• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
طرق و راههای اثبات قتل
#21
1390/9/29

موضوع: احکام قسامة
مسئله‌ی ما این بود که در مسئله‌ی «لوث» دو برادرند که یکی حاضر است و دیگری غائب، حاضر آمد و اقامه قسامه کرد یا پنجاه قسم خورد، بعداً برادر دیگر رسید، مسلماً برادر اول که اقامه قسامه کرده یا پنجاه قسم خورده، او حق خودش را ثابت کرده،‌حتی امام فرمود می‌تواند استیفا هم بکند.
ما عرض کردیم که کلام ایشان (امام) در اینجا که می‌فرماید می‌تواند استیفا کند با کلام ایشان در آینده منافات دارد، بعد برادر غائب رسید، وظیفه برادر دیگر چیست؟
پنج احتمال نقل کرد، قول اول مشهور است، چهار احتمال دیگر را هم ایشان اضافه کردند و خودش احتمال اخیر را قبول کردند و ما این احتمالات را تکرار نمی‌کنیم.
نظریه استاد سبحانی در مسئله
نظر ما مبنی بر این است که آیا قسامه‌ی «حاضر» حکم بینه را دارد علی الاطلاق، یا حکم بیّنه را دارد در حق مدعی؟
اگر بگوییم قسامه‌ی «حاضر» حکم بینه را دارد علی الاطلاق، واقعاً نباید دومی اصلاً اقامه قسامه کند و نباید قسم بخورد، چرا؟ چون فرض این است که آن قسامه جای بینه را نشسته، اگر دو عادل بگویند این آدم قاتل است، یعنی اگر برادر «حاضر» بینه بیاورد بر اینکه فلان آقا قاتل است، حکم ثابت می‌شود هم برای حاضر و هم برای غائب، دیگر لازم نیست که غائب هم بینه بیاورد.
اگر بگوییم پنجا قسم قسامه جانشین بیّنة‌ است علی الاطلاق، دومی اصلاً هیچ چیز نمی‌خواهد.
اما اگر بگوییم قسامه‌ی «حاضر» فقط در حق مدعی حکم بینه را دارد، یعنی ‌نسبی است و فقط نسبت به مدعی کار ساز است، اگر این حرف را زدیم ، پس باید برادر «غائب» پنجاه قسم بخورد، این همان احتمالی است که حضرت امام در آخر فرمودند که غائب پنجاه قسم بخورد.
پس باید مبنا را تنقیح کرد،‌آیا قسامة الحاضر کالبیّنة الحاضر علی الإطلاق، اگر این است، پس غائب اصلاً نباید زحمت بکشد، اما اگر بگوییم قسامه‌ی حاضر مثل بیّنه است، فقط در حق خودش در دائره خودش حجت است و از خودش تجاوز نمی‌کند، بنابراین، باید غائب هم یا پنجاه قسامه اقامه کند یا اینکه پنجاه قسم بخورد.
اگر این نظر را پذیرفتید که همان احتمال اخیر است که حضرت امام پذیرفته است که چه بهتر، اگر این را نپذیرفتید، احتمال ثالث در کلام امام بهتر از همه است،‌البته بعد از این احتمال.
احتمال ثالث این است که فرق بگذاریم بین قسامه حاضر و بین یمینش، اگر قسامه آورده، نسبت به برادر غائب هم کافی باشد، اما اگر تکریر یمین کرده است، تکریر یمین فقط برای خودش حجت است، اما برای آدم غائب حجت نیست.
بنابراین، تا آنجا که من فکر کردم و اندیشیدم قبلاً همین است.
یا احتمال اول را بپذریم و بگوییم حکم بینه را دارد علی الاطلاق، پس برادر غائب هیچ چیز برگردنش نیست، اگر حکم بینه را دارد فقط در حق حاضر، دومی باید پنجاه قسم قسامه اقامه کند یا پنجاه قسم بخورد.
اگر این احتمال را پذیرفتید که احتمال اخیر است، چه بهتر! و اگر این احتمال را نپذیرفتید، برویم سراغ احتمال سوم، یعنی فرق بگذاریم بین قسامه حاضر، آن سمبه‌اش پر زور است چون قسامه است، پنجاه نفر قسم خورده است، فلذا نمی‌توانیم بگوییم فقط به درد حاضر می‌خورد، چون گفتن این حرف کمی بی لطفی است.
اما اگر بگوییم حاضر پنجاه قسم خورده، می‌توانیم بگوییم قسم های یک نفر نسبت به خودش حجت است نه نسبت به دیگران.
هرگاه ولی غائب از سفر بر گردد، حکم مسئله از نظر رضایت و عدم رضایتش به قصاص چه می‌شود؟
حالا اگر آمدیم جناب غائب از سفر آمد و راضی به قصاص شد و گفت خوب کاری کردید که قاتل پدر را قصاص نمودید، دیگر اصلاً حرفی نیست و مشکلی به و جود نمی‌آید. اما اگر بگوید من به قصاص راضی نیستم، شما که الآن قاتل پدر مرا کشتید،‌من از او دیه می‌گرفتم، برادر حاضر ناچار است که دیه را به برادر غائب بپردازد، البته او مالک نصف دیه است نه تمام دیه.
پس اگر غائب آمد و راضی به عمل شد، چه بهتر! اما اگر راضی نشد، بلکه دیه خواست، باید حاضر به غائب دیه بپردازد، چرا؟ چون حاضر اعتراف می‌کند که برادر من شریک من بود در این مسئله و من حق او را ضایع کردم، باید دیه را بپردازد.
ما باید این احتمالات امام را موقعی قرار بدهیم که حق ثابت شده، اما استیفا نشده، این احتمالات مال صورت سوم است.
پس سه احتمال عرض کردم:
الف: برادر غائب از سفر آمد و دید که ما قاتل را کشتیم، گفت دست شما درد نکند.
ب: برارد غائب از سفر آمد و دید که ما قاتل را کشتیم، می‌گوید من اگر بودم با او مصالحه به دیه می‌ کردم، باید دیه را به برادر بپردازد.
ج: برادر غائب موقعی از سفر آمد که برادر حاضر حق را ثابت کرده، ولی استیفا نکرده، تمام احتمالات امام مال اینجاست.
متن تحریر الوسیلة
لو کان لوث و بعض الأولیاء غائب و رفع الحاضر الدعوی إلی الحاکم تسمع دعواه، و یطالبه خمسین قسامة، و مع الفقد یحلفه خمسین یمیناً فی العمد، و فی غیره نصفها حسب ما عرفت، و یثبت حقه، و لم یجب انتظار سائر الأولیاء، و له الاستیفاء و لو قوداً.
در این جمله اخیر، دوتا فرع می‌آید:
الف: برادر غائب آمد و به قصاص راضی شد، اهلاً و سهلاً،
ب: از سفر آمد و گفت من به قصاص راضی نیستم، دیه می‌گیرم.
ج: ثمّ لو حضر الغائب و أراد استیفاء حقه قالوا حلف بقدر نصیبه،
این جمله را ناچاریم به جای بزنیم که حق ثابت شده، اما استیفا نشده، این احتمالات مال صورتی است که حق ثابت شده، اما اعمال نشده است.
اینکه می‌فرماید: «ثمّ لو حضر الغائب و أراد استیفاء حقه»، در اولی جاری نیست، اولی این بود که برادر حاضر قاتل را قصاص کرد و برادر غائب هم راضی شد، در دومی هم می‌گوید من دیه می‌خواهم، لازم نیست که قسم بخورد، چرا؟ برادری که استیفا کرده، قبول دارد که این پدر، پدر مشترک بینهماست، در دو صورت اولی اصلاً این همه کنکاش لازم نیست، چون در اولی کشته شده و راضی هم هست، در دومی کشته شده و دیه می‌خواهد، برادر هم قبول دارد این پدر، پدر مشترک است، این احتمالات در جایی است که برادر حاضر اقدام به قسامه کرده، حق را ثابت کرده، ولی هنوز استیفا نکرده، این احتمالات می‌آید.
المسألة الخامسة
«لو کذب أحد الولیین صاحبه لم یقدح فی اللوث فیما إذا کانت أمارات علی القتل،‌الخ»
مسئله پنجم این است که پدری کشته و دوتا پسر دارد، پسر اول می‌گوید فلان آدم (زید) قاتل است، پسر دوم تکذیب می‌کند و می‌گوید این قاتل نیست، آیا در اینجا احکام لوث بار است یا بار نیست؟ لوث در جایی است که ظن به مسئله باشد، یعنی برای قاضی ظن باشد، البته قسم خور(کسی که قسم می‌خورد) و مدعی یقین دارد، در قسامه مدعی یقین دارد، اینکه می‌گوییم ظن باشد، ظن نسبت به قاضی است، قاضی باید ظن به صدق این مسئله داشته باشد و الا آدم مدعی حتماً باید دارای یقین باشد،‌به دلیل اینکه قسم می‌خورد و در قسم خوردن جد و قطعی بودن شرط است.
حالا جناب قاضی نشسته، یک برادر می‌گوید که زید قاتل پدر من است و یک شاهد هم دارد که شاهد هم خودش مفید ظن باشد، برادر دیگر از راه می‌رسد و می‌گوید این برادر من کذاب است و دروغ می‌گوید، این آدم کوچکترین ارتباطی به قتل پدر من ندارد، آیا تکذیب برادر دیگر سبب می‌شود که لوث موضوعاً از بین برود، یعنی ظن بپرد، قاضی ظن پیدا کرده بود، ولی ولذا سفره را پهن کرده برای قسامه، برادر دیگر که آمد و این برادر را تکذیب کرد، آن ظن قاضی را از بین برد، قهراً لوث مرتفع شد، آیا ظن را از بین می‌برد یا نه؟ لوث را از بین می‌برد یا نه؟
باز تکرار می‌کنم که در مسئله‌ی «لوث» آدمی که قسم می‌خورد حتماً باید یقین داشته باشد، اگر می‌گویند قسامه تابع لوث است، لوث یعنی ظن به صدق، این نسبت به قاضی و سفره قضاوت است، آیا برادر دیگر که آمد و این را تکذیب کرد، آیا تکذیب برادر دیگر سبب می‌شود که لوث از بین برود و این مسئله داخل در دائره لوث نشود؟
دیدگاه مرحوم محقق
مرحوم محقق می‌فرماید: بلی! یعنی همین که برادر دیگر آمد و این را تخطئه کرد، ظن به صدق از بین می‌رود، تکرار می‌کنم که ظن به صدق نسبت به قاضی است،‌اما قسم خور حتماً باید مثل آفتاب قسم بخورد.
نظریه شیخ طوسی
اما مرحوم شیخ طوسی با سه دلیل استدلال می‌کند لوث سر جای خود هست، از جاهای که مرحوم محقق با شیخ اختلاف دارد این است.
متن تحریر الوسیلة
لو کذب أحد الولیین صاحبه لم یقدح فی اللوث فیما إذا کانت أمارات علی القتل- خصومت و دشمنی قبلی داشته‌، چاقو کشی قبلی داشته، آثار جرم در لباس و بدنش است- نعم لا یبعد القدح إذا کان اللوث بشاهد واحد مثلاً،- اگر این طرف یک شاهد داشت، این لوث است در صورتی که معارض نداشته باشد، اما اگر معارض داشته باشد، این شاهد واحد ضعیف می‌شود و مبتلا به معارض می‌شود، لوثی که ظن به صدق است از بین می‌رود، مگر اینکه امارات زیادی داشته باشد، سابقه دشمنی داشته و سابقه چاقو کشی داشته، آثار جرمی در شمشیر و لباسش است، البته در این فرض تکذیب برادر دیگر لوث را از بین نمی‌برد- و المقالات مختلفة.
کلام شیخ در کتاب خلاف
قال الشیخ: إذا قتل رجل و هناک لوث و له ولیان اخوان أو إبنان، فادعی أحد الولیین أن هذا قتل أبی، و کذبه الآخر و قال: ما قتل هذا، فلا یقدح هذا التکذیب فی اللوث، و للشافعی فیه قولان، أحدهما مثل ما قلناه، و هو اختیار المزنی ، و الآخر یقدح و هو الصحیح عندهم، و استدل الشیخ علی عدم القدح بوجوه:
کلام محقق در کتاب شرائع
قال المحقق: ولو أکذب أحد الولیین صاحبه لم یقدح ذلک فی الوث و حلف لإثبات حقه خمسین یمیناً.(شرائع الإسلام:4/226
مرحوم محقق هم با شیخ همراه است، حضرت امام قائل به تفصیل است و می‌فرماید اگر وسیله‌ی «لوث» شاهد واحد است، این با تکذیب برادر از کار می‌افتد، اما اگر وسیله لوث چیزهای دیگر است مانند امارات، تکذیب برادر دیگر لوث را از بین نمی‌برد.
آقایان می‌دانند که این مسئله، مسئله اجتهادی نیست، بلکه مسئله صغروی است، آیا واقعاً تکذیب برادر دیگر لوث را از بین می‌برد یا نه؟
این مسئله، مسئله اجتهادی نیست، این مسئله را بازاری هم می‌تواند حل کند، کاسب و کارمند هم می‌تواند حل کند، دو برادرند یکی مدعی است و دیگری مکذّب، یعنی آیا تکذیب برادر دیگر لوث را از بین می‌برد یا نه؟ این مسئله کبروی نیست بلکه مسئله صغروی است. نزاع، نزاع صغروی است، ولی در عین حالی نزاع صغروی است، ما این مسئله را بحث می‌کنیم. و الا فقیه نباید در این جا وارد بشود.
در بعضی از جاها مضر لوث است و در بعضی از جاها مضر لوث نیست، مرحوم شهید ثانی در کتاب مسالک هفت صورت را گفته، ولی ما هفت صورت را نگفتیم، شرائع نگفته،‌ولی ایشان گفته، مرحوم صاحب جواهر هم گفته، این مسئله، مسئله صغروی است، ممکن است در نظر برخی تکذیب برادر دیگر مضر ظن باشد، ممکن است مضر ظن نباشد.
ادله‌ی سه گانه شیخ طوسی بر اینکه تکذیب برادر دیگر مضر لوث نیست
ولی در عین حال ادله شیخ را بررسی می‌کنیم، مرحوم شیخ ادله سه گانه اقامه کرده که تکذیب برادر دیگر مضر لوث نیست.
1: می‌گوید قبل از آنکه تکذیب کند، لوث بود، و الأصل بقاء اللوث بعد التکذیب، اسم این دلیل استصحاب است.
قبل از آنکه تکذیب کند، لوث بود، یعنی ظن به قتل بود، حالا که تکذیب کرد، أصالة بقاء اللوث.
2: دلیل دومی که می‌آورد، می‌گوید لوث برای این برادر ثابت شده، فثبوت اللوث ثبت حق للولیین فإذا کذّب أحدهما لا یسقط حق الآخر.
این غیر از دلیل اول است،‌دلیل اول تمسک به استصحاب می‌کند و می‌گوید قبل از تکذیب لوث بوده، بعد از تکذیب هم خواهد بود،‌دلیل دوم می‌گوید تکذیب برادر اول، مسقط لوث برادر دیگر نمی‌شود.
3:‌دلیل سوم این استکه در اموال اگر یک نفر شاهد داشته باشد، با یک قسم دین ثابت می‌شود، آقایان در کتاب قضا و شهادات می‌گویند دیون با دو عادل ثابت می‌شود، با یک عادل و قسم مدعی ثابت می‌شود، من مدعی هستم که زید بدهکار من است، یک شاهد دارم و یک قسم می‌خورم، یک شاهد و یک قسم کافی در اثبات مال است، اینجا هم یک شاهد است و به جای یک قسم پنجاه قسم میخورد، چرا ثابت نشود، قیاس کرده اینجا را با اموال، همانطور که در اموال بشاهد و یمین ثابت می‌شود، در اینجا هم بشاهد و أیمان ثابت می‌شود.
اشکال استاد سبحانی بر ادله شیخ طوسی
مرحوم شیخ نابغه دوران خودش بوده، ولی چون کثرت مشاغل داشته، فلذا در همه مسائل چندان دقت نمی‌کند، اما دلیل اول که می‌گوید بعد زا تکذیب لوث بود، یعنی ظن به قتل بود، می‌گوید بعد از تکذیب هم ظن است، جواب این دلیل این است که از امور وجدانی است و امور وجدانی قابل استصحاب نیست، افراد فرق می‌کند، ممکن است یک فردی باشد که تکذیب برادر دیگر موثر نباشد، اما بعضی از افراد تکذیب برادر دیگر موثر باشد، امور وجدانی قابل استصحاب نیست، من سابقاً ظن داشتم، حالا هم ظن دارم، این غلط است، بلکه برو به وجدانت مراجعه کن،‌ببین داری یا نه؟ من سابقاً گمان داشتم،‌الآن هم انشاء الله گمان دارم، این جایگاه استصحاب را نمی‌گیرد، درامور وجدانی باب علم باز است، برو به وجدانت مراجعه کن ببین داری یا نه؟
بنابراین، در اینجا جای استصحاب نیست.
اما دلیل دومی که آورد، گفت تکذیب دوم مسقط حق اولی نیست.
در جواب می‌گوییم: آقاجان!
مسئله‌، مسئله مسقط نیست، «الکلام دائر حول الوجود اللوث»، حق این برادر اول یدور حول وجود اللوث، لوث هم پرید و از بین رفت، اگر نرفت، پس هست و رفت که رفته، حق آن آدم از آسمان نیامده بود، چون شاهد واحد گواهی داد، یک حقی ثابت شده، ما دام اللوث موجوداً، با تکذیب آن دیگری از بین رفت.
اما دلیل سوم، دلیل سوم اینکه:« قاس المقام بباب الدین»، همانطور که در باب دین یک شاهد و یک قسم کافی است، در اینجا هم یک شاهد و یک قسم های دیگر کافی خواهد بود.
و أما الوجه الثالث أعنی قیاس الیمین مع اللوث فی الدماء بالیمین مع الشاهد فی الأموال، فهو قیاس مع الفارق- چرا؟ چون در اموال وجود ظن شرط نیست، دراموال قاضی وقتی که یک نفر شاهد آورد، خودش هم قسم خورد می‌گوید آقا بده، دایر مدار لوث نیست، بر خلاف ما نحن فیه، که دایر مدار لوث است، دائر مدار بقاء ظن است، که برای قاضی هنوز ظن موجود باشد، که این آدم صحیح است.
بنابراین، ما هم قبول داریم که در اموال یک شاهد با قسم دین را ثابت می‌کند، در آنجا مسئله دور دو چیز می‌گردد، شاهدی باشد و یمینی باشد، حالا ظنی باشد یا نه؟ قاضی چکشی حکم می‌کند، اما در ما نحن فیه مسئله قتل است و دائر مدار ظن است و فرض این است که ظن با تکذیب برادر دیگر می‌پرد
و أما الوجه الثالث أعنی قیاس الیمین مع اللوث فی الدماء بالیمین مع الشاهد فی الأموال، فهو قیاس مع الفارق و ذلک لأنّه لا یشترط فی إثبات المال، الظن و الاتهام بخلاف المقام، فإنّ اللوث قائم بالظن بالقتل فلو زال الظن بتکذیب الآخر لا نتفی الموضوع.
مرحوم شهید ثانی در اینجا هفت صورت گفته، ولی من آنها را متعرض نشدم و حضرت امام هم متعرض نشده است، چرا؟ لأنّ البحث صغروی، در بحث صغروی بحث ما موضوع ندارد.
ما چه می‌گوییم؟ ما می‌گوییم که قسامه بر خلاف قاعده است و لذا در غیر شریعت اسلام قسامه نیست، قسامه را پیغمبر اکرم به امر خدا تشریع کرد، چرا؟ صیانة للدماء، تا خون ها را حفظ کند، این بر خلاف قاعده است، چیزی که بر خلاف قاعده است، یقتصر فیه علی قدر المتیقن، متیقن در جایی است که معارض نداشته باشد، حالا می‌خواهد این معارض ظن بپراند یا ظن را نپراند، حتی در آن صورتی هم که ظن را نپراند، بعید است که ما احکام قسامه را جاری کنیم، لأنّ القسامة علی خلاف القاعدة و قاعده در جایی است که معارض در کار نباشد.
آفــلایــن
  پاسخ
#22
1390/10/3

موضوع: احکام قسامة
المسأله السادسة: لو مات الولی قبل إقامة القسامة أو قبل حلفه قام وارثه مقامه فی الدعوی، فعلیه إذا أراد إثبات حقه،‌الخ.
مسئله‌ی ششم این است که «ولی الدم» سه حالت دارد:
الف: گاهی قبل از آنکه اقامه قسامه کند یا خودش قسم بخورد، می‌میرد.
ب: گاهی در اثنای قسامه یا قسم می‌میرد، اقامه‌ی قسامه کرده و یا خودش هم قسم می‌خورد، ولی در «اثناء» ولی الدم می‌میرد. ج: حالت سوم این است که بعد از اقامه‌ی قسامه یا بعد از قسم خودش مرد.
پس مسئله ما دارای حالات سه گانه است،‌«ولی الدم» آنکس که در حقیقت لوث را اقامه کرده،‌گاهی قبل از اقامه می‌میرد و گاهی در اثنا می‌میرد و گاهی بعد از اتمام قسامه می‌میرد.
«علی الظاهر» حکم اولی و سومی روشن است، اگر «ولی الدم» ادعا کرد، اما قبل از آنکه دادگاه تشکیل بشود و این اقامه قسامه کند و بمیرد، حق منتقل می‌شود به فرزندش، چرا؟ چون قانون کلی است که اگر مورّثی بمیرد، همانطور که اموالش به وارث منتقل می‌شود، حقوقش نیز منتقل می‌شود، البته به شرط اینکه حقوق از حقوق قابل انتقال باشد، چون بعضی از حقوق قابل انتقال نیست مانند حق حضانت، اگر مادری بمیرد،‌حق حضانت به کسی دیگر منتقل نمی‌شود،‌ولی این از حقوق قابل انتقال است، پدر اگر زنده بود اقامه قسامه می‌کرد، بالأخرة طرف را محکوم می‌کرد یا دیه می‌گرفت و یا قصاص می‌کرد، حالا که خودش مرده، پسرش می‌تواند سفره را پهن کند و اقامه قسامه کند و یا پنجاه قسم بخورد.
صورت سوم نیز حکمش روشن است، چطور؟ پدر سفره را پهن کرد و اقامه قسامه کرد یا خودش و یا اطرافیانش پنجاه قسم خوردند، بعداً به رحمت حق پیوست و مرد و به اصطلاح بعد از آنکه آشی را پخت و آماده نمود از دنیا رفت و مرد، قهراً فرزندش از این آش پخته استفاده خواهد کرد، یعنی فرزندش یا دیه می‌گیرد یا اینکه قود می‌کند.
بحث در کجاست؟ بحث در صورت و سطی است، در اثنای معرکه که دارد قسامه قسم می‌خورند یا خودش قسم می‌خورد، اتفاقاً ولی الدم مرد، پسر در این صورت چه کند؟
آیا پسر می‌تواند به اصطلاح بر گذشته تکیه کند، یعنی اگر پدر، بیست و پنج قسم خورده، بیست و پنج تای دیگر را پسر بخورد، کار تمام است، یا اینکه پسر باید از سر بگیرد؟
دیدگاه شیخ طوسی و محقق در مسئله
شیخ طوسی و مرحوم محقق دو دلیل اقامه می‌کنند بر اینکه باید پسر از سر بگیرد، به بیان دیگر آن قسم های نیمه‌ کاره‌ی پدر به درد پسر نمی‌خورد.
ادله‌ی شیخ طوسی و محقق
بر این مدعای خود دو دلیل می‌آورند
دلیل اول
اولین دلیلش این است که اگر پسر بر قسم های نیمه کاره پدر تکیه کند، لازم می‌آید حق الغیر به قسم غیر ثابت بشود، یعنی لازم می‌آید که حق پدر به قسم پسر ثابت بشود و ما در دنیا نداریم که حق کسی با قسم دیگری ثابت شود، همیشه حق با قسم خود انسان ثابت می‌شود نه با قسم غیر و دیگری.
دلیل دوم
دلیل ایشان این است که این پنجاه قسم، قسم واحدی هستند، فلذا نمی‌شود آنها را مانند گوشت قربانی قسمت کنیم و بگوییم بیست و پنج تا را پدر خورده و بیست و پنج دیگر را هم پسر بخورد، این قسم واحدی است، یک نفر باید این قسم را بخورد، آن یک نفر خواه پدر باشد یا پسر، (اما الوالد أو الولد)
اشکال استاد سبحانی بر هردو دلیل شیخ طوسی
هر دو دلیل شیخ صحیح نیست، البته مدعایش صحیح است، ولی هر دو دلیل صحیح نیست.
نقد دلیل اول
اما دلیل اول که گفت حق انسان به وسیله قسم غیر ثابت نمی‌شود، این حرف صحیح است، ولی «ما نحن فیه» جوهرش همین است، یعنی حق انسان با قسم دیگری ثابت می‌شود، یک نفر «ولی الدم» است، چهل و نه نفر دیگر عشیره هستند که می‌آیند و قسم می‌خورند، اصلاً ماهیت مسئله ما یک چنین ماهیتی است که حق انسان با قسم دیگری ثابت می‌شود، چون در «قسامه» ولی الدم یک نفر است، بقیه قسم می‌خورند به نفع ایشان نه به نفع خود شان.
