• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
شرائط قصاص اعضا و اطراف
#11
1390/12/6

آیا اعمی و کور، حق قصاص گرفتن از آدم صحیح را دارد یا نه؟
المسألة الثالثة و العشرون: لو قلع عیناً عمیاء قائمة فلا یقتص منه، و علیه ثلث الدیة.
هر گاه کسی چشم کوری را در بیاورد، مثلاً جناب «مجنی علیه» کور است، یعنی چشمش باز و بسته می‌شود، اما بینائی ندارد، آیا آدم کور می‌تواند از آدمی که دارای بینائی است و چشمش صحیح است انتقام بگیرد و او را بخاطر چشم کور خود قصاص کند و بگوید تو که چشم کور مرا قلع کردی، من هم چشم صحیح تو را به عنوان قصاص قلع می‌کنم؟
آدم أعمی و کور نمی‌تواند از آدمی که چشمش صحیح است قصاص بگیرد، چرا؟ زیرا شرط قصاص در اطراف مماثلت است، مماثلت شرط است، ولی در مانحن فیه چشم جانی صحیح و چشم مجنی علیه کور است، کور نمی‌تواند از آدمی که چشمش صحیح است قصاص بگیرد، زیرا مماثلت (که شرط قصاص در اطراف است) در اینجا وجود ندارد.
پس چه باید کرد؟ در اینجا «قصاص» منتقل به دیه می‌شود و دیه‌اش هم یکسوم دیه چشم صحیح است.
آیا در این مورد روایت داریم؟
روایت داریم که اگر کسی انگشت شل دیگری را قطع کند، دیه‌اش یکسوم صد دینار است، اگر شل باشد، دیه‌اش یکسوم صد دینار می‌شود که سی و سه و خورده‌ی دینار می‌شود.
هر چند روایت در باره انگشت است، ولی فقهای ما از این روایت یک قانون کلی انتزاع کرده‌اند و گفته‌اند انگشت مدخلیت ندارد، بلکه هر عضوی که شل باشد، دیه‌اش یکسوم دیه‌ سالم است.
پس در «مانحن فیه» آدم سالم که چشم اعور وکوری را قلع کرده، یکسوم دیه‌ی چشم را می‌دهد، دیه یک چشم پانصد دینار است، ثلث آن را به « مجنی علیه» می‌دهد.
منتها باید بدانیم که مراد حضرت امام (ره) از این عبارت که می‌فرماید:« لو قلع عیناً عمیاء قائمة فلا یقتص منه» کدام کور است؟
الأعمی علی قسمین
چون علی الظاهر دو رقم کور داریم:
الف: کوری که اصلاً چشمش باز و بسته نمی‌شود.
ب: کوری که چشمش باز و بسته می‌ شود، ولی دید و بینائی ندارد،
حال باید بدانیم که مراد ایشان در این مسئله کدام کور است؟
«علی الظاهر» مراد ایشان قسم دوم است که باز و بسته می‌شود، منتها دید و بینائی ندارد.
خلاصه اگر کسی چشم شخصی را در بیاورد که چشمش باز و بسته می‌شود، ولی نور ندارد، «مجنی علیه» حق قصاص ندارد،‌چرا؟ «لأنّه یشترط فی قصاص الطرف المماثلة»، باید بین چشم جانی و چشم مجنی علیه مماثلت باشد،‌در اینجا مماثلت نیست، قهراً منتقل به دیه می‌شود.
همان گونه که بیان گردید ما در این مسئله نص و روایتی نداریم، بلکه فقها از روایتی که در باره انگشت است، یک قانون کلی انتزاع کرده‌اند که هر گاه کسی بر عضو شلی فرد دیگری جنایت وارد کند، باید ثلث دیه‌ی آن عضو را تقدیم ‌کند.
المسألة الرابعة و العشرون:
لو إذهب الضو دون الحدقة اقتص منه بالمماثل بما أمکن إذهاب الضوء مع بقاء الحدقة، فیرجع إلی حذاق الأطباء لیفعلوا به ما ذکر، الخ،»
مسئله‌ی بیست و چهارم این است که هر گاه کسی بر چشم دیگری جنایت وارد کند و فقط نور و دیدش را از بین ببرد، بدون اینکه بر ظاهر چشم آسیبی وارد شده باشد، آیا «مجنی علیه» می‌تواند قصاص بگیرد یا نه؟
در زمان عمر بن خطاب این جریان رخ داد، یعنی عبد و برده‌ای از مولایش پیش عمر بن خطاب شکایت کرد و گفت مولایم مرا زده و نور چشم مرا از بین برده، خدمت حضرت امیر المؤمنان (علیه السلام) فرستادند، امیرالمؤمنان در آن زمان با یک وسیله‌ی بسیطی این کار را انجام داد و فرمود یک کرباس یا قطن(پنبه) تری را بیاورید و حضرت آن کرباس یا قطن را زیر پلک های چشم جانی گذاشت تا تکان نخورند، آنگاه یک آینه‌ی بسیار داغ طلبید و آینه را جلوی نور خورشید گرفت و به جانی گفت به آینه نگاه کن، داغی و گرمای آینه از یک طرف، شعاع خورشید هم از طرف دیگر،باعث شد به مقداری که نگاه کرد، نور چشم از بین رفت اما خود عین و چشم سالم ماند.
در هر صورت این روایت در منابع روائی ما آمده،‌فلذا باید هم از نظر سند مطالعه بشود و هم نظر عبارت و هم عبارتی که در متن است، چون متن با روایت چندان تطبیق نمی‌کند.
روایت رفاعة
محمد بن یعقوب(ثقة) عن علی بن إبراهیم‌(ثقة) ، عن أبیه- قبرش معلوم نیست- عن ابن فضّال- حسن بن علی بن فضّال، علی بن فضّال مسلّماً فطحی است، اما حسن بن علی بن فضّال هم فطحی است یا نه؟ محل بحث است و اتفاقاً ابن فضّال جزء اصحاب اجماع است و اصحاب اجماع در درجه‌ی بالائی از وثاقت هستند، بنابراین، حسن بن علی بن فضّال هر چند در او احتمال فطحیت است، ولی چون از اصحاب اجماع است، وثاقتش در درجه‌ی بالاست - عن سلیمان الدهان- روغن فروش بوده، سلیمان بن الدهان اصلاً توثیق نشده و ایشان در تمام کتب اربعه فقط یکدانه روایت دارد که همین روایت است، که مرحوم شیخ آن را در تهذیب و مرحوم کلینی هم در کافی نقل کرده است، معلوم می‌شود که این آدم اهل روایت نبوده، فرق است بین کسی که همیشه خدمت امام (علیه السلام) می‌رسد و سوال می‌کند و جواب می‌گیرد، و در واقع کارش نقل روایت است، با آدمی که این کاره نیست، فلذا کسی که در تمام عمرش یک روایت دارد، خیلی بعید است که انسان به آن روایت عمل کند- عن رفاعة- رفاعه خوب است- عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: إنّ عثمان {عمر } أتاه رجل من قیس-‌ قبیله قیس- بمولی له- عبد مولای خودش را آورد- قد لطم عینه فأنزل الماء فیها و هی قائمة لیس یبصر بها شیئاً فقال له : اعطیک الدّیة مولایش گفت من به تو دیه می‌دهم، ولی عبد امتناع ورزید- فأبی قال: فأرسل بهما إلی علیّ (علیه السلام) و قال: احکم بین هذین، فأعطاه الدّیة فأبی، قال : فلم یزالوا یعطونه حتی أعطوه دینین، قال: فقال : لیس ارید إلّا القصاص قال: فدعا علیّ (علیه السلام) بمرآة فحمّاها ثمّ دعا بکرسف(کرباس) فبلّة- کرباس را تر کرد- ثمّ جعله علی أشفار عینیه اشفار لب‌های پلک را می‌گوید- و علی حوالیها ثمّ استقبل بعینه عین الشمس قال: و جاء بالمرآة فقال: انظر، فنظر فذابّ الشحم و بقیت عینه قائمة و ذهب البصر» الوسائل: ج 19، الباب 11 من أبواب قصاص الطرف، الحدیث1.
اولاً، این حدیث از نظر سند مشکلش آقای دهان است که فقط یک روایت در مجموع کتب اربعه دارد.
ثانیاً: هر چند این روایت ضعیف است، ولی معمول به است.
عبارت شیخ در کتاب خلاف
و قال الشیخ فی الخلاف: فإنّه یبلّ قطن و یطرح علی الأشفار و یقرّب مرآة محمیة بالنّار آینه را با آتش داغ می‌کنند- إلی عینه فإنّ الناظر یذبّ و تبقی العین صحیحة» در کتاب خلاف مرحوم شیخ مسئله شمس در کار نیست، فقط پلک های چشم را با پنبه‌ی تر بالا و پایین می‌کنند و می‌گوید به این آینه‌ی داغ نگاه کن، اصلاً شمسی در عبارت شیخ در کتاب خلاف نیست.
متن تحریر الوسیلة
و قیل فی طریقه یطرح علی أجفانه قطن مبلول ثمّ تحمی المرآة و تقابل باالشمس ثمّ تفتح عیناه و یکلّف بالنظر الیها حتّی یذهب النظر و تبقی الحدقة.
عبارت امام بهتر از همه است و برداشت خوبی از روایت کرده‌اند و آن اینکه آینه را داغ می‌کنند، آنگاه آینه داغ را مقابل آفتاب می‌گیرند که در واقع دو عامل حرارت است، یک عامل حرارت خود آینه است، عامل دیگر هم آفتاب، قهراً در سایه‌ی دو حرارت نور چشم این آدم می‌رود، داغی آینه از یک طرف و داغی آفتاب هم از طرف دیگر باعث می‌شوند که نور چشم از بین برود بدون که به ظاهر چشم لطمه‌ای وارد بشود.
این فرمایش امام جنبه‌ی تعبدی ندارد، فلذا اگر یک چیزی باشد که بتوان به وسیله آن نور چشم را از بین برد بدون اینکه به ظاهر چشم آسیبی برسد، هیچ اشکالی ندارد بلکه مقدم است.
آنگاه حضرت امام در پایان مسئله می‌فرماید در زمان قدیم اگر می‌خواستند چشم کسی را کور کنند، به وسیله میل کور می‌کردند، یعنی میل به چشم شان می‌کشیدند، البته این جایز نیست، چرا؟ چون میل هم نور چشم را از بین می‌برد و هم دستگاه و ظاهر چشم آسیب می‌بیند، فلذا اگر وسیله‌ی کور کردن منحصر به تسمیل شد، حتماً در آنجا قصاص تبدیل به دیه می‌شود.
ولو لم یکن إذهاب الضوء إلّا بایقاع جنایة أخری کالتمسمیل ونحوه سقط القصاص و علیه الدیة.
المسألة الخامسة و العشرون:
تقتصّ العین الصحیحة بالعمشاء و الحولاء و الخفشاء و الجهراء و العشیاء.
در این عبارت پنج نوع چشم آمده است:
1: العمشاء، کلمه‌ی عمشاء به کسی می‌ گویند که چشمش آب ریزی دارد، دید و بینائی دارد، منتها مرتب ازش آب می‌آید، به او می‌گویند:« عمشاء» سلیمان اعمش که از اصحاب حصرت صادق (علیه السلام) بوده و روایات زیادی دارد، مبتلا به همین بیماری بوده است.
2: و الحولاء، به کسی می‌گویند که اعوجاج در چشم داشته باشد‌ (لوچ)،ولی چشمش می‌بیند، یعنی بینائی دارد.
3: و الخفشاء، أخفش و خفشاء، به آدمی می‌گویند که نزدیک بین است، یعنی دور بین نیست. شب نمی‌بیند، از دور نمی‌بیند.
4: الجهراء، «جهراء» این است که روز نمی‌بیند، ولی شب می‌بیند.
5: و العشیاء،عکس جهراء است، یعنی شب نمی‌بیند و روز می‌بیند.
حال اگر یک آدم سالمی(یعنی آدمی که از هر جهت چشمش سالم است) چشم یکی از این افراد را دربیاورد، حتماً قصاص می‌شود فلذا جانی حق اعتراض ندارد که چرا چشم سالم مرا در مقابل حولاء و ...، قصاص می‌کنید، چون در جواب می‌گوییم که میزان عین است و هردو هم عین دارند و هردو هم بینائی دارند، منتها یکی بینائی و دیدش قوی و دیگری ضعیف، این جهت چندان دخالتی در مسئله ندارد، فلذا اطلاق آیه مبارکه که می‌گوید:‌»العین بالعین» اینجا را شامل است.
«عمشاء» می‌شود: أعمش، «حولاء» می‌شود: احول، «خفشاء» می‌شود:‌أخفش، «جهراء» می‌شود: أجهر، «عشیاء» می‌شود: أعشی.
خلاصه اگر کسی یکی از اینها را در آورد، قصاص می‌شود و اطلاق آیه مبارکه:‌»العین و بالعین» اینجا را می‌گیرد.
المسألة السادسة و العشرون: فی ثبوت القصاص لشعر الحاجب و الرأس و اللحیة و الأهداب و نحوها تأمل و إن لا یخلو من وجه، نعم لو جنی علی المحل بجرح و نحوه یقتص منه مع الإمکان.
هر گاه کسی ابروی دیگری را عمداً بتراشد، یا سر، یا لحیه و ریش دیگری را عمداً بتراشد، یا اهداب و مژه‌ی کسی را بتراشد، آیا قصاص دارد یا نه؟
امام می‌فرماید در مسئله تامل است که آیا قصاص دارد یا ندارد؟.
ولی عبارت محقق این است:
قال المحقق: و یثبت القصاص فی الحاجبین و شعر الرأس و اللحیة،
مرحوم محقق حاجب را به معنای«مو» گرفته، ولی حضرت امام حاجب را به معنای همان استخوان گرفته که محل روییدن مو است، آیا حاجب در لغت عرب به معنای استخوان است که مو از آن می‌روید، یا حاجب به خود ابروها می‌گویند؟ تا حال که ما حاجب را به معنای ابروها می‌گرفتیم، حاجب هم که می‌گویند، چون جلوی عرق را می‌گیرد، یعنی حاجب ها مانع از آن است که عرق وارد چشم بشود.
ظاهراً حضرت امام حاجب را به معنای استخوان گرفته، شعر حاجب غیر از حاجب است،‌ولی محقق می‌گوید: «و یثبت القصاص فی الحاجبین». فلذا باید ببینیم که در لغت به چه معناست.
آفــلایــن
  پاسخ
#12
1390/12/7

آیا اگر کسی حاجب و ابرو یا ریش دیگری را بتراشد، قصاص دارد یا نه؟
بحث ما در مسئله بیست و ششم است و آن اینکه اگر کسی عمداً ابروی فردی را تراشید، یا ریش او را تراشید، یا اهداب چشمش تراشید یا سوزاند، آیا این قصاص دارد یا قصاص ندارد؟
بر فر ض اینکه قصاص نداشته باشد و منتقل به دیه بشود، آیا مطلقاً دیه دارد، یا دیه در صورتی است که نروید، اما اگر بروید، دیه ندارد؟
پس بحث ما دو مرحله دارد:
الف: آیا قصاص دارد یا نه؟
ب: بر فرض نداشتن قصاص، آیا دیه دارد یا نه؟
حضرت امام در مورد قصاص می‌فرماید:
« تأمل و إن لا یخلو من وجه»، یعنی قصاص خالی از وجه نیست، اما غالب فقهای ما می‌فرمایند قصاص ندارد، بلکه منتقل به دیه می‌شود، قائلین به دیه نیز بر دو قول هستند، گاهی می‌گویند مطلقاً دیه دارد، و گاهی می‌گویند: باید صبر کنیم که «مو» دو باره می‌ روید یا نمی‌روید، اگر «مو» دو باره بروید، دیه ندارد و اگر نروید حتماً دیه دارد.
