• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
اضطرار به لبس مخیط
#11
1390/10/20

موضوع: تداخل مسببات
بحث در تداخل اسباب و مسببات است. بحث تداخل اسباب به پایان رسید و ما قائل به عدم تداخل شدیم (الا ما خرج بالدلیل)
اما تداخل مسببات: گفتیم تداخل مسببات به این معنا است که دو امر از دو قضیه ی شرطیة متوجه مکلف شده است و بحث در این است که آیا می توانیم با یک امتثال هر دو امر را امتثال کنیم؟ مثلا یک امر به غسل جنابت و امر دیگری به غسل نفاس متوجه شده است آیا می توان با یک غسل هر دو را انجام داد؟ در این مقام مطابق قاعده بحث می کنیم و کاری به دلیل خاص نداریم.
البته قائلین به تداخل اسباب نیازی به بحث تداخل مسببات ندارند زیرا آن در اسباب قائل به تداخل هستند و می گویند فقط یک امر باقی است و یک امتثال هم احتیاج دارد. بنابراین نزاع در تداخل مسببات و عدم آن در صورتی است که قائل به عدم تداخل اسباب شویم.

گفته شده است چهار صورت برای تداخل مسببات متصور است که دو صورت از آن محل نزاع خارج است و فقط دو صورت محل بحث است.
اما صورت اول که خارج از نزاع است این است که نسبت بین دو مأمور به تباین باشد. مثلا کسی نذر کند که اگر مریض خوب شود روز پنج شنبه روزه بگیرد و بعد نذر می کند که اگر مسافرش سالم به وطن برسد روز جمعه روزه بگیرد. نسبت بین پنج شنبه و جمعه تباین است و فرد باید هر دو روز را روزه بگیرد و نزاعی در آن نیست. (عدم تداخل)
اما صورت دوم که خارج از نزاع می باشد این است که بین دو مسبب تساوی باشد. مثلا کسی نذر می کند که اگر مریضش خوب شود روز غدیر روزه بگیرد و همچنین اگر مسافرش از سفر برگشت روز اول سال (نوروز) روزه بگیرد و اتفاقا در آن سال عید غدیر با نوروز در یک روز قرار گرفت. واضح است که فقط باید یک روز را روزه بگیرد (تداخل)

اما دو صورتی که محل نزاع است جایی است که بین مسببین عموم و خصوص مطلق و من وجه باشد.
مثال عموم و خصوص مطلق: نذر می کند که اگر مریضش خوب شد عالمی را اکرام کند و بعد نذر می کند که اگر مسافرش سالم از سفر برگشت فقیهی را اکرام کند. نسبت به عالم و فقیه عموم و خصوص مطلق است. در این مثال بحث مزبور مطرح می شود که آیا می توان با اکرام یک فرد که هم عالم است و هم فقیه از عهده ی هر دو امر بر آید.
مثال عموم و خصوص من وجه: نذر می کند که اگر مریضش خوب شد سیدی را اکرام کند و بعد نذر می کند که اگر مسافرش سالم از سفر برگشت عالمی را اکرام کند. نسبت به عالم و سید عموم و خصوص من وجه است. حال آیا می توان با اکرام یک عالم سید هر دو امر را امتثال کند.

بعضی گفته اند در تداخل مسببات قائل به تداخل می شویم زیرا قدر جامع واجد هر دو مصلحت است و اگر چنین است چرا امتثال حاصل نشود. مثلا طبیب به مریض سفارش می کند که برای خوب شدن بیماری معده باید میوه مصرف کنی و بعد گفته است برای خوب شدن درد پا باید سیب بخورد. واضح است که فرد با خوردن سیب هر به مصلحت هر دو توصیه دست یافته است.
همچنین در عموم و خصوص من وجه مثال می زنند که طبیب به بیمار گفته است برای فلان بیماری غذای مقوی بخورد. بعد گفته است برای مرض دیگرش میوه بخورد. واضح است که فرد با خوردن یک میوه ی مقوی می تواند به هر دو توصیه عمل کند.
قائلین به تداخل مسببات به این مثال تمسک و امثال آن تمسک می کنند تا ثابت کنند قدر جامع واجد هر دو مصلحت می باشد.
نقول: ما با مصالح کاری نداریم بلکه با ظواهر ادله کار داریم. اگر ظاهر ادله ی شرعیة حدوث عند الحدوث باشد به این معنا که هر شرطی جزای مستقلی می خواهد بنابراین نمی توان به قدر جامع و یک امتثال کفایت کرد و ما در بحث اسباب گفتیم که ظهور قضیه ی شرطیة بر اطلاق جزاء مقدم است.
بر این اساس می گوییم: بحث تداخل مسببات بحث بی موردی است. فقط باید در تداخل اسباب بحث کرد و بس. بحث تداخل مسببات در کلمات قدماء دیده نمی شود و فقط بین متأخرین رایج شده است.
علت آن این است که اگر قائل به تداخل اسباب شویم دیگر نوبت به تداخل مسببات نمی رسد و اگر قائل به عدم تداخل اسباب شویم یعنی باید دو مأمور به را اتیان کنیم و باز بحث تداخل مسببات بی معنا می شود.
خلاصه اینکه ما قائل به عدم تداخل اسباب هستیم و به طریق اولی قائل به عدم تداخل مسببات می باشیم.