نقد دلیل دوم
اما دلیل دوم که می‌فرماید: همه قسم ها، قسم واحدی‌ هستند،فلذا قابل قسمت نیست، این حرف هم درست نیست، چطور قسم واحدند و حال آنکه پنجاه حالف و پنجاه قسم داریم که هر کدام یکی پس از دیگری قسم می‌خورند، اینها را یک قسم شمردن، خیلی کم لطفی است، بلکه پنجاه تا قسم است و به صورت قضایای مستقله است، نیمی را پدر و نیم دیگر را پسر می‌خورند، ادله شیخ صحیح نیست، اما مدعایش صحیح است، چرا مدعای شان صحیح است؟
چون ثبوت مسئله‌ی دم با قسامه بر خلاف قاعده است، زیرا قاعده این است که یا دو شاهد می‌آورد و یا می‌رود سراغ کارش، شرع مقدس که یک چنین چیزی را پیشنهاد کرده که پنجاه قسم بخور، این بر خلاف قاعده است، در چیزهای که خلاف قاعده است بر قدر متیقن اقتصار می‌شود(یقتصر علی قدر المتیقن) و قدر متیقن این است که قسم ها از آن یک نفر باشد، یعنی شبهه، شبهه‌ی حکمیه است و در این شبهه حکمیه اصل احتیاط است، چون مسئله، مسئله دماء است و ما در مسائل مربوط به دماء همیشه احتیاطی هستیم.
پس این مسئله تمام شد، پس در این مسئله، اولی جای بحث نیست و آن اینکه قبل از سفره پهن کردن بمیرد، سومی هم جای بحث نیست و آن اینکه بعد از اقامه قسامه یا قسم خودش بمیرد، بحث ما در جایی بود که اگر در اثنا بمیرد چه می‌شود؟ مرحوم شیخ و محقق عقیده بر این داشتند که قسم های پدر به درد پسر نمی‌خورد و برای این مدعای خود شان دوتا دلیل اقامه کرده بودند، ما ادله را قبول نکردیم، اما مدعا را قبول کردیم.
المسألة السادسة
لو مات الولی قبل إقامة القسامة أو قبل حلفه قام وارثه مقامه فی الدعوی، فعلیه إذا أراد إثبات حقه، القسامة، و مع فقدها خمسون (در عمد) أو خمس و عشرون یمیناً (در خطا) این صورت اول بود، صورت سوم: «و لو مات بعد إکمال العدد، ثبت للوارث حقه من غیر یمین»، فقط صورت دوم (وسط) محل بحث است.
صورت دوم - وسط- و لو مات الولی فی أثناء الأیمان فالظاهر لزوم استناف الأیمان»،
البته نه به دلیلی که شیخ اقامه نمود، چون شیخ فرمود حق کسی با یمین دیگری ثابت نمی‌شود، ما در جواب ایشان گفتیم که باب قسامه پایه‌اش همین است، یعنی حق کسی با یمین دیگری ثابت می‌شود.
در دلیل دوم گفت: همه اینها یک قسم هستند،‌ فلذا قابل چند قسمتی نیستند، ما گفتیم این هم درست نیست، دلیل همان است که باب قسامه بر خلاف قاعده است، آن هم در باب دماء، قدر متیقن این است که همه‌ی أیمان و قسم ها به وسیله یک نفر انجام بگیرد، البته حق این بود که امام تصریح می‌کرد که نزاع در جایی است که در وسط قسم خوردن بمیرد (قسم خوردن ولی) اما اگر قسامه ها قسم می‌خورند و در وسط ولی الدم بمیرد، ظاهراً بعید نیست که قسامه‌های بعدی، ضمیمه‌ی همان قسامه ها بشود.
المسألة السابعة
« لو حلف المدعی مع اللوث و استوفی الدیة ثم شهد إثنان أنّه کان غائباً غیبة لا یقدر معها علی القتل،‌الخ»
مسئله‌ی هفتم این است که «ولی الدم» علیه زید اقامه‌ی دعوا کرد، لوث هم بود، ظن هم بود، یعنی ظنی که برای قاضی مفید ظن باشد، ولی خودش یقین دارد، اما نسبت به قاضی اماره‌ی ظنیه است.
در هر صورت جناب «ولی الدم» علیه زید اقامه دعوا کرد و طرف را محکوم نمود، یعنی یا پنجاه نفر را آورد و آنها قسم خوردند یا خودش پنجاه قسم خورد و دیه را از طرف گرفت.
بعداً دو نفر عادل آمدند و گفتند: جناب قاضی! این چه حکمی بود که شما علیه جناب زید صادر نمودید،‌این آقا (زید) که متهم است شب شنبه فلانی را کشته،‌این آقا شب شنبه در کشور دیگر بوده، اصلاً در ایران نبوده، امکان ندارد کسی در کشور دیگر باشد، شب شنبه در کشور خودش بیاید و انسانی را بکشد و دوباره برود.عرض کردیم در قضای غربی ها یک اصطلاحی دارند، به این می‌‌گویند فلانی آلی بی دارد، یعنی یک حجتی دارد که اصلاً این تهمت به او نمی‌چسبد، یا دو نفر عادل می‌گویند: جناب قاضی! این آدم شب شنبه سکته قلبی کرده بود و در بیمارستان قلب بستری بود واین هم مدارکش.
احتمالات مسئله
در اینجا حضرت امام سه احتمال ذکر می‌کند، چهارمی مال جایی است که قصاص کنیم، ولی این سه تا مال جایی است که دیه را گرفته.
احتمال اول
احتمال اول این است که با شهادت دو عادل قسامه قبلی باطل می‌شود، یعنی اگر دو عادل آمدند و گفتند: جناب قاضی! اصلاً این آدم شب شنبه قادر بر این عمل نبوده، یا مسافر بوده یا به گونه‌ای بوده است که یک چنین عملی امکان ندارد از او صادر بشود، این سبب می‌شود که پرونده قبلی باطل بشود، اگر قسامه قبلی باطل شد، معنایش این است که دیه را بر گردان.
احتمال دوم
احتمال دوم این است که بعد از آنکه قسامه انجام گرفت و پرونده مختوم شد،‌دیگر بیّنه جایگاهی ندارد، یعنی «بیّنه» بعد از قسم، به در نمی‌خورد. روایاتی در کتاب قضا داریم که اگر در باب «قضاوت» جناب منکر قسم بخورد، بعداً مدعی بینه بیاورد، می‌گویند: بینه شما به درد نمی‌خورد، چرا؟ «ذهبت الیمین بحق المدعی» - کلمه‌ی «ذهبت» به معنای برد است نه به معنای رفت- قسم که خوردی، کار تمام شد، چون طرف که قسم خورد، کار تمام می‌‌شود هر چند طرف بینه هم بیاورد باز فایده ندارد، فرض کنید دو نفر بر سر یک جنس اختلاف دارند، یکی مدعی است و دیگری منکر، مدعی بینة نداشت، قاضی به منکر گفت قسم بخور، او هم قسم خورد، آن جنس مال کسی می‌شود که قسم خورده است هر چند دیگری بعداً بیّنه بیاورد، بیّنه بعد از یمین فایده ندارد،«ذهبت الیمین بحق المدعی»،یعنی برد یمین حق مدعی را.
احتمال سوم
اگر علم وجدانی باشد، بلی! قسامه ها باطل می‌شود، قاضی واقعاً یقین پیدا کرد بر اینکه باطل است، واقعاً این مرد غائب بوده، یعنی در مکه و عمرة بوده و در مکه کسی را اجازه نمی‌دهند که در ایران بیاید، اگر علم وجدانی پیدا کرد، برنامه پیشین باطل است، اما اگر علم وجدانی پیدا نکرد، قضاوت قبلی سر جای خودش است.
فههنا احتمالات ثلاثة
الف: بیّنه‌ی بعدی، قسامه قبلی را باطل می‌کند.
ب: بیّنه‌ی بعدی رنگی در مقابل یمین نداشته باشد، «ذهبت الیمین بحق المدعی»
ج: فرق بگذاریم بین علم قطعی قاضی، یعنی اگر قاضی واقعاً یقین پیدا کرد که این آدم اصلاً در ایران نبوده، بلکه در حج بوده و کسی که در حج است،‌به او اجازه خروج نمی‌دهند، در اینجا باطل می‌شود، اما اگر علم قطعی پیدا نکرد، برنامه قبلی سر جای خودش است.
هذا کلّه حول الدّیة
اما اگر بعد از آنکه این آدم اقامه‌ی قسامه کرد یا قسم خورد و طرف را قصاص کرد، بیّنه آمد و گفت: اصلاً این آدم قابل قصاص نبوده، اصل در زمان قتل این آدم در ایران نبوده، بلکه در یک کشور دیگری بوده، دراینجا حضرت امام می‌گوید اگر این آدم خودش را تکذیب نکرد، یعنی مقیم قسامه خودش را تکذیب نکرد، دیه می‌گیرند و می‌گویند این آدم خطأً کشته شده، دیه‌اش را بده، چون تو سبب قتل او شدی، اما اگر خودش را تکذیب کرد،‌یعنی
اگر این کسی که سبب قصاص دیگری شده،‌ خودش را تکذیب نکرد، از او دیه‌ می‌گیرند، چون معلوم می‌شود که قضاء خطئی بوده، یا خطا از قاضی یا خطا از این طرف، اما اگر مشتش باز شد، یعنی خودش اقرار کرد که من عمداً این کار را کردم، در این صورت حتماً او را قصاص می‌کنند. حالا ما از میان این اقوال کدام را انتخاب می‌کنیم؟
المسألة السابعة: لو حلف المدعی مع اللوث و استوفی الدّیة ثمّ شهد إثنان أنّه کان غائباً غیبة لا یقدر معها علی القتل أو محبوساً کذلک- در اینجا سه سه احتمال است-:
1: فهل تبطل القسامة بذلک و استعیدت الدیة؟
2: أم لا مجال للبیّنة بعد فصل الخصومة بالیمین؟ روایت داریم بعد از آنکه قسم خورده شد، بینه بعدی به درد نمی‌خورد.
فیه تردد، و الأرجح الثانی.
3: نعم لو علم ذلک وجداناً- یعنی معلوم شده که واقعاً‌ این أدم در زمان قتل غائب بوده است- بطلت القسامة و استعیدت الدیة- این سه حالت مال جایی بود که بینه آمد قسم قبلی را باطل کرد،‌اما طرف هنوز قصاص نشده بود-
4: و لو اقتص بالقسامة أو الحلف أخذت منه الدیة- قتل خطئی بوده- لو لم یعترف بتعمد الکذب، و إلا اقتص منه.
اما اگر معلوم بشود که عمداً دروغ گفته و با دروغش سبب قتل دیگری شده، در اینجا باید قصاص بشود.
حضرت امام قول دوم را انتخاب کرد که:« لا مجال للبیّنة بعد الیمین».
أمّا الأول: فوجه البطلان هو أن اللوث أمر ظنی فإذا ثبت بالبیّنة ما ینافیه تُقدّم البیّنة علی الدّلیل الظنی،- بینه دلیل علمی است و لوث دلیل ظنی،- و عندئذٍ تستعاد الدیة، أخذاً بلازم البینة. و علیه المحقق فی الشرائع« شرائع الإسلام: 4/227 » و العلامة فی القواعد. القواعد: 3/617.
و أما الثانی: أی عدم المجال للبینة بعد فصل الخصومة بالیمین، فوجهه ما ورد فی الروایات من أنّ الیمین ذهبت بحق المدّعی، فعن أبی عبد الله(ع) قال: «إذا رضی صاحب الحق بیمین المنکر لحقه فاستحلفه فحلف أن لا حق له قبله، ذهبت الیمین بحق المدعی فلا دعوی» قلت له: و إن کان علیه بینة عادلة؟ قال: «نعم، و إن أقام بعد ما استحلفه بالله خمسین قسامة، ما کان له، و کانت الیمین قد ابطلت کل ما ادعاه قبله مما قد استحلفه علیه». الوسائل: ١٨، الباب ٩ من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث ١.

فإن قلت: این روایت مربوط است به باب مدعی و منکر، فر ض کنید یک قالی در دست من است و شما مدعی هستید،‌باید بیّنه بیاورید،‌ اگر «بینه» نیاورید و من قسم خوردم، حضرت می‌فرماید: این قسم کافی است و لو مدعی بعداً برود و پنجاه نفر عادل بیاورد که قسم بخورند، این مال مدعی و منکراست، چه ربط دارد به قسامة.در قسامه عکس است، یعنی قسم را مدعی می‌خورد، این روایت جایی است که قسم را منکر می‌خورد، ولی در «ما نحن فیه» قسم را مدعی می‌خورد، این روایت در جایی است که قسم را منکر می‌خورد، ولی در ما نحن فیه قسم را مدعی می‌خورد، این روایت ارتباط به مقام ندارد؟
قلت: مورد مخصّص نیست، اثر مال یمین است، همین که این آدم قسم خورد، قسم احترام دارد و احترام قسم محفوظ است ولو شما پنجاه قسامة علیه ما بیاورید، ولو مورد روایت در مدعی و منکر است، ولی مورد مخصّص نیست، این اثر خود یمین است، احترام یمین است که یمین باید محترم شمرده شود ولو شما بروید علیه من بینه بیاورید، بینه‌ی شما دیگر به درد نمی‌خورد.
بنابراین، ظاهراً قول دوم خوب است ، بلی! اگر آمدیم برای قاضی علم حاصل شد که این آدم دروغ گفته،‌این دو حالت دارد، اگر خود این آدم، خودش را تکذیب نکرد، فقط از او دیه می‌گیرند، بحث در جایی است که رفته و کشته، اگر قاضی برایش علم حاصل شد، ولی خودش تکذیب نکرد، از او دیه می‌گیرند، چرا؟ چون احتمال اشتباه درش است، که خود این ولی الدم اشتباه کرده، ولو برای قاضی واقع ثابت شد، اما این ثابت نشد که این آدم عامد بود، عمدش ثابت نشد، از او دیه می‌گیرند.
اما اگر ثابت شد که این آدم عمداً دروغ گفته، یعنی خودش اعتراف کرد که دروغ گفته، البته در اینجا به جای «دیه» قصاص است.
آفــلایــن
  پاسخ
#23
1390/10/4

موضوع:احکام قسامة
مسئله‌ای را که در جلسه قبل عنوان کردیم این است که جناب «زید» ادعا کرد و قسامه هم بر پا کرد یا خودش قسم خورد یا دیگران، و ثابت کرد که زید قاتل پدر من است و فرض کنید بر اینکه دیه را هم گرفت، یا قتلش خطئی بود، یا مصالحه بر دیه کرد و دیه را گرفت،از محکمه خارج می‌شد که یک نفر از درب وارد شد و گفت: جناب قاضی! من قاتلم نه زید، آیا در اینجا می‌تواند مدعی قبلی پرونده را عوض کند یا نه، به این معنای که متهم اول رها کند و به جای او، ‌متهم دوم را تصدیق کند، آیا یک چنین کاری را می‌تواند بکند یا نه؟
دیدگاه شیخ طوسی در کتاب خلاف
مرحوم شیخ در کتاب خلاف نظری دارد و در مبسوط نظر دیگری، در کتاب خلاف (که ظاهراً آن را در نجف نوشته است) معتقد است که مدعی مخیر است که پرونده اول را باطل کند و دیه طرف را هم بر گرداند، مقر دوم را بپذیرد و از او دیه بگیرد، چرا؟ چون دومی خودش بر قتل اقرار کرده و« إقرار العقلاء علی انفسهم جائز»
بنابراین، جناب مدعی می‌تواند اقرار او را اخذ کند، ولی ‌چون نمی‌تواند قاتل دو نفر باشد،‌قهراً باید دیه اولی را پس بدهد و اقرار دومی را بپذیرد.
دیدگاه شیخ در کتاب مبسوط
ایشان این کتاب را به روش فقه اهل سنت نوشته است، در آنجا می‌فرماید اگر اولی تصدیق کرد و دیه را هم گرفت، دومی از درب وارد شد و گفت من قاتلم نه زید،‌نمی‌تواند دومی را تصدیق کند، چرا؟ چون تصدیق دومی تکذیب اولی است، اگر دومی را تصدیق کند، تکذیب اولی کرده،‌چون اولی می‌گوید قاتل زید است نه شخص دیگر، اگر بخواهد عمرو را هم تصدیق کند، تصدیق دومی تکذیب اولی است.
ما تا اینجا توانستیم مسئله را از نظر فکری مطرح کنیم که آیا قول به تخییر است کما اینکه شیخ طوسی در کتاب خلاف می‌فرماید، یا اینکه قول به تخییر نیست، بلکه همین که اولی را تصدیق کرد،‌حق ندارد که دومی را هم تصدیق کند.
صور چهار گانه
مرحوم مصنف (حضرت امام) در اینجا صوری را مطرح می‌کند که در بعضی از صور می‌شود و در بعضی از صور نمی‌شود، حاصل فرمایش ایشان چهار صورت است:
1: صورت اولی و دومی این است که در اولی یا خودش تنها قسم خورده یا با قسامة قسم خورده، یعنی یا خودش تنها قسم خورده یا همراه قسامة، می‌گوید اگر اولی قسم خورده یا خودش و یا همراه قسامه، مادامی که اولی را تکذیب نکند، حق تصدیق دومی را ندارد، اگر خودش قسم خورده یا همراه قسامه قسم خورده،‌ مادامی که اولی را تکذیب نکند، حق تصدیق دومی را ندارد، یعنی مادامی که نگوید: خدایا، من اشتباه کرده بودم که زید را قاتل معرفی کرده بودم، تا ادعای قبلی خود را پس نگیرد، حق تصدیق دومی را ندارد.
هکذا در صورت، یعنی در صورتی که خودش قسم نخورده، بلکه عشیره‌اش قسم خورده‌اند، بنابراین، اینکه قسم خوردن عشیره کافی از قسم خوردن مدعی است، اینجا نیز مادامی که ادعای قبلی خود را پس نگیرد، حق تصدیق دومی را ندارد.
پس در دوصورت این آدم ناچار است که در همان ادعا و اقرار اولی خودش باقی بماند، صورت اولی این است که یا خودش تنها قسم خورده یا با قسامه قسم خورده، در صورت دوم تنها عشیره قسم خورده‌اند، «یجمع الصورتین شیء واحد» و آن این است که حرف اول خودش پس نگرفته، مادامی که حرف اول خودش را پس نگیرد، حق تصدیق دومی را ندارد.
2: صورت سوم و چهارم، همان دو صورت است، منتها با این تفاوت که حرف قبلی خود را پس می‌گیرد و می‌گوید من خطا رفته بودم و اشتباه کرده بودم که جناب زید را به عنوان قاتل معرفی کردم، صورت سوم و چهارم همان صورت اول و دوم است، البته با این تفاوت که در اولی و دومی خود را تکذیب نمی‌کرد، اما در سومی و چهارمی خود را تکذیب می‌کند و می‌گوید من اشتباه کرده بودم که زید را به عنوان قاتل معرف کردم. قاتل همین است که خودش اعتراف به قتل می‌کند، می‌گویند اگر چنین است، پس جناب زید را رها کن و دیه را هم به بر گردان.
پس در اینجا چهار صورت وجود دارد:
الف: در اولی یا خودش قسم خورده یا با دیگران.
ب: در دومی خودش قسم نخورده، فقط دیگران قسم خورده‌اند، ولی حاضر به تکذب خودش نیست، در اینجا حق تصدیق دومی را ندارد.
ج: اما در صورت سوم و چهارم، اگر حرف قبلی خودش را پس گرفت،‌می‌تواند دومی را تصدیق کند البته به شرط اینکه دیه‌ی ماخوذه را پس بدهد.
د: صورت پنجم این است که جناب قاضی بگوید: من که این آقا را معرفی کرده‌ام، ظن دارم که این قاتل است، تا کنون ادعای قطع و جزم می‌کرد، یعنی همه را جزماً معرفی کرده بود ولذا می‌گفتیم در اولی و دومی اگر پس نگیرد،‌حق تصدیق دومی را ندارد، اما اگر پس بگیرد، حق تصدیق دومی را دارد.
اما اگر از اول بر اساس ظن این مسئله را معرفی کند -به شرط اینکه مدعی ظنی هم حرفش شنیده می‌شود- اینجا حضرت امام می‌فرماید: اگر این باشد، مانع ندارد که اولی را رها کند و دومی را بگیرد، چون در اینجا پس گرفتن معنا ندارد، زیرا از اول بر پایه‌ی ظن است.
بیان استاد سبحانی
به نظر من بهتر این بود که حضرت امام در اینجا یک قیدی بزند و حال آنکه قید نزده، و آن اینکه اگر این آدم از اول بر اساس «ظن» شخص اول را قاتل معرفی کرده، حالا که دومی از درب وارد شده و می‌گوید من قاتلم، البته اولی را رها کند و دومی را بگیرد، ولی به شرط اینکه قبلاً قسم نخورده باشد، چون از اول می‌گوید ادعای من ظنی بود، ولی موقع قسم جزمی بوده، نمی‌شود که در حال قسم ظان باشد، ممکن است در هنگامی که می‌خواهد پرونده تشکیل بدهد بگوید من ظان هستم، اما اگر قسم خورده باشد، قسمش دلیل بر جزمش است، پس در اینجا هم در صورتی می‌تواند دومی را تصدیق کند که از اولی بگذرد و خودش را تکذیب کند و بگوید من اشتباه کرده بودم. فلذا خوب بود که مصنف (حضرت امام) این قید را بگوید، مجرد اینکه این آدم از اول از روی ظن وارد میدان شده، این کافی نیست، اگر به میدان از روی ظن وارد شده، اما قسم خورده باشد، قسمش بر پایه یقین است نه بر پایه ظن. چون دومی بر پایه یقین است، حرفش را در صورتی می‌پذیریم که خودش را تکذیب کند.این حاصل فرمایش حضرت امام است در این مسئله.
متن تحریر الوسیلة
المسألة الثامنة:لو استوفی حقّه بالقسامة- اولی را متهم کرد و اقامه قسامه نمود و دیه را هم گرفت که شخص دیگری وارد محکمه شد و گفت من قاتلم نه زید- فقال آخر: « أنا قتلته منفرداً »
در اینجا چهار صورت متصور است:
1: فإن کان المدعی حلف وحده أو مع القسامة فلیس له الرجوع إلی المقرّ،- چرا؟ چون قسم عن جدّ است، وقتی که قسم عن جدّ شد، معنا ندارد ندارد که هم اولی عن جد باشد و هم دومی و لذا استثنا می‌کند- إلا إذا کذّب نفسه و صدّق المقرّ، و حینئذ لیس له العمل بمقتضی القسامة، و لا بدّ من ردّ ما استوفاه.
2: و إن لم یحلف- خودش قسم نخورده، بلکه عشیره‌اش قسم خورده‌اند- و قلنا بعدم لزوم حلفه وکفی حلف قومه فإذا ادعی جزماً- بگوید اولی کشته است- فکذلک لیس له الرجوع إلی المقرّ إلا مع تکذیب نفسه. این دو صورت بود.
اما دو صورت دیگر را ما این استثنا(إلّا) در آوردیم، امام چهار صورت را در ضمن دو صورت بیان کرده، یکی را قبل از «إلّا» دیگری را بعد حرف «إلّا»، ولی ما جدا کردیم، اولی این است که خودش قسم بخورد، ولی تکذب نکند، دومی این است که دیگران قسم بخورند و این تکذیب نکند، سومی و چهارمی از این همین استثنا (إلّا) در آمد، مگر اینکه در اولی و دومی خودش را تکذیب کند و بگوید من اشتباه کردم، در این صورت حق اخذ چهارمی را دارد.
صورت پنجم
و إن ادعی ظنّاً- یعنی از همان اول با گمان وارد میدان شده و گفته به گمانم این آدم پدرم را کشته، حضرت امام در اینجا فرموده- و إن ادعی ظنّاً و قلنا بسماع دعواه کذلک جاز له الرجوع إلی المقرّ و جاز العمل بمقتضی القسامة- مخیر است یا دومی را بگیرد یا اولی را، و الظاهر ثبوت الخیار لو لم یکذّب نفسه و رجع عن جزمه إلی التردید أو الظنّ.
مخیر است اولی را بگیرد یا دومی را،
ولی ما یک قیدی اضافه کردیم و گفتیم این آدم در صورتی می‌تواند دومی را تصدیق کند که قسم نخورده باشد، و الا اگر خودش قسم خورده باشد، حتماً باید ادعای اولش را پس بگیرد و خودش را تکذیب کند.
المسألة التاسعة: لو اتّهم رجل بالقتل و التمس اولی من الحاکم حبسه،‌الخ.
مسئله نهم در باره‌ی حبس متهم است، آیا اگر مردی پیش قاضی رفت و گفت فلان کس پدر مرا کشته، این تاجر هم در بازار احترامی دارد، یا پیش نماز فلان مسجد پدر مرا کشته، آیا مجرد اینکه مدعی آمد و کسی را متهم به قتل نمود، قاضی می‌تواند او را حبس کند؟
در مسئله چند قول وجود دارد.
اقوال مسئله
قول اول- قول ابن ادریس- این است که مادامی که ثابت نشده که او قاتل است، قاضی حق حبس و زندانی کردنش را ندارد، چرا؟ چون حبس کردن سلب آزادی است و سلب آزادی، یکنوع سلب حقوق است، مسلماً برای آن دلیلی لازم است، مادامی که دلیلی نباشد، ما نمی‌توانیم از کسی سلب آزادی کنیم.
قول دوم
قول دوم این است که می‌تواند حبس کند، به شرط اینکه تقاضا از ناحیه ولی الدم باشد، قاضی خود سرانه نمی‌تواند این کار را بکند، ولی اگر ولی الدم تقاضا کند و بگوید جناب قاضی! ممکن است این آدم فرار کند، تا قضیه روشن نشده است او را زندانی و حبس کن.
قول سوم
قول سوم این است که حاکم این کار را بکند، یعنی اگر حاکم از وجنات(آثار) مسئله، یعنی اگر از حول و حوش پرونده گمان پیدا کرد که این آدم راست می‌گوید و برایش ظن حاصل شد، می‌تواند او را حبس و زندانی کند.
قول چهارم
قول چهارم این است که در صورتی می‌تواند زندانی کند که احتمال فرار طرف بدهد، اما اگر احتمال فرار طرف را نمی‌دهد، در این صورت هر چند ظن به قتل هم داشته باشد، باز هم نمی‌تواند او را حبس و زندانی کند.
باید دانست که این مسئله غیر از مسئله حبس ابد است، حبس ابد چیزی است در اسلام و حبس کردن آدم متهم یک مسئله دیگری است.