البته این «مسئله» هم جنبه‌ی قاعده‌ای دارد و هم جنبه‌ی روائی،
ضمناً در جلسه گذشته گفتیم که عبارت حضرت امام با عبارت صاحب شرائع فرق دارد، شرائع عبارتش این است: «و یثبت القصاص فی الحاجبین،‌ الخ،» مرحوم شرائع کلمه‌ی «حاجب» را در خود «مو» به کار برده و ظاهراً در زبان فارسی هم کلمه‌‌ی «أبرو» را در «مو» به کار می‌برند، ولی حضرت امام لفظ «حاجب» را در استخوان و محل روییدن «مو» به کار برده است. چون فرمود:«شعر الحاجب» که در حقیقت حاجب یک چیز است و شعرش هم چیز دیگر، البته این جنبه‌ی لغوی دارد که ببینیم که در لغت حاجب به کدام یکی می‌گوید.
در هر صورت بحث در این است که آیا این قصاص دارد یا نه؟
فقها غالباً می‌گویند قصاص ندارد، بلکه منقل به دیه می‌شود و در دیه هم قائل به تفصیل هستند، به این معنا که اگر دوباره مو در آنجا نرویید، دیه‌ی کامل دارد و اگر دو باره مو رویید، دیه ندارد و فقط ارش دارد نه دیه.
ولی حضرت امام می‌فرماید قصاص خالی از وجه نیست، «لا یخلو من وجه» و حق هم با ایشان است، چرا؟ چون این یک نوع جنایتی است که چهره انسان را موشوه می‌کند.
البته مناطق و افراد هم هم فرق می‌کند، نسبت به بعضی از افراد تراشیدن ریش یکنوع جنایتی است که انسان به او مرتکب شده مانند پیش نماز محل، عالم معروف شهر و ...، یا جامعه‌ای که ریش در آنجا اهمیت دارد، مثل غرب نیست که تراشیدن ریش جزء آداب و رسوم شان است و دارای حسن،
بنابراین، اگر روایات تمام شد،‌البته از این قاعده رفع ید می‌کنیم، چون قاعده ایجاب می‌کند که همه اینها دارای قصاص هستند،
اگر روایات از نظر سند ساقط باشند، به نظر من باید به همین قاعده بچسبیم و بگوییم در این گونه موارد فقط قصاص است و دیه بستگی به رضایت طرفین دارد.
متن تحریر الوسلة
«فی ثبوت القصاص لشعر الحاجب و الرأس و اللحیة و الأهداب و نحوها تأمل و إن لا یخلو من وجه، نعم لو جنی علی المحل بجرح و نحوه یقتص منه مع الإمکان».
پس علی القاعده باید قائل به قصاص بشویم، ولی غالب علمای ما قصاص نگفته‌اند، بلکه قائل به دیه هستند و در دیه هم قائل به تفصیل می‌باشند، یعنی فرق می‌گذارند بین جایی که مو دوباره بروید و بین جایی که نروید.
عبارت محقق
قال المحقق: «و یثبت القصاص فی الحاجبین و شعر الرأس و اللحیة، فإن نبت فلا قصاص»
عبارت علامه در قواعد
و تبعه العلّامة فی التحریر و قال: یثبت القصاص فی الحاجبین و شعر الرأس و اللحیة، فإن نبت فلا قصاص، و لیثبت فیه الأرش و کذا باقی الشعر یثبت فیه الأرش دون القصاص.
روایات
در اینجا سه روایت داریم که باید مورد بررسی قرار بدهیم.
بررسی سند روایت مسمع
1: محمد بن یعقوب (کلینی) عن عدّة من أصحابنا (البته در این عده موثق زیاد است) عن سهل بن زیاد- سهل بن زیاد تضعیف شده‌، ولی آقایان می‌گویند: الأمر فی سهل، سهل- عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن عبد الله بن عبد الرحمن الأصم، عن مسمع سند روایت، سه مشکل دارد، یکی محمّد بن الحسن شمون است، دیگر عبد الله بن عبد الرحمان الأصم، سومی هم مسمع است، اینها مشکل دارند.
اما مشکل محمد بن الحسن بن شمون، قال عنه النجاشی: أبو جعفر، بغدادیّ- بغداد مرگز تشیع بوده،‌چون نزدیک کوفه است- واقف- یعنی بر موسی بن جعفر (علیه السلام) توقف کرده، امام رضا (علیه السلام) را امام نمی‌داند- ثمّ غلا،- و سپس راه غلو را در پیش گرفته- و کان ضعیفاً جدّاً فاسد المذهب، و أضیفت إلیه أحادیث فی الوقف أضیفت،یعنی نسب إلیه أحادیث فی الوقف- عاش مائة و أربعة عشرة سنة.
اما مشکل عبد الله بن عبد الرحمن الأصم، قال عنه النجاشی: المسمعی- اسم قبیله است- بصری، ضعیف، غال لیس بشیء،
قال العلّامة: له کتاب فی الزیارات یدل علی خبث عظیم و مذهب متهافت و کان من کذّابة أهل البصرة، و علی هذا فلا یحتج بمثل هذه الروایة.
فإن قلت: قد رواها الصدوق بسنده عن السکونی.
قلت: فی طریق الفقیه و الفهرست إلیه الحسین بن یزید النوفلی- صدوق از سکونی نقل کرده، ولی بین صدوق و سکونی، حسین بن یزید النوفلی است- و قد حکم فی جامع الرواة بضعف الطریق
دیدگاه آیه الله خوئی نسبت به روایت مسمع
مرحوم آیة الله خوئی می‌خواهد بفرماید که این روایت معتبر است، چرا؟ می‌گوید آنی را که وسائل نقل کرده معتبر نیست،‌اما آن را که مرحوم صدوق از سکونی نقل کرده و گفتیم در سندش حسین بن یزید نوفلی است، ایشان می‌گوید این ثقه است، چرا؟ چون از روات کتاب «کامل الزیارات» است، کامل الزیارات مال مرحوم ابن قولویه است، البته این ابن قولویه که در شیخان قم مدفون است، پدر است(متوفای:340،) مؤلّف کامل الزیارات، پسر ایشان است که در کاظمین مدفون است، یعنی کنار قبر مرحوم مفید، قبر ابن قولویه مؤلّف کامل الزیارات است، ایشان (آیة الله خوئی) معتقد است که تمام کسانی که در اسانید کامل الزیارات آمده، ثقه هستند، چرا؟ چون مؤلّف در مقدمه کتابش می‌گوید من این کتاب را از مشایخ ثقات نقل کردم. نظریه استاد سبحانی
ولی من در کتاب «کلیات فی العلم الرجال» گفته‌ام که این مطلب صحیح نیست،‌چرا؟ چون خود ایشان در این کتابش از افراد ضعیف نقل کرده، مثلاً از عایشه نقل کرده است. یعنی از کسانی که قطعاً غیر ثقه هستند روایت کرده، مراد مرحوم ابن قولویه که می‌گوید:«عن مشایخنا» مشایخ بلا واسطه است،بلا واسطه ها ثقه هستند، اما بین بلا واسطه تا به امام (علیه السلام) برسد هم ثقه هستند، این را ثابت نمی‌کند، مرحوم آیة الله خوئی می‌خواهد همه را استفاده کند، ولی ما می‌گوییم کلام ابن قولویه در مقدمه کتاب کامل الزیارات، بیش از این دلالت ندارد که مشایخ بلا واسطه همه شان ثقه‌اند نه بین مشیخه و بین شیخ و امام (علیه السلام).
البته ایشان (خوئی)کتاب‌های فقهی‌اش مبنی بر این قاعده است، خیلی از روایات را بر همین مبنا تصحیح کرده است، ولی بعد ها ایشان از این مبنا عدول کردند.
بنابراین، این روایت از نظر سند مخدوش است.
متن روایت مسمع
1: عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی اللحیة إذا حلقت فلم تنبت الدّیة کاملة، فإذا نبتت فثلث الدّیة» الوسائل: ج 19، الباب 27 من أبواب دیات الأعضاء،‌الحدیث 1
در این حدیث از قصاص چیزی نگفته است، بنابراین، تکیه‌ی این روایت بر دیه است،‌منتها اگر «مو» دوباره نروید، باید تمام دیه را بدهد و اگر بروید، نصف دیه.
2: و عنهم (ضمیر عنهم) به عدّة من أصحابنا) بر می‌گردد،همیشه ضمیر به مؤلّف بر نمی‌گردد، بلکه به راوی مؤلّف بر می‌گردد- عن سهل بن زیاد، عن علیّ بن خالد (حدید)، عن بعض رجاله مرسله است، چون نمی‌دانیم که مراد از این‌ بعض رجاله کیست؟) عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت:‌«الرّجل یدخل الحمّام فیصبّ علیه صاحب الحمّام ماءاً حارّاً فیمتعج شعر رأسه- مو های سرش ساقط شد و از بین رفت و دیگر هم بیرون نیامد- فلا ینبت، فقال:« علیه الدّیة کاملة» همان مدرک، الحدیث 2،
اصلاً در روایات سخنی از قصاص نیامده است، این روایت هر چند سندش صحیح باشد، باز شاهد بر عرض ما نیست، چرا؟ چون ممکن است که صاحب حمام از روی خطا و اشتباه این کار را کرده باشد، فلذا دیه دارد نه قصاص.
3: و باسناده (ضمیر باسناده، به شیخ بر می‌گردد) عن محمّد بن أحمد بن یحیی- یعنی صاحب کتاب نوادر الحکمة، فلذا خلط نشود،‌چون ما یک محمد بن یحیی داریم که شیخ کلینی است، و یک محمد بن أحمد بن یحیی داریم که شیخ شیخ کلینی است، یعنی صاحب نوادر الحکمة‌است، متوفای: 293،- عن ابن أبی نصر- أحمد بن أبی نصر بزنطی که ثقه است-، عن عیسی بن مهران، عن أبی غانم، عن منهال بن خلیل، عن سلمة بن تمام، سند دارای مشکل است، چرا؟ منهال بن خلیل توثیق نشده، هرچند مرحوم خوئی اصرار دارد، چرا؟ چون در اسانید کامل الزیارات آمده، ولی سند قابل احتجاج نیست.
متن روایت
«أهرق رجل قدراً (دیک) فیها مرق(آب گوشت) علی رأس رجل فذهب شعره، فاختصموا فی ذلک إلی علیّ (علیه السلام) فأجلّه سنة فجاء فلم ینبت شعره فقضی علیه بالدّیة» همان مدرک، الحدیث 3،
بنابراین، روایات یک چیز است، و فتوای علمای ما چیز دیگر.
مرحوم محقق، علامه و حضرت امام طرفدار قصاص هستند، ولی این روایات طرفدار قصاص نیستند، یا مطلقا دیه می گویند یا در جایی که نروید می گویند دیه،
ولی چون روایات از نظر سند ضعیف هستند، ما به قاعده عمل می‌کنیم نه به روایات.
المسألة السابعة و العشرون: یثبت القصاص فی الأجفان مع التساوی فی المحل، و لو خلت أجفان المجنی علیه عن الأهداب ففی القصاص وجهان، لا یبعد عدم ثبوته، فعلیه الدّیة.
در این مسئله دو فرع وجود دارد:
فرع اول
فرع اول در جایی است که هم جانی پلک دارد و هم مجنی علیه، در اینجا مسلّماً مقتضای قاعده قصاص است،یعنی اگر یکی از این دو نفر عمداً پلک دیگری را از بین ببرد، در مقابل پلک او قصاص می‌شود.البته به شرط اینکه تساوی باشد، یمین در مقابل یمین، یسار هم در مقابل یسار.
بنابراین، باید از هر نظر مساوی باشند.
فرع دوم
فرع دوم کمی احتیاج به بحث دارد و آن اینکه اگر پلک مجنی علیه را کنده‌اند، ولی بنده خدا مژگان ندارد، اما جانی زیباست، یعنی هم پلک دارد و هم مژگان، آیا مجنی علیه می‌تواند از این جانی قصاص بگیرد یا نمی‌تواند قصاص بگیرد، چون او ناقص است و این کامل، مجنی علیه پلک داشت، اما مژگان نداشت، جانی هم پلک دارد و هم مژگان؟
و لو خلت أجفان المجنی علیه عن الأهداب ففی القصاص وجهان، لا یبعد عدم ثبوته، فعلیه الدّیة.
حضرت امام عدم ثبوت قصاص را تقویت می‌کند و در نتیجه تبدیل به دیه می‌شود. چرا؟ چون خود اهداب یک مسئله است، جفن هم مسئله‌ی دیگر، اگر ما بخواهیم از جانی پلکش را در بیاوریم، نسبت به او اعتدا کردیم، چرا؟چون هم پلکش را در آوردیم و هم اهداب و مژگان او را،در حالی که جانی فقط پلک او (مجنی علیه) را در آورده بود، چون هدب و مژگان نداشته است.
إذا علمت ذلک یقع الکلام فی موردین:
1: الإقتصاص فی الاجفان مع التساوی فی المحل، یمیناً ویساراً ، لأنّها عضو کسائر الاعضاء ، فیشمله العموم.
2: إذا خلت أجفان المجنی علیه عن الاهداب ، فهل یقتصّ أو لا؟ و جهان مبنیان علی تبعیة الأهداب للاجفان کالشعور النابت علی الأیدی و إن کانت أیدی المجنی علیه ملساء، و من وضوع الفرق بین الاهداب و الشعور النابت علی الایدی ،فإن للاهداب وحدها دیة، فهی کعضو برأسه- اهداب خودش مستقلاً دیه دارد، بر خلاف موی دست که مستقلاً دیه ندارد- فالأولی فی هذه الصورة الانتقال إلی الدیة إذ لا یمکن الاقتصاص مثلاً بمثل.
بعضی می‌گویند پلک جانی را در بیاورند، اگر بگوییم او (جانی) مژگان دارد، می‌گویند مژگاه مهم نیست، چون مژگان همانند موی است که روی دست انسان است، حال اگر دست جانی مو دارد، دست مجنی علیه مو نداشت، ما دست جانی را قطع می‌کنیم هر چند مو داشته باشد، چون مو مهم نیست.
ولی این حرف قیاس غیر صحیح است، زیرا «مو» در دست انسان نقشی ندارد و حال آنکه پلک از نظر پزشکان خیلی نقش دارد، خصوصاً موقعی که هوا پر گرد و غبار است، خلاق متعال برای چشم انسان مژگانی قرار داده، که اگر آنها را رویهم بیاوریم،‌هم پیش پای خود را می‌بینیم و هم گرد و غبار داخل چشم ما نمی‌شود.
بنابراین، قیاس مژگان به موی روی دست، قیاس مع الفارق است.
یثبت القصاص فی الأجفان مع التساوی فی المحل، و لو خلت أجفان المجنی علیه عن الأهداب ففی القصاص وجهان:
یک وجه این است که اهداب مانند موی روی دست است ولذا جانی اگر دستش مو دارد، قصاصاً قطع می‌شود، هر چند دست مجنی علیه مو نداشته باشد.
وجه دوم این است که اهداب خودش مستقلاً دیه دارد و در زندگی انسان موثر است- لا یبعد عدم ثبوته، فعلیه الدّیة.
آفــلایــن
  پاسخ
#13
1390/12/8

آیا در قصاص انف و بینی، مماثلت من جمیع الجهات شرط است یا نه؟
المسألة الثامنة و العشرون
مسئله‌ی بیست و هشتم در باره انف و بینی است، کلمه انف (که همان بینی در زبان فارسی باشد) از سه قسمت تشکیل یافته، 1: قسمت اول را می‌گویند: مارن،که از ماده «مرن، یمرن، مرونة» است، اسم فاعلش می‌شود:مارن، مرونت به معنای نرمش است، مثلاً می‌گویند:فلانی مرونت و نرمش دارد در مقابل کسانی که نرمش ندارند.
2: قسمت دوم غزروف است،
3: قسمت سوم عظم و استخوان است.