بقی هنا امور:
الامر الاول: آنچه گفتیم مقتضای قاعده بود ولی کثیرا ما به سبب دلیل خاص از این قاعده عدول می کنیم.
یک مورد جایی است که محل قابلیت تکرار ندارد در این حال قائل به تداخل می شویم. مانند حدث اصغر و اکبر
در مورد حدث اکبر در کلمات امام قدس سره و دیگران آمده است که اغسال را جزء عناوین قصدیة می دانند و می گویند: غسل جنابت باید با نیت جنابت باشد و هکذا غسل نفاس و امثال آن. اگر ما اغسال را ماهیات قصدیة دانستیم این دو، دو ماهیت جداگاه می باشند. مانند ماهیت نماز قضاء و نماز ادا که از نظر شکل ظاهری شبیه هم هستند و یا مانند نماز ظهر و عصر که تفاوت در آنها فقط در عنوان آنها است. اصل در این موارد عدم تداخل می باشد زیرا آنها از هم جدا هستند و مورد اجتماعی بین آنها نیست و این مورد از باب متباینین می شود که گفتیم شکی در عدم تداخل در آنها نیست.
اما اگر قائل شویم جنابت سبب حدث اکبر است و نفاس سبب دیگری برای حدث است و جزء عناوین قصدیة نمی باشند. (کما هو ظاهر الادلة) بنابراین این بحث مطرح می شود که اگر قائل به عدم تداخل باشیم باید دو غسل به جا آورد و اگر قائل به تداخل شویم یک غسل. بله اگر دلیل خاص بر کفایت یک غسل اقامه شود مطابق آن عمل می کنیم.
همچنین اگر دلیلی قائم شود که مصلحتی که در نظر شارع بوده است اتیان شده است در این حال به یک عمل اکتفاء می کنیم مثلا از قرینه یا دلیل خاصی متوجه شویم که شارع می خواهد نهی از منکر انجام شود و فردی است که دو منکر را مرتکب شده است و ما با یک مجازات نهی از منکر را در مورد او اعمال کنیم همین مقدار کافی است و دلیلی بر تعدد مجازات وجود ندارد.
همچنین مانند منزوحات بئر اگر دو کلب در بئر بیفتد و یا دو نوع مختلف حیوان در بئر بیفتد آیا باید به اندازه ی نصاب هر کدام جداگانه از چاه آب بکشیم یا اینکه می توانیم بگوییم معیار رفع قذارتی است که در آب چاه ایجاد شده است و این کار با نزح به مقدار نصاب اکثر محقق می شود. مثلا اگر برای کلب باید پنجاه دلو آب بکشیم و برای حیوان دیگر بیست دلو در این حال لازم نیست هفتاد دلو آب بکشیم بلکه می توانیم به همان پنجاه دلو کفایت کنیم. (این در حالی است که از روایات استفاده کنیم معیار در منزوحات بئر رفع قذارت است نه تعبد)
هکذا اگر دانستیم که حتما باید عمل تکرار شود مانند کفارات، ضمانات و خسارات در این حال حتی اگر قائل به تداخل شویم باید مطابق عدم تداخل عمل کنیم. مثلا کسی دو بار زخم بر بدن کسی وارد کرده است و یا دو عمل مختلف که مسلتزم حد است را انجام داده باشد (هم عمل زنا را مرتکب شود و هم قذف را) در اینجا به عدم تداخل عمل می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#12
1390/10/21

موضوع: تداخل مسببات
در این بحث دو نکته ی دیگر باقی مانده است:
اول اینکه فخر المحققین می گوید: مسأله ی تداخل اسباب مبتنی بر این است که اسباب شرعیة معرفات باشند یا مؤثرات. اگر اسباب شرعیة مؤثرات باشند یعنی تأثیر می کنند این سبب می شود قائل به عدم تداخل شویم زیرا تأثیر به معنای حدوث عند الحدوث است و هر سببی اثر خاصی دارد ولی اگر اسباب شرعیة معرفات باشند یعنی به معنای ثبوت عند الثبوت باشند قائل به تداخل می شویم. معرف به معنای نشان دهنده است یعنی وقتی شرط آمد جزاء ثابت است حال یا الآن ثابت می شود و یا از قبل ثابت بوده است و معرف فقط از وجود آن خبر می دهد. مثلا سببی حاصل می شود و می گوید کفاره ای باید بر ذمه ی شما باشد. این با موردی که کفاره از قبل به سبب شرط دیگری حاصل شده باشد هم می سازد و شرط دوم فقط از وجود کفاره خبر می دهد و بس.
نقول: قبلا گفتیم علل و شرایط همه به معنای حدوث عند الحدوث است و هر شرطی جزاء مستقلی می خواهد. سبب جدید از مسبب جدید خبر می دهد نه اینکه از وجود مسببی خبر دهد.
نکته ی دیگر این است که امام قدس سره در تهذیب الاصول کلام مفصلی دارد و خلاصه ی آن این است که حدوث دو رقم است. گاه به معنای حدوث تکلیف جدید است و گاه ب به معنای حدوث تأکید می باشد. حدوث تأکید به این معنا است که همان کفاره ای که دیروز به گردن تو آمد را باید انجام دهی. هرچند تأکید، خود به معنای حدوث است ولی تکلیف جدیدی بر گردن فرد بار نمی کند. بنابراین اگر نتوانیم اثبات کنیم که حدوث عند الحدوث به معنای تأسیس است با این کار عدم تداخل حاصل نمی شود (زیرا ممکن است تأکید باشد و تداخل حاصل شود.)
به بیان دیگر امام قدس سره قائل است که در ما نحن فیه دو اطلاق وجود دارد: ظهور شرط در تأسیس و ظهور جزاء در تأکید است زیرا جزاء ظهور در صرف الوجود و عدم تکرار دارد. این دو ظهور با هم مقابله می کنند و ظهور جزاء مقدم می شود. در نتیجه باید قائل به تداخل شد. (زیرا ظهور جزاء در صرف الوجود و تأکید است)
نقول: ظهور قضیه ی شرطیه در تأسیس مقدم است زیرا ظهور آن لفظی است ولی ظهور جزاء در تأکید مطابق مقدمات حکمت است.
آفــلایــن
  پاسخ
#13
1390/11/8