خلاصه چهار قول
الف: مطلقا نمی‌تواند متهم را حبس و زندانی کند(لا یجوز الحبس مطلقاً)
ب: فقط با تقاضای مدعی حق حبس را دارد
ج: اگر قاضی ظن پیدا کرد، می‌تواند طرف را حبس کند و در غیر این صورت حق حبس او را ندارد.
د: اگر احتمال فرار متهم را ندهد، حق ندارد که او را زندانی کند.
بیان استاد سبحانی
البته اگر در مسئله بخواهیم چکشی بحث کنیم، همان قول اول است، اما اگر بخواهیم کمی در مسئله نرمش بدهیم و با مطالعه بیشتر مسئله را بررسی کنیم. باید بگوییم که در اینجا دو مصلحت با همدیگر متعارضند، یک مصلحت وجه‌ی متهم است، یک نفر مورد اتهام قرار گرفته که در جامعه وجهه دارد مثلاً عالم یک محل و یک شهر است، یا تاجر سر شناس و مورد وثوق مردم است، هر کس بیاید او را متهم کند و قاضی هم او را زندانی کند، ته مانده آبروی او می‌ریزد. از طرف دیگر اگر قاضی بخواهد او را رها کند، ممکن است او فرار کند و دیگر نتواند به او دسترسی پیدا کند و این سبب می‌شود که حق مدعی ضایع بشود، فلذا قاضی در اینجا بین المحذورین قرار می‌گیرد،‌آیا وجهه و مقام متهم را در نظر بگیرد، چون وجهه و مقامی دارد، به گونه‌ای که او را به کلانتری و دادگاه خواستن برایش یکنوع شکست است و سبب آبرو ریزی او می‌شود.
از طرف دیگر هم اگر متهم را رها کند، ممکن است در واقع او قاتل باشد و پا بر فرار بگذارد و حق این آدم ضایع بشود، قاضی باید در اینجا سبک و سنگین کند و ببیند که کدام شان اصلح و اقوی است، چون هیچکدام از این اقوال دلیل شرعی ندارند، بلکه همه شان روی محاسبات است، قاضی می‌تواند در اینجا جمع بین الحقین کند و آن اینکه متهم را با وثیقه و ضامن آزاد کند، به گونه‌ای باشد که هم آبروی متهم محفوظ بماند و هم حق مدعی ضایع نشود.
و گاهی ممکن است مدعی یک آدم شروری باشد و بخواهد هر کسی را به یک چیزی متهم کند، یعنی گاهی ممکن است کسی به یک چیزی متهم که او فوق این اتهام است، فلذا قاضی باید این چیز ها را هم در نظر بگیرد.
آنچه که بین اقوال به نظر ما می‌رسد این است که قول اول علی القاعده است، چون سلب آزادی خودش یکنوع تجاوز به حقوق مردم است، از طرف دیگر ممکن است حق طرف ضایع بشود، فلذا باید قاضی باید جمع کند بین آبروی متهم و حفظ حق مدعی، راه جمعش این است که متهم را با وثیقه آزاد کند و صدایش را هم در نیاورد تا مسئله برایش روشن بشود.
حال اگر بنا شد که طرف را حبس کنیم، باید چند روز حبس کنیم؟
روایت داریم که فقط شش روز می‌توانیم متهم به قتل را حبس کنیم.
الثانی:إذا جاز الحبس فالمشهور انه لا یتجاوز ستّة أیام، و قال إبن حمزة : لا یتجاوز ثلاثة أیام.(مختلف الشیعة:9/305)
روایت سکونی
روی السکونی ن إبی عبد الله:«آن النبی کان یحبس فی تهمة الدم ستة أیام فإن جاء أولیاء الدم بثبت- ثبت، به معنای دلیل است- و إلا خلی سبیله».(الوسائل: 19، الباب 12 من إبواب دعوی القتل و ما یثبت به ، الحدیث١.)
و فی الوسائل :« الثبت بفتحتین و هو بمعنی الحجة کما عن الصحاح .و لکن فی الکافی ببینة،(الکافی : 7/370، الحدیث ٥) و فی التهذیب ببینة تثبت.(التهذیب : 10/174، الحدیث 638.)
بیان استاد سبحانی
من فکر می‌کنم که این شش روزی که در روایت آمده است،‌جنبه‌ی تعبدی ندارد، بلکه تابع شرائط حاکم بر زمان است، در آن زمان وضعیت دستگاه قضائی پیچیده نبوده، فلذا شش روز کافی بوده، اما اگر یک پرونده‌ پیچیده‌ای باشد که در شش روز نمی‌شود آن را بررسی کند، می‌تواند طرف را بیشتر حبس کند.
خلاصه اینکه آن چنان نیست که اسلام دست قاضی را ببندد تا دشمنان بگویند که قضای اسلامی کافی به شرائط امروزی ما نیست، یا در اینجا شش روز را افزایش می‌دهد (اگر مصلحت دید)
یا اینکه با وثیقه آزاد می‌کند تا وضع روشن بشود.
ما براین شدیم که این اقوال چهار گانه همه شان یک نوع استحسان است، حق همان اولی است،‌هم حبس کردن و هم عدد. اینها تابع شرائط زمان و مکان است.
القول فی کیفیة الإستیفاء
اگر واقعاً قتل ما از قبیل قتل عمد است، در اینجا دو قول است:
1: یک قول این است که ولی الدم فقط یک حق دارد که قصاص باشد، یا قصاص می‌کند یا عفو،
2: قول دوم مال دو نفر است، یکی مال ابن جنید دیگری هم مال عمانی، ابن ابی عقیل، آنها می‌گویند جناب ولی الدم مخیر است بین قصاص و اخذ دیه.
دیدگاه استاد سبحانی در مسأله
ولی ما می‌گوییم أحدی التعلق است، یعنی یا قصاص می‌کند یا رها می‌نماید.
دومی می‌گوید مخیر است بین قصاص و بین دیه.
حق با قول اول است، از روایات استفاده می‌شود آدمی که قتلش قتل عمد است، جزایش فقط یک چیز است و آن عبارت است از قصاص(النفس بالنفس)
اگر خیلی‌ علاقه دارد، عفو کند، احدی التعلق است نه ثنائی التعلق، یعنی دو طرف ندارد، یا قصاص کند یا رها کند.
بلی، اگر قاتل راضی است که مبلغی به طرف بدهد و آزاد بشود، این بستگی دارد به رضایت طرفین، اگر طرفین راضی شدند که هیچ! اگر راضی نشدند، هیچ! دیه دادن بستگی به رضایت طرفین دارد، چه ولی الدم باشد و چه قاتل.
اما اگر قاتل بگوید من دیه نمی‌دهم، حاضرم که مرا بکشید، ولی الدم حق ندارد که بگوید حتماً دیه بدهید.
قول دوم می‌گوید ولی الدم سمبه‌اش پر زور است، یا تو را می‌کشم یا دیه بده، حتی می‌تواند از کشتن بگذرد، دیه بگیرد هر چند طرف راضی نباشد.
ما معتقد به قول اول هستیم و می‌گوییم ولی الدم فقط حق قصاص دارد، اگر بخواهد دیه بگیرد احتیاج به رضایت قاتل دارد، بدون رضایت او حق اخذ دیه را ندارد.
أدله‌ی قول اول
دلیل ما هم آیه است که عبارت از:« النفس بالنفس و العین بالعین».
روایات هم داریم:
1: صحیحة حلبی و عبد الله بن سنان: قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:
« من قتل مؤمناً متعمداً قید منه، إلّا أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدّیة، فإن رضوا بالدّیة و أحبّ ذلک القاتل فالدّیة إثناء عشر ألفاً، أو ألف دینار أو مائة من الإبل» الوسائل: 19 الباب 19 من أبواب دیات النفس، الحدیث 3.
2: و روایة جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما قال:«قتل العمد کلّ ما عمد به الضرب فعلیه القود، و إنّما الخطأ أن ترید الشیء فتصیب غیره» ، و قال : «إذ أقرّ علی نفسه بالقتل، قتل و إن لم تکن علیه بینة» الوسائل :19، الباب 11 من أبواب القصاص فی النفس ، الحدیث 6.)
شاهد در اولی است که می‌گوید:« فعلیه القود» نگفته فعلیه أحد الشیئین، القود او الدیة، بلی اگر بخواهند دیه بگیرند، احتیاج به رضایت طرفین دارد
کلام ابن جنید
ما حکی عن العمانی و ابن الجنید ، قال الثانی: إن لولی المقتول عمداً الخیار بین أن یقتص، أو یأخذ الدیة ، أو یعفو عن الجنایة. ولو شاء الولی أخذ الدیة، و امتنع القاتل عداً من ذلک و بذل نفسه للقود کان الخیار إلی الولی، ولو هرب القاتل فشاء الولی أخذ الدیة من ماله حکم بها له، و کذلک القول فی جراح العمد، و لیس عفو الولی و المجنی علیه من القود مسقطاً حقه من الدیة . (مختلف الشیعة: 9/274 )
و أما ما نقل عن المعانی فلیس صریحاً فی مخالفة المشهور فالمتعین أولاً فی قتل العمد هو القصاص عیناً، لا الدیة عیناً ، و لا تخییراً ولو یدل الجانی نفسه لیس للولی غیرها.
آفــلایــن
  پاسخ
#24
1390/10/5

موضوع: کیفیت استیفا
موضوع بحث این بود که آیا در قتل عمد ولی الدم فقط می‌تواند قصاص یا عفو کند، یا مخیر است بین قصاص و اخذ دیه؟
به بیان بهتر! آیا مخیر است بین دو چیز، یا عفو کند یا قصاص، یا مخیر است بین سه چیز، عفو کند یا قصاص کند و یا دیه بگیرد؟
قول مشهور
آنطور که از کتاب خلاف استفاده می‌شود، معلوم می‌شود که مشهور در میان علمای ما ولی الدم بین دو چیز مخیر است، یا عفو کند یا قصاص.
فقط از میان علمای ما دو نفر گفته‌اند که مخیر است بین سه چیز، یکی ابن جنید است و دیگری ابن أبی عقیل، گفته‌اند بر اینکه مخیر است بین عفو، قصاص و اخذ دیه.
دلیل قول مشهور
‌ دلیل ما کتاب خداست که عبارت است از:
«النفس بالنفس»، نفرموده:« النفس بالنفس أو بالدّیة».
یا در آیه دیگر فرموده:« الحرّ بالحرّ»، نفرموده: «الحرّ بالحرّ أو بالدّیة».
روایت عبد الله بن سنان
علاوه براین، یک روایت صحیحی هم داشتیم بنام روایت عبد الله بن سنان، روایت عبد الله بن سنان را در جلسه گذشته خواندیم که فرمود:« من قتل مؤمناً متعمداً قید منه، إلّا أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدّیة، فإن رضوا بالدّیة و أحبّ ذلک القاتل- معلوم می‌شود که تا قاتل راضی نشود، جناب ولی الدم مخیر نیست، یعنی تا رضایت قاتل نباشد، جناب ولی الدم حق ندارد که از او دیه بگیرد- فالدّیة إثناء عشر ألفاً، أو ألف دینار أو مائة من الإبل»
روایت جمیل بن دراج
روایت دیگر، روایت جمیل بن درّاج بود که می‌گفت: «قتل العمد کلّ ما عمد به الضرب فعلیه القود، و إنّما الخطأ أن ترید الشیء فتصیب غیره» ، و قال : «إذ أقرّ علی نفسه بالقتل، قتل و إن لم تکن علیه بینة».
بنابراین، تمسک به اطلاق این است که این آیه و روایات در مقام بیان است، در حالی که قید نیاورده، یعنی نفرموده: أو الدّیة.
ادله‌ی ابن جنید و ابن أبی عقیل چیست؟
در این نوشته‌ای که خدمت آقایان تقدیم شده است، فقط نبویان را آوردیم، ولی من روایت دیگری را هم پیدا کردم که الآن اضافه می‌کنم، تنها نبویان نیست، ولو در این جزوه فقط نبویان است، علت اینکه ما نتوانستیم این روایات را موقع نوشتن پیدا کنیم، چون موقع نوشتن فقط متوجه کتاب قصاص بودیم فلذا سراغ کتاب کفارات نرفتیم،‌هنگامی که مراجعه به کتاب کفارات کردیم، ‌دیدیم که روایاتی در این زمینه است که می‌تواند شاهد گفتار ابن جنید و ابن أبی عقیل باشد، این روایات در چاپ قدیم در جلد 15، و در چاپ جدید آل البیت در جلد ( 22) است. در اینجا سه روایت است که می‌تواند شاهد گفتار ابن جنید است.
١- محمد بن یعقوب الکلینی- عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد- این یک سند-، سند دوم: محمد بن یعقوب، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد جمیعاً، عن ابن محبوب- دوتا سند که هردو به حسن بن محبوب می‌رسند- ، عن عبد الله بن سنان و ابن بکیر جمیعاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : «سئل عن المؤمن یقتل المؤمن متعمّداً « إلی أن قال:» فقال: إن لم یکن علم به- اگر ورثه مقتول خبر ندارند که تو او را کشتی- انطق إلی إولیاء المقتول- پیش ورثه برو، و بگو من بستگان شما را کشتم - فأقرّ عندهم بقتل صاحبه- فإن عفواً عنه- اگر آنان گفتند که ما تو را بخشیدیم - فلم یقتلوه أعطاهم الدیة- اگر عفو کردند، واجب است که دیه بدهند- و أعتق نسمة و صام شهرین متتابعین و أطعم ستین مسکیناً توبة إلی الله عزوجل» الوسائل،جلد 15 ،الباب28،من أبواب الکفارات، الحدیث1،
-2 و باسناده ، عن الحسین بن سعید ، عن النضر بن سوید، عن ابن سنان، یعنی عبدالله ، عن أبی عبدالله (علیه السلام) أنّه سئل عن رجل قتل مؤمناً و هو یعلم أنّه مؤمن غیر أنّه حمله الغضب علی أنّه قتله، هل له من توبة إن أراد ذلک أولا توبة له؟ قال:« توبته إن لم یعلم- به صیغه مجهول- انطق إلی أولیائه فأعلمهم أنّه قتله، فان عفی عنه أعطاهم الدیة و أعتق رقبة وصام شهرین متتابعین و تصدق علی ستین مسکیناً» الوسائل،جلد 15 ،الباب28،من أبواب الکفارات،‌ الحدیث3،

کیفیت دلالت
این حدیث چطور دلالت بر عقیده ابن جنید دارد، که اگر عفو کردند باید دیه بدهند، این چطور دلالت دارد که جناب ورثه مخیر است بین دیه و قصاص؟ روایت می‌گوید اگر عفو کردند باید دیه بدهد، این چگونه دلالت دارد که جناب ولی الدم از اول مخیر است بین قصاص و دیه
ظاهراً دلالتش این است که وقتی در صورت عفو، دیه واجب است، پس آنها هم می‌توانند عفو کنند و این واحب را بر گردن این آدم بیاورند، چون روایت می‌گوید اگر آنان عفو کردند، دیه بر این آدم واجب است، پس معلوم می‌شود که ولی الدّم می‌تواند این نقشه را بازی کند، یعنی عفو کنند تا دیه بر گردن این آدم بیاید و معنای تخییر این است که عفو کن، تا بتوانی دیه بگیری.
از آن طرف به این طرف پی ببر، از اینکه می‌گوید اگر عفو کردم، جناب قاتل بر تو واجب است که دیه بپردازی، پس معلوم می‌شود اگر ولی الدم از اول عفو کند، می‌تواند از این آدم حتماً دیه بگیرد « سواء رضی أم لم یرض» این کیفیت دلالت بود.
بنابراین، این دو روایت می‌تواند مبنای قول ابن جنید وابن أبی عقیل باشد.
٤- و باسناده- اسناد شیخ- عن محمد بن الحسن الصفّار- ،محمد بن الحسن الصفّار قمی است و متوفای 290،- عن السندی بن محمد- ثقه است-، عن صفوان بن یحیی- ثقه است- عن منذر بن جعفر، ولی در تهذیب دارد که عن منذر بن کیفر، به جای جعفر، کیفر دارد- ثقه است- عن أبی بکر الحضرمی- ممدوح است- قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام) : «رجل قتل رجلاً متعمداً قال: جزاؤه جهنم، قال: قلت له : هل له توبة ؟ قال: نعم، یصوم شهرین متتابعین و یطعم ستین مسکیناً و یعتق رقبة و یؤدّی دیته، قال: قلت : لا یقبلون منه الدیة ؟ قال:یتزوج إلیهم ثمّ یجعلها صلة یصلهم بها، قال: قلت : لا یقبلون منه و لا یزوجونه، قال: یصر صرراً یرمی بها فی دارهم» الوسائل،جلد 15 ،الباب28،من أبواب الکفارات،‌ الحدیث 4،
گفتم ولی الدم عصبانی است، دیه را قبول نمی‌کند، حضرت فرمود: پس دختری از آن قبیله بگیرد، تا موضع آنها نرم بشود، گفتم دختر هم گرفت، در عین حال وضع شان نرم نشده است، حضرت فرمود وقتی که حال چنین است، یعنی نه دیه می‌گیرند و نه با دختر گرفتن موضع نرم می‌شود، دیه را در کیسه‌ای بریزد و در وسط خانه‌ی آنها ببیندازد، با این کار ذمه‌اش بریئ می‌شود.
کیفیت دلالت
این چطور دلالت دارد که جناب ولی الدم مخیر است بین قصاص و دیه؟ دلالتش خیلی واضح است، حضرت می‌فرماید: یکی از طرق توبه دادن دیه است، معلوم می‌شود که اگر عفو کردند که هیچ! اما اگر عفو نکردند، دیه بر این واجب است، معنایش این است که اگر قصاص کردند که کردند، اگر قصاص نکردند، دیه بر این واجب است، اگر دیه بر این واجب شد، معلوم می‌شود که جناب ولی الدم من أول الأمر مخیر بین القصاص و الدّیة.
مرحوم آیة الله خوئی در «تکملة المنهاج» با این روایت استدلال کرده است، علاوه بر این سه روایت، دو روایت نبوی هم داریم که می‌خوانیم:
استدل للقول بالتخییر بالنبویین:
1: « من قتل له قتیل فهو بخیر النظرین إما أن یفدی و إما أن یقتل » سنن البیهقی: 8/52_53.
کیفیت دلالت
کیفیت دلالت معلوم است،‌از اینکه می‌فرماید جناب قاتل مخیر است بین دادن فدیه و بین اینکه کشته بشود،‌معلوم می‌شود که این اختیار را جناب ولی الدم هم دارد.
پس این طرف پنج روایت پیدا کرد، سه روایت را ما نقل کردیم، دوتای دیگر هم نبویان است که بیهقی نقل کرده است.
ولی ما روایت اول عبد الله بن سنان را ترجیح می‌دهیم، چرا؟ چون اولاً این روایت موافق با کتاب است، روایت عبد الله بن سنانی که اول نقل کردیم، آن را ترجیح می‌دهیم،‌چرا؟ اولاً موافق با کتاب است، عبد الله سنان سه روایت دارد، که یکی از آنها مطابق مشهور است و دوتای دیگر خلاف مشهور است، ما آن روایت اول ایشان را می‌گیریم، چرا؟ زیرا در متعارضین مطابق کتاب مقدم بر مخالف کتاب است، روایت اول موافق للکتاب، النفس بالنفس، یعنی نفرموده: النفس بالنفس أو بالدّیة. روایت عبد الله سنان گفت اگر ولی الدم حاضر شد که دیه بگیرند، «و‌أحبّ ذلک القاتل»‌قاتل هم به این کار راضی شد، معلوم می‌شود اگر قاتل نپذیرد،‌جناب ولی الدم کاره‌ای نیست. از نظر ما ترجیح با روایت اولی است، چرا؟ اولاً مطابق با کتاب خداست، ثانیاً این دوتای اخیر،‌که عبد الله سنان دوتا روایت داشت،‌ابوبکر حضرمی هم یک روایت داشت،‌دوتا هم نبوی بود، کلّهم مطابق لفتوی الشافعی، چون شافعی می‌گوید مخیر است بین قصاص و دیه، البته شافعی هم دو قول دارد و این یک قولش است، علی أی حال از این پنج روایت «یستشّم التقیة»، اگر این دو روایت قابل جمع نباشند،‌ما معتقدیم روایت اول که مال عبد الله بن سنان است،‌مقدم است بر این پنج روایت، چرا؟ چون اولاً موافقت کتاب با روایت اولی عبد الله بن سنان است، ثانیاً مخالفت عامه هم با اولی است.
ثمّ إنّ‌ هنا فروعاً ذکرها المصنّف نشیر إلیها
حضرت امام در اینجا چند فرع را متذکر شده ‌اند:
الف: اگر جناب« ولی الدم» طرف را عفو کرد، همین که گفت من تو را عفو کردم،‌قصاص ساقط می‌شود، هر چند بعداً از این عفوش پشیمان بشود.
ب: حضرت امام می‌فرماید گاهی عفو می‌کند به شرط دیه، گاهی عفو می‌کند به شرط دیه علی وجه التعلیق، می‌خواهیم ببینیم فرق اینها چیست؟ در دومی می‌گوید عفوتک بشرط الدیة، در سومی می‌گوید:عفوتک معلّقاً علی الدّیة.
متن تحریر الوسیلة
«ولو عفا الولی بشرط الدیة فللجانی القبول وعدمه، ولا نثبت الدیة إلا برضاه، فلو رضی بها یسقط القود و تثبت الدیة، ولو عفا بشرط الدیة صحّ علی الأصح ، و لو کان بنحو التعلیق»
فرق بین این دو تعبیر چیست؟باید دانست که ما دو شرط داریم:
الف: شرط فقهی، ب: شرط اصولی،
یک شرط فقهی داریم مثل اینکه من به طرف بگویم: «آجرتک الدّار بشرط أن تخیط لی قباءً»، این شرط فقهی است، یعنی قید انشاء نیست، بلکه طلب الفعل است، هر کجا گفتند شرط شرعی وفقهی، به معنای طلب الفعل است،‌یعنی خانه را اجاره دادم، از تو می‌خواهم که برای من قبا بدوزی، شرط در اینجا قید انشاء نیست، انشاء مطلق است، منتها یک فعلی را هم از او خواسته که دوختن قبا باشد، هر موقع گفتم شرط فقهی،‌معنایش طلب الفعل است.
یک شرط اصولی داریم، شرط اصولی قید انشاء است مانند:« عفوتک بشرط الدیة» به گونه‌ای که عفوم را معلق به دیه در ذمه می‌کنم، دیه در ذمه، این قید معلق است، ممکن است بعضی بگویند که این باطل است، چرا؟ در متاجر خواندیم که بیع معلق، نکاح معلق و طلاق معلق باطل است، عفو معلق هم باطل است،‌علتش هم اجماع است و غیر از اجماع دلیل دیگری بر بطلانش نداریم، حضرت امام به این اجماع اعتنا نکرده، از این رو می‌فرماید هردو درست است، یعنی خواه شرط ما شرط فقهی باشد به معنای طلب الفعل، یا شرط ما شرط اصولی باشد، یعنی معلق علیه باشد، مانند عفوتک بشرط الدّیة. در هردو می‌فرماید صحیح است.
پس شرط فقهی عبارت است از: طلب الفعل من الطرف و لیس قیداً للإنشاء، یعنی قید انشاء نیست مانند عفوتک بشرط الدّیة، مثل اینکه بگویم:« آجرتک الدارّ بشرط أن تخیط لی ثوباً»، این قید نیست، بلکه طلب الفعل است، یک موقع قید عفو است، مثل اینکه بگویم: «عفوتک معلقاً علی وجود الدیة فی ذمتک»، این بستگی به این دارد که آیا عقد معلق صحیح است یا باطل؟ غالباً می‌گویند باطل است، اما اخیراً می‌گویند صحیح است، حضرت آیة الخوئی در پاورقی« أجود التقریرات» می‌گوید: شاید صحیح باشد
تااینجا سه صورت را گفتیم: عفوتک مطلقاً، عفوتک، بدون اینکه چیزی بگویم، همین که گفتم:« عفوتک» ذمه طرف بریئ شد، اگر صد بار هم او را وادار کند که قصاص کند،‌حق قصاص را ندارد، چرا؟چون اسقاط حق کرد،. در دومی عفو را مقید می‌کند به دیه، دیه گاهی شرطش شرط فقهی است و گاهی شرطش اصولی است، البته در اینجا هم همین که گفت: عفوتک بشرط الدّیة»، با گفتن عفوتک: قود و قصاص ساقط شد، چرا؟ چون دیه بر ذمه این آدم آمد، ذمه او مشغول به دیه شد، او گفت: قبلت: همین که گفت: قبلت، کار تمام شد، حتی اگر من دیه را هم ندهم، باز هم حق قصاص را ندارد، چرا؟ لأنّ الدّیة علی عنقی و ذمّتی، بر عنق و ذمه‌ی من است، پس در دومی و سومی لازم شد،‌حتی اگر دیه را هم ندهم، قود و قصاص ساقط است، چرا؟ چون یک معامله واقع شد بین رفع القصاص و اشتغال ذمّة القاتل بالدّیة، حتی اگر دیه را هم ندهم،‌حق معلق است.
بیان صاحب جواهر
مرحوم صاحب جواهر در اینجا گفته: این عقد لازم نیست، چرا؟چون «شروط» در عقود لازم است، اما در ایقاعات شرط ایجاب ندارد، فرق نهاده بین عقود و ایقاعات، فقها گفته‌اند شرط در عقود الزام آور است، اما در ایقاعات الزام آور نیست و اینجا از قبیل ایقاعات است. اشکال استاد سبحانی بر صاحب جواهر
ما در جواب ایشان عرض می‌کنیم که: جناب صاحب جواهر! اینجا از قبیل ایقاعات نیست، بلکه از قبیل عقود است، آن طرف عفوش را صرف نظر می‌کند از قصاص و قود به شرط الدیة، من هم قبول می‌کنم، یک نوع عقدی است بین رفع ید از قصاص و ثبوت الدّیة فی الذّمة.