خلاصه آنچه از کلام علما استفاده می‌شود این است که «مارن» یک چیز است، غزروف هم چیز دیگر، که به آن قصبة نیز می‌گویند، قسمت سوم هم عظم است، ولی ظاهراً مارن هم جزء غزروف است نه یک چیز جدا از غزروف،غزوف یک حقیقت متوسط است بین عظم و بین غیر عظم.
در هر صورت تعبیر فقها این است که می‌گویند: «مارن، قصبة و عظم»، کأنّه مارن، جزء غزروف نیست.
فروع مسئله‌
باید دانست که این مسئله دارای فروعی
‌است که ذیلاً بیان می‌گردد:
فرع اول
فرع اول در باره این است هرگاه کسی (که دارای بینی صحیح و قوه شامه است، یعنی بوی اشیاء و اطعمه را درک می‌کند) انف و بینی فردی را برید که قوه شامه ندارد،یعنی بوی اطعمه و اشیاء را درک نمی‌کند هر چند ظاهر بینی او صحیح و سالم است- آیا در اینجا می‌توانیم قصاص کنیم یا نه؟
در ابتدا چنین به نظر می‌رسد که نمی‌تواند قصاص کند، زیرا بینی و انف مجنی علیه فاقد شم است و حال آنکه انف و بینی جانی از هر جهت کامل و بی عیب می‌باشد،از این رو نمی‌توان بینی و انفی که واجد شم است بخاطر فاقد شم به عنوان قصاص قطع کنیم،
ولی فقها می‌گویند می‌توانیم قصاص کنیم، چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: « وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ»‌میزان عضو است نه سایر خصوصیات.
حضرت امام (ره) عین این مسئله را در سمع بیان کرد و فرمود اگر یک آدمی که گوشش سامعه دارد، گوش کسی را برید که گوش دارد، ولی گوشش سامعه ندارد،فرمود ما در اینجا قصاص می‌کنیم.
ما در آنجا هم عرض کردیم که دو مسئله است، عضو یک مسئله است، شنوائی مسئله‌ی دیگر ،ولذا دو دیه داریم، یک دیه برای عضو داریم و یک دیه‌ی دیگر هم برای شنوائی، شما عضو کسی را از بین بردید، او هم حق دارد که عضو شما را از بین ‌ببرد.
پرسش
حضرت امام در مسئله چشم خلاف این مطلب را گفتند و فرمودند اگر چشم کسی قائمه باشد، یعنی دستگاه و ظاهر چشمش سالم است، اما بینائی ندارد، اگر چنین چشمی را کسی در بیاورد، چشم صحیح جانی را در نمی‌آورند، آن وقت سوال می‌شود که چه فرق است بین چشم و انف که در انف می‌فرمایید بخاطر فاقد شامه، انف واجد شامه را قطع می‌کنند، بخاطر گوش فاقد سمع، گوش واجد سمع را قطع می‌نمایند، ولی در عین و چشم این حرف را نمی‌زنید، بلکه می‌فرمایید اگر مفتوحه و قائمه باشد، اما بینائی نداشته باشد، چناچه کسی او را در بیاورد،چشم جانی را در نمی‌آورند، بلکه تبدیل به دیه می‌شود، حال پرسش ما این است که چه فرق است بین مسئله عین و چشم که در آنجا می‌گویید دیه بدهد و بین گوش و انف و بینی که می‌فرمایید: قصاص؟
پاسخ
پاسخش این است که هر چند بینی و گوش هم در زندگی انسان نقش مهمی دارند، ولی نقش این دو به پای نقش چشم در زندگی انسان نمی‌رسد، از این رو اگر ما بخواهیم بخاطر چشم فاقد بینائی،چشم واجد بینائی را قصاص کنیم، عرفاً این یکنوع تعدی حساب می‌شود، چون چشم در زندگی انسان خیلی موثر است، بر خلاف لاله‌ی گوش و انف و بینی که اگر از آدم صحیح به عنوان قصاص قطع کنیم، آن را یکنوع تعدی حساب نمی‌کنند.
خلاصه ارزش و مدخلیت چشم در زندگی غیر از ارزش بینی و گوش است،یعنی در گوش و بینی اگر بخاطر ناقص، کامل را قطع کنیم، تعدی حساب نمی‌شود، ولی در چشم چنانچه بخاطر ناقص، کامل را از بین ببریم یکنوع تعدی حساب می‌شود.
وجه دیگر ممکن است این باشد: ‌ آدمی که چشمش نابینا بوده، یعنی دستگاه ظاهری چشم درست بوده، ولی بینائی نداشته ، شما اگر بخواهید چشم او را در بیاورید، دو جنایت کرده‌اید، یکی اینکه دستگاه ظاهری چشم او را در آورد‌ه‌اید،و ثانیاً بینائی او را از بین بردید، بر خلاف گوش و بینی، چون اگر لاله‌ی گوش را قطع کنیم، شنوائی او از بین نمی‌رود، یا اگر بینی جانی را قطع کنیم، شم او از بین نمی‌رود.
فرع دوم
اگر انسان سالمی، بینی آدم مجذوم و جذامی را قطع کند، آیا می‌توانیم بخاطر مجذوم، بینی آدم سالم را به عنوان قصاص قطع کنیم یا نه؟ در اینجا سه قول است(فیه اقوال ثلاثة
قول اول
قول اول مال مرحوم علامه است، ایشان در کتاب قواعد می‌فرماید که ما نمی‌توانیم بخاطر مجذوم، آدم سالم را قصاص می‌کنیم، چرا؟ لأنّه فی معرض السقوط، چون بینی مجذوم در حال متلاشی شدن است، هر چند فعلاً متلاشی نشده، ولی در معرض متلاشی شدن است.
جواب قول اول
جواب این قول علامه خیلی واضح و روشن است، چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: « وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ»، اما اینکه او در آینده نزدیک بینی و انفش خواهد ریخت، یا شش ماه دیگر خواهد ریخت، این سبب نمی‌شود که ما جانی را قصاص نکنیم.
قول دوم
قول دوم مال محقق در شرائع است، ایشان می‌فرماید مادامی که بینی او نریخته، قصاص می‌کنیم، اما اگر از بینی و انف او چیزی ریخته، قصاص نمی‌کنیم.
قول سوم
قول سوم مال حضرت امام (ره) است، ایشان می‌فرماید همان مقداری که از بینی او قطع کرده، فرض کنید که بینی او ریخته، اگر نریخته من با محقق موافقم، اما اگر بینی او کمی ریخته، به مقدار باقی که از او قطع کرده، از این طرف هم قطع می‌کنند، بنابراین، قول حضرت امام أفضل الأقوال است.
فرع سوم
فرع سوم این است که هر چند بینی ها از نظر خصوصیات فرق دارند، مثلاً بینی آدمی که قطع‌ کرده‌اند کوچک است، اما بینی جانی خیلی بزرگ است، یا بینی آدمی که بینی او را قطع کرده‌اند افطس و یعنی پهن است،
ولی بینی جانی افطس و پهن نیست، این گونه چیز ها و خصوصیات در رفع قصاص اثر نمی‌گذارند، یعنی بزرگ بودن و کوچک بودن بینی یا افطس بودن یا غیر افطس بودنش اثری در رفع قصاص ندارد. چرا؟ أخذاً بإطلاق الآیه، آیه مبارکه اطلاق دار د و می‌فرماید: « وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ» فلذا اینکه افطس و پهن است و دیگری غیر افطس، یا بینی یکی بزرگ و بینی دیگری کوچک است،‌اینها چندان در قصاص و عدم قصاص دخالت ندارند
فرع چهارم
فرع چهارم این است که بینی مجنی علیه مستحشف است، یعنی خشک شده،و مستحشف قصاص ندارد، چون حالت شلی دارد و خون در آن جاری نمی‌شود، البته به صورت خیلی ضعیف جاری می‌شود، چون اگر اصلاً جاری نشود و به اصطلاح میت و مرده باشد می‌گندد، قهراً یک جریان ضعیفی دارد، منتها بی حس است،‌ آنجا مسلّماً «لا یقتصّ»، اینجا هم «لا یقتصّ»، چرا؟ چون قصاص صحیح در مقابل غیر صحیح اعتداست.


فرع پنجم
«و لو قطع بعض المارن،‌الخ» اگر «جانی» بعضی از مارن و نرمی بینی را قطع کند، قهراً مجنی علیه می‌تواند به همان مقدار از بینی جانی را قصاصاً قطع کند، البته این فرع پنجم، مقدمه فرع ششم است، زیرا این فرع خیلی روشن است.
فرع ششم
فرع ششم این است که جانی علاه بر مارن، قصبة را هم قطع کرده است، از عبارت آقایان در می‌آید که قصبة جزء عظم است، و حال آنکه در لغت می‌گویند قصبة عبارت است از عظم الأنف، «قصبة» فاصله است بین مارن و بین استخوان. حال فرق نمی‌کند که اسمش را عظم بگذاریم یا غیر عظم بگذاریم فرق نمی‌کند، اما لغة می‌گویند عظم،ولی از عبارات فقها استفاده می‌شود که او را عظم نمی‌شمارند.
حال اگر کسی مارن شخصی را همراه با قصبه‌اش قطع کرد، اینجا چه کنیم؟ در اینجا سه قول است.
1: یک قول این است حال که او مارن و قصبه فردی را قطع کرده، شما نیز مارن و قصبه‌ی او را قطع کنید، چرا؟ چون قرآن می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ».
البته اگر بگوییم قصبه جزء عظم است، این صحیح نیست، به شرط اینکه بگوییم قصبه جزء عظم است، به جهت اینکه آقایان عظم را استثنا کرده‌اند و گفته‌اند: لا قصاص فی العظم».
پس اگر بگوییم قصبه جزء عظم است، نمی‌توانیم بگوییم که همه را قصاص کند.
2: قول دوم این است که به مقدار مارن قصاص کند و نسبت به بقیه دیه بگیرد، این قول (علی الظاهر) مطابق قاعده است، آن مقداری که امکان دارد قصاص کند و آنجا که امکان ندارد حکومت و ارش بگیرد.
3: قول سوم، قول حضرت امام است، ایشان می‌گوید قصاص بکنید و در قصاص تا آنجا پیش بروید که به استخوان نرسد، فرق این قول با قول اول این است که قول اول مطلق است،‌یعنی می‌گوید هر بلائی که بر سر تو آورده، همان بلا را بر سر او بیاور، او اگر آمده عظم را هم قطع کرده، تو هم قطع کن، ولی حضرت امام می‌فرماید در قصاص تا آنجا پیش بروید که به استخوان نرسد.
ما یا قول دوم را انتخاب کنیم و می‌گوییم مارن را قطع کن، بقیه را حکومت را بگیر، چون بقیه هم حکم عظم را دارد.
یا قول سوم را انتخاب کنیم می‌گوییم آن قدر پیش برود که به عظم نرسد، علی الظاهر قول دوم احوط است، چون مسئله،‌مسئله‌ی خون و قصاص است، فلذا به مقدار امکان قصاص می‌کنیم، ولی در بقیه دیه می‌گیریم. اما قول سوم، قول فقیهانه است، یعنی آن مقداری که امکان دارد پیش بروید، مگر اینکه به استخوان برسد.
متن تحریر الوسیلة
1: فی الأنف قصاص، و یقتصّ الأنف الشامّ بعادمه.
2: و(یقتصّ) الصحیح بالمجذوم ما لا تناثر منه شیء، و إلّا فیقتص بمقدار غیر المتناثر،.
3: (یقتصّ) الصغیر و الکبیر و الأفطس و الأشم و الأقنی سواء،
4: و الظاهر عدم اقتصاص الصحیح بالمتسحشف الّذی هو کالشلل، در اینجا فقط دیه می‌گیرند، یعنی ثلث دیه گوش، یکدانه گوش دیه‌اش پانصد دینار است، ثلث پانصد دینار را می‌گیرند.
5: و یقتص بقطع المارن و بقطع بعضه، و المارن هو ما لان من الأنف،
6: و لو قطع المارن مع بعض القصبة،فهل یقتص المجموع أو یقتص المارن و فی القصبة حکومة؟ وجهان، و هنا و جه آخر، و هو القصاص ما لم تصل القصبة إلی العظم، فیقتصّ الغزروف مع المارن، و لا یتقص العظم.
المسألة التاسعة و العشرون:
یقتصّ المنخر بالمنخر مع تساوی المحل فتقتص الیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری، و کذا یقتص الحاجز بالحاجز، و لو قطع بعض الأنف قیس المقطوع إلی أصله و اقتص من الجانی بحسابه،
فرع اول این است که اگر کسی منخر شخصی را قطع کند، منخر او را به عنوان قصاص قطع می‌کنند، کلمه‌‌‌ی «منخر» به سوراخ بینی می‌گویند که انسان به وسیله او تنفس می‌کند و بین المنخرین حاجز، یعنی بین دو سوراخ بینی دیواری است که آنها را از همدیگر جدا می‌کند.
پس اگر کسی منخر فردی را قطع کرد، مجنی علیه می‌تواند منخر او را به عنوان قصاص قطع کند، به شرط اینکه تساوی را رعایت کند، یعنی منخر راست در مقابل منخر راست و منخر چپ در مقابل منخر چپ،
اگر علاوه بر منخر، جدار و حاجزی که بین منخرین واقع شده هم قطع کرد، مجنی علیه نیز همان کار را می‌کند.
اگر جانی برخی از بینی کسی را قطع کرد، مسلّماً در مقام قصاص برخی از بینی او قطع می‌شود، در اینجا میزان این است که مقطوع را با اصل قیاس می‌کنند، یعنی مجنی علیه که بینی‌اش قطع شده،از اصل چه مقدار قطع شده، مثلاً اگر یکدهم بینی او قطع شده باشد، به همان اندازه بینی جانی را به عنوان قصاص قطع می‌کند، میزان مساحت نیست، بلکه میزان نسبت است نه مساحت، چرا میزان مساحت نیست؟
چون اگر میزان مساحت باشد، گاهی از اوقات سبب می‌شود که همه بینی جانی را قطع کنیم، زیرا بینی ها از نظر بزرگی و کوچکی متفاوتند نه یکسان، فلذا میزان نسبت است نه مساحت.
آفــلایــن
  پاسخ
#14
1390/12/9

آیا در قصاص أنف و بینی میزان مساحت است یا نسبت؟
بحث در این بود که اگر کسی، مقداری از بینی شخصی را قطع کرد، یا از مارنش مقداری را قطع کرد،‌در اینجا میزان چیست، آیا میزان در بینی مساحت است تا اینکه هر مقداری که از مارن یا از بینی قطع شده،‌ به همان اندازه باید از جانی به عنوان قصاص قطع بشود، یا میزان نسبت است نه مساحت؟
آقایان می‌گویند در اینجا میزان مساحت نیست، اتفاقاً مرحوم علامه یک عبارت خوبی دارد که کشف اللثام هم عبارت او را شرح کرده است،
خلاصه میزان در اینجا نسبت است نه مساحت، یعنی باید ببینیم که نسبت این مقطوع به مارن جانی چه قدر است؟ اگر یکسوم مارن است، یکسوم مارن جانی را قطع می کنیم،اگر بینی را قطع کرده، نسبت مقطوع را با مجموع بینی مجنی علیه می‌سنجیم، اگر یکسوم او است، یکسوم بینی او را قطع می‌کنیم، چرا؟ به جهت اینکه اگر میزان مساحت باشد، گاهی اتفاق می‌افتد ک بینی و مارن مجنی علیه کبیر و بزرگ است،اما مارن و بینی جانی کوچک می‌باشد، اگر در بینی و انف مساحت میزان باشد، چه بسا یکسوم بینی مجنی علیه مساوی با مجموع بینی جانی بشود ولذا ما نمی‌توانیم مساحت بینی مجنی علیه را میزان برای قصاص بگیریم، از این رو ناچاریم که میزان را نسبت بگیریم، بنابراین، مقدار قطع شده از بینی مجنی علیه را با مجموع بینی او در نظر می‌گیریم، در مقام قصاص به همان مقدار از بینی جانی را قطع می‌کنیم.