موضوع: کفاره ی لبس
بحث در کفاره ی لبس مخیط برای محرم است و به مسأله ی هجدهم رسیده ایم. این مسألة و مسأله ی بعدی، دو صورت از یک مسأله می باشد.
امام قدس سره در مسأله ی هجده می فرماید: كفارة لبس المخيط شاة، فلو لبس المتعدد ففي كل واحد شاة، و لو جعل بعض الألبسة في بعض و لبس الجميع دفعة واحدة فالأحوط الكفارة لكل واحد منها، و لو اضطر إلى لبس المتعدد جاز و لم تسقط الكفارة
مسأله ی 19: لو لبس المخیط کالقمیص و کفر ثم تجرد عنه و لبسه ثانیا او لبس قمیصا فعلیه الکفارة ثانیا و لو لبس المتعدد من نوع واحد کالقمیص او القبا (مثلا یک قبا بپوشد و بعد یک قبای دیگر روی آن بپوشد) فالاحوط (احتیاط وجوبی) تعدد الکفارة و ان کان فی مجلس واحد.
امام قدس سره در مسأله ی 19 می فرماید: اگر یک بار مخیط را بپوشد و کفاره بدهد و بعد لباس را در آورد و دوباره مخیطی را بپوشد باید کفاره ی دیگری را بدهد.

اما اصل مسأله و آن اینکه برای لبس مخیط باید گوسفندی قربانی شود اجماعی است و ما سابقا این مسأله را مشروحا بحث کردیم. پنج روایت که بعضی از آنها صحیح السند بود بر این امر دلالت داشت. اما در صور مسأله و جزئیات آن باید بحث کرد.
در این دو مسأله چهار صورت ذکر شده است:
صورت اول: بعضی از لباس ها را در لباس دیگر قرار دهد و همه را یک جا بپوشد. (امام قدس سره در این صورت علی الاحوط قائل به تعدد کفاره است.)
صورت دوم: مخیطی را بپوشد و کفاره دهد و از بدنش در آورد و دوباره بپوشد. (امام قدس سره به تعدد کفارة فتوا می دهد.)
صورت سوم: مخیطی را بپوشد و کفاره دهد و بعد از تنش در آورد و مخیط دیگری را بپوشد. (امام قدس سره قائل به تعدد کفاره است.)
صورت چهارم: چند پیراهن از نوع واحد مانند چند قبا را در یک مجلس یا مجالس متعدد بپوشد.

سابقا کلامی از محقق نراقی نقل کردیم و اکنون همان کلام را به صورت دیگری نقل می کنیم: ایشان در مستند ج 13 ص 257 می فرماید:
گاه لُبس و لباس هر دو متحد است یعنی یک پیراهن و یک بار پوشیدن اتفاق می افتد.
گاه لُبس یکی است ولی لباس متعدد است. مثلا دو لباس را در هم می کند و یک بار هر دو را با هم می پوشد.
گاه لباس واحد است ولی لُبس متعدد است یعنی یک پیراهن را دو بار می پوشد.
گاه هم لباس متعدد است و هم لُبس.

برای حل این فروع باید به سراغ ادله رویم. گاه به سراغ ادله ی عامة می رویم که می گوید برای لُبس مخیط باید گوسفندی را کفاره داد.
گاه به سراغ احادیث خاصه می رویم که در مورد خصوص تعدد لُبس است.
با شناخت این دو طائفه از روایات تمامی فروع و حتی فروع دیگر را می توانیم حل کنیم.
اما مفاد احادیث عامة:
باب 8 از ابواب بقیة الکفارات
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ مَنْ نَتَفَ إِبْطَهُ أَوْ قَلَّمَ ظُفُرَهُ أَوْ حَلَقَ رَأْسَهُ أَوْ لَبِسَ ثَوْباً لَا يَنْبَغِي لَهُ لُبْسُهُ ... وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ جَاهِلًا فَلَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَيْهِ دَمُ شَاةٍ این روایت صحیحة است.
بحث در این است که آیا این روایات اطلاق دارد و تعدد لبس و لباس را شامل می شود یا نه به این معنا که جمله ی (لَبِسَ ثَوْباً) آیا موردی که فرد دو لباس را در هم کرده و با هم پوشیده را هم شامل می شود به این گونه که هر لباس جداگانه یک لبس ثوب باشد و کفاره ی جداگانه ای داشته باشد؟
همچنین آیا این روایت اطلاق زمانی دارد یعنی اگر کسی یک لباس بپوشد و بعد در مجلس بعد در حالی که کفاره نداده است لباس دیگری را بپوشد مصداق دیگری را مرتکب شده است و باید کفاره ی دیگری بدهد؟
اگر چنین بگوییم همه ی فروعات حل می شود زیرا هر لباسی جداگانه و در هر زمانی که باشد کفاره ی مستقلی دارد. (خلاصه اینکه اگر قائل به اطلاق زمانی و مکانی شویم کفاره متعدد می شود.)
ولی اگر بگوییم این روایت فقط اجمالا اصل مسأله را مطرح می کند که لبس مخیط موجب کفاره است ولی تعدد لبس را شامل نمی شود.
حتی اگر شک کنیم روایت اطلاق دارد یا نه نمی توانیم به اطلاق آن عمل کنیم و برائت از کفاره جاری می شود.
به نظر ما این روایت فقط اصل حکم را به صورت مجمل بیان می کند و در مقام بیان جزئیات نیست و اطلاق زمانی و مکانی از آن استفاده نمی شود. سایر فقرات روایت هم همین گونه است مثلا در استعمال بوی خوش و یا قلم اظفار این مطلب برداشت نمی شود که آیا تعدد زمانی و مکانی موجب تعدد کفاره می شود یا نه.
بنابراین روایات مطلقة نمی توانند مشکل ما را حل کنند.