تا اینجا سه تا را گفتیم: عفو می‌کند بدون اینکه چیزی از طرف بخواهد، دوم و سوم: عفو می‌کند به شرط الدّیة،‌إمّا شرطاً فقهیّاً أو شرطاً أصولیاً.
چهارم:« عفوتک بشرط اعطاء الدّیة»، کلمه‌ی اعطاء را به کار می‌برد، ‌در دومی و سومی گفت: بشرط الدّیة، أی فی ذمّتک. ولی در اینجا می‌گوید: عفوتک بشرط إعطاء الدّیة،‌تا دیه را ندهد، حق قصاص باقی است.
فرق بین ثانی و ثالث و رابع این است که در ثانی و ثالث، عوض در ذمه است، ذمه‌اش مشغول به دیه شد،‌ولی در چهارمی عوض در ذمه نیست، بلکه عوض این است که اسکناس را بشمارد و حق بنده را بدهد،‌به گونه‌ای که تا به من ندهد، شرط محقق نشده است، ولذا در دومی و سومی عفو لازم است، اما در چهارمی لازم نیست مگر اینکه دیه را اعطاء کند.
پس چهار صورت شد: العفو المطلق، العفو المشروط بالدّیة شرطا شرعیّاً، العفو المعلق بالدّیة شرطاً أصولیّاً، اولی لازم است، دومی و سومی هم لازم است، چرا؟ چون از قبیل عقود است،‌حتی اگر دیه را هم ندهد، قصاص ساقط است، چرا؟ چون معامله بین رفع قصاص و اشتغال ذمه شد، ذمه این آدم مشغول شد، ولی در چهارمی این آدم زرنگی کرد، معامله بین عدم القصاص و إعطاء الدّیه شد، تا دیه را در اختیار من نگذاشته، حق قصاص دارم.
آخرین مطلب
آخرین کلمه این است که آیا اگر جناب ولی الدّم می‌گوید من حتماً تو را به چوبه‌ی دار آوزیزان کنم، آیا برجانی لازم است که خودش را خودش را تسلیم کند.
به بیان دیگر: جناب ولی الدم می‌گوید برای من دیه بده، اگر دیه ندهی من تو را اعدام می‌کنم، آیا دادن دیه لازم است یا نه؟
بعضی گفته‌اند دادن دیه لازم است، چرا؟ چون حفظ نفس واجب است، ولی این حرف فقیه نیست، خود شرع مقدس فرموده جان تان را در اختیار طرف بگذار،«‌النفس بالنفس» من دیه نمی‌دهم و حاضر به کشتن هم هستم، اینکه می‌گوید: دیه بده و نفست را حفظ کن، این یک حرف فقهی نیست،‌چون خود شرع مقدس دیه را باطل نکرده است. بنابراین، دادن دیه لازم نیست، ممکن است کسی بگوید من دیه نمی‌دهم، از جانم می‌گذارم.
آفــلایــن
  پاسخ
#25
1390/10/6

موضوع: کیفیت استیفا
المسألة الثانیة
عرض کردیم که در قتل عمد،‌ولی الدم تنها می‌تواند قصاص کند، یعنی حق ندارد که طرف را اجبار بر دیه کند مگر اینکه طرفین با همدیگر مصالحه بر دیه کنند.
‌حال اگر «ولی الدم» بگوید من بر این دیه قانع نیستم، بلکه باید افزایش بدهید، فرض کنید بر هزار دینار که اصل دیه است قانع نیستم، بلکه باید هزار و پانصد دینار بدهید، البته اگر این مقدار اضافی را شرعاً دیه قرار بدهد، این بدعت است، در حقیقت دیه عبارت است از هزار دینار، ولی اگر بگوید که من قبول دارم که در اسلام دیه همان هزار دینار است، ولی من به این مقدار راضی نیستم، اگر مایلید که من تو را قصاص نکنم، باید مقداری بر آن افزایش بدهید، این اشکالی ندارد، چرا؟ چون تصرف در شریعت نمی‌کند، شریعت را که همان هزار دینار است می‌پذیرد، ولی می‌گوید من به این مقدار راضی نیستم، یا باید قصاص بشوی یا همان مبلغ را به بدهید، اگر طرفین راضی شدند، اشکالی ندارد.
متن تحریر الوسیلة
یجوز التصالح علی الدّیة أو الزائد علیها أو الناقص، فلو لم یرض الولی، إلّا بأضعاف الدّیة جاز، و للجانی القبول، فإذا قبل صحّ، و یجب علیه الوفاء.
المسألة الثالثة
مسئله سوم این است که اگر کسی دست دیگری را قطع کند و ببرد و این جنایت به نفس او سرایت کند، در اینجا می‌تواند طرف را قصاص کند، چرا؟ چون عمداً دست او را قطع کرده و فرض هم این است که این جنایت سرایت کرده و باعث مرگ طرف شده، قهراً می‌تواند او را قصاص کند.
ولی بحث این است که دست او را قطع کرد عمداً و این آدم هم مرد، منتها نمی‌دانیم که بخاطر ایست قلبی مرد یا بخاطر سرایت جنایت مرد، فرض کنید که پزشکی هم به جای نرسیده که تشخیص بدهد که بخاطر سرایت بوده یا به امر دیگر، حضرت امام می‌فرماید: مادامی که حاکم احراز نکرده که أنّ القتل مستند إلی السرایة، نمی‌تواند او را قصاص کند، قصاص در صورتی است که ثابت بشود که أنّ القتل للسرایة، و الا اگر شبهه موضوعیه باشد، در شبهه موضوعیه نمی‌تواند حکم به قصاص کند، قانونش هم روشن است، قصاص در جایی است که انسان یقین به قتل داشته باشد، یعنی بداند بر اینکه مرگ این آدم مستند به این عامل است.
اما اگر مرگ این آدم محتمل الأمرین است، یعنی ممکن است مستند به سرایت باشد و ممکن است مستند به امر دیگر باشد مانند ایست قلبی و سکته مغزی و امثالش باشد، مسلماً در صورت شک نمی‌توانیم تمسک به عمومات کنیم و بگوییم النفس بالنفس، النفس بالنفس در جایی است که بدانیم عامل همین جنایت است.
متن تحریر الوسیلة
المسألة الثالثة: لا یجوز للحاکم أن یقضی بالقصاص ما لم یثبت أنّ التلف کان بالجنایة، فإن اشتبه عنده و لم یقم بیّنة علی ذلک و لم یثبت باقرار الجانی اقتصر علی القصاص- به قصاص جنایت، یعنی فقط دستش را می‌برند، حق ندارند که او را بکشند- أو الأرش- دیه- فی الجنایة لا النفس- کلمه‌ی «لا النفس» قرینه است که مراد از قصاص، کشتن نیست بلکه قصاص بالجنایة است یعنی بریدن دستش- ، فإذا قطع ید شخص و لم یعلم ولو بالبینة أو الإقرار أن القتل حصل بالجنایة لا یجوز القتل.
پس این دو مسئله را خواندیم.
المسألة الرابعة: یرث القصاص من یرث المال عدا الزوج و الزوجة فإنهما لا یستحقان قصاصاً، و منهم من قال: لا یرث القصاص الاخوة و الأخوات من الأم و من یتقرب بها، و قیل لیس للنساء قود و لا عفو و إن تقربن بالأب، و الأول أشبه.
اگر کسی عمداً کشته شده، ولی الدم حق دارد که او را قصاص کند، حق قصاص مال کیست؟
به بیان دیگر بحث در این است که اگر کسی را عمداً کشتند، ولی الدم کیست؟
اقوال مسئله
در اینجا سه قول است:
قول اول
1: «یرث القصاص من یرث المال»، به هر شخصی که مال این مقتول برسد، حق قصاص هم به او منتقل می‌شود، قانون کلی است، «یرث القصاص من یرث المال».
اگر مطلب از این قرار باشد،‌همه را می‌گیرد، زوج و زوجه را می‌گیرد، اولاد را می‌گیرد، برادر أبی و أمی را می‌گیرد، برادر و خواهر امی را هم می‌گیرد.
البته غیر از زوج و زوجة، زوج و زوجة قصاص را ارث نمی‌برند، اگر زوج را کشتند، حق قصاص به زوجة نمی‌رسد، یا اگر زوجة را بکشند، حق قصاص به زوج نمی‌رسد، زوج و زوجة از یکدیگر اموال را به ارث می‌برند، اما حق قصاص همدیگر را ارث نمی‌برند، البته از دیه یکدیگر ارث می‌برند.
بنابراین، اولاد انسان ولی الدم است، پدر و مادر انسان ولی الدم است، اگر از این طبقه بگذریم، سایر طبقات نیز به نوبت خود ولی الدم حساب می‌شوند.
البته با وجود طبقه اولی، نوبت به طبقه دوم نمی‌رسد، فقط زوج و زوجة نسبت به همدیگر استثنا شده است، و الا خیال نشود که زوج و زوجه حق قصاص سایر بستگان شان را هم ندارند، فقط نسبت به یکدیگر ارث نمی‌برند، اما دیه را از همدیگر ارث می‌برند،‌این قول، قول مشهور است، حتی از روایت ابن فضال که خواهیم خواند و دلیل قول دوم است، استفاده می‌شود که این قول، قول مشهور بوده است، همان روایت ابن فضالی که دلیل قول دوم است، قول دوم را می‌گوید و سپس می‌گوید:« هذا خلاف ما علیه أصحابنا الیوم»، معلوم می‌شود قول اول در عصر ابن فضال که عصر امام حسن عسکری است است، قول معروف بوده،‌مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط همین قول را انتخاب کرده است، قول شیخ است در مبسوط و اتباع شیخ، اتباع شیخ چه کسانی هستند؟ ابن براج در مهذب، غنیه است مال ابن زهرة، شیخ و اتباع شیخ این قول را انتخاب کرده‌اند، یعنی «کل من یرث المال، یرث الدیة إلی الزوج و الزوجة»، که از همدیگر ارث می‌برند، اما قصاص را ارث نمی‌برند،‌البته دیه را ارث می‌برند، روایت ابن فضال را که بعداً می‌خوانیم که دلیل قول دوم است، از آن استفاده می‌شود که این قول معروف بوده، چون بعد از آنکه قول دوم را نقل می‌کند، می‌گوید:« هذا خلاف ما علیه أصحابنا الیوم» علمای شیعه قولش این دومی نیست، یعنی همان اولی است.
قول دوم
2: قول دوم این است که بگوییم:« یرثه العصبة»، یعنی عصبه ارث می‌برند، عصبه کیست؟ عصبة عبارت است از:« من یتقرب بالمیت بطریق الأب»، قهراً پدر و مادر ارث می‌برند، اولاد انسان ارث می‌برند، برادران أبی و أمی ارث می‌برند، برادران أبی هم ارث می‌برند، اما برادران أمی ارث نمی‌برند، چرا؟ زیرا اینها «لا یتقربون بالمیت عن طریق الأب، بل یتقربون بالمیت عن طریق الأم».
بنابراین، پدر و مادر ارث می‌برند، اولاد انسان ارث می‌برد، حتی اجداد انسان هم ارث می‌برند، چون از طریق اب است، فقط اخوة و اخوات از طریق ام ارث نمی‌برند.
دلیل مسئله
دلیل این چیست؟ دلیل این مسئله این روایت است.
روایت أبی العباس البقباق
قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام :« هل للنساء قوداً أو عفو؟ قال: «لا»، ذلک للعصبة» الوسائل: ج17، الباب 8، من أبواب موجبات الإرث، الحدیث6،
قود و عفو مال عصبة است، عصبه عبارت است از:« من یتقرب بالمیت عن طریق الأب»، اگر کسی بخواهد با این روایت استدلال کند، باید ذیل روایت را هم بخواند.
ثمّ إنّ الشیخ بعد ما روی هذه الروایة قال: قال علی بن الحسن(بن فضال): هذا خلاف ما علیه أصحابنا، و لأجل ذلک حمله صاحب الوسائل علی التقیة.
خود راوی می‌گوید مضمون این روایت معرض عنه است، روایت از امام صادق (علیه السلام) است، اما ابن فضال از علمای زمان امام عسکری (علیه السلام) است، می‌گوید علمای ما بر خلاف این روایت هستند، و لذا صاحب وسائل آن را حمل بر تقیه کرده است.
دلیل قول اول
دلیل قول خیلی روشن است و آن عبارت است از آیه:« وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَىٰ بِبَعْضٍ» الأحزاب: ٦،
بنابر اینکه این آیه مربوط است به میراث، آنکس که در حقیقت اولویت دارد، او وارث همه چیز است، و آیه مقید به مال نیست، بلکه هم شامل مال می‌شود و هم شامل حقوق، هر کس به میت نزدیک تر است، او اولی به ارثش است، سواء کان مالاً أو غیر مال. (این دلیل بسیار خوبی است).
علاوه بر آیه، یک دلیل دیگر هم داریم که می‌گوید: «ما ترکه المیت من مال أو حق فهو لوارثه».
بیان استاد سبحانی
ولی باید گفت که: «و فی النفس من هذا القول شیء»
این جمله اگر روایت باشد باز هم خودش دلیل است، منتها یک چیز جلوی مرا گرفته است و آن این است که برادران أمی و خواهران أمی از دیه ارث نمی‌برند، دیه مال کسانی است که کلاله نباشند، «کلالة» به کسانی می‌گویند که:« یتقرب بالمیت من طریق الأم»، به زودی خواهیم خواند که «کلاله» از دیه ارث نمی‌برند.
اشکال در چیست؟
شما در این قول اول گفتید که کلاله از قصاص ارث می‌برد، چون گفتید: «کل م یرث المال یرث الحق»، در قصاص می‌گویید که حتی کلاله هم ارث می‌برد، اما وقتی به دیه می‌رسید، می‌گویید از دیه ارث نمی‌برند، از اصل ارث می‌برد، اما از فرع ارث نمی‌برند، این سبب توقف من در قول اول شده است و الا قول اول از نظر مدرک خوب است، هم آیه دلیل است و هم آن جمله دلیل است، اما می‌بیینم که کلاله از دیه ارث نمی‌برد، اما طبق این قول از قصاص ارث می‌برد، چرا؟ چون گفتید:« من یرث المال یرث القصاص»، فرض این است که کلالة گاهی ارث می‌برد، کلاله ثلثاً ارث می‌برد قصاص را و حال آنکه در دیه محروم است، این تعبیر این اشکال را دارد، اگر این تعبیر می‌گفت:« کل من یتقرب بالمیت عن طریق الأب» اشکالی نداشت، ولی این مطلقا گفت که: کل من یتقرب بالمیت، سواء کان عن طریق الأب أو عن طریق الأم»،‌همه را گرفت، و چیزی را استثنا نکرد، فقط زوج و زوجة را استثنا کرد که از همدیگر ارث نمی‌برند، همه را گرفت، و حال آنکه در مسئله آینده خود امام - که صاحب قول اول است و می‌گوید:« کل من یرث المال یرث القصاص»- در آنجا خواهد گفت که کلاله‌ها حق ارث از دیه را ندارند، ما می‌گوییم یا للعجب! این چطور است که کلالة، یعنی برادران و خواهران مادری از قصاص ارث می‌برند، اما از دیه (که فرع است) ارث نمی‌برند، تنها چیزی که جلوی مرا گرفته است که مورد فتوا امام و شیخ طوسی است، همه قول اول را گرفته‌اند، ولی من یک نوع تناقض می‌بینم، چون از این طرف می‌گویند کلاله قصاص را ارث می‌برند، اما دیه را ارث نمی‌برند، روی این اشکال من مطالعه کنید که آیا قابل دفاع است یا نه؟
دلیل قول دوم
دلیل قول دوم روایت علی بن حسن بن فضال است که از امام صادق(علیه السلام) نقل می‌کند، امام علیه السلام می‌فرماید: قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام :« هل للنساء قوداً أو عفو؟ قال: «لا»، ذلک للعصبة» الوسائل: ج17، الباب 8، من أبواب موجبات الإرث، الحدیث6،
عصبه هم به کسانی می‌گویند که: «یتقربون بالمیت من جانب الأب لا من جانب الأم»، یعنی خواهران و برادران مادری را نمی‌گیرد.
اگر بخواهد قائل قول دوم که بعضی همین قول دوم را انتخاب کرده‌اند، مثلاً محقق قول دوم را انتخاب کرده‌اند، آیة الله خوئی هم قول دوم را قبول کرده، اگر بخواهیم با این حدیث استدلال کنیم، باید دوتا پایه را درست کنیم، پایه اول سند حدیث است، پایه دوم دلالت آن است.
بررسی سند روایت ابن فضال
اما سند حدیث، مرحوم شیخ این حدیث را از کتاب علی بن الحسن بن فضال نقل کرده، علی بن حسن بن فضال در دروه امام حسن عسکری (علیه السلام) زندگی می‌ کرده، فلذا با عصر امام صادق (علیه السلام) فاصله دارد، قهراً بین علی بن الحسن بن فضال تا برسد به امام صادق (علیه السلام) باید سند درست باشد، از امام عسکری، بین علی بن حسن بن فضال تا امام صادق راوی ها مثل ماه می‌درخشند و نیاز به بحث ندارند.
اما اشکال این است که شیخ طوسی در سال(460) فوت کرده و حال آنکه ابن فضال در حدود( 250) فوت نموده است، بین شیخ و بین ابن فضال واسطه است، دوتا واسطه است که باید بحث کنیم، یکی ابن عبدون است، دومی هم علی بن محمد بن الزبیر است، ابن عبدون ثقه است و کلامی در آن نیست، حتی أحمد بن ابن عبدون شیخ نجاشی است و نجاشی از کسانی است که فقط از ثقه نقل می‌کند، بنابراین، احمد بن عبدون مردی است بزرگوار و جای بحث نیست، آنکه باید در باره‌اش بحث کنیم عبارت است از: علی بن محمد بن الزبیر، این ممدوح است، یعنی توثیق نشده، پس روایت از نظر سند ضعیف است، فلذا نمی‌توانیم به این روایت عمل کنیم.
ولی من از راه دیگر سند را درست کرده‌ام، و آن این است که همان کتاب های ابن فضال که نزد شیخ بوده، همان کتاب های است که پیش نجاشی بوده، نجاشی سند دیگری بر ابن فضال دارد، غیر از سند شیخ، مرحوم نجاشی یک سند دیگری بر ابن فضال دارد که آن سند، بسیار سند زیبا و خوب است، می‌گوییم همان سند کافی است، چرآ؟ لأنّ کتب الّتی عند الشیخ، هی کتب الّتی عند النجاشی، سند شیخ مخدوش است، چون در آن ابن الزبیر تویش است، اما سند نجاشی این مشکل نیست.
أما السند فقد استشکل الشهید علی الروایة و قال: و فی الطریق ضعف، و لم یذکر وجه الضعف، إلّا أن یکون الضعف فی طریق الشیخ إلی علی بن الحسن بن فضال الذی أخذ الشیخ، الحدیث من کتابه، ففی طریقه إلیه أحمد بن عبدون و علی بن محمد بن الزبیر، هکذا فی الفهرست.
أما الأول فهو ثقة لأنّه من مشایخ النجاشی و هو (نجاشی) لا یروی إلا عن ثقة و عرفه فی کتابه بقوله: أبو عبدالله شیخنا المعروف بأبن عبدون، له کتب و کان قویاً فی الأدب.
و أما علی بن محمد بن الزبیر فهو و إن لم یرد فی حقه مدح و لا ذم و لکنّه من مشایخ الإجازة غالباً می‌گویند که مشایخ اجازه ثقه هستند، حتی شیخ طوسی به وسیله ابن عبدون، از این آقا اصول اربعه مأه را نقل می‌کند، یعنی علمای که در عصر امامین صادقین(علیهما السلام)، چهار صد اصل نوشته‌اند، شیخ طوسی غالباً به وسیله ابن عبدون، او هم از ابن الزبیر این اصول را نقل می‌کند- یروی عنه الشیخ أکثر الأُصول بواسطة أحمد بن عبدون، و لعل هذا المقدار یکفی فی الاعتماد علی الروایة.
پس روایت را تا اینجا درست کردیم و گفتیم که این دو نفر که بین شیخ و ابن فضال واقع شده‌اند، اولی(ابن عبدون) ثقه است،‌دومی هر چند توثیق نشده است، اما چون از مشایخ اجازه است، پس معلوم می‌شود که ثقه است.
در اینجا دو راه دیگر هم هست، یکی نقل است و دیگری استنباط، مرحوم اردبیلی در کتاب جامع الرواة می‌گوید: شیخ طوسی نسبت به ابن فضال سند دیگری هم دارد، ولی ما نمی‌دانیم که آن سند، چه سندی است؟
ولی من یک چیز دیگر می‌گویم و آن این است: کتاب‌هایی که پیش شیخ بوده، همان کتاب‌ها پیش نجاشی هم بوده است، خود نجاشی نسبت به کتب ابن فضال طریق صحیحی دارد، فلذا چه فرق می‌کند این کتاب ها طریق صحیح دارد که عبارت باشد از طریق نجاشی، هر چند طریق شیخ مخدوش باشد، البته مرحوم شیخ طبق نقل مرحوم اردبیلی یک سند دیگری هم دارد، منتها آن سند فعلاً در اختیار من نیست، آنچه که در اختیار من است، همان سند مرحوم نجاشی است به ابن فضال.
و إن أبیت إلّا عن وجود الضعف فی الطریق، نقول إنّ للشیخ طریقاً آخر إلی علیِّ بن الحسن بن فضال و هو طریق صحیح ذکره الاردبیلی. جامع الرواة: 2/505، و لاحظ التهذیب: 1/26،برقم 6.
ثمّ إن الشیخ بعدما روی هذه الروایة قال: قال علی بن الحسن(بن فضال): هذا خلاف ما علیه أصحابنا، و لأجل ذلک حمله صاحب الوسائل علی التقیة.
بیان آیة الله خوئی
ثمّ إن السید الخوئی صحح الروایة بوجه آخر، و قال:«بأنّ المخبر بکتب علی بن الحسن بن فضال هو بالنسبة إلی الشیخ و النجاشی واحد، و هو أحمد بن عبدون، فالکتب الّتی کانت عند الشیخ هی بعینها الکتب الّتی کانت عند النجاشی، و بما أنّ للنجاشی إلی تلک الکتب طریقاً آخر معتبر فلا محاله تکون روایة الشیخ أیضاً معتبرة» مبانی تکملة المنهاج: 2/128.
و أما طریق النجاشی إلی علی بن الحسن بن فضال فکالتالی: قال: أخبرنا محمد بن جعفر فی آخرین(آخرین، نام یک محله است) عن أحمد بن محمد بن سعید عن علی بن الحسن بکتبه، فلاحظ..
خلاصه بحث سندی
اولاً: سند از ابن فضال تا امام صادق( علیه السلام) محل بحث نیست.
بحث در سند شیخ است تا ابن فضال، در سند شیخ دو نفر واقع شده است که یکی أحمد بن عبدون است، ایشان ثقه است، دیگری هم ابن الزبیر است که ایشان ممدوح است، اگر گفتیم که ایشان از مشایخ اجازه است، همین کافی در ثقه بودنش است.
ثانیاً:‌مرحوم اردبیلی می‌گوید شیخ نسبت به کتب ابن فضال دو سند دارد، یکی همین است که در آن ابن الزبیر واقع شده،‌ یک سند دیگر هم دارد که ذکر نکرده.
ثالثاً: مرحوم آیة الله خوئی استنباط می‌کند و می‌گوید کتبی که در نزد شیخ بوده، همان کتب عند النجاشی هم بوده، سند نجاشی به این کتب صحیح است، همین کافی است که بگوییم سند شیخ هم نسبت به این کتب صحیح است، چرا؟ چون، طریق، جنبه طریقی دارد نه جنبه موضوعی.
بررسی دلالت روایت ابن فضال
إنّما الکلام فی الدلالة
باید دانست که دلالت این روایت دوتا اشکال دارد:
اشکال اول
ظاهراً در دلالت یک نوع تناقض است، چطور؟ چون اول می‌گوید:« لیس للنساء قود و لا عفو»، زنها را خارج می‌کند، بعداً می‌گوید: «هی للعصبة، «عصبه» شامل زنها نیز می‌شود، عصبه عبارت است: «من یتقربون إلی المیت من طریق الأب»، این «من یتقرب» گاهی خواهر پدر و مادری میت است و گاهی برادران میت، عصبه همان گونه که برادران پدر و مادری میت را می‌گیرد، خواهران و برادران مادری میت را نیز شامل می‌شود.
اول می‌گوید زنها حق ارث بردن را ندارد، بعداً می‌گوید: ارث مال عصبه است، عصبه همانطور که برادران را می‌گیرد، خواهران أبی را هم می‌گیرد، فلذا یکنوع تناقضی در اینجا است، اول دائره را مضیق می‌کند، زنها را مطلقا بیرون می‌کند، چه کلاله(امی) باشند، چه أبی باشند و چه أبی و امی باشند، ولی بعداً می‌گوید: «و إنّما هی للعصبة»، زنها را داخل می‌کند نه خارج، کدام زنها را؟ زن هایی که از طریق پدر (أب) به میت می‌رسد، یعنی خواهر پدری و خواهر پدری و مادری.
اشکال دوم
اشکال دوم این است که خود علی بن فضالی که این روایت را نقل می‌کند، می‌گوید اصحاب ما امروز به این روایت فتوا نمی‌دهند.
پس معلوم می‌شود که این روایت معرض عنهای اصحاب بوده است و عجیب این است که مرحوم محقق و آیة الله خوئی همین قول را انتخاب کرده‌اند.
و حال آنکه: اولاً، این روایت بین صدر و ذیلش تناقض است، در صدر زنها را مطلقاً محروم می‌کند، ولی در ذیل زنهایی که ابوینی یا أبی باشند، داخل می‌کند.
ثانیاً: خود راوی می‌گوید: هذا علی خلاف ما علیه أصحابنا.
آفــلایــن
  پاسخ
#26
1390/10/7

موضوع: کیفیت استیفا
بحث ما در این است که قصاص از آن کیست، یعنی متولیان قصاص چه کسانی هستند؟
گفتیم که در این مسئله چند قول وجود دارد که دو قول آن را در جلسه گذشته بررسی کردیم.