پرسش
ممکن است کسی بگوید که شما در شجاج گفتید میزان مساحت است عرضاً و طولاً، اگر کسی سر شخصی را به مقدار ده سانت عرضاً و طولاً زخم کرده، به همان مساحت از سر و رأس جانی قصاص می‌گیریم، چه فرق است بین شجاج و بین مانحن فیه که بینی باشد، که در شجاج مساحت را معتبر می‌دانید و در بینی نسبت را نه مساحت را، چه فرق است بین این دو مورد؟
پاسخ
فرق است بین سر و بینی، چون بینی یک چیز کوچکی است، حتی بینی های بزرگ هم حجمش کوچک است، ولذا چنانچه در بینی مساحت را میزان بگیریم، ممکن است در مقام قصاص به اصل و تمام بینی بر خورد کند، اما سر انسان هرچند کوچک باشد، باز هم عرض و طول حسابی دارد ،در آنجا اگر ما مساحت را میزان بگیریم، چندان ضرر به جانی نمی‌زند،حتی اگر سر مجنی علیه خیلی هم بزرگ باشد به گونه‌ای که چنانچه ما قصاص کنیم صورت جانی راه هم فرا می‌گیرد، ما در آنجا گفتیم دیه می‌‌گیرد، یعنی به مقدار سر قصاص می‌کند و نسبت به مازاد دیه می‌گیرد.
غرض اینکه بین سر و شجاج و بین بینی فرق است، بینی غالباً کوچک و اقل مساحتاً است، اما سر اکثر مساحتاً می‌باشد، از این رو اگر در بینی میزان را مساحت بگیریم، غالباً به مشکل بر می‌خوریم ولی در سر غالباً به مشکل بر نمی‌خوریم، فلذا در بینی نسبت را میزان قرار داده‌اند و در سر مساحت را.
ثمّ إنّ هنا سؤالاً و هو ما الفرق بین الشجاج و المقام حیث إنّ القصاص فی الشجاج یقدّر بالطول و العرض- کما مر- و لکنّه فی قصاص الأنف یقدّر بالنسبة،أی نسبة‌ المقطوع إلی أنف المجنی علیه؟
و الجواب هو کبر مساحة الرأس و صغر الأنف، لأنّ القصاص فی الشجاج حسب المساحة لا یستوعب جمیع الرأس الجانی إلّا نادراً، و هذا بخلاف المقام فإنّ صغر الأنف یکون مظنة للتجاوز عن الحدّ خصوصاً إذا کان أنف المجنی علیه کبیرا و أنف الجانی أصغر، و لأجل ذلک کان الموضوع هنا هو النسبة لا مقدار المساحة.
البته حضرت امام یک احتمال دیگر هم می‌دهد که در مارن، به خود مارن نسبت ندهیم، بلکه به مجموع انف نسبت بدهیم، تا حال می‌گفتیم مارن،‌نسبت به خود مارن، انف نسبت به خود انف، ایشان یک احتمال می‌دهد که ممکن است مارن با انف یکی باشند، نسبت مقطوع مارن را به انف بدهیم.
المسألة الثلاثون: تقتصّ الشفة بالشفة مع تساوی المحل، فالشفة العلیا بالعلیا و السفلی بالسفلی،‌الخ.
یکی از اعضای مهم انسان، لب‌های اوست، حال اگر کسی جنایتی بر لب فردی مرتکب شد، حتماً قصاص می‌شود، زیرا قانون کلی این است که هر کس به هر عضوی از اعضای انسان تجاوز کند و جنایت وارد کند، باید قصاص بشود و فقط دو مورد استثنا شده، یکی استخوان و دیگر اینکه اگر بخواهیم قصاص کنیم، ممکن است به قتل طرف منجر بشود.
بنابراین، اگر «جانی» لب دیگری را ببرد، حتماً به عنوان قصاص لب خودش هم بریده می‌شود، ولی در «لب» میزان مساحت است نه نسبت، یعنی مساحت لب مجنی علیه را در نظر می‌گیرند و به مقدار مساحت لب او، جانی را قصاص می‌کنند. چون غالباً لب‌ها مساوی هستند و خیلی با هم فرق ندارند، بر خلاف بینی که در بعضی از موارد فرق زیادی دارند.
خلاصه در لب کبر و صغر، طویل و قصیر فرق نمی‌کند، غلیظ و رقیق فرق نمی‌کند، حتی صحیح و مریض هم فرق نمی‌کند،صحیح بودن و مریض بودن انسان، ربطی به لب او ندارد، مگر اینکه خود لب شل باشد، چون بعضی از افراد داریم که در اثر سکته یا سانحه‌ یا عوارض دیگری لب های شان شل شده به گونه‌ای که باز و بسته نمی‌شود، بخاطر لب شل، لب انسان سالم را نمی‌برند، بلکه تبدیل به دیه می‌شود، آنهم یکسوم دیه لب.
دلیل مسئله
دلیل مسئله عبارت است از اطلاق آیه مبارکه‌ی: « فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ»
هر چند کار مجنی علیه نسبت به جانی اعتدا نیست و اگر احیاناً به عمل او هم اعتدا می‌گویند از باب مشاکله است.
المسألة الحادیة و الثلاثون
یکی از اعضای مهم بشر، لسان و زبان اوست و انسان با همین زبان بیست و چهار گناه انجام می‌دهد، اگر کسی کتاب «محجة البیضاء» را ببیند، بیست و چهار گناه با همین زبان انجام می‌گیرد.
حال اگر کسی از روی جنایت و عمد، زبان فردی را برید،حتماً باید قصاص بشود، خواه همه‌ی زبان را بریده باشد یا نصفش یا کمتر و بیشتر را، یعنی به هر مقداری که زبان شخصی را بریده، به همان مقدار زبانش به عنوان قصاص بریده می‌شود، چرا؟ چون گفتیم هر عضوی از اعضای انسان که مورد اعتدا قرار بگیرد، باید قصاص بشود مگر اینکه آن عضو استخوان باشد، یا اگر بخواهیم قصاص کنیم، قصاص منجر به مرگ او می‌شود،فقط در این دو مورد نمی‌توانیم قصاص کنیم.
البته قصاص لسان و زبان شرط دارد و آن اینکه هردو گویا باشد، یعنی هم زبان جانی گویا باشد و هم زبان مجنی علیه، ولی اگر «مجنی علیه» اخرس و لال است و جانی ناطق،‌در اینجا ما نمی‌توانیم زبان جانی را که سالم است بخاطر زبان مجنی علیه ببریم.
بله! اگر آدم اخرس و لال، زبان ناطق را ببرد، در اینجا ما می‌توانیم زبان اخرس را به عنوان قصاص ببریم، چرا؟ چون اعتدا صدق نمی‌کند، اما در عکسش اعتداست.
منتها باید دانست که آدم فصیح در مقابل غیر فصیح، خفیف در مقابل ثقیل قصاص می‌شود،‌یعنی این خصوصیات در ثبوت قصاص و رفع قصاص اثر ندارد.
آیا بریدن زبان بچه‌ای که نمی‌دانیم در آینده لال خواهد یا ناطق،قصاص دارد یا نه؟
بحث دیگر اینکه اگر یک انسان بزرگ، زبان بچه‌ای را (که هنوز حرف نمی‌زند و به اصطلاح زبان در نیاورده تا بفهمیم ناطق است یا اخرس،و در آینده هم نمی‌دانیم اخرس می‌شود یا ناطق) برید و قطع کرد، آیا می‌توانیم لسان و زبان جانی را به عنوان قصاص ببریم یا نه؟
ممکن است کسی بگوید نمی‌‌توانیم ببریم، چرا؟ چون این از قبیل تمسک به عموم عام در شبهه‌ی مصداقیه است،‌چرا؟ یقتص من اللسان إلّا إذا کان الأخرس، این بچه را نمی‌دانیم که تحت عام داخل است یا تحت خاص؟ می‌گویند در شبهه مصداقیه نمی‌شود تمسک به عموم عام کرد، مثلاً مولا فرموده:«‌أکرم العلماء»، بعد فرموده: «إلّا العالم الفاسق»، یک انسانی در کنار ما نشسته و ما هم می‌دانیم که عالم است،‌ولی نمی‌دانیم فاسق است یا عادل؟ در شبهه مصداقیه مخصص نمی‌شود تمسک به عموم عام کرد، در اینجا هم فرمود:
« یقتصّ من اللسان إلّا الأخرس»، نمی‌دانیم این بچه تحت مخصّص داخل است یا تحت عام؟ در شبهه‌ی مصداقیه تمسک به عموم عام جایز نیست.
ولی ما جواب این شبهه را کراراً بیان کردیم و گفتیم در عین حالی که این قاعده درست است، یعنی در شبهه مصداقیه مخصص نمی‌شود تمسک به عموم عام کرد، مگر در جایی که طبیعت بر وفاق عام باشد.
مثال1:
مثلاً «الوقف لا یباع»، مگر در موارد خاصی، حال اگر یک نفر را دیدیم که مال وقف را می‌فروشد،ولی نمی‌دانیم که مجوز دارد یا مجوز ندارد؟ ما در اینجا می‌گوییم جایز نیست، کسی حق ندارد که بگوید در اینجا تمسک به عام در شبهه مصداقیه عام است، چرا؟ چون اصل در «وقف» حرمت بیع وقف است، فلذا فروختنش مجوز می‌خواهد نه اینکه نفروختنش مجوز بخواهد، چون نفروختنش بر وفاق طبیعت وقف است.
مثال 2:
یا مثلاً یک زنی را از دور می‌بینیم،‌ ولی نمی‌دانیم که محرم است تا نگاه کردنش جایز باشد یا نامحرم است تا نگاه کردنش حرام باشد؟ نمی‌توانیم نگاه کنیم و حال آنکه شبهه مصداقیه مخصص است، پس چرا نمی‌توانیم نگاه کنیم؟ چون اصل در زن و نساء حرمة النظر است قرآن کریم می‌فرماید:« قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ۚ ذَٰلِكَ أَزْكَىٰ لَهُمْ ۗ إِنَّ اللَّـهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ»
اسم این را گفتیم اگر حکم طبق طبیعت باشد،طبیعت موضوع موافق با عموم عام باشد، در اینجا به عموم عام تمسک می‌کنیم،‌اتفاقاً در مانحن فیه، طبیعت موضوع، موافق با عموم عام است،چون اصل در لسان صحت است،آدم های لال خیلی کم هستند، یعنی تعداد انسان های لال و اخرس در مقابل ناطق خیلی کم و نادر است، و از آنجا که اصل در لسان نطق است، و لذا می‌گوییم اگر زبان این بچه را قطع نمی‌کرد، این هم جزء ناطق ها بود، فلذا جانی را قصاص می‌کنیم.
مثال 3:
در لحوم هم می‌شود از این قاعده استفاده کرد، مثلاً اگر لحمی را شک کردیم که مزکی است یا میته؟ چنانچه ید و سوقی نباشد، «یحمل علی الحرمة»، چون اصل در لحوم حرمت است «إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ»
مثال 4:
هم چنین است کسی که مال صغیر را می‌فروشد و ما نمی‌دانیم مجوز دارد یا نه؟ نمی‌توانیم در اینجا به شبهه مصداقیه مخصص تمسک کنیم، بلکه به عموم عام تمسک می‌کنم، من این مطلب را از مرحوم شیخ استفاده کردم، ایشان این مطلب را در دو جا بیان کرده، یکی در رسائل در مبحث اصالة الصحة، دیگری هم در متاجر در باب بیع وقف و یا بیع مال صغیر.
المسألة الحادیة و الثلاثون:
یثبت القصاص فی اللسان و بعضه ببعضه بشرط التساوی فی النطق، فلا یقطع الناطق بالأخرس، و یقطع الأخرس بالناطق، و الفصیح بغیره، و الخفیف بالثقیل، و لو قطع لسان طفل یقتصّ به إلّا مع إثبات خرسه، و لو ظهر فیه علامات الخرس ففیه الدّیة». یک فرعی باقی ماند که حضرت امام آن را بیان نکرده است.
و من الفروع الّتی لم یتطرق المصنّف إلی ذکرها الفرع التالی: و یؤخذ بعض الصحیح من اللسان ببعض لکن بالنسبة، کما عن العلّآمة فی التحریر قال: و یؤخذ بعض الصحیح ببعض، و یعتبر التقدیر بالأجزاء لا بالمساحة، و یؤخذ بالنسبة.
همان مسئله‌ی مساحت یا مسئله نسبت، همان گونه که در بینی گفتیم مساحت میزان نیست بلکه میزان نسبت است، عین همان مسئله را در لسان و زبان هم می‌گوییم،چون زبان مختلف است،‌اگر زبان مجنی علیه بزرگ است و زبان جانی کوچک، و جانی نصف زبان مجنی علیه را قطع کرده،و اگر میزان را مساحت بگیریم، این سبب می‌شود که زبان جانی را از بیخ در آوریم ولذا در اینجا مساحت میزان نیست، بلکه میزان نسبت است.
آفــلایــن
  پاسخ
#15
1390/12/10

موضوع: آیا جنایت بر ثدی و پستان، قصاص دارد یا نه؟
المسألة الثانیة و الثلاثون
همان گونه که می‌دانید، پستان از دو چیز تشکیل شده:
الف: «پستان» که عرب به آن می‌گویند: «ثدی».
ب: سر و نوک پستان، که عرب به آن می‌گویند:« حلمة»، بچه‌ شیرخوار در موقع شیر خوردن همان حلمه را می‌‌مکد و با مکیدن «حلمه» شیر از پستان می‌آید، در فارسی به «حلمه»‌ می‌گویند: نوک پستان.
اگر کسی به ثدی و پستان یا حلمه‌ی زنی، جنایت وارد کند، مسلّماً قصاص دارد،‌چرا؟ چون قانون کلی است که تمام اعضای انسان قصاص دارد، یعنی اگر کسی بر آنها جنایت وارد کند، قابل قصاص است مگر استخوان، یا جایی که اگر قصاص کنیم، منجر به مرگ طرف می‌شود.
بنابراین، اصل در جنایت بر اعضاء قصاص است إلا ما خرج بالدلیل، یا قصاص خطرناک باشد، در پستان هیچکدام از این مورد استثنا شده نیست.
بنابراین، اگر نسبت به خود ثدی یا نسبت به حلمه جنایت وارد بشود،‌جای قصاص است، اما به شرط اینکه تساوی محل رعایت بشود، مثلاً اگر جانی به راست جنایت وارد کند، باید از راست قصاص گرفت و اگر نسبت به چپ باشد،‌نسبت به چپ، اتحاد و تساوی محل در اینجا شرط است،‌چون قرآن می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ»
حال صوری ذکر می‌کنیم، که در زن هردو صورت ممکن است، یعنی هم جنایت بر حمله و هم جنایت بر ثدی و پستان.
اگر مردی به حلمه‌ی زنی جنایت کند،‌زن می‌تواند از حلمه‌ی مرد قصاص کند، هر چند مرد پستان و ثدی ندارد،‌اما حلمه دارد.
پس اگر مردی به حلمه‌ زنی جنایت وارد کند، ما می‌توانیم از حلمه‌ی مرد قصاص کنیم و بالعکس، یعنی اگر زنی بر حلمه‌ مردی جنایت وارد کند، مرد می‌تواند قصاص کند.
پرسش
ممکن است کسی بگوید حلمه‌ی مرد ارزش ندارد، اما حلمه زن ارزش دارد و به وسیله آن بچه پرورش پیدا می‌کند، پس نباید حلمه زن را بخاطر حلمه مرد قصاص کنیم.
پاسخ
پاسخش این است که منافع در قصاص مطرح نیست، یعنی با ارزش بودن جلمه‌ی زن و بی ارزش بودن حلمه مرد چندان مطرح نیست، بلکه خود عضو را در نظر می‌‌گیرند نه منافع آن را.

بنابراین،‌در حلمه‌،‌چهار صورت متصور است:
الف: مردی،‌حلمه‌ مرد دیگری را ببرد.