اما روایت خاصه که صورت تعدد را متذکر می شود:
باب 9 از ابواب بقیة الکفارات
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْمُحْرِمِ إِذَا احْتَاجَ إِلَى ضُرُوبٍ مِنَ الثِّيَابِ يَلْبَسُهَا قَالَ عَلَيْهِ لِكُلِّ صِنْفٍ مِنْهَا فِدَاءٌ. این روایت صحیحة است و فقط صورت ضرورت را شامل می شود و اگر در صورت ضرورت قائل به تعدد کفاره شویم در عدم ضرورت باید به طریق اولی قائل به کفارة شویم.
در این روایت باید معنای (صِنْفٍ) را مشخص کنیم. آیا مراد از آن نوع های مختلف لباس است مانند قمیص، قبا، عبا و غیره یا اینکه مراد از صنف مصداق و تعداد لباس است یعنی برای هر یک از لباس ها باید کفاره ی جداگانه ای پرداخت شود.
با روشن شدن معنای صنف مفاد روایت واضح می شود. ان شاء الله در جلسه ی بعد این مطلب را بیان می کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#14
1390/11/9

موضوع: کفاره ی لبس مخیط
بحث در مسأله ی لبس مخیط برای محرم است.
گفتیم اصل مسأله مسلم است اما در فروعات آن بحث است. در جلسه ی قبل فروعاتی برای مسأله بیان کردیم و آن اینکه گاه لُبس و لباس واحد است و گاه متعدد و گاه لُبس متعدد است و لباس واحد و گاه بر عکس.
در همه ی این موارد گاه تخلل کفاره هست و گاه نیست و گاه اضطرار است و گاه نیست.
کسانی که قائل به تداخل اسباب هستند در تمامی این فروع قائل به وحدت کفاره می باشند مگر اینکه فرد در این میان کفاره بدهد و بعد دوباره مرتکب شود.
اما ما که قائل به عدم تداخل اسباب هستیم نمی توانیم از منظر این قاعده، قائل به وحدت کفاره شویم.

همچنین گفتیم برای حل مشکل باید به سراغ روایات عامة و خاصة رویم و گفتیم از روایات عامه نمی توانیم این جزئیات را استفاده کنیم و از آنها تعدد کفاره به تعدد افراد یا ازمان استفاده نمی شود.
در جلسه ی قبل صحیحة زراره را خواندیم (ابواب بقیة الکفارات باب 8 حدیث 1) در همان باب حدیث 4 روایت دیگری از زراره است که با روایت قبلی متحد المضمون می باشد:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ لَبِسَ ثَوْباً لَا يَنْبَغِي لَهُ لُبْسُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَيْهِ دَمٌ
در سند این روایت هرچند سهل بن زیاد است که ما در او اشکال داریم ولی چون هم عرض او احمد بن محمد است سند ضعیف نمی باشد.
همچنین است حدیث 2: عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ الْعِيصِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ يَلْبَسُ الْقَمِيصَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَيْهِ دَمٌ. این روایات در مقام بیان تعدد زمانی و تعدد نوع لباس نیست هر چند ممکن است کسی ادعا کند که این روایات از نظر زمان اطلاق دارد به این معنا که هر وقت که فرد لباس بپوشد مصداق کسی است که مخیط را پوشیده است و در نتیجه ی کفاره ی جداگانه ای دارد.
خصوصا اینکه کفاره ی جنبه ی مجازات دارد و مجازات باید با تکرار عمل تکرار شود. (اگر در مورد زنا، قذف و سرقت و امثال آن در صورت تکرار و عدم اجرای حد مجازات تکرار نمی شود به سبب دلیل خاص است.)