قول اول مال حضرت امام و گروهی بود که می‌گفتند هر کس وارث مال است، وارث قصاص نیز است. «من یرث المال یرث القصاص»
قول دوم، قول مرحوم محقق و آیة الله خوئی است که فرمود: «من یتقرب بالمیت عن طریق الأب»، یعنی عصبة، عصبه در حقیقت مالک قصاص است، خواه این عصبه زن باشد یا مرد، فقط به میت از طریق أب برسد، این هم شامل اولاد است و هم اجداد، و حتی شامل اخوة و اخوات أبوینی و أبی هم می‌باشد.
دلیل شان هم همان روایت ابن فضال بود.
ما گفتیم ما اول باید سند این روایت را درست کنیم تا به دلالت برسیم، سند روایت را درست کردیم و گفتیم علی بن حسن بن فضال تا امام صادق (علیه السلام) همه‌ش ثقه هستند، بحث در سندی است که بین شیخ طوسی و ابن فضال واقع شده‌اند و عرض کردیم که دو نفر بین شیخ و ابن فضال واقع شده‌اند،‌که یکی ابن عبدون است که مسلماً ثقه است، دیگری هم از مشایخ اجازه است.

سپس گفتیم که مرحوم اردبیلی فرموده است که شیخ یک سند دیگر هم به ابن فضال دارد که آن ثقه است.
باز گفتیم که مرحوم آیة الله خوئی یک راه دیگری را ارائه نموده و فرموده: تمام کتاب‌های ابن فضال که در اختیار شیخ بوده، همان کتاب ها در اختیار نجاشی نیز بوده است و سند نجاشی به ابن فضال، سند صحیحی است، در کتاب رجالش سندش صحیح است.
خلاصه، مقصود این است که ما نسبت به این کتب سندی داشته باشیم، حالا سند شیخ به این کتب ضعیف است، اما سند نجاشی به این کتب صحیح است، بالأخرة ما راهی به این کتب داریم.
بحث ما به دلالت روایت رسید، و گفتیم در دلالت روایت یکنوع تناقض دیده می‌شود، زیرا در ابتدا می‌گوید:« لیس للنساء قود و لا عفو» زنها را به طور کلی از ارث محروم می‌کند، ولی در ذیل می‌فرماید: «و ذلک للعصبة»، عصبه شامل زن هم می‌شود، چون عصبه عبارت است از: «من یتقرب عن طریق الأب»، و «من یتقرب بالأب»،‌گاهی مرد است و گاهی زن، خواهر و برادر أبی، « من یتقرب بالأب» است، اگر خواهر أبی را شامل باشد، این با صدر روایت متناقض است، مگر اینکه بگوییم ذیل قرینه بر صدر است فلذا ما می‌توانیم صدر روایت را به وسیله ذیلش مقید کنیم و بگوییم اینکه صدر روایت می‌گوید:« لیس للنساء قود و لا عفو»، مراد از نساء در اینجا «ما یتقرب بالأم» است نه «ما یتقرب بالأب»،
قول سوم
قول سوم این است که زنها به طور کلی از قصاص ارث نمی‌برند، خواه خواهران أبوینی و أبی باشند یا خواهران أمی، یعنی زنها به طور کلی حق قصاص ندارند.
قول سوم برای خودش هیچ دلیلی ندارد
باید دانست که این قول هیچ دلیلی ندارد، مگر صدر روایت ابن فضال، چون صدر روایت ابن فضال گفت:« لیس للنساء قود و لاعفو»،
ما در آنجا گفتیم صدر این روایت با ذیلش در تناقض است، چون «عصبه» شامل خواهر أبوینی و أبی می‌شود.
ولی این قول می‌گوید صدر روایت را بگیریم، خواهر أبوینی باشد یا أبی و یا أمی، هیچکدام ارث نمی‌برند.
قول چهارم
قول چهارم می‌گوید: ما دوتا طائفه را بیرون می‌کنیم:
الف: «من یتقرب بالأم»، خواه برادر باشد یا خواهر،
ب: «من یتصل (یتقرب) بالأب»، خواهر را بیرون می‌کند، اما برادر را حفظ می‌کند، مرحوم شیخ این قول را در کتاب خلاف فرموده است.
در قول چهارم، «من یقرب بالأم» به طور کلی از دائره ارث از قصاص خارجند، خواه آن «من یتقرب بالأم» برادر باشند یا خواهر.
در «من یتقرب بالأب» نیز خواهران از دائره ارث بیرون هستند ، یعنی خواهران اعم از أبوینی و أبی از قصاص ارث نمی‌برند. برادران را حفظ می‌کند و خواهران را به طور کلی بیرون می‌کند.
قول چهارم نیز فاقد دلیل است
ما برای قول چهارم هم مدرک و دلیلی پیدا نکردیم.
ما از میان این اقوال، همان قول اول را انتخاب کردیم و دلیلش هم عبارتند:
1: « وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَىٰ بِبَعْضٍ، الخ» الأحزاب: ٦، فرق نمی‌کند که قالی باشد یا قصاص، یعنی ما دلیلی بر تفریق بین اموال و قصاص پیدا نکردیم.
2:«وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء/33،
کلمه «ولی» در این آیه اعم است، ولی را هم تفسیر شده به «من یرث»
المسألة الخامسة
یرث الدیة من یرث المال حتی الزوج و الزوجة، نعم لا یرث منها الاخوة و الأخوات من قبل الأُم، بل مطلق من یتقرب بها علی الأقوی، لکن الاحتیاط فی غیر الاخوة و الأخوات حسن.
حضرت امام در قصاص قائل به گسترش شد نه تخصیص، ولی در دیه ایشان قائل به تخصیص است و می‌‌گوید دو طائفه حق دیه ندارند، یکی زوج نسبت به زوجة و هکذا زوجة نسبت به زوج، دیگری هم إخوة و أخوات أمی است که حق قصاص داشتند، اما حق دیه را ندارند، از این رو حضرت امام ناچار است که مسئله را چنین عنوان کند، چون در قصاص قائل به توسعه شد و گفت: «یرث القصاص کلّ من یرث المال» اما دیه دو تا تخصیص دارد، یکی زوج نسبت به زوجة، و هچنین زوجة نسبت به زوج، دیگری کلالة است، «کلالة» عبارت است از : «من یتقرب إلی المیت من طریق الأم»، کلاله هم حق گرفتن دیه را ندارد، اگر کسی کشته بشود و برادر امی دارد، اینها حق دیه را ندارند، دیه به أبوینی و أبی می‌رسد.
امام در این مسئله تنهاست.
فرعان
در اینجا دو فرع داریم که بیان می‌کنیم:
فرع اول
در مسئله‌ی‌ اولی گفتیم زن و شوهر از قصاص محروم هستند، ولی در اینجا می‌گوییم از دیه محروم نیستند، در مسئله‌ی اولی فرمود:«یرث القصاص کل من یرث المال إلّا الزوج و الزوجة»، یعنی زوج و زوجة قصاص را از یکدیگر ارث نمی‌برند، اما دیه را ارث می‌برند.
حضرت امام در مسئله اولی فرمودند که زوج و زوجة از قصاص محروم هستند، اما از دیه محروم نیستند، یعنی دیه را از یکدیگر ارث می‌برند و در این زمینه سه روایت هم داریم:
1: عن عبید بن زرارة، عن أبی عبد الله قال: «للمرأة من دیة زوجها (سهم) و للرجل من دیة إمرأته سهم، ما لم یقتل أحدهما صاحبه»
2: روایت شیخ از محمد بن قیس فی حدیث: قال: «و إن قتلت ورث من دیتها، و إن قتل، ورثت هی من دیته ما لم یقتل أحدهما صاحبه»
3: محمد بن مسلم قال:«فإن قتل أو قتلت و هی فی عدّتها ورث کل واحد منهما من دیة صاحبه»، حتی مطلقة هم از دیه ارث می‌برد، به شرط اینکه «شوهر» در عده‌ی زن کشته بشود، فقط یک روایت مخالف داریم که روایت سکونی است، آن می‌گوید زن و شوهر از دیه یکدیگر محروم هستند،قال علیّ (علیه السلام):« لا یورث المرأة من دیة زوجها شیئاً و لا یورث الرجل من دیة إمرأته شیئاً»، این روایت حمل بر تقیه است، چون شافعی معقتد است که ارث نمی‌برند.
احتمال هم دارد که این روایت مال زن و مردی باشد که قاتل یکدیگرند، یا حمل کنیم بر اینکه قاتل یکدیگرند یا حمل بر تقیه کنیم.
خلاصه اینکه: حضرت امام در مسئله قبل فرمود که زن و مرد از قصاص ارث نمی‌برند، در اینجا فرمود از قصاص محرومند، اما از دیه محروم نیستند.
فرع دوم
فرع دوم این است که حضرت امام در مسئله پیش فرمود:« کل من یرث المال یرث القصاص»، بنابراین، حتی کلاله هم می‌توانند از قصاص ارث ببرند، کسی مرده، فقط برادر و خواهر امی دارد، اینها از قصاص ارث می‌برند، چون وارث مال هستند، پس وارث قصاص هم هستند، و حال آنکه همین کلاله‌ای که روی نظر امام (که قول اول است) از قصاص ارث می‌برند، اما از دیه محرومند، اینجاست که باید مشکل قبلی حل بشود.
پس در مسئله پیش گفتیم که زن و مرد از قصاص محرومند، ولی امروز گفتیم از دیه محروم نیستند، دومی عکس است، گفتیم کلاله از قصاص ارث می‌برد، اما امروز می‌گوییم از دیه ارث نمی‌برند، اینجاست که این اشکال تولید خواهد شد که چطور از ضعیف محرومند، اما از قوی محروم نیستند، و این قابل قبول نیست که کسی از قوی (که قصاص باشد) محروم نباشد، اما از ضعیف (که دیه است) محروم باشند:
متن تحریر الوسیلة
یرث الدیة من یرث المال حتی الزوج و الزوجة- کلمه‌ی «حتی» را برای این گفت تا مسئله قبلی را تکمیل کند، اگر در مسئله قبلی گفتیم از قصاص ارث نمی‌برد، اما از دیه ارث می‌برند- نعم- از کلمه‌ی «نعم» عکس است، در مسئله پیش گفتیم کلاله از قصاص ارث می‌برد، ولی می‌گوییم از دیه ارث نمی‌برد- نعم لا یرث منها الاخوة و الأخوات من قبل الأُم- حتی هر کسی که از جانب مادر به میت می‌رسد، از او ارث نمی‌برد، مانند: خال و خالة،- بل مطلق من یتقرب بها علی الأقوی، لکن الاحتیاط فی غیر الاخوة و الأخوات حسن.
فههنا مرحلتان
المرحلة الأولی: دلیل مسئله را بخوانیم که چرا کلاله محرومند؟
المرحلة الثانی: مشکل دیروز را حل کنیم که چطور کلاله از قصاص محروم نیستند، اما از دیه محروم هستند ، عقل این را نمی‌پذیرد که شخصی از اقوی محروم نباشد، اما از اضعف محروم باشد و حال آنکه اگر از اضعف محروم شد، باید از أقوی هم محروم باشد.
دلیل مرحله اولی
و یدلّ علیه روایات:
1:صحیحة عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام): أن الدیة یرثها الورثة « علی کتاب الله و سهامهم إذا لم یکن علی المقتول دین، إلّا الاخوة من الأُم و الاخوات من الأُم فإنّهم لا یرثون من الدیة شیئاً» الوسائل:١٧، الباب ١٠ من أبواب موانع الإرث الحدیث ٢.
2: ما رواه محمد بن قیس عن الباقر(ع) قال: قال: « الدّیة یرثها الورثة علی فرائض المیراث إلّا الاخوة من الأُم، فإنّهم لا یرثون من الدّیة شیئاً» الوسائل: ١٧، الباب ١٠ من أبواب موانع الإرث، الحدیث ٤.
3: ما رواه عبید بن زرارة عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: قال: «لا یرث الإخوة من الأُم من الدیة شیئاً الوسائل: ١٧، الباب ١٠ من أبواب موانع الإرث، الحدیث 5.
بنابراین، محرومیت اینها جای بحث نیست، حالا که محرومیت اینها جای بحث نیست، آیا فقط خواهر و برادر محروم هستند یا «کلّ من یتقرب من جانب الأم» محروم می‌باشند مانند دائی ها و خاله‌های أمی؟
حضرت امام می‌فرماید: نص فقط در إخوة و اخوات است، خاله و دائی نص ندارد، فلذا احتیاطاً آنجا مصالحه کنند. تا اینجا نقشه مسئله روشن شد.
خلاصه مطلب
الف: خلاصه اینکه قصاص حق همه است، منتها زوج و زوجة حق قصاص را ندارند، اما زوج و زوجة حق دیه دارند.
ب: إخوة و اخوات أمی حق قصاص داشتند، اما حق دیه را ندارند.
آنگاه این سوال مطرح شد که أخوة و أخوات وقتی از اضعف (که دیه باشد) محروم هستند، باید از أقوی(که قصاص باشد) به طریق اولی محروم باشند.
بیان صاحب جواهر در حل اشکال
صاحب جواهر این اشکال را حل کرده است، چگونه حل کرده؟
ایشان دیه را دو گونه کرده است:
الف: یک دیه داریم که در عرض قصاص است، کدام دیه است که در عرض قصاص است؟ دیه‌ی قتل شبه العمد و قتل خطأ، در اینجا دیه در عرض قصاص است، قصاص مال عمد است، دیه مال قتل خطأ و قتل شبه العمد است، نه اینکه یکی أقوی باشد و دیگری اضعف، پس آنکه در عرض قصاص است عبارت است از دیه‌ای که مال قتل شبه العمد و قتل خطأ است، این در عرض قصاص است، «المتعمد یقتصّ»، شبه العمد و الخاطیء دیه می‌دهند، دیه در اینجا در عرض قصاص است. ب: اما یک دیه داریم که در عرض قصاص نیست، بلکه پایین تر از قصاص است،‌یعنی مشروط به عدم قصاص است، آن کدام است؟ قتل عمدی که مصالحه کنند، در قتل عمد اگر طرفین مصالحه بر دیه کنند، این در عرض قصاص نیست، بلکه در طول قصاص است.
پس دیه بر دو قسم شد، دیه‌ای داریم که در عرض قصاص است مانند قتل شبه العمد و قتل خطأ، و یک دیه‌ای هم داریم که پایین تر از قصاص است، آن در جایی است که «ولی الدم» با قاتل قصاص را بر دیه مصالحه کنند. بعد صاحب جواهر می‌گوید: اخوة و اخوات که از قصاص محروم نیستند، اما از دیه محروم هستند، کدام دیه؟ قسم اول از دیه، و این اشکال ندارد، چون اضعف و أقوی ندارند، أخوة و أخوات از قصاص محروم نیست، اما از دیه محروم هستند، چون این دیه در عرض قصاص است، شما نمی‌توانید بگویید اگر از اضعف محروم شد، باید از أقوی هم محروم بشود، چون اضعف و أقوی نداریم، هردو یکسان هستند، پس أخوة و أخوات از قصاص محروم نیستند، اما از دیه محروم هستند،‌ چون این دیه هم عرض با قصاص است نه در طول قصاص، کلاله از قصاص ارث می‌برد، اما در قتل خطأ در قتل شبه العمد ارث نمی‌برند، شما حق ندارید بگویید چطور از قصاص ارث ببرد، اما از دیه ارث نبرد، می‌گوییم این دیه و این قصاص در عرض واحدی هستند، یکسان هستند، فلذا حق ندارید که بگویید محرومیت از أضعف، سبب محرومیت از أقوی می‌شود، اضعف و أقوی ندرایم، اینجا هردو در کنار یکدیگرند،أیها الناس، الکلالة محرومة من الدیة و غیر محرومة من القصاص، کدام دیه؟ دیه‌ای که جنبه‌ی اصالی داشته باشد، یک دیه‌ای داریم که بعد از قصاص است، آن کدام است؟ قتل عمد را مصالحه کنند بر پول، در اینجا از هیچکدام محروم نیستند، یعنی نه از قصاص محروم هستند و نه از دیه، ما معتقدیم اگر دیه باشد که جنبه‌ی تصالحی داشته باشد، أخوة و أخوات ارث می‌برند، اینجا اضعف و أقوی است، اما اختلاف نیست، آنجا که اختلاف است، اضعف و أقوی نیست، در جایی که أضعف و أقوی است،‌اختلاف نیست، زیرا هم از قصاص ارث می‌برند و هم از دیه تصالحی ارث می‌برند.
المسأله السادسة
الأحوط عدم جواز المبادرة للولی إذا کان منفرداً إلی القصاص سیما فی الطرف إلّا مع إذن والی المسلمین، بل لا یخلو من قوة، و لو بار فللوالی تعزیره، و لکن لا قصاص علیه و لا دیة.
آیا ولی الدم می‌تواند بدون اجازه والی مسلمین و حاکم شرع از قاتل قصاص بگیرد و او را بکشد؟
حضرت امام می‌فرماید یک طرف احوط است، بدون اجازه والی و حاکم شرع، ولی الدم قاتل را نکشد، اما آنجا که جنایت، جنایت طرف باشد، چاقو زده و دستش را بریده، اینجا بیشتر عنایت دارد که بدون والی و حاکم شرع نباشد، چون دست بریدن مثل کشتن نیست، کشتن یکبار است، اما دست بریدن کم و زیاد دارد فلذا احتیاطش زیادتر است.
اقوال علما
بعضی می‌گویند بدون اذن و اجازه والی و حاکم شرع می‌تواند قاتل را بکشد، چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: «وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء/33،
ولی الدم می‌گوید من می‌خواهم اعمال سلطنت کنم و می‌خواهم طرف را بکشم.
نکته
باید دانست که مسأله‌ی «قضاوت» عشیره‌ای نیست، تا بگوییم در عشیره اگر یک نفر دیگری را کشت، «ولی الدم» می‌تواند او را بکشد، مسئله قضاوت، یک مسئله حضاری و مردمی است، اگر واقعاً ما اجازه بدهیم که هر ولی الدمی قاتل پدر یا بستگان دیگر خود را بکشد، سنگی روی سنگ بند نمی‌شود، فلذا طرح این مسئله متناسب با زندگی عشائری و صحرائی و بیابانی است، ولی چون مرحوم محقق و دیگران طرح کرده‌اند، ایشان نیز طرح نموده است، اما در زندگی شهری و تمدنی، ما نمی‌توانیم احوط بگوییم، بلکه باید به طور قطع بگوییم که بدون اذن و اجازه والی و حاکم شرع نمی‌تواند اقدام به قصاص کند.
آفــلایــن
  پاسخ
#27
1390/10/10

موضوع: آیا ولی الدم می تواند بدون اذن امام و حاکم شرع اجرای قصاص کند؟
مسئله ششم را عنوان کردیم و اما هنوز وارد نشدیم، و آن این است که اگر «ولی الدّم» یک نفر است، آیا بدون اذن امام و والی می‌تواند اجرای حد و قصاص کند یا نه؟
در مسئله فرض شده است که ولی الدم یک نفر است، آیا می‌تواند این ولی الدم بدون اذن و اجازه‌ی والی و حاکم شرع حکم الهی را اجرا و قصاص کند؟
پرسش
پرسش این است که چرا آقایان ولی الدم را مقید به یک نفر می‌کنند و می‌گویند ولی یک نفر باشد؟
متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة
«الأحوط عدم جواز المبادرة للولی إذا کان منفرداً إلی القصاص سیما فی الطرف إلّا مع إذن والی المسلمین، بل لا یخلو من قوة، و لو بار فللوالی تعزیره، و لکن لا قصاص علیه و لا دیة»
حال پرسش و سوال این است که چرا منفرداً می‌گوید و حال آنکه در مسئله منفرد بودن مدخلیت ندارد،‌ چون ملاک مسئله این است که آیا ولی الدم می‌تواند بدون اجازه امام قصاص کند یا نه؟ یعنی فرق نمی‌کند که ولی الدم می‌خواهد یک نفر باشد یا دو نفر، این قیدی را که حضرت امام در اینجا فرموده:
«‌إذا کان منفرداً» نکته‌اش چیست؟
پاسخ
اتفاقاً این قید مخصوص حضرت امام نیست، بلکه کسانی که این مسئله را عنوان کرده‌اند، این قید را نیز دارند،‌محقق نیز این قید را دارد، دیگران هم این قید را دارند وحال آنکه ملاک مسئله اعم است، خواه ولی الدم یکی باشد یا متعدد،‌ ملاک مسئله این است که آیا بدون اذن امام و حاکم شرع می‌شود اجرای قصاص کرد یا نه؟
به بیان دیگر ملاک مسئله وحدت ولی نیست، این نکته‌اش چیست؟
نکته‌اش این است که هر چند ملاک مسئله اعم است، ولی علت اینکه این قید را آورده‌اند، می‌خواهند بگویند که علت تامه موجود است، فقط اذن ولی باقی مانده، علت تامه کی موجود می‌شود؟ وقتی که ولی واحد باشد، چون اگر ولی متعدد باشد، دو علت لازم است، از آن طرف اذن امام شرط است، از آن طرف هم اذن ولی باقی مانده شرط است، ولذا می‌خواهند بگویند جایی که علت تامه موجود است و فقط اذن ولی باقی مانده، این صورت آسانش این است که «ولی» واحد باشد، اگر «ولی» واحد است، علت تامه موجود است، می‌توانیم قصاص کنیم یا نه؟
اما اگر «ولی» متعدد باشد، علت تامه نیست، زیرا علاوه بر اذن ولی، اذن دیگران نیز شرط است، قیدش این است و الا ملاک مسئله اعم است، فرق نمی‌کند که یک نفر باشد یا ده نفر باشند، اذن امام شرط است یا شرط نیست،‌ ملاک را بگیریم اعم است، اما اگر بخواهیم مسئله را به صورت جزمی مطرح کنیم، می‌گوییم اگر ولی باشد، اگر ولی واحد باشد،‌علت تامه موجود است فقط اذن ولی مانده‌، آیا اذن والی شرط است یا شرط نیست؟
در مسئله دو قول است
در مسئله دو قول است:
الف: یک فول این است که اجرای حد بدون اذن والی و حاکم شرع کراهت دارد، از کلمات مرحوم شیخ کراهت استفاده می‌شود.
کلام شیخ در کتاب خلاف
قال الشیخ فی الخلاف: «إذا وجب لإنسان قصاص فی نفس أو طرف فلا ینبغی أن یقتص بنفسه فإنّ ذلک للإمام أو من یأمره الإمام به» کلمه «فلا یبنغی» ظهور در کراهت دارد.
ب: قول دیگر این است که فرق بگذاریم بین قصاص نفس و فصاص طرف و عضو، در قصاص نفس می تواند بدون اذن امام و حاکم شرع اقدام به قصاص کند، اما در قصاص طرف ممکن است کم و زیاد بشود، چون این آدم عصبانی است و در حال عصبانیت اگر بخواهد اجرای قصاص کند ممکن است بیشتر ببرد یا کمتر ببرد، فلذا در دست عصبانی نمی شود اجرای قصاص را داد.
اما آنجا که نفس است و می خواهد طرف را بکشد، در قصاص نفس ممکن است بگوییم می تواند بدون اذن امام و حاکم شرع اجرای قصاص کند.
اما آنجا که می خواهد طرف(عضو) را قصاص کند، یعنی می خواهد دست کسی را به عنوان قصاص ببرد، یا پای او را به عنوان قصاص قطع کند یا چشم او را از حدقه بیرون بیاورد، این جنبه فنی دارد، فلذا آدم های عادی نمی توانند این کار را انجام بدهند، از این رو باید واگذار به والی و حاکم شرع کند تا حاکم شرع بتواند او را به صورت فنی اجرا کند.
پس در مسئله دو قول شد، قول اول کراهت است، قول دوم هم این شد که فرق بگذاریم بین قصاص نفس، که قصاصش بدون اذن حاکم شرع اشکالی ندارد و بین طرف و عضو که نباید اجرای قصاصش را دست آدم عادی داد، بلکه باید به امام و حاکم شرع واگذار کرد.
آنچه از عبارت استفاده می شود احوطیت است، معلوم می شود که «احوطیت» احوطیت وجوبی است.
و کلامه هذا یدل علی التفصیل بین النفس و الطرف ووجهه أنّ فی قصاص النفس، لایکون الطرف فی معرض السرایه، لأنّه محکوم بالقتل، بخلاف قصاص الطرف لأنه بمثابه الحد و هو من فروض الإمام، و لجواز التخطی مع کون المقصود معه بقاء النفس»
دیدگاه محقق
مرحوم محقق نیز همین اولویت را گفته است
و قال المحقق: «و إذا کان الولی واحداً جاز له المبادره، و الأولی توقفه علی إذن الإمام و قیل یحرم المبادره و یعزّر لو بادر، و تتأکد الکراهیه فی قصاص الطرف» الشرائع: 4/228.
پس سه قول شد، قول اول کراهت است، قول دوم تفصیل می‌باشد، یعنی اینکه فرق بنهیم بین قصاص نفس و قصاص طرف، چون در قصاص نفس، پای کشتن در میان است و کم و زیاد در آن متصور نیست، از این رو می شود بدون اذن امام و حاکم شرع او را کشت، اما در قصاص طرف، اولاً حد است و حد را امام و حاکم شرع اجرا می کند، ثانیاً ممکن است کم و زیاد بشود.
ادله‌ی مسئله
باید دانست که مسئله دو صورت دارد:
الف: «ولی الدم» که می خواهد قصاص کند- خواه قصاص نفس یا قصاص طرف- مسئله پیش حاکم ثابت نشده، اما پیش خود این آدم (ولی الدم) ثابت شده.
ب: صورت دوم این است که مسئله پیش حاکم هم ثابت شده است، یعنی حاکم می داند که این آدم قاتل و جانی است.
ما باید هردو صورت را بحث کنیم، اما در جایی که پیش حاکم ثابت نشده، پرونده هنوز پیش حاکم نرفته و قاضی آن را ندیده، ولی جناب «ولی الدم» با چشم خودش دیده که فلانی پدرش را کشته، فلذا می خواهد قصاص کند، ولو پیش قاضی ثابت نشده.