ب: مردی، حلمه‌ی زنی را قطع کند
ج: زنی، حلمه‌ی زن دیگر را ببرد
د: زنی، حلمه مردی را قطع نماید.
در همه اینها قصاص است،
اما در ثدی و پستان چهار صورت متصور نیست، البته در زن متصور است، یعنی ثدی زن در مقابل ثدی زن، اما ثدی مرد با ثدی مرد متصور نیست، چرا؟ چون سالبه به انتفاء موضوع است، یعنی مرد اصلاً حلمه ندارد تا مورد قصاص واقع شود، فلذا در آنجا حتماً باید دیه باشد، چرا؟ چون در مرد ثدی و پستانی وجود ندارد.
متن تحریر الوسیلة
المسألة الثانیة: فی ثدی المرأة و حلمته قصاص، فلو قطعت امرأة ثدی أخری أو حلمة ثدیها یقتصّ منها، و کذا فی حلمة الرجل القصاص، فلو قطع حلمته یقتصّ منه مع تساوی المحل ، فالیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری، ولو قطع الرّجل حلمة ثدی المرأة فلها القصاص من غیر ردّ.
پس ما یک حلمه داریم و یک «ثدی»، ثدی به پستان می‌گویند، حلمه هم به سر و نوک پستان می‌گویند، در حلمه چهار صورت متصور است، زن پستان زنی را ببرد، مرد حلمه‌ی زنی را قطع کند، زن حلمه مرد را ببرد، مرد حلمه مرد را قطع کند،‌هر چهار متصور است، ولی در پستان این چهار صورت متصور است،
بلکه فقط دو صورت متصور است و آن اینکه زن پستان زن را ببرد، یا مرد پستان زن را ببرد، فقط همین دو صورت متصور است،‌چون مرد پستان ندارد، تا صور چهار گانه‌ای که در حلمه بود،‌در اینجا هم باشد.
المسألة الثالثة: فی السنّ قصاص بشرط تساوی المحل، فلا یقلع ما فی الفلک الأعلی بما فی الأسفل و لا العکس ، و لا ما فی الیمین بالیسار و بالعکس، و لا یقلع الثنیة بالرباعیة أو الطاحن أو الناب أو الضاحک و بالعکس، و لا تقلع الأصلیة بالزائدة ، و لا الزائدة بالأصلیة، و لا الزائدة بالزائدة مع اختلاف المحل.
دندان نیز همانند سایر اعضای انسان قابل قصاص است، ممکن است.
پرسش کسی بگوید که عظم قابل قصاص نیست، فلذا دو مورد را استثنا کردید، که یکی عظم بود و دیگری جایی بود که قصاص منجر به مرگ طرف بشود،پس چطور در دندان که استخوان است قائل به قصاص شدید؟
پاسخ
آنجا که گفتیم عظم و استخوان قصاص ندارد، مراد از «عظم» غیر داندان بود هر چند دندان هم عظم است، ولی عظم در روایات عبارت است از آن استخوانی که روی آن پرده‌ای قرار دارد، یعنی عظم در روایات شامل دندان نمی‌شود.
بنابراین، «عظم» در اصطلاح روایات غیر از سنّ است هر چند از نظر علمی سن هم یکی از استخوان هاست.
خداوند به انسان بیست و هشت (28) دندان داده،ولی شافعی می‌گوید سی و دو (32) دندان داریم که چهار تای آن، دندان عقل است. ولی در مسئله‌ی ما دندان عقل مطرح نیست،‌چون همه افراد دندان عقل را ندارند
خلاصه معمولاً می‌گویند ما بیست و هشت تا دندان داریم، همه اینها در عرب اسم دارد.
اسامی و اقسام دندانها
اول: "ثَنایا" که عدد آنها چهار تاست و در مقابل بینی قرار گرفته‌اند و در فارسی دندان پیشین نام دارند که دو تا در فکّ بالا و دو تا در فکّ پایین قرار دارند.
خلاصه عرب به داندانهای تیز پیشین می‌گویند ثنیه یا ثنایا،
دوم: "رَباعیّات" آن هم چهار عدد است که در دو طرف ثنایای بالا و پایین قرار دارند.باید دانست مفرد ثَنایا "ثَنِیَّهْ" و مفرد رَباعیّات "رَباعِیَهْ" می‌باشد و در فارسی به مجموع آنها دندان‌های پیش یا پیشین گفته می‌شود. کار دندان‌های ثنایا و رباعیات بریدن غذا می‌باشد. سوم: "اَنیابْ" و آن هم چهار عدد است که در دو طرف رباعیات بالا و پایین قرار دارند و در فارسی به آنها دندان نیش می‌گویند و مفرد آن "نابْ" بوده و کار آنها دریدن غذا می‌باشد.چهارم: "ضَواحِکْ" و آن هم چهار عدد است که در دو طرف انیاب بالا و پایین قرار دارند که در هنگام خندیدن نمایان می‌شوند.پنجم: "طَواحِنْ" یعنی دندان‌های آسیاب یا کرسی که دوازده عدد بوده و بعد از ضواحک قرار دارند که شش عدد در فک بالا و شش عدد در فک پایین می‌باشند.ششم: "نَواجِذْ" و آنها چهار عدد است که در فارسی به آنها دندان عقل می‌گویند و آخر همه دندان‌ها بیرون می‌آیند.لازم به ذکر است که مفرد کلمات ضواحک "ضاحِکَة"، طَواحِن "طاحِنَة" و نَواجِذ "ناجِذَة" می‌باشد و کار آنها خرد کردن و ساییدن غذا است.
*****توضیح اینکه دندان‌های نَواجِذْ (عقل) در بعضی از افراد به سبب کوچک بودن فک‌ها و یا به علل دیگر روییده نمی‌شوند و هیچگونه تأثیری در ساختار مخارج حروف ندارند یعنی نبودن آنها هیچ خللی در به وجود آمدن حروف ایجاد نمی‌کند. در پایان درس توجه عزیزان را به نمایی از دندان‌ها (شکل1) و نیز به خلاصه تعداد و اسامی دندان‌ها جلب می‌نماییم.جمع= ثَنایا+ رَباعِیّات+ اَنْیابْ+ ضَواحِکْ+ طَواحِنْ+ نَواجِذْ32 = 4 + 4 + 4 + 4 + 12 + 4
نمایی از دندانها
در همه اینها قصاص است، اما در جایی که بکند، قصاصش روشن است،اما اگر کسی داندان انسان را بشکند،‌در اینجا اگر ما بخواهیم قصاص کنیم،چه گونه دندان او را بشکنیم؟ سابقاً دستگاهی که بتواند دندان را همانند مجنی علیه بشکند، وجود نداشت، ولی در زمان و عصر ما چنین دستگاهی هست، امام هم در متن می‌فرماید در جایی که بشکند، قدما می‌گفتند قصاص نیست،‌چون قابل اندازه گیری نبود،‌اما الآن دستگاه است و توسط دستگاه می‌شود دندان جانی را به اندازه برید، آیا باز قصاص نمی‌شود؟ در اینجا قصاص می‌شود.
فی السنّ قصاص بشرط تساوی المحل، فلا یقلع ما فی الفک الأعلی بما فی الأسفل و لا العکس ، و لا ما فی الیمین بالیسار و بالعکس، و لا یقلع الثنیة بالرباعیة أو الطاحن أو الناب أو الضاحک و بالعکس.
حال اگر کسی،‌دندان زائد فردی را در آورد- چون افرادی را داریم که دو دندانی هستتند،یک دندان دارند و از همان ریشه یک دندان اضافی هم در کنارش روییده که بدنما و بد قیافه است- آیا می‌توانیم به عنوان قصاص داندان اصلی جانی را بکنیم؟‌ نمی‌توانیم دندان اصلی جانی را در بیاوریم، زیرا قرآن می‌فرماید:
« فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ»
جانی دندان زائد مجنی علیه را کنده، مجنی علیه حق ندارد که به عنوان قصاص دندان اصلی جانی را قطع کند، فقط باید دیه بگیرد.
پس اگر جانی دندان اصلی کسی را قطع کرد، مجنی علیه حق ندارد که دندان اصلی او را در بیاورد.
اگر مسئله عکس شود، حکمش چیست، مثلاً جانی دندان اصلی کسی را در آورد، ولی خودش دندان زائد دارد نه اصلی؟ اگر مجنی علیه راضی بشود اشکالی ندارد، یعنی می‌تواند به عنوان قصاص دندان زائد جانی را در بیاورد.
«و لا تقلع الأصلیة بالزائدة ، و لا الزائدة بالأصلیة، و لا الزائدة بالزائدة مع اختلاف المحل».
المسألة الرابعة و الثلاثون: لو کانت المقلوعة سنّ مثغر أی أصلی نبت بعد سقوط اسنان الرضاع ففیها القصاص،
«مثغر» در لغت عرب به بچه‌ی شش ساله یا هفت ساله می‌گویند که دندان شیری‌اش بریزد و دندان دیگر جایش در بیاید.
حال اگر انسانی،‌دندان چنین بچه‌ای را شکست یا کند - یعنی دندان دوم را که بعد از دندان شیری در آورده- آیا قصاص دارد یا نه؟ قطعاً قصاص دارد.
و هل فی کسرها القصاص أو الدیة و الأرش؟ و جهان ، الأقرب الأول.
حال اگر کسی، دندان دیگری را شکست، آیا قصاص دارد یا نه؟ حضرت امام می‌فرماید: اقرب این است که قصاص دارد، سابقاً که وسائل اندازه گیری دقیق وجود نداشت، علما می‌گفتند قصاص ندارد و تبدیل به دیه می‌شود.
«لکن لابد فی الاقتصاص کسرها بما یحصل به المماثلة کالآلات الحدیثة، و لا یضرب بما یکسرها لعدم حصولها نوعاً».
حال اگر کسی، دندان فردی را کند و اتفاقاً در آمد- هر چند پزشکان می‌گویند در نمی‌آید، ولی گاهی در می‌آید- در اینجا چند مسئله مطر ح است، آیا اگر دندان کسی را کند و خود جانی فرار کرد، تا دسترسی به او پیدا کنند،‌دندان مجنی علیه در می‌آید،‌آیا حق قصاص ساقط است یا ساقط نیست،‌آیا می‌تواند قصاص کند یا نه؟
فرع اول: حال اگر ما بخواهیم قصاص کنیم، آیا قصاص ساقط است؟،
فرع دوم: این است که دندان ناقص درآمد نه کامل، متغریة ناقصة، یعنی کامل در نمی‌آید، آیا در اینجا باز هم قصاص نیست.
فرع سوم این است که کامل در آمد، آیا قصاص است یا نه؟
پس فرع اول: آیا روییدن دندان قبل از قصاص موجب سقوط قصاص است یا نیست؟
فرع سوم اینکه: در آمد، اما ناقص،
فرع سوم، دندان به طور کامل در آمد، آیا قصاص ثابت است یا نه؟
آفــلایــن
  پاسخ
#16
1390/12/13

موضوع: هرگاه دندان مجنی علیه قبل از قصاص جانی دوباره بروید، حکمش از نظر قصاص و عدم قصاص چیست؟
بحث در این بود که کسی از روی عمد دندان شخصی را کنده و هنوز جانی قصاص نشده که دندانش دوباره رویید، البته بحث در باره بچه نیست، بلکه در باره «مثغر» است، «مثغر» به کسی می‌گویند که دندان های شیری را ریخته و دندان های جدید در آورده، فرض این است که مردی از روی «جنایت» دندان او را کند، ولی هنوز جانی قصاص نشده که دندان این آدم (مجنی علیه) بدون کم و زیاد دوباره رویید
در اینجا سه بحث است:
1: آیا قصاص ساقط است یا ساقط نیست، چون ممکن است جانی بگوید، حال که دندان مجنی علیه در آمده، به چه جهت مرا قصاص می‌کنید؟
2: دندان مجنی علیه رویید و در آمد، ولی مثل اولی نیست،یعنی نسبت به اولی کمی و کاستی دارد، در اینجا چه باید کرد؟
3: فرع سوم اینکه، در همان مرحله اول که قصاص نکردیم، آیا حق داریم که ازجانی دیه بگیریم یا چنین حقی را نداریم؟
پس فرع اول این شد که جانی دندان کسی را در آورد، اما مجنی علیه هنوز قصاص نکرده،‌که دندانش مثل اول و بدون کم و کاست در آمد، آیا در اینجا قصاص است یا نه؟
فرع دوم این است که دندان مجنی علیه در آمد، اما متغیرتاً، یعنی کم و زیاد دارد.
فرع سوم راجع به فرع اول است، یعنی اگر در فرع اول گفتیم قصاص نیست،‌آیا می‌تواند از جانی دیه یا ارش بگیرد یا نه؟
بنابراین، فرع سوم متفرع بر فرع اول است، اگر در فرع اول قصاص کردیم، نوبت به فرع سوم نمی‌رسد، اما اگر قصاص نکردیم، آیا دیه و ارش است یا نیست؟
بررسی فرع اول
فرع اول این بود که جانی دندان کسی را در آورد، قبل از آنکه قصاص کند، دندان مجنی علیه همانند دندان قبلی در آمد،‌آیا قصاص ساقط است یا ساقط نیست؟
البته مسئله منصوص نیست، بلکه باید یک دست و پا برایش بکنیم و برایش این طرف و آن طرف دلیل پیدا کنیم.
گاهی می‌گویند نباید قصاص کرد، چون قصاص بخاطر این بود که دندان این آدم را بریده، در اثر کندن دندان یک شینی پیدا کرده و این آدم موشوه شده.
ولی فرض این است که الآن دندانش در آمده و موشوه بودنش هم از بین رفته.
گاهی می‌گویند چرا قصاص کنیم، دندان که به حالت اولش بر گشت،‌مساوات حاصل شد، قصاص برای چیست؟
از دو راه ممکن است بگویند:« لا قصاص»:
الف: قصاص بخاطر این بود که بد قیافه شده، خصوصاً اگر دندان ثنایا را در بیاورد.
ب: دندان دوم،‌جایگزین دندان اول است. پس قصاص برای چیست؟
ولی هردو وجه و دلیل قابل دفع است، اما وجه دوم که می‌گوید «فلا شین» یعنی حال که دندان در آمده، شینی نیست ،در جواب گفتیم که دندان به این زودی در نمی‌آید، بلکه مدتی طول می‌کشد تا دندان جدید در بیاید و در این مدت،‌این آدم قیافه‌ی شین دارد،‌ آنچنان نیست همین که دندان را کند، فوراً در بیاید.
اما وجه دوم که می‌گفت این جانشین دندان اول است، می‌گوییم جانشین اول از ناحیه خداست، خدا لطف کرد و هبه نمود، این چه ارتباطی به جانی دارد؟
بله! اگر دندان دوم از جانب جانی بود، می‌گفتیم جبران شد، ولی از جانب جانی نیست بلکه یک موهبتی بود که از جانب خدای متعال.
بیان استاد سبحانی
این دو وجه از نظر من ضعیف است فلذا حق همان است که حضرت امام می‌فرماید و آن اینکه قصاص ساقط نیست، زیرا جانی یک جرمی را مرتکب شده و باید تاوانش را بدهد و تاوانش این است که همان جرم در حق او انجام بگیرد.
البته ما نیز قبول داریم که شین بعد از مدتی از بین رفت، دندان دوم جانشین دندان اول گشت، ولی همه اینها مسقط قصاص نیست،‌او (جانی) یک جنایتی را مرتکب شده، پس ‌باید جواب گویی آن باشد.
نظر حضرت امام (ره) بر جواز قصاص قوی تر است
من فکر می‌کنم که فتوای امام بر جواز قصاص محکم است و آیه « وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ » هم آن را تایید می‌کند، ولی درعین حال که ایشان می‌فرماید قصاص است،از موضع خود پایین می‌آید و می‌فرماید: احوط این است که اینها مصالحه کنند، چرا؟ چون از قبیل حدود است:«و الحدود تدرأ بالشبهات»، چون در اینجا دو شبهه است، اولاً، دندان جدید به عنوان جانشین در آمده، ثانیاً، شین از بین رفته، زیرا دندانی همانند دندان اول در جایش روییده است.