و اما در روایات خاصه، صحیحه ی محمد بن مسلم را بیان کردیم:
باب 9 از ابواب بقیة الکفارات
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْمُحْرِمِ إِذَا احْتَاجَ إِلَى ضُرُوبٍ مِنَ الثِّيَابِ يَلْبَسُهَا قَالَ عَلَيْهِ لِكُلِّ صِنْفٍ مِنْهَا فِدَاءٌ. این روایت صحیحة است و فقط صورت ضرورت را شامل می شود و اگر در صورت ضرورت قائل به تعدد کفاره شویم در عدم ضرورت باید به طریق اولی قائل به کفارة شویم.
در این روایت باید معنای (ضروب) و (صِنْفٍ) را مشخص کنیم. آیا مراد از آن نوع های مختلف لباس است مانند قمیص، قبا، عبا و غیره یا اینکه مراد از صنف مصداق و تعداد لباس است یعنی برای هر یک از لباس ها باید کفاره ی جداگانه ای پرداخت شود.
به نظر می آید که مراد اقسام و انواع مختلف است. مطابق آن اگر کسی یک دو پیراهن بپوشد یک کفاره دارد ولی اگر یک پیراهن و یک قبا بپوشد دو کفاره دارد.
حتی اگر شک کنیم که مراد از صنوف چیست و آیا مراد از افراد هم جنس است یا غیر هم جنس در این حال می گوییم: قدر متیقن غیر هم جنس است. بنابراین این روایت مخصوص تعدد انواع است و الا دو لباس از یک نوع باشد این روایت دیگر ناظر به آن نیست نه تعدد کفاره را اثبات می کند و نه نفی می نماید بنابراین باید در این مورد به قواعد مراجعه کنیم.

خلاصه اینکه اگر لباس ها مختلف باشد مثلا یک پیراهن بپوشد و یک شلوار در این حال باید دو کفاره بدهد حتی اگر در مجلس واحد باشد.
اگر مخیط از صنف واحد باشد ولی در جلسات متعدد انجام شود به این معنا که امروز مخیط را بپوشد و سپس در آورد و در زمان دیگری دوباره مخیط بپوشد. در این حال قائل به تعدد کفاره می شویم زیرا: اولا اطلاق زمانی را می توان از روایات عامه استفاده کرد. ثانیا تعدد اسباب موجب تعدد مسببات می شود و ثالثا تعدد جرم موجب تعدد مجازات است.
اگر در میان لبس مخیط متعدد، تخلل کفاره صورت گیرد یقینا کفاره متعدد می شود زیرا عمل قبلی را انجام داد و کفاره هم دارد و سبب بعدی موجب کفاره ی بعدی می شود.
انما الکلام در اینکه اگر در مجلس واحد از یک نوع لباس دو عدد استفاده کند مثلا دو پیراهن بپوشد و یا در لبس واحد دو شلوار را داخل هم کند و بپوشد. در این حال می توانیم قائل به وحدت کفارة شویم.

بقی هنا امور:
الامر الاول: صاحب جواهر می فرماید: صاحب جواهر در ج 20 ص 436 می فرماید: لم نجد له و تعدده اثرا فیما وصل الینا من النصوص یعنی در احادیث از مجلس واحد و متعدد عین و اثری وجود ندارد. از این رو چرا وحدت و تعدد مجلس در کلمات علماء وجود دارد؟
بعضی در توجیه آن گفته اند که در باب گرفتن ناخن، در روایتی تعدد مجلس و عدم آن مطرح شده است که اگر ناخن دست را در یک مجلس و ناخن پا را در مجلس دیگر بگیرد باید و گوسفند کفاره دهد ولی اگر ناخن دست و پا را در یک مجلس بگیرد یک گوسفند کافی است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد روایت آن را می خوانیم و می گوییم که آیا می توان از آن مورد به ما نحن فیه تعدی کرد یا نه.
آفــلایــن
  پاسخ
#15
1390/11/10


بحث در کفاره ی لبس مخیط در حال احرام است. مسأله ی هجده و نوزده را بیان کردیم و به بیان چند امر رسیده ایم.
الامر الاول: بعضی از علماء بین تعدد مجلس و وحدت فرق گذاشته اند و گفته اند اگر کسی در مجلس واحد لباس های متعددی بپوشد پرداخت یک کفاره کافی است ولی اگر در مجالس متعدد باشد کفاره نیز متعدد می شود. این در حالی است که صاحب جواهر ادعا می کند در هیچ روایتی اثری از تعدد و وحدت مجلس نیست.
بعضی در مقابل کلام صاحب جواهر، گفته اند که در مسأله ی گرفتن ناخن می توان به ما نحن فیه تعدی کرد زیرا در مسأله ی گرفتن ناخن بین تعدد مجلس و عدم آن فرق گذاشته شده است:
وسائل ج 9 باب 12 از ابواب بقیة الکفارات
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ قَصَّ ظُفُراً مِنْ أَظَافِيرِهِ (یکی از ناخن هایش را گرفت) وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَالَ عَلَيْهِ فِي كُلِّ ظُفُرٍ قِيمَةُ مُدٍّ مِنْ طَعَامٍ (هر مد طعام حدود هفتصد و پنجاه گرم است) حَتَّى يَبْلُغَ عَشَرَةً فَإِنْ قَلَّمَ أَصَابِعَ يَدَيْهِ كُلَّهَا فَعَلَيْهِ دَمُ شَاةٍ (سپس سائل می پرسدSmile فَإِنْ قَلَّمَ أَظَافِيرَ يَدَيْهِ وَ رِجْلَيْهِ جَمِيعاً فَقَالَ إِنْ كَانَ فَعَلَ ذَلِكَ فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ فَعَلَيْهِ دَمٌ وَ إِنْ كَانَ فَعَلَهُ مُتَفَرِّقاً فِي مَجْلِسَيْنِ فَعَلَيْهِ دَمَانِ این روایت صحیحة است.