صورت دوم این است که پیش قاضی ثابت شده، پرونده پیش او است، حکم هم صادر شده،ولی جناب ولی الدم مهلت نمی دهد که قاضی او را قصاص کند، بلکه خودش اقدام به اجرای قصاص می کند.
اما صورت اول خیلی خطرناک است، چرا؟ چون مسئله پیش قاضی ثابت نشده، فقط پیش این آدم (ولی الدم) ثابت شده، این آدم حدود و خصوصیات قتل را نمی داند، مجرد اینکه فلانی پدرم را کشته، پس من باید او را بکشم درست نیست، چون ممکن است قاتل مست بوده و در حال مستی کشته، یا ممکن است مجنون بوده یا اشتباهی کشه، مجرد اینکه پیش ولی الدم ثابت شده بدون اینکه پیش حاکم ثابت شده باشد، بگوییم این کافی است، مسئله خیلی مشکل است.
نظریه‌ی صاحب جواهر
ولی از مرحوم صاجب جواهر تعجب است، چون ایشان می گوید در این صورت هیچ مانعی ندارد، چرا؟ فرض این است که تمام خصوصیات قصاص موجود است، فقط یک خصوصیت موجود نیست و آن اینکه قاضی مسئله را ندیده، اما تمام خصوصیات پیش این آدم (ولی الدم) ثابت است.
اشکال استاد سبحانی بر گفتار صاحب جواهر
ما در جواب ایشان می گوییم این حرف شما درست است، ولی یک مطلب را هم نباید نادیده گرفت و آن اینکه این آدم (ولی الدم) عوام است نه مجتهد، فلذا حدود قصاص را نمی داند، همین قدر که احتمال بدهیم ممکن است اشتباه کند و مستحق قصاص را با غیر مستحق قصاص تمیز ندهد، همین کافی است که بگوییم حق اجرای حد را ندارد.
پس در آن صورتی که هنوز قاضی ندیده، حکم صادر نشده، فقط این آدم دیده که کسی پدرش را کشته، این سبب بشود که قیام بر قتل او بکند، کافی نیست، چرا؟ چون مسئله قصاص هزاران داستان دارد، و ممکن است این آدم از این داستان ها آگاه نباشد.
و ما فی الجواهر من نقد هذا الکلام من کون المفروض اعتبار الإذن- به این آدم اذن داده شده که قصاص کند- بعد العلم لحصول مقتضی القصاص، و علم المستوفی ولی الدم- للشرائط عن مجتهده علی وجه لم یفقد إلا الإذن- همه چیز فراهم شده به جز اذن، و الاحتیاط غیر لازم المراعاه عندنا، جواهر الکلام: 42/287. غیر تام لما سبق من إیجاب الاحتیاط فی الدماء، فلأن الولی العامی مهما علم بوجود الشرائط المعتبره عند مجتهده، لا یدفع احتمال الخطأ فی وجود الشرائط و عدم الموانع،- اگر زمام این کار در دست عوام الناس بدهیم، هرج و مرج جامعه را فرا می گیرد- و لذلک لو جاز ذلک للعامی لعمت الفوضی فی المجتمع.
و لذا ما در این صورت قائل به حرمت هستیم، آنجایی که هنوز پرونده پیش قاضی بسته نشده و حکم صادر نشده، این آدم خود سرانه به گمان اینکه تمام شرائط قصاص آماده است، طرف را بکشد جایز نیست، چرا؟ چون آدم عادی حد و حدود قصاص را نمی داند، احتمال اینکه خطا کند کافی است که ما بگوییم ولی الدم نباید این کار را انجام بدهد.
بلی! در صورت دوم که پرونده پیش قاضی بسته شده و قاضی هم حکم به قصاص کرده، آیا در این صورت «عوام الناس» می تواند بدون اذن قاضی طرف را به عنوان قصاص بکشد؟
البته صورت دوم اسهل از صورت اولی است، در صورت اولی خیلی از صاحب جواهر بعید است که یک چنین حرفی را بزند، صورت دوم اینکه بگوییم قاضی حکم کرده و حکمش هم تمام است، این آدم می خواهد به مرادش برسد، ولی در عین حال بنده یک چنین جرئتی که بگویم عوام می تواند اجرای حکم کند ندارم.
واقعاً جای ترس است هرچند پرونده پیش قاضی بسته شده و حکم هم صادر شده، باز هم جای ترس است که بگوییم این آدم می تواند بدون اذن حاکم و امام قصاص کند و طرف را بکشد، چرا؟
این نکته را توجه کنید که ما یک خطابات بر جامعه داریم، در خطاباتی بر جامعه است مانند: «الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ ۖ وَلَا تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّـهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّـهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ۖ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ» النور/2، این خطاب بر جامعه است نه بر پیغمبر و امام،«وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللَّـهِ ۗ وَاللَّـهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» المائدة: ٣٨،
این خطاب بر جامعه است.
یا در آنجا که کسی، دیگری را رمی به زنا می‌کند، خطاب بر جامعه است که هشتاد تازیانه بزنید، این گونه خطابات بر جامعه داریم، ولی معنایش این نیست که جامعه پا شوند و دست دزد را ببرند، یا زانی را شلاق بزنند، این حق جامعه است، منتها باید یک فرد خاصی که متناسب با این کار است، حکم را اجرا کند، یعنی او دست دست دزد را ببرد، هر چند حاکم بگوید این این آدم باید دستش بریده بشود یا تازیانه بر او زده شود، باز همه کس حق ندارد که دست او را ببرد یا او را تازیانه بزند، این خطابات مال جامعه است ولی در حقیقت «حق للمجتمع» اما مجری آن، خود مجمتع نیست بلکه مجریش منتخب جامعه است، منتخب یا انتخاب شرعی دارد، مثل جامعه ما یا مانند جامعه های قبلی است که منتخب، منتخب مردم است.
بنابراین، هر چند حکم صادر شده آسان است، اما ما احتمال می دهیم که اجرای حدود دست قاضی باشد، یعنی آنکه منتصب به مقام قضاست، همین احتمال کافی است که بگوییم عوام حق ندارد حتی در صورت دوم اجرای حد کند.
آیات فوق هر چند خطاب به جامعه است، ولی معنایش این نیست که جامعه این کار را انجام بدهد، بلکه معنایش این است که جامعه باید برای آن کانالی معین کند.
به قول ما باید طریقی را مشخص کند، طریقش یا امام است یا ولی فقیه، یا در جامعه های قبلی کسانی هستند که متصدی قضا هستند
«والعجب من السید الخوئی» مرحوم خوئی می گوید این گونه نیست، چون قرآن می فرماید: «فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا»
یعنی خدا در دست ولی الدم سلطنت را داده فلذا او می تواند اجرای حدود کند.
اشکال استاد سبحانی بر استدلال آیة الله خوئی
ولی باید دانست که این آیه در مقام این است که جناب «ولی الدم» سلطه دارد، اما نحوه بهره گیری از این سلطه چگونه است، آیه در مقام بیان این جهتش نیست. این آیه فقط می گوید که جناب «ولی الدم» دارای سلطنت است، ما نیز قبول داریم که دارای سلطان است، اما کیفیت بهره گیری و استفاده از این سلطنت چگونه است، آیا بالمباشره أو بأمر قاضی؟ آیه در مقام بیانش نیست.
حضرت آیه الله خوئی می گویند این آیه اختیار را در دست ولی الدم داده فلذا ولی الدم می تواند خودش اجرای قصاص کند.
ما می گوییم آیه در مقام این جهتش نیست، آیه فقط می گوید ولی الدم سلطان دارد، اما کیفیت استیفاء را در مقام بیانش نیست.
نتیجه بحث
اگر حکم از طرف قاضی صادر نشده، عوام الناس از جمله ولی الدم نمی تواند این کار را بکند، اینکه جواهر می گوید: مقتضی موجود و مانع مفقود است، این گونه هم نیست، چون ممکن است عوام حدو حدود قصاص را نداند، ممکن است قاتل در هنگام قتل دچار جنون شده یا ممکن است در آن حالت مجبور بوده، اما اگر حکم صادر شده، که این اسهل از صورت اولی است، در اینجا هم مشکل ما این است که احتمال می دهیم که بهره گیری از این سلطنت دست دیگری باشد، همین احتمال کافی است و این آیه در مقام بیان کیفیت استیفاء نیست، اینکه حضرت آیه الله خوئی به این آیه تمسک می کند، ظاهراً توجه ندارد که آیه در مقام بیان این جهت نیست، بلکه در مقام بیان اعطاء سلطه است که در اسلام قصاص هست.
المسأله السابعه
فرق مسئله ششم با هفتم این است که در مسئله ششم مسئله مرکز بود، یعنی منحصر و مرکز بر این بود که آیا ولی الدم بدون اذن والی و حاکم شرع می تواند اجرای حکم کند یا نه؟
اینجا بود که گفتیم اگر ولی الدم منفرد باشد، منفرد بودن قید مسئله نیست، ملاک مسئله اعم است، ولی علت اینکه می گویند منفرد، می خواهند بگویند که تمام اجزای علت تامه موجود است، ولی در این «مسئله» ولی الدم کارش با والی و حاکم شرع نیست، والی و حاکم شرع اجازه داده، ولی مقتول پنج روثه دارد، که بعضی از آنان حاضر و بعضی حاضر نیستند، آیا ورثه حاضر می تواند بدون سائر ورثه اجرای حد بکند یا نه؟
پس بین این دو مسئله خیلی فرق است (بعد المشرقین) مسئله ششم مربوط به وجود اذن امام و عدم اذن امام است، ولی در این مسئله هفتم بحث در این است که بعضی از ورثه حاضر و بعضی غائب هستند، آیا ورثه حاضر می تواند بدون غائبین اجرای قصاص کنند. فرض کنید که همه شرائط قصاص آماده است، قاضی پرونده را دیده، حکم هم صادر کرده، «إنّما الکلام» در این است که آیا بعضی از ورثه مستقلاً می توانند اجرای قصاص کنند یا باید دیگران هم باشند؟
در مسئله‌ی هفتم دو قول وجود دارد
در این مسئله دو قول است:
قول متاخرین
قول متاخرین -که حضرت امام نیز همین قول را انتخاب کرده - این است که بدون اذن ورثه دیگر حق استیفاء را ندارد و نمی توانند قصاص کنند، متاخرین غالباً همین را می گویند و حضرت امام هم همین را می گوید.
متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیله
لو کان أولیاء الدّم أکثر من واحد فالأقوی عدم جواز الاستیفاء إلّا باجتماع الجمیع و إذن الولی.
قول متقدمین
قول دیگر، قول متقدمین است مانند شیخ درخلاف، مانند شیخ در مبسوط، این دو بزرگوار و بزرگوران دیگر گفته اند، بهتر این است که دیگران هم در جریان باشند، اما اگر دیگران در جریان نباشند،اشکالی ندارد که این طرف (ولی الدم حاضر) خودش استیفای حق و قصاص کند.
هم بر قول اول استدلال شده و هم بر قول دوم، ولی استدلال شان استدلال صحیحی نیست، یعنی محور بحث به دست نیامده.
دلیل قول اول
قول اول این بود که حق استیفاء را ندارد مگر به اذن دیگران، بر این قول، این گونه استدلال شده است: همان گونه که اگر دیه بگیرند، دیه تقسیم می شود، قصاص نیز باید تقسیم بشود، قصاص را به دیه قیاس کرده اند، اگر دیه بگیرد، دیه مال یک نفر است یا مال همه است؟ مال همه است، اگر دیه مال همه است، پس قصاص هم مال همه است، این دلیل شان بود.
دلیل قول دوم
دلیل قول دوم این است که ورثه حاضر می توانند قصاص کنند، اگر دیگران آمدند و گفتند چرا قصاص کردی، در جواب شان می گوید شما چه می خواهید؟ قصاص می خواهید؟ ما هم قصاص کردیم، دیه می خواهید؟ ما برای شما دیه می دهیم، اگر می‌خواهید عفو بکنید، عفو کنید؟ ثوابش را ببرید.
پس بر قول اول و دوم دو استدلال نارسا شده است، استدلال اول این است که همان گونه که دیه مال همه است، قصاص نیز مال همه است، قصاص را به دیه قیاس کرده اند.
قول دوم می گوید: من قاتل می کشم، شما چه می خواهید؟ لابد یکی از سه چیز را می خواهید، اگر قصاص را بخواهید، ما هم قصاص کردیم، یعنی خواسته شما را عملی کردیم، اگر دیه می خواهید، برای شما دیه می دهیم، اگر می‌خواهید عفو کنید، عفو کنید و ثوابش را هم ببرید.
بیان استاد سبحانی
ما می گوییم هم استدلال اولی ناقص است و هم دومی، اصلاً مسئله براین مبنی نیست، این گونه استدلال ها در کتاب های قدماست، مسئله مبنی بر جای دیگری است، مسئله این است که آیا کیفیت تعلق قصاص ، «هل تعلق بالمجموع من حیث المجموع، أو تعلق بکلّ واحد واحد» آیا قصاص به صورت عام مجموعی است که مولا گفته:« اکرم کلّ العلماء، أی مجموع العلماء» که اگر نود و نه نفر را اکرام کردیم و یکی را اکرام نکردیم، کاری انجام ندادیم، آیا عام مجموعی است یا عام، عام استغراقی است؟
به بیان روشن تر! « هل هنا حق واحد قائم بالمجموع» اگر این باشد بدون اذن دیگران حق استیفاء را ندارد، اما اگر بگوییم هذا حق متعدد، وارث اول، حق اقتصاص دارد مستقلاً، وارث دوم نیز حق اقتصاص دارد مستقلاً و هکذا وارث سوم و چهارم، اولی را می‌گویند: به صورت عام مجموعی، دومی را می‌گویند به صورت عام استغراقی.
بحث این است که فقیه باید مشکل را حل کند و انگشت روی درد بگذارد، نه اینکه مثل دلیل اول که بگوید چون دیه مال همه است، پس قصاص هم مال همه است، یا مثل دلیل دوم که می‌گوید: من قصاص می‌کنم، وقتی دیگران آمد، حتماً یکی از سه چیز را می‌خواهند، یا قصاص را می‌خواهند، می‌گوییم ما هم قصاص کردیم، اگر گفتند دیه می‌خواهیم، دیه می‌دهیم، اگر گفتند عفو می‌کنیم، می‌گوییم عفو کنید و ثوابش را هم ببرید.
نه دلیل اولی درست است و نه دلیل دومی، دلیل مسئله این است که آیا کیفیت تعلق قصاص،« هل تعلق بصورت عام المجموعی»، هل ههنا حق واحداً قائم بالمجموع؟ أو ههنا حقوقاً متعدداٌ قائماً بکل واحد واحد؟
مثل اولی که «حق واحد قائم بالمجموع» مانند حق خیار، پدر کسی حق خیار داشت و مرد، حق خیارش می‌رسد به ورثه، خیار حق واحدی است و قائم به ورثه، همه ورثه اگر نگویند:« فسخت» عقد لازم است، چرا؟ لأن الخیار حق واحد قائم بالمجموع، قائم به مجموع ورثه است، چون پدر یکدانه حق داشت، این یکدانه حق منتقل به ورث شد، ورثه باید به عنوان حق واحد از آن بهره بگیرند، آیا مسئله قصاص هم مانند حق خیار است که در حقیقت «حق واحد قائم بالجمیع» پس بدون اذن دیگران نمی‌شود، یا این گونه نیست، بلکه حقوق متعدده است، قائم به تک تک آنان، یعنی هر کدام از آنها حق استقلال دارند.
بعضی ها به وجه اول مایلند، یعنی می‌گویند: «حق واحد قائم بالمجموع» تشبیه می‌کنند به کتاب خیار و می‌گویند همان گونه که خیار قائم به المجموع است، همه ورثه باید تصمیم بگیرند، در اینجا نیز مسئله همین است و لکن این دلیل درست نیست، چرا؟ چون «پدر» یک حق داشت، برای ورثه یک حق قائل شده است، ورثه استقلالاً خیار نداشتند، خیار مال پدر بود، پدر هم یک حق داشت، این یکدانه حق به دست ورثه رسید، باید با همدیگر تصمیم بگیرند، ولی برخلاف مقام اقتصاص، اقتصاص در اینجا «جعل ابتداءً لکل واحد واحد واحد» «فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا».
پس قیاس مسئله به باب خیار، قیاس مع الفارق است، در آنجا برای ورثه حق خیار نبود، حق خیار مال مورث بود، یعنی از مورث منتقل شد به ورثه، ورثه خودش طرف خیار نبودند، خیار مال پدر بود، پدر نتوانست استفاده کند، رسید به ورثه، چون پدر یک حق داشت، آن یک حق به اینها منتقل می‌شود، و هذا بخلاف المقام، در اینجا ابتداءً جعل قصاص لکل واحد واحد واحد شده.
پس نمی‌توانیم به آنجا قیاس کنیم، بهتر همان قول دوم است که بگوییم: جعل حق القصاص لکل واحد واحد، یک شاهدی هم دارد، شاهدش کدام است؟
اگر یکی از ورثه ها بگویند من از حق قصاصم گذشتم، این سبب سقوط حقوق دیگران نمی‌شود، معلوم می‌شود که کل واحد مستقلاً حق دارند.
همگان اتفاق دارند که اگر بعضی از ورثه از حق خودش بگذرند، حقوق دیگران ساقط نمی‌شود، این نشان می‌شود که این حق به صورت عام مجموعی نیست، یعنی مانند حق خیار نیست، اگر به صورت عام مجموعی بود، باید با عفو یکی از ورثه ها قصاص از بین برود، کما اینکه در باب خیار این گونه است، یعنی اگر یکی از ورثه ها بگوید من فسخ نمی‌کنم، فسخ دیگران اثر ندارد، و حال آنکه در اینجا اگر یکی بگوید من از حق خودم گذشتم، تو بگذر، بیا دیه خود را بگیر، ولی ما می‌خواهیم طرف را قصاص کنیم، هذا یدل علی أنّ التعلق بصورة العام الإستغراقی لا المجموعی.
نظر نهایی استاد سبحانی
با اینکه من قول دوم را تایید می‌کنم، یعنی «کل واحد واحد» حق قصاص دارند، یعنی حق قصاص به صورت عام استغراقی است، مع الوصف اجازه نمی‌دهم که بدون اذن دیگران، این آدم از حق خودش استفاده کند، چرا؟ چون احتمال می‌دهیم که استفاده کل واحد مشروط به اعلام و اذن آخرین باشد، اقلاً به اطلاع دیگران برسانیم، احتمال می‌دهیم مع غفلة الآخرین، جایز نباشد، به دیگران بگوید، اگر آنها خواستند قصاص کنند که هیچ! بدون اطلاع دیگران حق ندارد که این آدم اعمال حق کند، چرا؟ حرف صاحب جواهر درست نیست، جواهر چه می‌گفت؟ می‌گفت، سائر ورثه چه می‌گفتند؟ اگر می‌خواستید قصاص کنید، ما قصاص کردیم، اگر می‌خواستید دیه بگیرید، ما دیه می‌دهیم، اگر عفو می‌خواستید عفو کنید، عفو کنید، ثواب خود را می‌برید.
چون در جواب خواهد گفت که من می‌خواستم قصاص کنم، اما دلم خنگ بشود، هنگامی دلم خنگ می‌شد که با چشم خودم می‌دیدم و با دست خودم طناب را به گردن او می‌انداختم،ببینم که قاتل پدرم کشته شد، من تشفی می‌خواستم، تشفی در صورت غیبت نیست، تشفی در صورت حضور است، بنابراین، ما مبنا را اولی نمی‌دانیم، بلکه مبنا را دومی می‌دانیم، با اینکه مبنا را دومی می‌دانیم، ولی در عین حال معتقدیم که بدون اذن آخرین اجرای حد نکنیم، چرا؟ چون این سبب ضیاع حقوق دیگران می‌شود، دیگران ممکن است بگویند ما می‌خواستیم قصاص کنیم، اما قصاص تشفی، اینکه شما قصاص کردید، دل ما خنک نشد، ما با اینکه قول دوم را انتخاب کردیم، اجازه نمی‌دهیم، چون احتمال می‌دهیم که با این عمل حقوق دیگران پایمال بشود.
فقط یک نتیجه ماند، نتیجه چیست، بالأخرة اگر این آدم بکشد،چه کار کرده؟ علی القول الأول، شلاق می‌خورد، چون خلاف شرع کرده، قول اول این بود که:« الحق قائم بالمجموع» اما علی القول الثانی که:« کل واحد واحد» آقایان می‌گویند شلاق نمی‌خورد، ولی ما می‌گوییم حتی علی القول الثانی هم باید این آدم تعزیر بشود، چون سبب ضیاع حق دیگران شده است.
آفــلایــن
  پاسخ
#28
1390/10/12

موضوع: آیا ولی الدم می تواند بدون اذن امام و حاکم شرع اجرای قصاص کند؟
از مسئله‌ی قبلی کلمه‌ا‌ی باقی ماند وآن این است: آنجا که ولی الدم متعددند، آیا می‌شود اقدام به استیفای قصاص کنند؟
نظر این شد که بدون اذن دیگران حق استیفای قصاص را ندارد، ثمره بحث چیست؟
یک ثمره را خواندم، یک ثمره باقی ماند، ثمره‌اش این بود که اگر بگوییم «کل واحد» بدون اذن دیگران حق استیفا دارد، می‌تواند استیفا کند و هیچ مشکلی هم نیست.
اما اگر بگوییم چنین حقی ندارد، اگر استیفا کرد، مسلماً کار خلافی کرده است و باید این آدم ادب بشود و تعزیر.
ثمره دوم را مرحوم شهید در مسالک بیان می‌کند و می‌گوید مسئله ثمره دیگری هم دارد، اگر بگوییم حق استیفا ندارد، فرض کنید اولیا دو نفر هستند و بگوییم این طرف هم حق استیفا ندارد، اگر رفت و استیفا کرد، می‌توانیم قصاص کنیم، چرا؟ نیمی از بدن این قاتل ملک این(ولی الدم) بود، نیم دیگر مربوط به دیگری بود، این «آدم» آن نیم دیگری را ظلماً کشته است و چون قصاص قابل تقسیم نیست،‌این آدم که خودش ولی الدم است، باید قصاص بشود.
البته این ثمره صحیح نیست، چرا؟ چون فرض این است که:« کل واحد» حق قصاص دارند و به صورت عام استغراقی است، غایة ما فی الباب شرط استیفا اذن دیگری است،‌حالا اگر آمدیم بدون اذن دیگری استیفا کرد، نیمی از بدن او مربوط به این نبود، تمامش مربوط به این بود، تمامش مربوط به دیگری بود، بنابراین،‌اگر استیفا کند، این آدم جنایتی نکرده که بگوییم نیمش مال این بود و نیم دیگرش مال دیگری، غایة ما فی الباب یک خلافی را مرتکب شده است.
بنابراین، ثمره اول درست است، اما ثمره دوم درست نیست.
هرگاه اولیای دم در استیفای قصاص نزاع کنند، چه باید کرد؟
مسئله ثامنه و هشتیم در باره‌ی این است که
اگر اولیای دم در استیفای قصاص با همدیگر به نزاع بر خاستند،یعنی هر کدام می‌گوید: من باید این حلقه را به گردن قاتل بیندازم، یعنی هر کدام می‌گوید من باید اجرای قصاص را به عهده بگیرم، اگر واقعاً اولیای دم در استیفای قصاص با همدیگر به نزاع بر خاستند، والی باید چه کند؟ باید بین آنها قرعه بیندازد (یقرع بینهم)، چرا؟ چون قرعه فقط یک مورد دارد و آن مورد اختلاف در حقوق و اختلاف در مسائل دیگر است، قرعه مال کتاب طهارت و صلات نیست، کما اینکه بعضی فکر کرده‌اند، قرعه فقط مال مورد اختلاف است و اینجا هم آقایان اختلاف در استیفای حق دارند فلذا باید بین شان قرعه انداخت، البته به شرط اینکه بگوییم در قرعة شرط نیست که واقع مضبوطی داشته باشد، حتی در جایی که واقع مضبوطی هم ندارد، قرعة می‌کشیم، یک موقع قرعه مال جایی است که واقعی است و ما نمی‌دانیم، یعنی نمی‌دانیم که فلان بچه مال زید است یا مال عمرو، قهراً مال یکی است،منتها نمی‌دانیم مال کدام یکی است، در اینجا قرعه می‌کشیم، ولی حتی در جایی هم که واقع محفوظی ندارد، هردو نفر نسبت به قاتل یکسان هستند، حتی در اینجا هم می‌توانیم قرعه بکشیم.
این مسئله از نظر متن روشن شد، یعنی دانستیم که اگر اولیای دم در مباشرت استیفا اختلاف پیدا کردند، قرعه می‌کشند و در قرعه هم لازم نیست که مورد قرعة یک واقع محفوظی داشته باشد، بلکه مجرد اینکه اختلاف شد، شرع مقدس می‌فرماید باید برای رفع اختلاف قرعه ‌بکشند.
نکته‌ی قابل تذکر
ولی ما در اینجا نکته‌ای را بیان می‌کنیم که نکته‌ی خوبی است و آن اینکه این سبک بحث کردن که امام کرده و از صاحب شرائع تبعیت نموده، این مال جایی است که در آنجا زندگی به نحو دیگری است فلذ من در این گونه مسائل احتمال دومی می‌دهم و آن این است که اصلاً این مسئله مربوط به حاکم شرع باشد، چون مسئله یک مسئله سیاسی است و مسائل سیاسی را دست عوام نمی‌دهند، بلکه دست قاضی است.