بررسی فرع دوم
فرع دوم این بود که دندان دوباره رویید و در آمد، ولی با دندان اولی فرق دارد، یعنی ناقص تر است و حالت اعوجاج و انحراف دارد، در اینجا چه باید کرد؟
دیدگاه مرحوم محقق در فرع دوم
مرحوم محقق می‌فرماید: «فإن عادت ناقصة أو متغیرة کان فیها الحکومة» شرائع الإسلام:4/237،
اگر ما در فرع اول قائل به قصاص شدیم، در این فرع به طریق اولی باید قائل به قصاص بشویم، این فرع (دوم) بستگی به این دارد که در فرع اول قائل به قصاص نباشیم، در اینجا هم قائل به قصاص نباشیم و بگوییم دیه بدهد و حکومت.
حال که بنا شد که قائل به دیه بشویم، دیه‌اش چگونه است؟
در دیه دو نوع بیان است، یک بیان مال مشهور است،بیان دیگر هم مال مرحوم فاضل مقداد است، بیان مشهور این است که «مجنی علیه» را عبد فرض می‌کنند و می‌گویند اگر این «مجنی علیه» عبد بود چنانچه دندان می‌داشت قیمتش چند بود؟ اگر گفتند که هزار تومان، آنگاه می‌گویند همین جوان بیست ساله(مجنی علیه) که دندان ندارد، قیمتش چند بود؟ می‌گویند قیمتش هشتصد تومان، تفاوت هشتصد با هزار خمس است، فلذا یک پنجم از دیه دندان را می‌پردازند.
خلاصه در روز واحد، این جوانی که دندانش را کنده‌اند،در همان روز یقوّم مع السنّ و یقوّم بلا سنّ، فاصله‌ی اینها نسبت شان چه باشد، از اصل دیه کم می‌کنند.
بیان فاضل مقداد
بیان دوم مال مرحوم فاضل مقداد است که می‌گوید: این جوان (مجنی علیه) که امروز فاقد دندان است و تا دو سال این رنج بی دندانی را کشیده و بعد از دو سال دندان در آورد، در این مدت قیمتش نوسان پیدا کرده است، آن قیمت را در نظر می‌گیرند، مسلماً در طی دو سال قیمت فرق می‌کند، روز اول که بی دندان است و دو سال بعد که با دندان است، فاصله‌ی اینها هر چه شد، نسبت این دو قیمت هر چه شد، از اصل مبلغ کم می‌کنند، مسلّماً تفاوتی در نتیجه ظاهر می‌شود.
قال المحقق:«فإن عادت ناقصة أو متغیرة کان فیها الحکومة»
و تبعه المصنّف فی المتن، و یراد بالحکومة هنا الأرش. إنّما الکلام فی کیفیة تقدیر الأرش، ففیه قولان:
1: تفاوت ما بین قیمته بسنّ تامّة لو فرض عبداً، و بین قیمته بسنّ متغیّرة و ملاحظة التفاوت مع الدّیة الکاملة، نقله فی التنقیح الرائع و المسالک قولاً».
من عبارت ایشان را توضیح می‌دهم.
و معنی من قلع منه السنّ، یفرض عبداً و یقوّم تارة مع السنّ التامّة و أخری مع السنّ المتغیّرة فی حالة‌ واحدة، فإن کان التفاوت بین بینهما (قیمتین) بالربّع مثلاً، یحکم بدفع ربع الدّیة الکاملة إلی من قلعت سنّة.
این قول مشهور است.
2: یراد به التفاوت فیما بین کونه مقلوع السنّ مدة، ثمّ نبتت متغیرة و بین کونه بسنّ فی تلک المدة و بعدها غیر متغیّرة، و هذا هو خیرة الفاضل المقداد، قال: فیحتمل أن یقال: تفاوت ما بین دیة مقلوع السنّ مدة، ثمّ نبتت متغیرة و بین کونه بسنّ فی تلک المدة و بعدها غیر متغیرة، لأنّه نقص حصل فی تلک المدة فلا یهدر. و مثله المسالک . و علی کل تقدیر لا شک فی لزوم الأرش مع العود متغیرة».
علی ای حال اولی می‌گوید در یک روز قیمت می‌کنیم، دومی می‌گوید این گونه فرض می‌کنیم،غلامی که دو سال دندان داشت و غلامی که دو سال دندان نداشت، تفاوت اینها را در نظر می‌گیریم و دیه می‌دهیم.
الفرع الثالث: لو عادت کما کانت
قال المحقق: «لا قصاص و لا دیة». (شرائع الإسلام : 4/237.)
أما عدم القصاص فقد مرّ الکلام فیه فی الفرع الأول و عرفت أنّ الأقوی هو القصاص و أنّ الأحوط عدمه فی الفرع الأول ، و أما عدم الدّیة فلعدم حصول نقص فیها، و لذا وصفه فی الجواهر بقوله: بلا خلاف محقق أجده فیه، للأصل- اصل عدم دیه است- و غیره.(جواهر الکلام: 42/387.)
نعم استحسن المحقق بأنّه لو قیل بالأرش کان حسناً.
در هر صورت ما قصاص را انتخاب کردیم و در این نظریه از قرآن هم الهام گرفتیم که می‌فرماید: « وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ »، حال اگر از قصاص دست کشیدیم، نمی‌توانیم از دیه هم دست بکشیم و بگوییم مجنی علیه از جانی چیزی نگیرد، این معنا ندارد، دندان او را کنده‌اند و دو سال این آدم رنج بی دندانی را کشیده، در آخر بگوییم چون دندانش دوباره روییده، پس چیزی از جانی نگیرد. گفتن این حرف دور از عدل و انصاف است و عرف هم با این حرف موافق نیستند و آن را ظلم در حق مجنی علیه می‌دانند.
خلاصه آنچه که تا کنون گفتیم عبارتند از:
اولاً،‌ ما قائل به قصاص هستیم،
ثانیاً، اگر بالفرض قائل به قصاص نشدیم،‌در فرع سوم که به فرع اول بر می‌گردد، مسلماً دیه و ارش است.
ثالثاً: فرع دوم مسلّماً دیه دارد، فرع دوم این بود که دندان دوباره رویید، ولی نسبت به دندان اولی متغیر و ناقص است.
المسألة السادسة و الثلاثون:
فرق این مسئله با مسئله قبل این بود که در مسئله قبل هنوز مجنی علیه را قصاص نکردیم که دندان در آمد، فلذا بحث می‌کردیم که قصاص بکنیم یا نه؟ مسئله دارای فروعی است:
فروع اول
در فرع اول بحث در این است که جانی را قصاص کردیم و بعد از قصاص اتفاقاً دندان مجنی علیه دوباره رویید،‌در اینجا چه باید کرد؟
حضرت امام می‌فرماید: فعلیه- مجنی علیه- غرامتها للجانی بناءً علی سقوط القصاص إلّا مع عود سنّ الجانی أیضاً، و تستعاد الدّیة لو أخذها صلحاً، و اقتص و عادت سنّ‌ الجانی لیس للمجنی علیه إزالتها، و لو عادت سنّ المجنی علیه لیس للجانی إزالتها.
قصاص در اینجا ساقط است، یعنی جانی نمی‌تواند دوباره دندان مجنی علیه را در بیاورد و بگوید چون دندان مرا به عنوان قصاص در آوردی، حال که دندان تو دوباره روییده، باید من هم دندان تو را در بیاورم تا با هم یکسان بشویم. فلذا نمی‌تواند قصاص کند، ولی می‌تواند دیه بگیرد، مگر اینکه دندان جانی هم دوباره در بیاید و بروید.
ولی در اینجا عرض می‌کنم چرا دیه بدهد، یعنی معنا ندارد که دیه بدهد، اگر مجنی علیه دندان جانی را به عنوان قصاص در آورده، به امر شارع در آورده و کشیده، زیرا شارع فرموده است: « فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ»
خلاصه دیه در اینجا معنا ندارد، اینکه دندان مجنی علیه دوباره روییده، یک موهبت الهی است فلذا ربطی به جانی ندارد
ما در اینجا با این غرامتی که حضرت امام فرموده،‌چندان موافق نیستیم، بله! اگر از باب استحباب باشد مشکلی نیست.
«اللّهم» اینکه کسی بگوید که امر شارع مسقط ضمان نیست، چطور؟ در عام المجاعة اگر کسی مال شخصی را بدزدد و بخورد، به امر شارع اشکال ندارد، ولی ضامن قیمتش است.
جواب
ما در جواب می‌گوییم در آنجا من باب اضطرار است و ادله‌ی اضطرار، ادله امتنانی است،‌امتنان باید برای طرفین باشد، اما اینکه من مال کسی را بدزدم چون گرسنه‌ام، هم باید امتنان بر من باشد و هم امتنان بر آن طرف،‌در اینجا اگر من مال طرف را بخورم، نسبت به من امتنان است، اگر پولش را بعداً ندهم، نسبت به صاحب مال و غذا امتنان نیست، شرع مقدس بعین واحدة به همه می‌نگرند، ولی در اینجا آن مسئله نیست، بلکه شارع فرموده جانی که نسبت به تو مرتکب جنایت شده، تو نیز در برابر او بی تفاوت نباش، بلکه همان کاری را که در حق تو انجام داده، در حق خودش انجام بده،‌حال که دندان مجنی علیه از لطف الهی دوباره روییده، ربطی به جانی ندارد تا به او دیه بدهد، من به امر شارع دندان او را کندم و امر شارع در اینجا موجب عدم ضمان است.
فرع دوم
فرع دوم این است که اگر مجنی علیه دندان جانی را به عنوان قصاص نکشید و قلع نکرد، بلکه مصالحه به دیه کرد‌.
البته قانون کلی در «عمد» همیشه قصاص است،‌دیه با مصالحه صورت می‌گیرد، فرع اول این بود که من دندانش را کندم، امام فرمود دیه بده، فرع دوم این بود که دندانش را نکندم، مصالحه کردم با پول، اتفاقاً دندان من در آمد، امام می‌فرماید: باید آن دیه را بر گرداند، ولی ما می‌گوییم بر گرداندن لازم نیست، یعنی همان گونه اگر می‌‌کشید، هیچ مشکلی نداشت، حالا هم که هم مصالحه کرده، این مصاحله‌ی من در مقابل جنایت او است، اگر دندان هم در بیاید، باز هم جنایت او از بین نرفته است.
بنابراین، در این مسئله ما دو نقطه نظر داریم، اولاً،بگوییم دندان مرا در آورده و قصاص هم شده، حق دیه را ندارد.
ثانیاً، اگر قصاص نکردیم، جای او دیه گرفتیم، حق بر گرداندن دیه را نداریم.
1: لو عادت بعد القصاص فعلیه غرامتها للجانی بناءً علی سقوط القصاص إلّا مع عود سنّ الجانی أیضاً.
2: و تستعاد الدّیة لو أخذها صلحاً،
3: و لو اقتص و عادت سنّ‌ الجانی لیس للمجنی علیه إزالتها- اگر مال خودش در نیامده باشد- و لو عادت سنّ المجنی علیه لیس للجانی إزالتها. یعنی جانی حق دارد که دندان مجنی علیه را بعد روییدن دوباره بکند و مجنی علیه حق دارد که دندان جانی را بعد از دوباره روییدن قلع نماید و بکند.
ولی در عین حال این مسئله مبنی بر این است که اصلاً مجنی علیه حق قصاص نداشته باشد و الا اگر حق قصاص داشته باشد، این مسائل خیلی مهم نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#17
1390/12/14

موضوع: هرگاه دندان مجنی علیه قبل از قصاص جانی دوباره بروید، حکمش از نظر قصاص و عدم قصاص چیست؟
دو مسئله داریم که در حقیقت راجع به موضوع واحد است، با این تفاوت که یکی از آنها قبل از قصاص است و دومی بعد از قصاص، فرض کردیم که جانی دندان «مجنی علیه» را کند و هنوز «مجنی علیه» قصاص نکرده،که این خودش سه فرع داشت:
الف: آیا قصاص ساقط می‌شود یا نه؟
ب: فرض کنید که دندان مجنی علیه در آمد و حال آنکه ما هنوز او را قصاص نکردیم، آیا قصاص ساقط می‌شود یا نه؟ دیه هم ساقط می‌شود؟
ج: سوم در جایی است که دندان دوباره در بیاید، اما متغیرتاً، دیروز این سه مسئله را خواندیم.
پس معلوم شد که بحث در جایی است که دندان مجنی علیه در آمد و حال آنکه هنوز او را قصاص نکرده‌ایم، در سه نقطه بحث کردیم،‌آیا قصاص ساقط می‌شود یا نه؟
دوم اگر قصاص ساقط شد، دیه هم ساقط می‌شود یا نه؟
سوم در جایی که دندانش بروید، اما متغیرتاً، سومی محل بحث نبود، مسلّماً در آنجا ارش است، اما اینکه ارش چگونه است، خودش یک بحث دیگری دارد.
دیدگاه صاحب جواهر و محقق
صاحب جواهر و محقق می‌گویند در اولی قصاص ساقط است، یعنی هردو می‌گویند قصاص ساقط است، حضرت امام هم می‌فرماید قصاص ساقط است، چرا؟ «الحدود تدرأ بالشبهات».
علاوه بر قصاص، می‌گویند دیه نیز ساقط است، یعنی مجنی علیه حق ندارد که از جانی دیه بگیرد، چرا؟ چون دندانش در آمده است،‌صاجب جواهر می‌گوید اصلاً دیه در اینجا معنا ندارد، زیرا دیه مال جراحات است، در اینجا شک داریم که آیا دیه است یا نه؟ چون غالباً دیه مال جروح است، اما این از قبیل جروح نیست، و اصولاً این گونه مسائل با مال ارزش گذاری نمی‌شود، مثلاً جناب «زید» دندان کسی را در آورده،‌بعداً این دندان در آمده، بگوییم تفاوت بینهما را دیه بدهد، اینها اصولاً چیزی نیستند که با مال جبران بشوند.
ما به صاحب جواهر عرض می‌کنیم که شما قصاص را ساقط کردید، امام هم ساقط کرد،‌می‌گویید دیه هم نپردازد، چون طرف دندانش دوباره در آمد و دیه مال جراحات است،‌در این مسائل دیه مطرح نیست، این معنایش این است که جناب جانی جنایت کردی،دستت درد نکند، حال برو سراغ کارت، نه قصاص شدی و نه دیه پرداختی،آیا واقعاً فطرت انسانی این را می‌پذیرد که بگوییم جناب جانی برو به امان خدا، بدون اینکه چیزی داده باشد، یعنی «لا قصاص و لا دیة»
«لو عادت المقلوعة قبل القصاص فهل یثبت القصاص أم لا؟»
حضرت امام می‌فرماید:« الأشبه الثانی و المشهور الأول،و لا محیص عن الإحتیاط و عدم القصاص».
و إن عادت کما کانت فلا شیء غیر التعزیر، أعنی فلا شیء علی الجانی، بر جانی اصلاً خسارتی وارد نشود، یعنی نه قصاص بشود و نه دیه بدهد، فقط چوب و چماق دارد، ولی چوب و چماق به درد مجنی علیه نمی‌خورد، و حال آنکه مجنی علیه رنج دیده، مدت ها بدون دندان بوده، با این حال چطور می‌گویید جانی نه قصاص بشود و نه دیه بدهد، بلکه فی امان الله سراغ کارش برود؟!