حدیث 6: عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ هَاشِمِ بْنِ الْمُثَنَّى عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا قَلَّمَ الْمُحْرِمُ أَظْفَارَ يَدَيْهِ وَ رِجْلَيْهِ فِي مَكَانٍ وَاحِدٍ فَعَلَيْهِ دَمٌ وَاحِدٌ وَ إِنْ كَانَتَا مُتَفَرِّقَتَيْنِ فَعَلَيْهِ دَمَانِ
آیا می توان از این مسأله به مسأله ی لبس مخیط تعدی کرد؟
انصاف این است که این قیاس از قبیل قیاس ظنی است که حجت نیست. (قیاس منصوص الحجة و قیاس اولویت حجت است و قیاسی که در آن علت قطعیة را استنباط کنیم حجت می باشد.)
مضافا بر اینکه قیاس مع الفارق است زیرا تقلیم اظفار فقط در دو مجلس می تواند انجام شود نه بیشتر (زیرا اگر کمتر از ده انگشت را بگیرد فقط مد طعام بر او واجب می شود و اگر تمام ده تا را بگیرد یک گوسفند بار می شود و فقط فقط در دو مجلس می تواند ده انگشت دست و ده انگشت پا را بگیرد) ولی لبس مخیط می تواند در بیش از دو مجلس هم اتفاق بیفتد.

الامر الثانی: تا به حال بحث در لبس عمدی بود و اما مورد اضطرار
روایت محمد بن مسلم در خصوص حال اضطرار بود و در این حال امام قائل به تعدد کفاره شده بود. به عبارت دیگر در ابواب کفارات احرام در بسیاری موارد سه حالت بیشتر وجود ندارد، نسیان، جهل و عمد. نسیان و جهل (چه قاصر باشد و چه مقصر) کفاره ندارد ولی صورت عمد چه اضطراری باشد و چه اختیاری در هر صورت کفاره وجود دارد.
مثلا در باب هشت از ابواب بقیة الکفارات به همین سه صورت اشاره شده است:
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ مَنْ نَتَفَ إِبْطَهُ أَوْ قَلَّمَ ظُفُرَهُ أَوْ حَلَقَ رَأْسَهُ أَوْ لَبِسَ ثَوْباً لَا يَنْبَغِي لَهُ لُبْسُهُ أَوْ أَكَلَ طَعَاماً لَا يَنْبَغِي لَهُ أَكْلُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ جَاهِلًا فَلَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَيْهِ دَمُ شَاةٍ
ان قلت: این حکم با آنچه در حدیث رفع است که می فرماید: (رفع عن امتی ما اضطروا الیه) سازگار نیست و ما در حدیث رفع گفتیم که هم احکام تکلیفیة را شامل می شود هم احکام اضطراریة را بنابراین در ما نحن فیه در صورت اضطرار نه حرمتی در کار است نه کفارة.
قلنا: حدیث رفع استثنائاتی دارد مثلا کسی که بر اثر مرض روزه ی ماه رمضان را افطار کند باید به حکم وضعی که قضا و کفاره است عمل کند هم قضای آن را به جا آورد و در بعضی موارد کفاره بدهد که مدی از طعام است. در قرآن آمده است: (فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَريضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ وَ عَلَى الَّذينَ يُطيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكينٍ) (بقره / 184)
مورد دیگر اکل فی المخمصة است که اگر قحطی شود و افراد مضطر شود می توانند طعام را از کسی که مالک است بگیرند و مصرف کنند ولی با این حال حکم وضعی که ضمان است بر داشته نمی شود.

بله در ما نحن فیه مشکل دیگری وجود دارد و آن اینکه کفاره یک نوع مجازات است. شارع چگونه فرد مضطر را مجازات می کند؟
در جواب می گوییم: در فقه در بعضی موارد کفاره ی مجازات بر فرد غافل، جاهل و ناسی هم بار می شود. مثلا کسی که قتل خطا کند هم باید دیه بدهد و هم کفاره را که شصت روز روزه گرفتن است انجام دهد. (البته در قتل عمد کفاره ی جمع بر فرد بار می شود.)
کفاره این موارد برای این است که شارع می خواهد مردم بیشتر احتیاط کنند و حواسشان را بیشتر جمع کنند. در بحث حج هم شارع می خواهد که افراد تحفظ کنند و به راحتی به لبس مخیط تن در ندهند و به صرف اضطراری جزئی این عمل را مرتکب نشوند زیرا می دانند که حتی در صورت اضطرار هم باید کفاره دهند.

الامر الثالث: اگر کسی در حالت اضطرار لباس را به صورت عادی نپوشد بلکه مثلا قبا را وارونه بپوشد و یا قمیص را بر دوشش بیندازد آیا این مورد هم کفاره دارد.
در باب 44 از ابواب تروک احرام روایاتی است داله بر اینکه هنگام اضطرار باید قبا را مقلوبا بپوشد.
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا اضْطُرَّ الْمُحْرِمُ إِلَى الْقَبَاءِ وَ لَمْ يَجِدْ ثَوْباً غَيْرَهُ فَلْيَلْبَسْهُ مَقْلُوباً وَ لَا يُدْخِلْ يَدَيْهِ فِي يَدَيِ الْقَبَاءِ. این روایت صحیحة است.
در این باب هشت روایت وارد شده است و در هیچ کدام سخنی از کفاره نیست. از این روایات استفاده می شود که در این صورت کفاره ای بر فرد بار نیست. هر چند فرد لباس را به خودش می پیچد و تدرع صدق می کند ولی با این حال با اینکه امام علیه السلام در مقام بیان است ولی حکم کفاره را بیان نمی کند.
همچنین روایاتی که کفاره را لازم می داند انصراف به صورتی دارد که فرد لباس را به صورت طبیعی بپوشد.

