی جعفر(علیه السلام) فی الرجل یقتل بإبنه أو عبده؟ قال: «لا یقتل به ولکن یضرب ضرباً شدیداً و ینفی عن مسقط رأسه». الوسائل: ١٩، الباب ٣٢ من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 9.

لابد کتکش به عنوان تعزیر است

و الحدیث محمول علی بیان المصداق، کما احتمله فی الجواهر، و قال: و لعله محمول علی أنّ ذلک بعض أفراد ما یراه الحاکم. جواهر الکلام: 42/170..

المسألة‌ الثانیة: لا یقتل الأب بقتل إبنه و لو لم یکن مکافئاً له،

این مسئله را برای این عنوان کرده است که همه‌ی فامیلین حکم شان روشن بشود، چون ممکن است انسان اشتباه کند، فقط یک نفر کشته نمی‌شود و آن عبارت است از پدر و پدر پدر، اما بقیه فامیل مانند مادر، مادر بزرگ، پدر مادر، اینها را نمی‌گیرد، چرا؟ چون اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» حاکم است.

نکته‌ دیگری که امام در این مسئله دارد این است که آیا پدر که کشته نمی‌شود، آن پدری است که با پسر دین شان مساوی باشد، یعنی هردو مسلم هستند، یا هردو ذمی هستند، یا نه خیر و لو اختلاف در دین هم داشته باشند باز هم کشته نمی‌شود،مثلاً پدر ذمی است و پسر مسلمان.

ایشان می‌فرماید در اینجا هم کشته نمی‌شود، چرا؟ چون احترام پدر محفوظ است، هر چند کافر باشد. خیال نکنید که با بحث های پیشین مخالفت دارد، بحث های پیشین این بود که:« لا یقتل مسلم بذمیّ»، اینجا می‌گوییم لا یقتل ذمیّ بقتل مسلم، اگر مسلمی را کشت، قانونش این بود که بکشید، ولی والد بودن مانع است، مقتضی هست، اما مانع موجود است، چرا؟ چون روایات ما اطلاق دارند و می‌گویند:« لا یقاد والد بولده، لا یقتل الأب بولده» مانع ندارد که یک جایی مسلمانی را ذمی بکشد، اما این ذمی را نکشیم، چرا؟ به خاطر احترام والد. مگر اینکه بگوییم اطلاقات مال جایی است که هردو از نظر دین مساوی باشند.

عبارت شیخ طوسی

الفرع الثانی: إذا قتلت الأمّ ولدها فتقتل و إن علت، و وصفه فی الجواهر بقوله: بلا خلاف أجده، قال الشیخ فی الخلاف: الأمّ إذا قتلت ولدها، قتلت به، و کذلک أمهاتها، و کذلک أمهات الأب، و إن علون، فأمّا الأجداد فیجرون مجری الأب، لا یقادون به، لتناول اسم الأب لهم.

فرع دیگر: «إذا قتل الولد أمّه» در اینجا ولد بخاطر مادرش کشته می‌شود، باید هم کشته بشود، به جهت اینکه اگر یک اجنبی را بکشد، یقتل، تا چه رسد به مادر ذوی الحقوق، یک روایت هم در اینجا داریم:

« لا یقاد والد بولده ، و یقتل الولد إذا قتل والده عمداً»، یعنی اگر ولد مادر خود را بکشد، حتماً کشته می‌شود. و اگر مادر ولد را بکشد، ممکن است استحسان ایجاب می‌کند که مادر هم کشته نشود، جوابش این است که ما اهل استحسان نیستیم، ما هستیم و اطلاق «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» خرج بالدلیل یک مورد که پدر باشد. یک روایت هم داریم بنام روایت أبو عبیده: قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل أمّه؟ قال:« یقتل بها صاغراً، و لا أظنّ قتله بها کفارة له و لا یرثها» الوسائل: ج 19، الباب 32 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث 5.

یعنی در مقابل مادر تحقیرانه کشته می‌شود، معنای صاغراً‌ این است، اگر این پسر را بکشند، خیال نکند بر اینکه کفاره است، فقط روز قیامت عذاب داره و ارث هم از او نمی‌برد، اینکه می‌فرماید: ی«قتل بها صاغراً» تحقیرش می‌کنند، یعنی چه؟ قانون کلی این بود که اگر بخاطر زنی، مردی را کشتیم،‌ باید فاضل دیه را بپردازیم، ولی در اینجا فاضل دیه پرداخته نمی‌شود،‌اگر پسر مادر را بکشد، این پسر را می‌کشیم، دیگر فاضل دیه رد به ولد پسر نمی‌کنیم، معنای صاغراً این است. کوچک می‌شود، تحقیر می‌شود، چون در جای دیگر اگر مردی را بخاطر زنی بکشند، باید فاضل دیه را بدهند، ولی اگر پسر را بخاطر مادر بکشند

، فاضل دیه رد نمی‌شود.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1400
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30