درست است که این دو نفر اختلاف دارند و حق هم با آنان است،‌اما داشتن حق غیر این این است که بگوییم حتی در کیفیت استیفا هم اینها دخیل هستند، ممکن است بگوییم اصلاً در کیفیت استیفا نظر حاکم معتبر است، چرا؟ چون شرع مقدس همیشه مسائل سیاسی را به حاکم و فقیه واگذار کرده است، نه اینکه دو نفر بگویند من می‌خواهم بکشم، آن دیگری بگوید من می‌خواهم بکشم، چون این کار با نظام منضبط اسلام سازگار نیست، پس بهتر این است که بگوییم در اینجا شرع مقدس اختیار را دست حاکم داده و حاکم ممکن است بگوید به دست این وارث قصاص انجام بگیرد و یا به دست آن دیگری، یا ممکن است بگوید دست هیچکدام نباشد ،بلکه من خودم مجری دارم، مجری خودم این کار را انجام می‌دهد.
«علی أیّ حال» باید به اسلام به عنوان یک نظام نگاه کنیم، نه به عنوان یک مسئله فرعی، که در یک روستا یا خانه‌ای نشستم و دو نفر با همدیگر نزاع دارند، تا بگوییم قرعة می‌کشیم.
غرض اینکه این سبک بحث کردن- که تابع شرائع است- مناسب با آن روحی که برای اسلام قائلیم (که نظام عالمی و جهانی است،إلی یوم القیامة) ساگار نیست.
بنابراین؛ اگر این نوع کار ها را به دست سیاسی ها بدهیم -که همان ولی فقیه باشد- بهتر از این است که به افراد بدهیم.
إن قلت: حق مال او است، دیگران مجری آن باشد؟
قلت: درست است که حق مال اولیای دم است، البته حق هم به صاحب حق می‌رسد، اما کیفیت استیفای حق دست آنها نیست، یعنی حق مال اولیای دم است، اما کیفیت استیفائش در دست آنها نیست.
فرع دوم: اگر بعضی از اولیای دم صغیر یا ناتوان هستند و نمی‌توانند اعمال حق و اجرای حد کنند، باید چه ‌کنند؟ یکی را وکیل می‌کنند، و کیل می‌رود توی قرعة، فرض کنید ولی الدم سه نفر هستند که یکی از آنها صغیر یا مجنون یا ناتوان است، کسی وکیل می‌کند، وکیلش می‌شود ولی سوم و طرف سوم، فلذا بین سه نفر قرعه می‌کشند، قرعة بنام هر کس در آمد هرچند بنام وکیلش در آید، او‌ (وکیل) اقدام می‌کند.
خلاصه‌ی مطلب
اگر اولیای دم در استیفای قصاص اختلاف پیدا کردند، قاضی بین آنان قرعه می‌کشد، علتش هم این است که «قرعة» موردش اختلاف حقوقی است، منتها ما در اینجا یک حاشیه زدیم و گفتیم ممکن است بگوییم این مسئله دست قاضی باشد، نه دست اولیای دم، یعنی هر چند حق مال اولیای دم است، ولی اجرائش دست قاضی است، یعنی فرق بگذاریم بین حق و بین استیفای حق.
نکته دوم این بود که اگر بعضی از اولیای دم صغیر بودند یا نمی‌توانند حاضر بشوند، مثلاً مریض و بیمارند یا محبوس هستند، وکیل می‌گیرند، وکیل می‌شود جزء اولیای دم،‌اگر قرعه بنام این وکیل بیرون آمد، او (وکیل) اجرای قصاص می‌کند.
متن تحریر الوسیلة
لو تشاح الأولیاء فی مبارشرة القتل و تحصیل الإذن یقرع بینهم، کلمه‌ی «تحصیل اذن» هم در شرائع است و هم در اینجا (تحریر الوسیله)
و لو کان بینهم من لا یقدر علی المباشرة لکن أراد الدخول فی القرعة لیوکل قادراً فی الاستیفاء یجب إدخاله فیها(قرعة).
ما نظر خود را بیان کردیم و گفتیم ممکن است اصلاً قرعة نکشیم، بلکه بگوییم اختیار در دست حاکم باشد، فرق گذاشتیم بین استیفای حق و بین خود حق.
المسألة التاسعة
مسئله نهم این است که حضرت امام می‌فرماید حال که بناست جناب «قاتل» قصاص بشود، باید از طرف والی و حاکم شرع در آن محکمه و میدانی که می‌خواهند اجرای قصاص کنند، دو نفر عادل حاضر باشند، می‌فرماید: «ینبغی» یعنی مستحب است که در آن میدانی که طرف را قصاص می‌کنند، دو نفر از طرف والی و قاضی حاضر باشند، تا بر سه چیز نظارت کنند:
الف: نظارت کنند و ببیند که آیا شرائط قصاص آماده هست یا نیست؟ آیا این آدم محکوم به قصاص است یا محکوم به قصاص نیست؟
ب: اگر «بینهما» منازعه شد، یعنی بین اولیای دم و بین اولیای جانی، آن دو نفر شاهد عادل بتوانند اختلاف آنها را رفع کنند.
پس باید در میدان تیر و اعدام از طرف والی و قاضی دو نفر عادل باشند،تا بر سه چیز نظارت کنند، اولاً نظارت کنند که آیا شرائط قصاص در اینجا هست یا نیست، ثانیاً: اقامه شهادت کنند، اگر واقعاً اولیای جانی بگویند، این آدم نکشته، این دو عادل بگویند ما با چشم خود دیدیم که این «آدم» پدر اینها را کشت.
خلاصه حضور دو شاهد عادل لازم است که اگر اختلافی بین اولیای جانی و اولیای مجنی علیه پیدا شد، این دو عادل بگویند: این آدم ( جانی) پدر اینها را کشته،
حضرت امام تبعاً لصاحب الشرائع این جمله را دارد که مستحب است که در میدان تیر و اعدام دو نفر شاهد عادل از طرف والی و قاضی باشند و این دو نفر عادل، سه کار را انجام بدهند:
الف: ببینند که شرائط قصاص هست یا نیست؟
ب: اگر اختلافی بین جانی و اولیای «مجنی علیه» پیدا شد، این دو نفر شهادت بدهند که این آدم (جانی) پدر اینها را کشته است.
ج: در سومی خود والی نظارت کنند، شمشیری که با آن جانی را می‌کشند، مسموم نباشد، اگر شمشیر مسموم شد، موقع غسل دادن، کفن کردن مشکلاتی پیدا می‌شود. اگر آلوده به سم شد، جلوش را می‌گیرند، نظارت بر دوتای اول، مال دو نفر عادل است، ولی سومی را مفرد می‌آورد، معلوم می‌شود که سومی مال خود قاضی است.
متن تحریر الوسیلة
ینبغی لوالی المسلمین أو نائبه أن یحضر عند الاستیفاء شاهدین عدلین فطنین عارفین بمواقعه و شرائطه احتیاطاً
مستحب است از طرف والی دو نفر نظارت کنند، اولاً نظارت کنند بر شرائط قصاص، که آیا شرائط قصاص هست یا نیست؟
ثانیاً اگر بین جانی و اولیای مجنی علیه اختلاف شد،‌این دو شاهد شهادت بدهند، سومی را نمی‌گوید که مال این دو نفر شاهد است،سومی اینکه شمشیر آلوده به سم نباشد، اینجا ضمیر را مفرد می‌آورد، معلوم می‌شود که خود والی باید این کار را بکند.
«ینبغی لوالی المسلمین أو نائبه أن یحضر عند الاستیفاء شاهدین عدلین فطنین عارفین بمواقعه و شرائطه احتیاطاً، و لاقامة الشهادة إن حصلت منازعة بین المقتص و أولیاء المقتص منه، و أن یعتبر الآلة- ضمیر را مفرد می‌آورد، معلوم می‌شود که دوتای اولف مال دو شاهد است، اما این سومی مال خود والی و قاضی است- لئلا تکون مسمومة موجبة لفساد البدن و تقطعه و هتکه عند الغسل أو الدفن، فلو علم مسمومیتها بما یوجب الهتک لا یجوز استعمالها فی قصاص المؤمن، و یعزر فاعله.
اگر هم کرد،ویعزر فاعله»
اشکالات استاد سبحانی بر گفتار حضرت امام
ما در اطراف کلام حضرت امام (ره) نظر های داریم:
اولاً: اینکه ایشان می‌فرماید: «ینبغی لوالی المسلمین» ینبغی استحبابی است، استحباب را از کجا استفاده کرد؟ من فکر می‌کنم که کلمه‌ی«ینبغی» در اینجا ارشادی است نه استحبابی، چون استحباب در جایی است که ما دلیلی داشته باشیم و حال آنکه ما در اینجا دلیلی نداریم، دلیل فقط این است که بگوییم «دماء» از امور مهمه است و در امور مهمه باید احتیاط کرد، این «ینبغی» ینبغی ارشادی است نه استحبابی، ممکن است شما بگویید: این گونه نیست، بلکه کلمه‌ی «ینبغی» در اینجا استحبابی است،‌ چرا؟ عملاً بالتسامح فی أدلة السنن،‌ از جهت عمل کردن به تسامح در ادله سنن.
ولی این حرف اشتباه است، زیرا تسامح در ادله سنن در جایی است استحباب را ثابت می‌کند که روایتی داشته باشیم، مانند:« من سرح لحیته فله کذا و کذا»، روایت داشته باشیم،‌تا روایت مستحبش کند، ولی ما در اینجا اصلاً روایت نداریم، آنچه که داریم احتیاط در دماء است.
بنابراین، ما نباید کلمه‌ی «ینبغی» را که در عبارت امام است حمل بر استحباب شرعی کنیم، بلکه باید حمل بر ارشاد کنیم، لأن الاستحباب فرع الدلیل، و ادله‌ی تسامح در ادله سنن، مال جایی است که شیء بعنوانه روایت داشته باشد، مانند:« من سرّح لحیته فله کذا»،هر کس ریش خود را شانه بزند، به فلان ثواب می‌رسد، باید روایت داشته باشد، ولی در اینجا بعنوانه روایت نداریم، بلکه کلی است، «الدماء مورد للإحتیاط، الأموال مورد للإحتیاط»
ثانیاً: حضرت امام می‌فرماید دو نفر شاهد عادل از طرف والی و قاضی در میدان قصاص و اعدام حاضر باشند،تا بر دو چیز نظارت کنند، اولاً: شرائط قصاص را ببینند که آیا اصلاً در این آدم شرائط قصاص است یا نه؟ اشتباهی نگرفته باشند، یعنی قاتل را با غیر قاتل اشتباه نکرده باشند.
ثالثاً: اگر اختلافی بین اولیای جانی و اولیای الدم پیش آمد، این دو نفر قطع خصومت کنند.
ولی باید دانست که این گونه حرف زدن، مربوط به محیط عشائری است که در آنجا نه پرونده‌ای است و نه قاضی است تا اسم طرف را بنویسد و اسم شاهد را بنویسد، رئیس قبیله می‌‌گفت بکشید،این مسئله مال آنجاست، اما الآن که همه چیز روی پرونده است، دادستانی است، بعد از دادستانی می رود سراغ قاضی، پرونده تشکیل می‌شود، عکسش است، پرونده‌اش است، اقرارش است، تمام خصوصیات است، آن هم مامور ها اور در میدان تیر یا اعدام می‌آورند، دیگر وجود دوتا شاهد به این مسئله سالبه به انتفاء موضوع است.
ثانیا: اشکال دومی که نسبت به عبارت حضرت امام داریم این است که چطور شد که دو کار اول مربوط شد به شاهد ها، سومی که این شمشیر را بررسی کنند که مسموم نباشد، نگفت مال شاهد‌هاست، بلکه مال قاضی و حاکم است، چه فرق است بین اینها، اگر آن دو شاهد، آن دو کار اول را انجام می‌دهند، کار سوم را هم انجام می‌دهند، علت اینکه مفرد می‌آورد چیه؟ چون می‌فرماید: «و أن یعتبر الآلة»؟ علی الظاهر این سومی هم باید کار همان دو شاهد باشد.
پس نکته اول اینکه تمام عبارات مناسب با عصر دیگری است نه عصر حاضر، ثانیاً این ضمیر مفرد است و روشن نیست، و حال آنکه این کار را شاهد ها هم انجام می‌دهند.
نکته سوم: اینکه حضرت امام می‌فرماید شمشیر مسموم نباشد، چون اگر مسموم شد، در موقع غسل و کفن بدن تکه تکه می‌شود.
ما می‌گوییم اتفاقاً غسل لازم نیست، آدمی را که اعدام می‌کنند، قبلاً غسلش می‌دهند، بلی! کفن کردن ممکن است مشکلی پیدا بشود.
نکته چهارمی که هست می‌فرماید: ‌‌ فلو علم مسمومیتها بما یوجب الهتک- این قید هم لازم نیست، بلکه مطلقاً باید شمشیر آلوده نباشد خواه موجب هتک باشد یا موجب هتک نباشد-
ما در این کلام حضرت امام، چهار اظهار نظر کردیم:
الف:شرائط آماده اولی نیست
ب:‌ چرا مفرد می‌آورد،
ج: مشکل غسل نیست که در حال غسل این مقتول تکه تکه بشود.
د: «بما یوجب الهتک» قید زاید است.
اصلاً نباید مسموم باشد چه مایه هتک بشود یا نشود. چون شمشیری که زهر آلود باشد، اذیتش بیشتر است.
نکته‌ی پنجم امام که می‌فرماید:‌و یعزّر فاعله، حرفی خوبی است.
آفــلایــن
  پاسخ
#29
1390/10/13

موضوع: آیا أولیاء الدم در مقام استیفای قصاص، می توانند از آلات مسمومة استفاده کنند؟
بحث ما در مسئله دهم است، مسئله دهم این است که ولی الدم حق ندارد که از آلت مسموم استفاده کند، در اینجا مسائل چهار گانه مطرح است:
الف: اولیای دم حق ندارند که در قصاص طرف و عضو از آلت مسمومة استفاده کنند، این مسئله را چرا فقط در قصاص طرف و عضو مطرح می‌کند؟
چون قبلاً خواندیم که اگر بخواهد انسانی را بکشد، نباید در مقام قصاص و کشتن از آلت مسمومة استفاده کند، چرا؟ زیرا سبب می‌شود که مقتول هنگام غسل دادن، کفن کردن و «دفن» تکه تکه بشود.
ولی الآن می‌خواهیم یکی از شاخه‌های آن مسئله را بخوانیم و آن اینکه اگر کسی در مقام قصاص طرف و عضو، می‌خواهد دست یا یا گوش جانی را ببرد، حق ندارد که از آلت مسمومة استفاده کند، چرا؟ چون هدف در قصاص طرف و عضو این است که جانی زنده بماند،یعنی می‌خواهیم دستش را ببریم و حیاتش را حفظ کنیم، گوشش را ببریم و حیاتش را حفظ کنیم، حال اگر کسی بخواهد از آلت مسمومة استفاده کند. سم کم کم به تمام بدنش سرایت می‌کند و این سبب مرگ او می‌شود.
پس ما در اینجا دو نهی داریم، یک نهی این است که با آلت مسمومة نکشید، یک نهی این است که آلت مسمومة را در قصاص طرف به کار نگیرید، نهی در اولی که انسانی بخواهیم بکشیم، با آلت مسمومة نکشیم، نهی در آنجا، نهی تکلیفی است، وضعی نیست، چرا؟ چون می‌خواهد کشته بشود، ولی در اینجا نهی ما علاوه بر تکلیفی، جنبه وضعی نیز دارد، یعنی اگر این کار را بکنی و سرایت بکند، ضامن است.
فههنا نهیان
پس ما در این مسئله دوتا نهی داریم، یک نهی در مسئله قبلی است که اگر بخواهیم انسانی را به عنوان قصاص بکشیم، نباید از آلت مسمومة استفاده کنیم، اینجا نیز یک نهی دیگری داریم، یعنی اگر بخواهیم عضو کسی را به عنوان قصاص قطع کنیم، نباید از آلت مسمومة استفاده کنیم، اما نهی در بحث قبلی، نهی تکلیفی بود، یعنی سبب می‌شد که نتوان او را غسل و کفن کنند،‌ولی نهی در بحث فعلی دوتا عنوان دارد:
اولاً، جنبه‌ی تکلیفی دارد، یعنی گناه دارد، و ثانیاً، جنبه وضعی دارد، که این آدم ضامن است.
حال اگر دست جانی را با آلت مسمومة برید، قهراً ضامن خواهد شد، چرا؟ للفرق بین النهییین، نهی قبلی نهی تکلیفی بود و کار خلافی، اما نهی فعلی هم کار خلافی است و هم این آدم ضامن است.
حالا اگر آمدیم آلت مسمومة را در قصاص طرف و عضو به کار برد و سبب مرگ طرف شد، قهراً از این آدم مقتص قصاص می‌کنند، چرا؟ زیرا به او گفته خواهد شد که تو حق نداشتی او را بکشی، فقط حق داشتی که دست او را ببری، حق نداشتی که علاوه بر دست بریدن، او را به قتل برسانی.
از اینکه با آلت مسمومة دست او را بریدی، تو ضامن جان او هستی و چون قتل تو قتل عمدی است، قطعاً از این آدم قصاص می‌شود.
ما در کتاب قصاص خواندیم که جنایت عمدی یکی از دو شرط را دارد، یا آلت قتالة باشد، یا این آدم اراده قتل را داشته باشد، اگر این آدم واقعاً آلت مسمومة را در بریدن دست به کار برد، اگر اراده قتلش را داشت، قصاص می‌شود، اما اگر اراده قتلش را ندارد، منتها آلت قتالة است، یعنی به قدری آن مسموم کرده که این سم انسان را می‌کشد، اینجا هم قصاص می‌شود.
بنابراین، سه مسئله را در اینجا مطرح کردیم:
الف: حق ندارد در قصاص طرف و عضو از آلت مسمومه استفاده کند.
ب: اگر آلت مسمومة را در قصاص استفاده کرد، ضامن است.
ج: اگر منجر به قتل شد، خود این آدم قصاص می‌شود، اما با یک شرط،‌ و آن اینکه نصف دیه‌‌ای را که به طرف پرداخته است به این آدم بر گردانند، چون او را کشته و در مقابل کشتن او دیه‌ی تام داده، ولی باید نصف دیه‌ای که به او داده است، به خودش بر گرداند، چرا؟ چون نصف او مستحق قتل است، به جهت اینکه من حق داشتم که دست او را ببرم. نیمش مستحق قطع است، نیم دیگر مستحق قطع نبود، دیه‌ای که به او داده بودم، نصفش را باید به خودم بر گردانند، تا مرا اعدام کنند، و اگر من هنوز دیه را نداده‌ام، دیگر دیه تام نمی‌دهم، بلکه دیه ناقص می‌دهم.
ممکن است کسی اشکال کند که چطور نیمی از آن مستحق قتل بود، بلکه فقط مستحق بریدن دست بود؟
در جواب می‌گوییم اگر کسی با دو سبب کشته شود که در یک سبب مستحق باشد و در سبب دیگر مستحق نباشد، دیه دو نصف می‌شود من دون فرق بین القوی و الضعیف، این را سابقاً خواندیم، دیگر سنگ و ترازو نمی‌آورند تا سنگ و ترازو بگذارند و بگویند این آدم مستحق بریدن دست بود، نه اینکه بریدن نیمی از بدن، این را سابقاً خواندیم که اگر انسانی با دو سبب کشته شود، که أحدهما را مستحق باشد و دیگری را مستحق نباشد، دیه را تنصیف می‌کنند.
تا اینجا سه مسئله روشن شد:
اولاً، حق ندارد آلت مسمومة را در قصاص طرف و دست، پا، چشم و ...، به کار ببرد، فرقش با مسئله قبلی این بود که در آنجا نهیش تکلیفی بود، اینجا نهیش هم تکلیفی است و هم وضعی است.
ثانیاً،اگر آمدیم از آلت مسمومة استفاده کرد، ضامن خواهد بود، حالا اگر واقعاً منتهی شده به قتل، از این طرف قصاص می‌شود، به شرط اینکه نصف دیه را اگر پرداخته - پس بدهد، و اگر هنوز نپرداخته است ، فقط نصف از دیه را می‌دهد.
بیان شهید ثانی
ولی از مرحوم شهید ثانی تعجب است که گفته اگر من آلت مسمومة را به کار بردم و این آدم مرد، قصاص نمی‌شوم، چرا؟ لأنّه مات بسبب مستحق و بسبب غیر مستحق، چون همه‌اش غیر مستحق نبود، بلکه نصفش مستحق بود، دیگر این طرف را نمی‌کشند، بالأخرة بی گناه مطلق نبود، بلی! اگر بی گناه مطلق بود، طرف را می‌کشند، ولی این آدم گناهکار بود، نصفش مستحق بود و نصف دیگرش مستحق نبود.
«والعجب»، چرا؟ می‌گوییم درست است که نصفش را مستحق است و نصف دیگر را غیر مستحق، ولی آن نصفی را که مستحق نیست، جلوی قصاص را نمی‌‌گیرد، بلکه جلوی دیه را می‌‌گیرد. به او می‌گویند دیه‌اش را بپرداز، چرا؟ چون نصفش مستحق بود و نصفش غیر مستحق، نصف مستحق و نصف غیر مستحق، مانع از قصاص نمی‌شود، «غایة ما فی الباب» سبب می‌شود که دیه را پس بدهند.
ثالثاً، اگر آمدیم سم سرایت کرد، ولی موجب قتل نشد، مثلاً بنا بود که من انگشت او را ببرم، با آلت مسمومة بریدم، همه دستش فاسد شد، در اینجا قصاص طرف می‌شود.
پس اگر سرایت به نفس کرد، قصاص نفس است،‌اگر سرایت به عضو نمود، قصاص عضو می‌شود.
متن مسئله‌ی دهم
در مسئله دهم چند فرع وجود دارد:
1: لا یجوز فی قصاص الطرف استعمال الآلة المسمومة التی توجب السرایة-، چرا؟ چون منهی عنه است، علاوه بر آن فرق است بین قصاص نفس، یعنی آنجا که می‌خواهیم بکشیم، اگر مرد هم مرد، آلت هم اگر سمی بود، مهم نیست هرچند حرام است، ولی در اینجا می‌خواهیم با بریدن انگشتش این آدم زنده بماند، در صورتی که مسموم باشد و سرایت به همه بدن کند، نقض غرض است- 2: فان استعملها الولی المباشر ضمن، فرع 3: فلو علم بذلک و یکون السم مما یقتل به غالباً أو أراد القتل و لو لم یکن قاتلاً غالباً یقتصّ منه بعد ردّ نصف دیته إن مات بهما- به وسیله سم و بریدن دست-
4: فلو کان القتل لا عن عمد- فرض کنید که نه آلت قتاله بود و نه این آدم اراده قتل کرده بود- یردّ نصف دیة المقتول- رد می‌کند نصف دیه مقتول را- و لو سری السم إلی عضو آخر و لم یؤدّ إلی الموت فانه یضمن ما جنی دیةً و قصاصاً مع الشرائط.
گاهی دیه است اگر جاهل باشد، گاهی قصاص است اگر عالم باشد.
آیا اولیای دم در مقام استیفای قصاص، حق دارند که از آلات کالّة و کند استفاده کنند؟
از مسئله دهم فارغ شدیم،اینک به مسئله یازدهم می‌پردازیم، باید دانست که در مسئله یازدهم پنج فرع داریم:
1: «لا یجوز الاستیفاء فی النفس و الطرف بالآلة الکالّة»
فرق مسئله یازدهم با مسئله نهم و دهم این است که نهم و دهم راجع به آلت مسمومة بود، نهمش قصاص نفس بود، دهمش قصاص طرف بود، ولی در مسئله یازدهم حضرت امام یک کاسه کرده و آن این است که اگر شمشیر کند است، حق نداریم که با شمشیر کند قصاص کنیم، چه قصاص نفس باشد و چه قصاص طرف،یعنی حق ندارید با شمشیر کند گردنش را بزنید یا دستش را ببرید.
لا یجوز الاستیفاء فی النفس و الطرف بالآلة الکالّة، و ما یوجب تعذیباً زائداً علی ما ضرب بالسیف.
یا فرض کنید آلت ما کالة‌ نیست، بلکه کاملاً تیز است، اما اذیتش بیشتر است، چطور؟ مثلاً منشوری را بیاورند و بگذارند و این آدم را از وسط دو نیم کنند، البته این کالّة نیست، بلکه از تیز هم تیز تر است، اما اذیتش بیشتر است،«‌یجمعهما شیء واحد»، ضمیر «هما» به کالّة و منشور بر می‌گردد، آن چیست؟ تعذیب زائد، ما حق نداریم که موقع قصاص، اذیت بیشتری بکنیم، اذیت بیشتر گاهی به وسیله شمشیر کند است و گاهی به وسیله شمشیر کند نیست، اما کیفیت بریدن به قدر تیز است که دو نیم می‌کند.
خلاصه اینکه حق آزار بیشتر را نداریم خواه سبب آزار بیشتر کندی وسیله باشد یا سبب آزار کندی وسیله نیست، بلکه وسیله به گونه‌ای است که آزار بیشتری می‌رساند.
دلیل این مسئله چیست؟
گفته‌اند دلیل مسئله این آیه مبارکه است:
« فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ»
نظر استاد سبحانی
ولی من معتقدم که این آیه متذکر اسباب قصاص نیست،یعنی مثلیت در سبب قتل نیست، مثلاً آن آدم سوزانده، پس ما هم بسوزانیم، این گونه نیست، یعنی آیه در مقام مثلیت در سبب نیست، بلکه در مقام بیان مثلیت در شدت عذاب و قلت عذاب است، یعنی همان عذابی که او داده، همان عذاب را بدهید، حق عذاب بیشتر را نداریم.
بنابراین، این آیه ناظر به اسباب قصاص نیست،مراد از مثل، کیف نیست، «بمثل ما اعتدی» یعنی همان عذابی که او داده، همان عذاب را به او بدهید. حالا که چنین است، حق نداریم که از آلت کاله استفاده کنیم یا به گونه‌‌ای بکشیم که آزار و اذیتش بیشتر باشد.
حال اگر این کار را کرد، یعنی یا او را با آلت کالة کشت یا با آلت کشت که بیشتر اذیت می‌کند، چه می‌‌شود؟ گناهکار محسوب می‌شود.