در مستدرک روایاتی است داله بر اینکه حتی اگر لباس را به شکل طبیعی بپوشد یک کفاره بیشتر بر فرد بار نمی شود.
مستدرک الوسائل ج 9 باب 8 از ابواب بقیة الکفارات
حدیث 1: الْجَعْفَرِيَّاتُ، أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ الْمَرِيضُ إِذَا أَرَادَ الْإِحْرَامَ وَ هُوَ مُتَخَوِّفٌ عَلَى نَفْسِهِ مِنَ الْبَرْدِ فَلْيُحْرِمْ وَ عَلَيْهِ ثِيَابُهُ مِنَ الثِّيَابِ وَ لْيُكَفِّرْ بِمَا سَمَّاهُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فِي كِتَابِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ‏ (تخییر بین دم شاة و صدقة و صیام)
واضح است که شخص مریض چند نوع از لباس را بر تن دارد هم پیراهن و هم شلوار و هم انواع دیگری از لباس با این حال سخن از یک کفاره است.
روایت دوم هم که از دعائم الاسلام است دلالت مشابهی دارد.
هیچ یک از دو حدیث سند قابل قبولی ندارند از این رو نمی توان مطابق آنها عمل کرد.

الامر الرابع: شخصی سهوا یا جهلا لباس مخیط می پوشد تا مادامی که در حال سهو یا جهل است کفاره ندارد. حال اگر بعد از متوجه شدن لباس را در نیاورد آیا ادامه دادن هم مانند لبس ابتدایی است و تعدد کفاره و سایر احکام در این صورت هم بار می شود؟
نقول: ظاهر ادله اقتضا می کند که فرقی بین لبس ابتدایی و لبس استدامه ای وجود ندارد.
سابقا هم در روایتی خواندیم که فردی جاهل بود و با لباس عادی مشغول طواف شد. مردم به او تذکر دادند و گفتند هم حجت باطل است و هم باید بدنه ای کفاره دهی و هم لباست را چاک بدهی و از پائین در آوری. امام صادق علیه السلام فرمود هیچ یک از این سه مورد لازم نیست. هم حج صحیح است و هم کفاره ندارد و هم می تواند از سر بیرون آورد. با این حال امام علیه السلام فرمود که بعد از متوجه شدن نباید به لبس مخیط ادامه دهد.

الامر الخامس: گاه فرد مضطر می شود که با لباس عادی که متعدد است محرم شود و یا در چند مجلس لباس را بپوشد و بعد در آورد و یا لباس را بپوشد و به حمام رود و دوباره بر تن کند. گاه ممکن است بیش از ده کفاره بر او بار شود و پرداخت آنها موجب عسر و حرج می شود.
نقول: هر گاه امر به عسر و حرج کشیده شود باید به اندازه ای که عسر و حرج حاصل نشود کفاره داد و ما زاد بر آن لازم نیست. ادله ی عسر و حرج بر ادله ی وجوب کفاره حاکم است.
(مثلا گاه می پرسند که فردی چهل سال وضویش را اشتباه گرفته است آیا باید نمازهایش را قضا کند ما در جواب می گوییم نمازها را باید قضا کرد ولی تا مادامی که موجب عسر و حرج نشود و الا بعد از تحقق عسر و حرج قضا کردن لازم نیست و خداوند هم ان شاء الله از او می گذرد. شریعت اسلام شریعت سهلة و سمحة است.)
آفــلایــن
  پاسخ
#16
1390/11/11


بحث در پوشيدن لباس مخيط براي محرم است و به مسائلي پيرامون اين بحث رسيديم. تا به حال به پنج امر اشاره کرديم. امر پنجم اين بود که اگر کسي بر اثر بيماري و علت ديگري مجبور شود که لباس هاي متعدد بپوشد و قائل شويم که هر لباس کفاره ي جداگانه اي دارد چه بسا لازم باشد کفاره هاي بسياري بدهد و اين امر براي او به عسر و حرج منجر شود که گفتيم در اين صورت تا جايي که به عسر و حرج کشيده نشود کفاره را پرداخت کند و بعد از آن نه. اين قانون در ابواب مختلف فقهي کارآيي دارد.
ان قلت: ذات بعضي از تکاليف حرج است و در اين صورت ادله ي عسر و حرج نمي تواند آن را مرتفع کند. بر اين اساس ذات کفاره ي حج، زکات، کفاره ي صوم و موارد ديگر حرجي است و طبيعت لا حرج اين است که نمي تواند حکمي که ذاتش حرجي است را بر دارد زيرا در اين صورت بايد کل حکم برداشته شود زيرا ذاتش حرجي است. همچنين ذات بعضي از احکام ضرري است مانند جهاد و غيره.
قلت: حرج و ضرر درجاتي دارد طبيعت کفاره حرجي است ولي گاه همين کفاره بالاتر از درجه ي طبيعي خودش مي رود مثلا کفاره بسيار متعدد مي شود. در اين حال مي توانيم در آن درجات بالاتر به قاعده ي لا حرج تمسک کنيم. همچنين است جهاد ولي با اين حال در مواردي که حرج ما زاد بر حد طبيعي است با قاعده ي لا حرج رفع مي شود. به عنوان نمونه در قرآن آمده است (ليس علي الاعمي حرج و لا علي الاعرج حرج)