بعضی از فتاوا را باید با فطرت انسانی هم سنجید، فطرت یکی از ادله فقهی ماست، البته آقایان کمتر گفته‌اند، کسانی که می‌گویند عقل یکی از ادله است، مراد شان از عقل همان فطرت انسانی است، اینجا جانی نه قصاص می‌شود و نه دیه، حتی ممکن است تعزیر هم نشود، ولذا چندان به عمق این فتوا نرسیدیم که چطور می‌شود جانی قبل از آنکه قصاص بشود، دندان مجنی علیه دربیاید، نه قصاص دارد و نه دیه. و فقط تعزیر می‌‌شود.
فرع سوم این است که دندان در بیاید، اما متغیراً،‌آن معلوم است که دیه دارد.
پس ما مسئله دیروز را نوعی باز سازی کردیم.
ضمناً حقش این بود که حضرت امام فرع سومی را دوم قرار بدهد، دومی را هم سوم.
المسألة الخامسة و الثلاثون: لو عادت المقلوعة قبل القصاص فهل یثبت القصاص أم لا؟ حضرت امام می‌فرماید: الأشبه الثانی و المشهور الأول،و لا محیص عن الإحتیاط و عدم القصاص.
ولی حضرت امام از این نظر عدول می‌کند. فرع اول تمام شد.
حقش بود که حضرت امام عبارت:« فحینئذ لو کان العائدة ناقصة متغیرة ففیها الحکومة» را عقب بیندازد و بجایش این عبارت را بیاورد: و إن عادت کما کانت فلا شیء غیر التعزیر إلّا مع حصول نقص، ففیه الأرش.
که این جمله راجع به دیه است، یعنی جمله‌ی اول راجع به قصاص است، جمله‌ دوم راجع به به دیه می‌باشد، حقش این بود که جمله‌ی:« و إن عادت» را قبل از دومی بیفرماید، تا جمله اول مربوط به قصاص باشد و جمله دوم مربوط به دیه ،‌می‌گوید نه قصاص است و نه دیه: «و إن عادت کما کانت فلا شیء غیر التعزیر إلّا مع حصول نقص، ففیه الأرش».
بنابراین،‌این جمله را باید این گونه بگوییم: لو عادت المقلوعة قبل القصاص کما کانت فهنا بحثان:
1: فهل یثبت القصاص أم لا؟
2: فهل یثبت الدّیة أم لا؟
سوم و اول دوتا فرع‌اند بر یک مسئله،«‌عادت کما کانت»، یک بحث این است که قصاص است یا نه؟ بحث دیگر این است که آیا دیه است یا نه؟ نه قصاص، که امام عدول کرد، عمده این است که بگوید دیه هم نیست، معنایش این است که جانی را فی امان الله رها کنیم و بگوییم:« لا قصاص و لا دیة»، این خیلی مشکل است. ولذا اگر قصاص را گرفتیم -که ما همان قصاص را تقویت کردیم- چه بهتر! اما اگر قصاص را نگرفتیم،‌حتماً باید در اینجا دیه باشد.
این باز سازی مسئله سی و پنجم بود که دو مرتبه باز سازی کردیم.
المسألة السادسة و الثلاثون:
این مسئله با مسئله قبلی یکی است و آن اینکه دندان مجنی علیه دوباره رویید، البته با این تفاوت که در مسئله قبلی هنوز جانی را قصاص نکرده رویید، اما در اینجا بعد از آنکه جانی را قصاص کردیم رویید و بر گشت، در اینجا هم دو فرع برای ما مطرح است، البته فرع سوم خیلی مطرح نیست.
حال اگر بعد از آنکه قصاص کردیم، سنّ و دندان مجنی علیه در آمد، مسلّماً مجنی علیه را قصاص نمی‌کنند، چرا؟ چون او به امر شارع جانی را قصاص کرده، فلذا نمی‌شود به مجنی علیه گفت که چون دندان تو دوباره روییده و دندان جانی نروییده، پس باید قصاص بشوی تا یکسان بشوید، این حرف را نمی‌شود گفت. پس قصاص نسبت به مجنی علیه ساقط است.
ولی بحث ما در این فرع این است که اگر بعد از قصاص دندان مجنی علیه در آمد، مسلّماً مجنی علیه قصاص نمی‌شود، چون کار او به امر شارع است، بحث در این است که آیا «مجنی علیه» غرامتی به جانی بدهد یا ندهد، بحث در غرامت است، چرا غرامت بدهد؟ چون دندانش را کشید و بعداً خودش در آمد، چون دندان مجنی علیه به همان حالت اولیه بر گشت، پس باید یک غرامتی به جانی بدهد، البته جانی حق ندارد که مجنی علیه را قصاص کند، چون کار مجنی علیه، یک کار الهی بوده، اما مجنی علیه یک غرامتی به جانی بدهد.
متن تحریر الوسیلة: لو عادت بعد القصاص فعلیه (أی فعلی المجنی علیه) غرامتها للجانی بناءً علی سقوط القصاص،.
باید دانست که در اینجا دو قول است.
قول اول
قول اول، قول مرحوم شیخ طوسی است، ایشان می‌گوید چه غرامتی، چون مجنی علیه می‌گوید من به الهی جانی را قصاص کردیم،اما اینکه دندانم دوباره رویید، از لطف و موهبت خدا بوده نه اینکه جانی در روییدن آن دخالت داشته است.
شیخ طوسی می‌فرماید غرامت معنا ندارد، زیرا جانی دندان مجنی علیه را در آورده، او به امر الهی دندان جانی را به عنوان قصاص در آورده است،اینکه دندان مجنی علیه در آمده، یک موهبت الهی بوده نه اینکه جانی در آن نقشی داشته است، پس چرا غرامت بدهد.
قول دوم
قول دوم این است که باید مجنی علیه به جانی غرامت بدهد و حضرت امام نیز همین قول را انتخاب کرده است، چرا؟ فکأنّه کالمبتداء، یعنی گویا این آدم دو مرتبه جوان شده، دندانش را کشیده بودند،او را پیر نشان می‌داد، دندانش در آمد فصار کالمبتداء، شد مانند حالت اولیه، حالا که همانند حالت اولیه شده،قصاص ندارد، ولی باید به این جانی غرامت بپردازد،‌چون دندانش را کشیدی،و حال آنکه جانی هنوز به حالت پیری باقی است.
دیدگاه استاد سبحانی
ولی من عرض می‌کنم که حق با شیخ طوسی است، زیرا مجنی علیه به عنوان قصاص و به دستور شرع دندان جانی را کشیده، اینکه دندان او (مجنی علیه) دوباره روییده، یک موهبت الهی است بدون اینکه جانی در آن نقشی داشته باشد، پس چرا «مجنی علیه» به جانی غرامت بدهد؟
لو عادت بعد القصاص فعلیه (أی فعلی المجنی علیه) غرامتها للجانی بناءً علی سقوط القصاص،‌إلّا مع عود سنّ الجانی أیضاً،
خلاصه غرامت گرفتن جانی از مجنی علیه توجیه فقهی ندارد.
فرع دوم
حال اگر جناب مجنی علیه جانی را قصاص نکرده، بلکه دیه گرفته، یعنی مصالحه به دیه کرده، امام می فرماید باید آن دیه را بعداً بدهد.
البته فرع دوم مبتنی بر فرع اول است، اگر در فرع اول قائل به غرامت شدیم، اینجا هم باید بگوییم دیه را بدهد، اما اگر در فرع اول گفتیم غرامت دادن معنا ندارد، چون ظلمی در حق او نکرده تا غرامتش را بپردازد، اینجا هم لازم نیست که من دیه را بدهم..
پس فرع دوم مبتنی بر فرع اول است، اگر در فرع اول که من قصاص کردم،‌دندانم در آمد و گفتیم باید غرامت را به جانی بپردازم، در اینجا هم باید دیه را به جانی بپردازم.
اما اگر گفتیم بر گرداندن لازم نیست،‌چون کار بدی من نکرده‌ام، در اینجا هم دیه را هم که من به عنوان مصالحه گرفته‌ام، بر عهده خود باقی است:«و تستعاد الدّیة لو أخذها صلحاً»،‌گفتیم هذا الفرع مبنی علی الفرع الأول.
اگر در فرع اول غرامت را واجب دانستیم، در اینجا هم باید دیه را بر گرداند و الا فلا. این فرع هم روشن است.
«و لو اقتصّ و عادت سنّ الجانی لیس للمجنی علیه إزالتها، و لو عادت سن المجنی علیه إزالتها»
این فرع ربطی به فرع های قبلی ندارد، اگر مجنی علیه دندان جانی را به عنوان قصاص در آورد و اتفاقاً دندانش دوباره در آمد، مجنی علیه حق ندارد که دوباره دندان او را در بیاورد و بگوید چون تو مرا بی دندان کردی، پس تو هم باید بی دندان باشی و همچنین جانی حق ندارد که دوباره دندان مجنی علیه را در بیاورد.
پس مسئله سی و پنجم در جایی بود که هنوز جانی را قصاص نکرده بودیم که دندان مجنی علیه در آمد، بحث در این بود که قصاص ساقط است یا نه؟ دیه ساقط است یانه؟ در آمد متغیّرتاً.
ولی بحث در مسئله سی و ششم در این است که دندان طرف در آمد د حالی که قصاص کردیم، در اینجا قصاص مجنی علیه ساقط است، حضرت امام می‌فرماید باید غرامت را بپردازد،‌ما گفتیم از نظر غرامت توجیه فقهی ندارد.
در فرع دوم گفتیم اگر بر دیه مصالحه کرده بودند، باید وجه مصالحه را بر گرداند، ما گفتیم فرع دوم مبنی بر فرع اول است.
فرع سوم و چهارم چندان مطلبی نداشت، و آن اینکه اگر دندان جانی در آمد، مجنی علیه حق کندن او را ندارد، اگر دندان مجنی علیه در آمد، جانی حق کندن آن را ندارد. «تمّ الکلام فی قلع سنّ المثغر» مثغر، به کسی می‌گویند که دندان شیری را ریخته و دندان دائمی در آورده است.
المسألة السابعة و الثلاثون:
لو قلع سنّ الصبی ینتظر به مدة جرت العادة بالاثبات فیها، فإن عادت ففیها، فإن عادت ففیها الأرش علی قول معروف، و لا یبعد أن یکون فی کلّ سنّ منه بعیر، و إن لم تعد ففیها القصاص.
در مقابل سن «مثغر» سن رضیع و صبی است. یعنی هر گاه کسی سن رضیع را قلع کند و بکند، این خودش دو صورت دارد،‌گاهی دندان او را می‌کند و دوباره می‌روید، که غالباً دندان شیری چنین است، ولی گاهی مزاج بچه چنین است که وقتی دندان شیری او را بکنیم،دوباره در نمی‌آید، در اینجا چه کنیم؟ باید هر دو صورت را بحث کنیم.
خلاصه اگر کسی دندان صبی را قلع کرد و کند، او را فوراً قصاص نمی‌کنیم، بلکه منتظر می‌مانیم که آیا دوباره دندانش در می‌آید یا در نمی‌آید، زیرا فرق است بین این مسئله و بین سن مثغر، از آدم مثغر غالباً در نمی‌آید، از این رو در آنجا فوراً جانی را قصاص می‌کنیم، ولی در اینجا نباید فوراً قصاص کنیم، بلکه به اندازه متعارف که دندان یک بچه در می‌آید صبر می‌کنیم،‌اگر در آمد، «فقیها الأرش علی قول معروف»، چرا فرمود علی قول معروف؟ برای اینکه با مبانی قبلی بخورد. چون مبناش در مسئله سی و پنجم این است که اگر دندان مجنی علیه در بیاید، «لا قصاص و لا دیة»، ولی فرمایش ایشان را در آنجا قبول نکردیم،‌اما ایشان چون در آنجا فرمود:« لا قصاص و لا دیة» در اینجا می‌فرماید: «ففیها الأرش علی قول معروف» یعنی نه طبق مبنای خودم ، بلکه طبق مبانی معروف ارش است.
«و لا یبعد أن یکون فی کلّ سنّ منه بعیر، و إن لم تعد ففیها القصاص».
حال بنا شد که جانی ارش بپردازد، یعنی جانی دندان صبی را قلع نموده و کنده و دندان هم در آمد، در اینجا بنا شد که دیه بپردازد، دیه‌اش چه مقدار است؟
سه قول است:
الف: این بچه اگر غلام بود و در این حالت دندان داشت، قیمتش چند بود و بی دندانش قیمتش چند است؟
ب: زمان را ممتد می‌گیریم، یعنی این بچه اگر یکسال بی دندان بود، قیمتش چه مقدار بود، اگر یکسال بی دندان بود، قیمتش چند بود، اولی تاکید می‌کند بر یک روز، این دوم تاکید می‌کند بر زمان، یکسال با دندان و یکسال بی دندان، عین همان مطلبی که در مسائل قبلی گفتیم در اینجا نیز همان را می‌گوییم، یعنی در عین حالی که آن دو قول در اینجا هست، اینجا روایت هم داریم که در مقابل هر دندانی یک شتر بدهد، حضرت امام‌ (ره) ظاهراً این را قبول می‌کند:
روایت مسمع
1: روی الشیخ باسناده عن سهل بن زیاد، عن ابن شمون، عن الأصم، عن مسمع سند ضعیف است- عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنّ علیّاً علیه السلام قضی فی سنّ الصبی قبل أن یثغر بعیراً فی کلّ سنّ» الوسائل: ج 19، الباب 33 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث2،
البته در این روایت ندارد که :«عاد» و حال آنکه بحث ما در جایی است که «عاد» ، ولی در عین حال ما حمل می‌کنیم به جای که «عاد»، چرا حمل می‌کنیم بر :«عاد»؟ چون غالباً دندان بچه و صبی دوباره در می‌آید.
پس هر چند این روایت کلمه‌ی «عاد» ندارد، ولی حمل می‌کنیم بر کلمه‌ی‌ »عاد»، چرا؟ غالباً دندان های صبی در می‌آید.
روایت سکونی
و روی باسناده أیضاً عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:«إنّ أمیر المؤمنین -علیه السلام- قضی فی سنّ الصبی إذا لم یثغر ببعیر» همان مدرک، الحدیث3،
باز روایت را حمل می‌کنیم به جایی که:«عاد»، زیرا «لم یعد» خیلی کم و قلیل است، حضرت امام (ره) به این دو روایت عمل می‌کند، این روایت ضعیف است، ولی در عین حالی که من نوشته‌ام ضعیف است، اما روایت دوم بد نیست، چون نوفلی و سکونی روایات شان معتبر است، مگر اینکه در سند مرحوم شیخ به نوفلی و سکونی ضعفی باشد، اما در عین حال چون مشهور همین است، پس باید ما هم به همین فتوا بدهیم. ظاهراً عمل به روایت اشکالی ندارد.
«کلّ هذا راجع إلی الصورة الأولی، أی إذا عاد»، حال اگر دندان بچه در نیامد،‌در اینجا چه باید کرد؟ مسلّماً در اینجا قصاص است.
آفــلایــن
  پاسخ
#18
1390/12/15

موضوع: احکام قصاص دستگاه تناسلی مرد
در اینجا بحث در قصاص ذکر است، ایشان (حضرت امام) در قصاص ذکر سه فرع را متذکر است:
فرع اول
فرع اول این است که اگر کسی، آلت و ذکر دیگری را قطع کند، مجنی علیه حق قصاص دارد، من غیر فرق که این ذکر ها از نظر بزرگی و کوچکی فرق داشته باشند یا یکسان باشند و هیچ گونه فرقی نداشته باشند، فرض کنید یکی عظیم است و دیگری کبیر، اختلاف درحجم در رفع قصاص موثر نیست،بلکه در اینجا «العضو بالعضو» است، صغر و کبر ندارد.
باز بین مختون و عدم مختون فرقی نیست، مثلاً اگر مجنی علیه مختون و جانی غیر مختون باشد، مختون در مقابل غیر مختون و بالعکس قصاص می‌شود،‌البته به این طرف می‌گوید:« اغلف» به آن طرف می‌گوید مختون و اغلف صفت مشبهه است نه صیغه افعل التفضیل، اغلف، یعنی غیر مختون.