«و لو فعل أثم و عزّر لکن لا شیء علیه، و لا یقتص إلّا بالسیف و نحوه»،
حالا اگر آمدیم این طرف را با منشار دو نیم کرد، یا با آلت کار، مانند ارّه کند پیدا کرد و با اره سر او را برید، آزار بیشتری دارد، «أثم» گناه کرده، یا دستش را با آلت کالّة برید یا با آلتی که اذیتش بیشتر است، این قابل قصاص نیست تا بگوییم قصاص کند، فقط حکم تکلیفی دارد.
2: «و لا یقتص إلّا بالسیف و نحوه»
در مقام قصاص آلت باید شمشیر باشد، یعنی حق نداریم به غیر شمشیر قصاص کنیم، غیر شمشیر یعنی چه؟ او مثلاً در آب غرق کرده، ما هم غرقش کنیم، او با گاز کشته ما هم با گاز بکشیم، او به هر نحوی کشته باشد، ما باید از سیف استفاده کنم، فقط ابو علی ابن جنید گفته با هر وسیله‌ای که او کشته، ما نیز با همان سبب می‌کشیم، استدلال به این آیه کرده که می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ»
ایشان خیال کرده که مراد از «بمثل ما» مثل سبب است، مای «موصوله» را زده به سبب، و حال آنکه مراد از مای «موصولة» سبب نیست، مراد از ما آن جنایتی که کرده است، همان جنایت را شما انجام بدهید، اگر کشته، بکشید، دست بریده، ببرید، سبب را نمی‌گوید، فقط مرحوم ابن جنید گفته که از هر سببی که او استفاده کرده،‌ما نیز استفاده می‌کنیم، ما را زده به سبب، و حال آنکه ما کنایه از جنایت است، ولذا قبلاً گفتیم، حق ندارد این آدم جنایت بیشتری بکند، اما این آیه ناظر به سبب نیست، فرض کنید که او قطع کرده، سوزانده یا با گاز کشته، یا بدنش را قطعه قطعه کرده، ما در مقام قصاص نباید انسانیت را از دست بدهیم، بلکه باید با سیف بکشیم.ما در این زمینه سه روایت هم داریم- هرچند ممکن است این سه روایت م یک روایت باشد- که حضرت می‌فرماید با عصا کسی را کشته، می‌گوید مردی عصا را بر مغز کسی کوبید، یعنی هنوز عصا را بلند نکرد که آن طرف مرد و کشته شد، حضرت می‌فرماید: «یجیز علیه السیف»، به سرعت سیف را بر او به کار می‌برند، یعنی غیر سیف را اجازه نمی‌دهد، فقط کلمه‌ی سیف را به کار می‌برد،‌البته این نوع احادیث شاهد بر فرع دیگر نیز خواهد بود، فعلاً از این احادیث استفاده می‌کنیم که آلت قصاص باید سیف باشد، البته برای مسئله بعدی نیز استفاده خواهیم کرد، مسئله بعدی این است که اگر او غرق کرده، ما حق نداریم که طرف را غرق کنیم، با این احادیث استدلال خواهیم کرد،‌چطور؟ چون این آدم با عصا طرف را کشته بود، حضرت می‌فرماید با سیف قصاص کنید. بنابراین،‌این احادیث ثلاثة خیال نکنید که فقط مال این فرع است که باید با شمشیر کشته نه با غیر شمشیر، حتی شاهد بر فرع بعدی هم است،‌اگر طرف از غیر سیف استفاده کرده است، ما حق نداریم که از غیر سیف استفاده کنیم.
بلی! حضرت امام یکجا را استثنا می‌کند، می‌گوید ما باید با سیف بکشیم،‌الّلهم اینکه یک وسیله‌ای پیدا بشود که: اخفّ عذاباً است، یک بلوری را می‌داریم و به مغزش می‌زنیم، چند دقیقه دیگر می‌میرد. می‌فرماید اگر اخف پیدا بشود مانع ندارد که از سیف عدول کنیم.
البته به اثقل نمی‌شود عدول کرد، اما از سیف به اخف می‌شود عدول کنیم، بعید نیست ولذا دار آویختن در روایات نیست، ولی الآن مجازات به وسیله دار آویختن است، لعل دار آویختن عذابش کمتر از قتل با سیف است.
اسلام دین عاطفه و رحمت است و هدف این است که این انسان کثیف از بین برورد
« وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَو لکم فی القصاص حیاة یا أولی الألباب»
بنابراین،‌ اگر جانی به وسیله اخف قصاص بکنیم، اشکالی ندارد و در عین حال چیزی از حق ولی الدم هم کم نکردیم، ولی الدم مستحق این بود که این آدم اعدام بشود، ما هم اعدام کردیم، سابقاً وسیله سیف بود، الآن برق گرفتگی و دار آویختن است، دارآویختن هم دو جور است، گاهی به نحوی به دار می‌آویزند که نیم ساعت جان می‌دهد، این درست نیست، دار آویختنی که در ظرف پنج دقیقه کارش تمام بشود.
لا یجوز الاستیفاء فی النفس و الطرف بالآلة الکالّة، و ما یوجب تعذیباً زائداً علی ما ضرب بالسیف.
و لا یتقص إلّا بالسیف و نحوه، و لا یبعد الجواز بما هو أسهل من السیف کالبندقة-گلوله- علی المخ بل و بالاتصال بالقوة الکهربائیة.
روایات
روایتی که می‌گوید حتماً باید سیف باشد، سه روایت است:
1: ما رواه الکلینی عن محمد بن الفضیل عن أبی الصلاح الکنانی جمیعا عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «سألناه عن رجل ضرب رجلاً بعصا، فلم یقلع عنه الضرب حتّی مات، أیدفع إلی ولی المقتول فیقتله؟ قال:«نعم، و لکن لا یترک یعبث به،- تا اینکه با بدن او بازی کند- و لکن یجیز علیه السیف»- یعنی شمشیر را با سرعت به کا بگیرد، «اجاز علیه» یعنی با سرعت به کار بگیرد شمشیر را،» الوسائل: ج 19، الباب 62 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1،
قوله: یجیز: أی ینفذ علیه السیف بسرعة، قال ابن الأثیر: و منه حدیث أبی ذر رحمة الله علیه: قبل أن تجیزوا علیّ» أی تقتلونی و تنفذوا فی أمرکم»النهایة فی فی الغریب الحدیث1/315،
2: ما رواه الصدوق باسناده عن موسی بنن بکر عن العبد الصالح - علیه السلام- عن رجل ضرب رجلاً بعصا فلم یرفع العصا عنه حتّی مات؟ قال: «یدفع إلی أولیاء المقتول و لکن لا یترک یتلذذ به بل یجاز علیه بالسیف»
الوسائل: ج 19، الباب 62 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث3،
3: ما رواه سلیمان بن خالد عن رجل قال سألت أبا عبد الله - علیه السلام- عن رجل ضرب رجلاً بعصا فلم یرفع عنه حتّی قتل أیدفع إلی أولیاء المقتول؟ قال: «قال نعم و لکن لا یترک یعبث به و لکن یجاز علیه» الوسائل: ج 19، الباب 11 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث12،
با این روایات بر فرع دوم استدلال کردیم، فرع دوم این بود که آلت باید شمشیر باشد، حضرت امام فرمود اگر یک آلتی پیدا بشود که اخف باشد، اشکالی ندارد.
البته این «روایات» برای فرع سوم نیز دلیلند، فرع سوم کدام است؟ اگر آمدیم «جانی» او را به وسیله حرق و غرق یا با وسیله دیگر کشته است، ما حق نداریم که او (جانی) را با همان وسائل بکشیم ، بلکه ناچاریم که با سیف بکشیم، چرا؟ به دلیل همین روایات، در این روایات «جانی»طرف را با عصا کشته بود، حضرت می‌فرماید حق ندارند او را با عصا بکشند، یعنی حق ندارند او را بگیرند و آن قدر بزنند تا طرف کشته شود. بلکه باید با سیف کارش را تمام کنند.
بنابراین، این روایات هم شاهد فرع دوم است و هم شاهد فرع سوم.
آفــلایــن
  پاسخ
#30
1390/10/14

آیا در مقام استیفای قصاص،می‌توان قاتل را به همان نحویی که طرف را کشته، بکشیم؟
دو فرع دیگر از مسئله قبلی باقی ماند، از جمله فرع چهارم، فرع چهارم این است که فرض کنید که آن قاتل به نحو دیگر این آدم را کشته، یا در آب غرق کرده یا در آتش سوزانده یا به وسیله طناب خفه کرده است.
ولی ما در مقام قصاص حق نداریم که از آن روش استفاده کنیم، بلکه باید همان مسئله‌ی سیف را به کار ببریم.
کسانی که قائلند- مانند ابن جنید - باید قاتل را به همان نحویی که او مقتول را کشته، بکشیم بر این آیه استدلال کرده‌اند که می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ»
او چون در آتش سوزانده، باید ما نیز در آتش بسوزانیم.
ولی ما عرض کردیم که این آیه ناظر بر اسباب نیست،مای «موصوله» کنایه از جنایت است، فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ جنایتی که او کرده،‌جنایت او قتل نفس است، شما هم یک نفر را بکشید،‌اما سبب او چه بوده، شما هم از آن سب استفاده کنید، آیه ناظر بر آن نیست.
بنابراین، دلیل طرف از بین رفت، اینک نوبت آن رسیده که دلیل خود را بیان کنیم.
باید دانست که ما دو نوع دلیل داریم، یکی همان روایت بود که خواندیم، طرف را با عصا کشته بود، امام فرمود حق دارید که با سیف بکشید نه با چیز دیگر، «یجیز علیه السیف» کلمه‌ی «اجاز» را در جایی به کار می‌برند که با سرعت این کار را انجام بدهند، همان روایاتی که در فرع قبلی خواندیم، می‌توانند دلیل این فرع هم باشند.
دلیل دیگر در کتاب خلاف شیخ است، ایشان می‌گوید:« لا قود إلّا بالسیف» البته این روایات عامی است، محقق در پاورقی می‌گوید که بیهقی نقل کرده و دیگران، البته اگر روایت نبوی مصدر صحیحی داشته باشد، خوب است.
در مستدک الوسائل هم آمده که قود باید به وسیله سیف باشد، البته غالباً این روایات مدارکش مدارک قوی نیست، اما وقتی رویهم بریزیم، از آنها استفاده می‌شود که قصاص فقط باید به وسیله سیف باشد.
حدیث اول:«لا قود إلّا بالسیف»
حدیث دوم: «لا یقاد لأحد من أحد إلّا بالسیف»
حدیث سوم:«لایقاد من أحد إذا قتل إلّا بالسیف»
این روایات غالباً مدارکش ضعیف است، اما اگر رویهم بریزیم، می‌توانند برای ما مفید اطمینان باشند.
بنابراین، فرمایش حضرت امام هم سر جای خودش است، این روایات که اصرار بر سیف دارند، در مقابل حصر اضافی است و می‌خواهند بگویند که او (جانی) را با ابزاز و آلاتی که سبب اذیت و آزار بیشترش می‌شود نکشید، چون اولیای دم گاهی جانی را با ابزار مختلف می‌کشتند، گاهی او را در آتش می‌‌انداختند یا او را روی آتش می‌خواباندند، یا او را با اتو می‌کشتند.
حضرت برای اینکه از این گونه ابزار نهی کند، می‌فرماید فقط با سیف قصاص کنند نه با چیز دیگر. و الا اگر وسیله‌ای پیدا بشود که اخف از سیف است، ظاهراً این روایات مانع نباشند، زیرا حصر این روایات، حصر اضافی است، یعنی در مقابل عذاب شدید است، اما نسبت به عذاب خفیف، این روایات مانع نیست.
الفرع الخامس: التمثیل
حق نداریم انسانی را که قصاصاً کشتیم، تمثیلش کنیم، یعنی گوش، بینی و سایر اعضایش را ببریم.
المسألة الثانیة عشر
مسئله دوازدهم این است، آدمی را که می‌خواهند قصاص کنند، قصاص مقدماتی دارد، یکی از مقدماتش این است که او را بگیرند، باز جویی کنند، بعد از بازجویی، حقانیت مسئله روشن بشود، حکم را صادر کنند، آنگاه او را پای قصاص بیاورند.
خلاصه دو مرحله است: یک مرحله قبل از اجرای قصاص است، که عرب ها می‌گویند: «مرحلةالتنفیذ»،‌ما می‌گوییم: مرحله‌ی اجرا، یک مسائلی قبل از تنجیز است، یک مسائل هم داریم که هنگام تنجیز است، شکی نیست که قبل از تنجیز همه‌ی مصارفش از بیت المال است، اینکه به قاضی حقوق می‌دهند برای همین است که این کار ها را انجام بدهد، یعنی متهم را گرفتن، بازجویی کردن، پرونده ساختن، اقرار گرفتن، تا حکم را صادر کند، اینها حتماً بر عهده بیت المال است.
دیدگاه شیخ طوسی و محقق
مرحوم شیخ طوسی و مرحوم محقق می‌گویند حتی اجرت تنفیذ هم با بیت المال است، اجرت تنفیذ یعنی چه؟ یعنی اجرت میر غضب و جلاد، مرحوم محقق و شیخ طوسی می‌گویند از اول تا آخر به عهده‌ی بیت المال است.
بلی، اگر بیت المال پولی ندارد، یا دارد، منتها باید در جای اهم صرف کند، مثلاً جنگ است، باید در جنگ مصرف کند، در صورت اضطرار بر عهده مستوفی است، «مستوفی» در قصاص نفس ولی الدم است و در قصاص طرف و عضو مجنی علیه، «مجنی علیه» همان مستوفی است، یعنی آنکس که می‌خواهد قصاص را استیفا کند. در قصاص النفس، مستوفی در حقیقت ولی الدم است، اما در قصاص طرف، خود مجنی علیه مستوفی است که دستش را بریده‌اند و این می‌خواهد دست او را ببرد، قول مشهور «علی الظاهر» همین است که کلّها علی بیت المال من أولها إلی آخرها،‌مگر اینکه بیت المال چیزی نداشته باشد یا داشته باشد، منتها جایی لازم تری است که باید مصرف بشود، البته در آنجا بر گردن خود مستوفی است.
نظریه حضرت امام
قول دوم، قول حضرت امام است، ایشان می‌فرماید تا مرحله تنفیذ،‌مال بیت المال است، اما وقتی که به مرحله‌ی تنفیذ رسید، در اینجا دو نوع نظریه می‌دهد:
الف: نظریه اولش این است که اگر به تنفیذ رسید، مرحله‌ی تنفیذ مال مستوفی است، مستوفی همان ولی الدم است یا مجنی علیه است،‌حالا اگر آمدیم مستوفی و مجنی علیه آدم های است که در هفت آسمان حتی یک ستاره هم ندارند، آس و پاس هستند، یعنی فقیرند، در اینجا می‌فرماید والی برای این آدم استدانة می‌دهد، یعنی قرض می‌کند، که در آینده احقاق حق بکند، اگر استدانه ممکن نشد،به عهده بیت المال است.
پس تا مرحله‌ »تنفیذ» با علمین جلیلین موافق است، اما هنگامی که به تنفیذ می‌رسد، در آنجا اولین نظریه‌اش این است که بر عهده مجنی علیه(در قصاص طرف) یا بر عهده ولی الدم است (درقصاص نفس)، در درجه اول می‌گوید مال مستوفی است، اگر مستوفی آس و پاس است، حاکم برای شان استقراض می‌کند، اگر استقراض هم ممکن نیست، از بیت المال می‌دهد.
ب: نظر دوم حضرت امام این است که اصلاً استدانة را ساقط می‌کند و می‌فرماید احتمال دارد که بگوییم از اول بر عهده‌ی بیت المال است و باید آن بیت المال بدهد، همان گونه که مرحوم علمین گفتند.
بلی! اگر بیت المال نداشته باشد، باید ولی الدم بدهد.
نظریه اول ایشان، سه مرحله‌ای است، اول می‌گوید بر ولی الدم است، اگر آنان فقیر باشند، استدانه می‌شود، اگر استدانه ممکن نباشد، از بیت المال می‌دهد.
در نظریه دومی، مسئله را دو مرحله‌ای می‌کند، یعنی اول می‌گوید از بیت المال بدهند، اگر بیت المال نباشد، از ولی الدم. در واقع در اینجا با علمین یکی شد، علمین هم همین را گفتند که از بیت المال است، اگر بیت المال نباشد یا جای مهمی باشد، علی المستوفی،یعنی بر گردن مستوفی است.
پس ما تا اینجا سه نظر را خواندیم:
1: نظر اول مال شیخ طوسی و محقق بود که می‌گفتند بر بیت المال است، اگر بیت المال ندارد یا مورد مهم تر دارد، سراغ ولی الدم می‌رویم.
2: نظریه دوم مال حضرت امام بود که سه مرحله‌ای بود، از اول می‌رویم سراغ ولی الدّم، اگر نباشد استقراض می‌کنیم، اگر استقراض ممکن نباشد، سراغ بیت المال می‌رویم.
3: در مرحله‌ی دوم با مرحوم محقق و مرحوم شیخ یکی می‌شود و یحتمل بگوییم بر عهده بیت المال است، اگر بیت المال نیست، بر ولی الدم یا بر مجنی علیه است.
4: یک نظریه دیگری هم هست، که اصلاً بگوییم تمام این وزر و بال‌ها بر عهده جانی باشد، چون اوست که این معرکه را به وجود آورده و به پا داشته، یعنی اوست که این آدم را کشته و لذا ما ناچار شدیم که این مشکلات به وجود بیاید.
البته بحث در بعد از تنفیذ است، چون قبل از تنفیذ همه‌اش بر عهده بیت المال است، قاضی نیز برای همین کار است. پس طبق نظریه چهارم باید بگوییم که بعد از تنفیذ همه‌اش بر عهده جانی است.
دیدگاه استاد سبحانی
ما کدام نظریه را انتخاب کنیم؟
به نظر من قول مشهور اقوی است، چرا؟ اصولاً بیت المال برای عموم مردم است، امنیت جامعه یکی از آمال و ایده های اسلام است، اصلاً بیت المال برای عموم ساخته شده است، و یکی از آمال و آرزوهای مجمتع، همان امنیت اجتماعی است.
بنابراین، باید بیت المال در این جهت مصرف بشود، زیرا با قصاص قاتل، امنیت جامعه را تامین می‌کنیم « وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ »
به تعبیر بهتر، بیت المال لمصالح المسلمین، این مصلحت شخصی نیست، البته از یک زاویه مصلحت شخصی است، مثلاً «زید» پدر فلانی را کشته، او باید قاتل را قصاص کند و به سزای اعمالش برساند، ولی از زاویه شخصی به مسئله نگاه نکنید، بلکه از یک افق برتر و بالاتر به او بنگرید، از افق بالاتر، این مصلحت، مصلحت جامعه است، باید بگوییم از اول تا آخر بر عهده بیت المال است.
بلی! این جهت را باید بپذیریم که اگر بیت المال چیزی نداشت یا داشت ولی کار مهم تری هست، اینجا بعید نیست که بگوییم بر عهده جناب «مجنی علیه» است.
اما آن تفصیلی که حضرت امام می دهد، ظاهراً احوط است، یعنی امام احتیاط می کند، که اول بگوییم تنفیذ بر عهده مستوفی است، اگر مستوفی ندارد، برایش قرض کنید، اگر قرض ممکن نیست، از بیت المال بدهید، این از باب احتیاط است، و الا اگر از احتیاط صرف نظر کنید، قول اول که خود ایشان هم در آخر موافقت می‌کنند اولی و بهتر است، چون بیت المال «لعامة المسلمین أو لمصالح المسلمین» است، یعنی برای راه سازی است، امنیت عمومی و امثالش است، برای همین کار هاست، ولذا امام علیه (علیه السلام) به مالک اشتر می‌گوید: قاضی را آن قدر پول بده که نیاز او را از دیگران قطع کنی.
حضرت یک عبارت بسیار خوبی دارد، می‌فرماید: «و أفسح له فی البذل ما یزیل علّته و تقلّ معه حاجته إلی الناس، و أعطه من المنزلة لدیک ما لا یطمع فیه غیره من خاصّتک» نهج البلاغة:
حضرت در این کلامش سه نکته را متذکر می‌شود: اولاً، سیرش کن، ثانیاً، به مردم محتاج نشود، ثالثاً، مقربش کن، تا دیگران در باره او طمع نکنند، یعنی وقتی ببینند که در پیش تو مقام عظیمی دارد، در باره او طمع نمی‌کنند. در حقیقت بیت المال برای همین است، پس فرق نهادن بین تنفیذ و غیر تنفیذ چندان درست نیست مگر اینکه احتیاجی باشد، ولی روی قوانین همه‌اش مال بیت المال است.
قول سوم
قول سوم این است «علی الجانی» یعنی بر عهده جانی است، بعضی گفته‌اند بر جانی است، چرا؟ گفته‌اند اگر من یک خروار گندم بخرم، اجرت وزان و کیال بر عهده چه کسی است ؟ می‌گویند بر عهده بایع است، در اینجا هم این آدم باید دستش را بریده به من بدهد، قهراً باید اجرتش را او به من بدهد، قیاس کرده مسئله جانی را با مسئله بایع، بایعی که باع خرواراً من الحنطة أو الأرز، همان گونه که اجرت وزان و کیال گندم با بایع است، اینجا هم این آدم باید مزد این طرف را بدهد، تا حق به حق دار برسد.
یلاحظ علیه
این قیاس مع الفارق است، چرا؟ چون وزان و کیال که من از او گندم خریدم، گندم را باید تحویل من بدهد، تحویل صدق نمی‌‌کند مگر اینکه گندم را بکشد و توی گونی بگذارد و به من بدهد، مادامی که نکشیده، تحویل نیست، باید به قبض مشتری برساند، قبض دادن بر بایع واجب است، یکی از مراحل قبض وزن و کیل است،‌ولی در اینجا آنچه که بر جانی لازم است، دستش را بگیرد، بگوید بفرمایید، اما من (جانی) قیمت جلاد و قتال را بدهم،درست نیست، شما آنچه که از من می‌خواهید این است که من آماده مرگ بشوم، من آماده مرگم، ولی الدم بیاید و گردن مرا بزند یا اینکه دست بنده را ببرد، آنکه بر من واجب است این است که فرار نکنم، مخفی نشوم، خود را در اختیار بگذارم، من هم خودم را در اختیار گذاشتم، فلذا بالاتراز اینکه من خود را آماده قصاص کنم نیست.
متن مسئله تحریر الوسیلة
المسألة الثانیة عشر:
أجرة من یقیم الحدود الشرعیة علی بیت المال- یعنی از مرحله دستگیری تا مرحله صدر حکم-، و أجرة المقتصّ- یعنی مجری قصاص، میر غضب و جلاد- علی ولی الدم لو کان الاقتصاص فی النفس، و علی المجنی علیه لو کان فی الطرف، و مع إعسار هما استدین علیهما- قاضی برای شان قرض می‌کند-، و مع عدم الامکان فمن بیت المال، و یحتمل أن تکون ابتداء علی بیت المال، و مع فقده بیت المال - أو کان هناک ما هو أهم، فعلی الولی- در قصاص نفس- أو المجنی علیه- در قصاص طرف - و قیل هی علی الجانی.
المسألة الثالثة عشر
لا یضمن المقتصّ- مجری و جلاد- فی الطرف سرایه القصاص إلّا مع التعدّی فی اقتصاصه، فلو کان متعمداً اقتص منه فی الزائد إن أمکن، و مع عدمه یضمن الدیة أو الارش، ولو ادعی المقتص منه تعمد المقتص و أنکره فالقول قول المقتص بیمینه، بل لو ادعی الخطأو أنکر المقتص منه فالظاهر أن القول قول المقتص بیمینه علی وجه، ولو ادعی حصول الزیاده باضطراب المقتص منه أو بشیء من جهته فالقول قول المقتص منه.
در این مسئله سه فرع داریم،
ااگر انگشت کسی را به عنوان قصاص بریدیم و سرایت به دست کرد، یعنی مزاج این آدم به گونه‌ای بوده که زخم سرایت به دست کرد و دستش را فاسد کرد، اگر این آدم متعدی نباشد، ضامن نیست، چرا؟ چون روایات داریم:
1: صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:« من قتله القصاص بأمر الإمام فلا دیة له فی قتل و لا جراحة» الوسائل: 19، الباب 24 من أبواب قصاص النفس، الحدیث8.و دلالتها علی حکم المقام واضحة لقوله«ولا جراحة». هردو را می‌گیرد، خواه کشته بشود و خواه سرایت کند.
2: حسنة الحلبی عن أبی عبدالله قال:« أیّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دیة له».(الوسائل: 19، الباب 24 من أبواب القصاص فی الفقه، الحدیث9. صد شلاق زدیم، طرف مرد، اما متعدی نبودیم.
3: ما رواه زید الشحام قال سألت أبا عبدالله عن رجل قتله القصاص، هل له دیة؟ قال:«لو کان ذلک لم یقتص من أحد» الوسائل: 19، الباب 24 من أبواب القصاص فی النفس، الحدیث1.
چون اگر بنا باشد که دیه بگیریم، هیچ کس حاضر به اجرای حد نمی‌شود. چون آینده‌اش روشن نیست.
پس فرع اول این شد که اگر این آدم (مجری) قصاص کرد و زخم سرایت کرد به طرف،مادامی که متعدی نباشد، این آدم ضامن نیست.
این سه روایت را که خواندیم در قصاص نفس است، اما اولی هردو هست، فی قتل أو الجراحة، هر سه روایت در قصاص نفس است، ولی روایت اولی جراحت را هم دارد.
و الظاهر أنّ مصبّ الروایتین هو قصاص النفس بدلیل التعلیل الوارد فی الروایة الثانیة، چون گفت اگر بنا باشد که ضامن باشد، هیچکس جرئت نمی‌کند، لکن فی الروایة الأولی کفایة- مضافاً- إلی أن ضمان السرایة یحتاج إلی دلیل إذا کان القصاص بأمر الشارع.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1400
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30