الامر السادس: آيا لُبس قفازين و يا لُبس کفش دوخته داخل در لُبس لباس مخيط است و کفاره ي آن هم مشابه همان مي باشد. به اين معنا که آيا ادله ي لباس اين موارد را شامل مي شود يا اينکه لباس چيزي است که محيط بر بدن باشد و احاطه بر بدن در اين موارد صدق نمي کند.
به عبارت ديگر گاه از لُبس سخن مي گوييم اين واژه عام است و حتي انگشتر بر دست کردن و امثال آن را شامل مي شود (لبس الخاتم) ولي گاه از ثوب تعبير مي کنند و ثياب چيزي است که بر بدن و يا بخش مهمي از بدن محيط باشد. واضح است که دستکش و يا کفش داخل در عنوان ثوب محيط نيست. آنچه حرام است ثوب است نه صرف لُبس.
در مورد خفاف (کفش هايي که محيط بر پا مي شود که يا پشت پا را مي پوشاند و يا مخيط بوده است) و يا شُمِشک (نوعي کفش بغدادي) نيز مي گوييم که اگر دوخته باشند باز به آنها لباس محيط بر بدن نمي گويند هر چند در عرف عرب به آن لبس گفته شود.
کلام محقق در جواهر الکلام ج 20 ص 438 عام است و مي فرمايد: کل محرم لبس او اکل ما لا يحل له اکله او لُبسه. لُبس عام است و حتي ممکن است شامل کفش مخيطي که پشت پا را نمي پوشاند بشود ولي به نظر ما به اين موارد لباس گفته نمي شود و کفاره ي آن هم دم شاة نمي باشد.

نکته ي ديگر اين است که اگر قائل به کفاره در قفازين شويم آيا قفازين يک لباس محسوب مي شود يا دو لباس.
اگر قائل شويم که نوع واحد هر چند متعدد باشد يک کفاره دارد در مورد قفازين يک کفاره کافي است ولي اگر چنين نگوييم دو کفاره بار مي شود. البته ما گفتيم معيار صنوف و انواع متعدد است و قفازين دو چيز از صنف واحد هستند مضافا بر اينکه در لبس قفازين قائل به کفاره نيستيم زيرا لباس محيط به حساب نمي آيد.

امام قدس سره در بيان هفتم تروک احرام مي فرمايد: الاكتحال بالسواد إن كان فيه الزينة و إن لم يقصدها، و لا يترك الاحتياط بالاجتناب عن مطلق الكحل الذي فيه الزينة و لو كان فيه الطيب فالأقوى حرمته.
امام قدس سره در فرع اول مي فرمايد: سرمه ي با دو شرط ممنوع است يکي اينکه سياه باشد و دوم اينکه موجب زينت شود (حتي اگر فرد قصد زينت نداشته باشد)
سپس امام قدس سره در فرع دوم مي فرمايد: بنا بر احتياط واجب معيار در سرمه کشيدن زينت باشد به اين گونه که حتي اگر سياه هم نباشد ممنوع باشد.
سپس در فرع سوم مي فرمايد: سرمه اگر خوشبو و معطر باشد حتي اگر سياه نباشد و يا موجب زينت هم نباشد علي الاقوي حرام است.

خلاصه ي اينکه سرمه گاه سياه است و گاه غير سياه و گاه جنبه ي زينت دارد گاه نه و گاه معطر است و گاه نيست.
اگر هم سياه باشد و هم زينت اين دو با هم موجب حرمت مي شود.
اگر معطر باشد در هر صورت حرام است.
اما اگر سياه و معطر نباشد و فقط موجب زينت شود بنا بر احتياط وجوبي حرام است.
فرع چهارمي که از کلام امام قدس سره برداشت مي شود اين است که اگر سرمه نه سياه باشد و نه موجب زينت شود و نه معطر باشد، استعمال آن اشکالي ندارد.

اقوال علماء:
مطابق اين قيود اقوال علماء هم متفاوت است و سر چشمه ي آنها اختلاف روايات مي باشد.
علامه در مختلف ج 4 ص 74 مي فرمايد: للشيخ في تحريم الاكتحال بالسواد قولان: أحدهما: انّه محرّم‌ ذكره‌ في النهاية و المبسوط و به قال المفيد، و سلار، و ابن إدريس، و جعله في الخلاف و الاقتصاد مكروها.
صاحب جواهر در ج 20 ص 346 به قول به حرمت اضافه مي کند: للمفيد و الشيخ و سلار و بني حمزة و ادريس و سعيد و غيرهم و لکن في الخلاف و الغنية و النافع انه مکروه بل عن الشيخ دعوي اجماع الفرقة عليه.
اين مسأله بين علماء عامه هم محل اختلاف است: ابن قدامه در مغني ج 3 ص 306 و 307 مي گويد: و لا تکتحل (زن) بکحل اسود. الکحل بالاثمد (به فتح الف و ثاء و کسر هر دو و ضم هر دو که يک نوع سرمه است) مكروه للمرأة والرجل وإنما خص المرأة بالذكر لأنها محل الزينة و هو في حقها اکثر من الرجل و يروي هذا عن عطاء و الحسن و مجاهد ... و قال مالک لا بأس ان يکتحل المحرم من حر يجده في عينيه (چشمانش مي سوزد) بالاثمد و غيره و روي عن احمد انه قال: يکتحل المحرم ما لم يرد به الزينة له الرجال و النساء

روايات: عمده ي اين روايات در وسائل ج 9 باب 33 از ابواب تروک احرام است ما روايات باب را که چهار روايت است به پنج طائفه تقسيم کرده ايم.

آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1400
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30