فرع دوم
فرع دوم این است که باید یکنوع تساوی در کار باشد، چطور؟ یعنی هردو صحیح و سالم باشند،اما گر ذکر جانی سالم و مجنی علیه عنین است، سالم در مقابل عنین قصاص نمی‌شود.
بله! اگر جانی عنین باشد و مجنی علیه سالم، در اینجا مجنی علیه می‌تواند جانی را قصاص کند.
خلاصه یا باید هردو (جانی و مجنی علیه) از حیث ذکر متساوی باشند یا ذکر جانی اقل و پست تر باشد، ولی اگر از جانی اعلا و از مجنی علیه ادنی باشد، بخاطر ادنی، اعلی را قصاص نمی‌کنند.
البته نسبت به ذکر دلیل خاصی نداریم،‌دلائل شان را در مسائل پیش خواندیم،همان ادله در اینجا هم جاری است، یعنی قبلاً گفتیم بخاطر عضو شلل، غیر شلل را قطع نمی‌کنند، همان روایاتی که در آنجا داشتیم از آنها در اینجا می‌توانیم استفاده کنیم، مثلاً «عنین» حکم شلل را دارد،انسانی که عنن ندارد، شلل ندارد، همان روایاتی که در اعضای دیگر داشتیم، در اینجا هم از آنها استفاده می‌کنیم‌.
اگر هردو عنن داشته باشد، قصاص می‌شوند،یا اگر هردو سالم باشند، منتها یکی ذکر دیگری را قطع نماید، باز در مقابل همدیگر قصاص می‌شود، جانی عنن داشته باشد و مجنی علیه صحیح باشد، باز جانی قصاص می‌شود، اما در عکسش قصاص نیست، یعنی اگر جانی صحیح باشد و مجنی علیه عنن داشته باشد، صحیح در مقابل عنن قصاص نمی‌شود.
اگر این آدم به کم قناعت کرده، یعنی تمام ذکر را قطع نکرده، بلکه فقط حشفه را قطع کرده، در آنجا هم میزان مساحت نیست بلکه میزان نسبت است، به این معنا که ببینند آیا از مجنی علیه ثلث قطع شده، به همان اندازه از جانی قطع کنند.
المسألة الثامنة و الثلاثون: یثبت القصاص فی قطع الذکر، و یتساوی فی ذلک الصغیر و لو رضعیاً- مجنی علیه کودک است و جانی مرد- و الکبیر بلغ کبره ما بلغ، و الفحل و الّذی سلّت خصیتاه إذا لم یؤدّ إلی شلل فیه، و الأغلف و المختون، و لا یقطع الصحیح بذکر العنین و من فی ذکره شلل.
«فحل» به کسی می‌گویند که دستگاه تناسلی‌اش سالم است، در مقابل فحل کسی است که بیضه‌های او را کشیده‌اند(سلت خصیتاه) اما به شرط اینکه ضرر به اصل ذکر وارد نکند.
البته هر گاه بیضه‌های کسی را در بیاورند ، غالباً صدمه به ذکرش وارد می‌شود ولذا حضرت امام مقید می‌کند و می‌فرماید:‌
«و الّذی سلّت خصیتاه إذا لم یؤدّ إلی شلل فیه» مشروط به اینکه منجر به شلل طرف نباشد، ولی غالباً ملازم است.
«اغلف» به کسی می‌گویند که هنوز ختنه نشده، حضرت امام در اینجا اخذ به اطلاق می‌کند، مشروط به اینکه شللی در کار نباشد، یعنی درحقیقت هم حالت انقباض دارد وهم حالت انبساط، اگر انقباض و انبساط داشته باشد، حاکی از این است که این شلل ندارد، اما اگر همه‌اش انقباض دارد بدون اینکه انبساط داشته باشد، یا انبساط دارد بدون اینکه انقباض داشته باشد، این حاکی از شلل است، شلل در جایی است که یکی از دو حالت را دارد، یا فقط انبساط دارد بدون اینکه انقباض داشته باشد یا انقباض دارد بدون اینکه انبساط داشته باشد، اما ذکر سالم آن است که هم انقباض دارد و هم انبساط.
فرع دوم
«و لا یقطع الصحیح بذکر العنین و من فی ذکره شلل».
کسی که ذکرش صحیح است ، چنانچه ذکر آدم عنین را قطع کند، ذکر آدم صحیح را بخاطر ذکر آدم عنین قطع نمی‌کنند،
اما اگر مسئله عکس باشد، یعنی ذکر جانی صحیح است، ولی «مجنی علیه» عنین است، در اینجا بخاطر ذکر مجنی علیه،‌ذکر جانی را به عنوان قصاص قطع می‌کنند.
«و یقطع ذکر العنین بالصحیح و المشلول به « صحیح -» ذکر جانی مشلول است و از جانی صحیح، اینجا ذکر جانی را به عنوان قصاص قطع می‌کنند.
خلاصه اگر طرف جانی پست باشد و آن طرف اعلا، ذکر جانی را بخاطر ذکر مجنی علیه قطع می‌کنند، چون ظلمی نشده، اما اگر مسئله عکس باشد، یعنی از مجنی علیه پست باشد و از جانی اعلا، در اینجا قصاص نمی‌شود.
فرع سوم
و کذا فی قطع الحشفة، فتقطع الحشفة بالحشفة، و فی بعضها أو الزائد علیها استوفی بالقیاس إلی الأصل، إن نصفاً فنصفاً و إن ثلثاً فثلثاً و هکذا.
خلاصه میزان نسبت است نه مساحت، هر سه فرعی را که ما گفتیم، از کلام حضرت امام در آمد، منتها هیچکدام از این فروع دلیل بالخصوص ندارد، بلکه طبق قواعد عامه است.
المسألة التاسعة و الثلاثون:
مسئله سی و نهم در خصیتین است که حضرت امام (ره) شش فرع را در آن متذکر می‌شود و تمام اینها روی قواعد است.
فرع اول
فرع اول در باره این است که در خصیتین قصاص است،‌حال اگر کسی خصیتین شخصی را قطع کند، این هم می‌تواند خصیتین او را قطع کند، چرا؟ «وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ »، چون در جروح قصاص است و این داخل تحت جروح است.
فرع دوم
اگر به یکی از دو بیضتین تجاوز کرد، باید مجنی علیه عمل به مثل کند، یعنی یمنی در مقابل یمنی و یسری در مقابل یسری، یعنی نمی‌توانیم یمنی را در مقابل یسری قصاص کنیم، یا بالعکس.
فرع سوم
لو جنی بأحدهما و خشی من القصاص ذهاب منفعة الأخری،
فرع سوم این است اگر جانی یکی از بیضتین شخصی را از بین ببرد بدون اینکه ضرر به دیگری وارد کند، ولی ما می‌ترسیم اگر نسبت به جانی این کار را بکنیم، یعنی یکی از بیضتین او را قطع کنیم، به منفعت دیگری ضرر ‌بزند و ممکن است دیگری قدرت خودش را از دست بدهد چه در ساختن منی و چه در انقباض و انبساط، در اینجا منتقل به دیه می‌شود (ینتقل إلی الدّیة)
به بیان دیگر جانی یکی از بیضتین مجنی علیه را قطع کرده،‌ولی منفعت بیضه‌ی دیگرش از بین نرفته، ولی ما اگر بخواهیم جانی را قصاص کنیم،‌احتمال این است که دیگری هم از کار بیفتد و منفعتش از بین برود، در اینجا منتقل به دیه می‌شود.
فرع چهارم
فرع چهارم این است که اگر جانی در اثر جنایت، آن دیگری را هم از کار انداخته،مجنی علیه نیز در مقام قصاص بیضه‌ی دیگرش را از کار می‌اندازد.
«و لو لم تذهب منفعة الأخری للمجنی علیه، اما خشی ذهاب منفعة الأخری تؤخذ الدّیة، إلّا أن یکون فی عمل الجانی ذهاب المنفعة»
مگر اینکه جانی منفعت این طرف را از بین برده، مجنی علیه نیز در مقام قصاص همان کار را می‌کند.
فرع پنجم
«فلو لم تذهب بالقصاص منفعة الأخری مع ذهابها بفعل الجانی».
فرع پنجم این است که جانی یکی را قطع کرده و منفعت دیگری را هم از بین برده، یعنی نه قدرت بر منی سازی دارد و نه قدرت بر چیز دیگر، مجنی علیه هم یکی را قطع کرد، منتها منفعت دیگرش از بین نرفت، در اینجا چه کنیم؟
نظریه حضرت امام
حضرت امام می‌فرماید اگر یک دستگاهی است که بتوانیم به وسیله آن منفعت دیگری را هم از بین ببریم، چه بهتر، یعنی توسط دستگاه منفعت دیگرش را قطع می‌کنیم و الا نمی‌شود قطع کرد.
خلاصه فرع پنجم این است که جانی یکی را قطع کرده و منفعت دیگری را هم از بین برده، مجنی علیه هم به عنوان قصاص یکی را قطع کرد، ولی منفعت دیگری از بین نرفت، در اینجا چه کنیم؟
اگر دیگری را هم قطع کنیم، این خودش اعتداست، ولی اگر امکان دارد که با بودن دیگری منفعتش از بین برود، اهلاً و سهلاً، و الا ینتقل إلی الدّیة.
فرع ششم
اگر جانی همه را یکجا برید، یعنی هم ذکر را برید و هم خصیتین را، و چیزی برای مجنی علیه باقی نگذاشت، در اینجا مجنی علیه نیز همان کار را انجام می‌دهد.
«و لو قطع الذکر و الخصیتین اقتصّ منه، سواء قطعهما علی التعاقب أو لا؟» یعنی خواه متعاقباً این کار را بکند یا یکجا همه را قطع کند.
کلمه‌‌ی «سواء» را بخاطر این گفته که ممکن است یک نفر بگوید اگر اول خصیتن را ببرد، با بریدن خصیتین، ذکر می‌شود شل، دیگر ما حق نداریم که بخاطر ذکر شل، ذکر این آدم را قطع کنیم، چون شما گفتید صحیح در مقابل شل قطع نمی‌شود.
بله! اگر اول ذکر را قطع کند و سپس خصیتین را، در قصاص کردن مشکلی نیست، یعنی می‌توانیم طرف (جانی) را قصاص کنیم، یعنی هم ذکرش را قطع کنیم و هم خصیتینش را، ولی اگر اول خصیتین او را قطع کند، در این صورت ذکر می‌شود: شل، و شما گفتید در مقابل شل، نمی‌شود صحیح را قطع کرد.
حضرت امام می‌فرماید: این اثر ندارد، چرا؟ حضرت امام می‌فرماید اینکه ما گفتیم صحیح در مقابل شلل قطع نمی‌شود، شللی است که مربوط به جانی نباشد، یعنی جانی سبب شل شدن او نباشد، خارج از محیط جانی، ذکر طرف شل شده باشد، اما اگر جانی کاری بکند که او شل بشود، مثل اینکه آمپول بزند و دست را شل کند و سپس او را قطع کند، در اینجا به عنوان قصاص دست جانی را قطع می‌کنند، ما نحن فیه نیز چنین است.
بنابراین، فرق نمی‌کند که اول ذکر را قطع کند و سپس خصیتین یا بالعکس. «تمّ الکلام فی المسألة التاسعة و الثلاثون».
آفــلایــن
  پاسخ
#19
1390/12/16

موضوع: احکام قصاص دستگاه تناسلی زن
المسألة الحادیة والأربعون: فی الشفرین القصاص
در این مسائلی که می خوانیم، غالباً روایت نداریم مگر خیلی کم و نادر، فلذا باید از عمومات استفاده کنیم مانند: « فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ» مسئله ی چهلم نیز از همین قبیل است.
حضرت امام می‌فرماید: «فی الشفرین القصاص».
در لغت عرب کلمه‌ی «شفر» را به آن لحمی به کار می‌برند که اطراف و دهانه‌ی فرج را می‌پوشاند، خلاق متعال برای اینکه فرج تمیز بماند و دهانه‌اش باز نباشد، این لحم را در آنجا خلق کرده که همیشه محفوظ و مصون بماند، چرا به صورت تثنیه می‌‌آورند و می‌گویند: « شفرین»؟ شفرین، عیناً مثل شفتین است، یعنی همان گونه که لب های انسان دارای دو شفه است، شفه بالا و پایین‌ (اعلی و اسفل)، برای حفظ دهان است از گردو غبار و چیز های دیگر، حکم شفرین و خلقت شفرین، عیناً همانند خلقت شفتین است. حال اگر زنی شفرین زن دیگر ر ا برید، خواه یکی را ببرد یا هردو را، قصاص می‌شود، یعنی مجنی علیها هم می‌توانند قصاص کند.
آنگاه حضرت امام می‌فرماید در این جهت فرقی بین زن ها نیست، مثلاً زنی که نسبت به شفرینش جنایت شده، خواه بکر باشد،یا ثیب باشد، صغیره باشد یا کبیرة، صحیحة باشد یا رتقاء - رتقاء، یعنی بسته باشد، رتق به معنای بستن است در مقابل فتق، که به معنای باز کردن است- یا قرناء باشد، قرناء، یعنی استخوانی در فرج است که مانع از نزدیکی است، و الأفلاء، افلاء، یک نوع بیماری است که بعد از زایمان برای زن پیدا می‌شود که محل قابل بهره گیری نیست، هر چند بعضی افلاء را با قرناء یکی گرفته‌اند، ولی این دوتا یکی نیستند.
حضرت امام می‌فرماید این گونه مسائل در قصاص فرق نمی‌کند، چرا؟ چون اینها مربوط به داخل فرج است و حال آنکه «شفر» مربوط است به خارج، اما اینکه داخلش بکر است یا ثیب، قرناء است یا غیر قرناء، ربطی به شفر ندارد.
پس در همه اینها قصاص است، و المفضاة، مفضات آن است که مجرای بول با حیض یکی ‌بشود،‌اینها هیچکدام شان دخیل در اصل مسئله نیست. اگر زنی به شفرین زن دیگر جسارت کند، حتماً قصاص می‌شود بدون اینکه بکر بودن و ثیب بودن یا چیز های دیگر دخالت داشته باشند.
سوال
حال ممکن است کسی سوال کند که مدرک و دلیل این مسئله چیست؟
جواب
در جواب عرض می‌کنیم که مدرک و دلیلش همان عموم : «وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ »« فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ» است و قانون کلی است که اگر کسی نسبت به کسی جنایت کرد، او حق دارد که عین همان را انجام بدهد، فقط دو مورد خارج شده (خرج موردین)، یکی جایی که استخوان باشد، دیگر جایی که اگر قصاص کنیم، ضرر به نفس می زند، البته بعضی از موارد هم مستثناست مانند مأمومه، آنهم بخاطر این است که ممکن است منجر به موت طرف بشود.
فرع اول در عبارت امام (ره):
فی الشفرین قصاص، و المراد بهما اللحم المحیط بالفرج إحاطة الشفتین بالفهم، و کذا فی إحدهما و تتساوی فیه البکر و الثّیب، و الصغیر و الکبیر، و الصحیحة و الرتقاء و القرناء و العقلاء و المجنونة و غیرهما، و المفضاة و السلیمة.
فرع دوم
اگر جانیة شفره‌اش صحیح است، ولی مجنی علیها، شفره‌اش شلّاء است، جانیة‌ی صحیحة، شفره‌ی شلّاء را قطع کرد، در اینجا قصاص نیست، چرا؟ زیرا از آن روایت قانون کلی خواندیم که:« لا تقطع الصحیحة بالشلّاء»، فقط ثلث دیه داده می‌شود، در مانحن فیه هم اگر جانیة شفره‌اش صحیحة است و مجنی علیها شلّاء است، و شلاء را قطع کرد، شفره جانیة را قطع نمی‌کنند، چرا؟ «أخذاً بالقاعدة الکلّیة لا تقصّ من الصحیحة بالشلّاء».
نعم لا یقتصّ الصحیحة بالشلّاء.
فرع سوم
باید دانست که بحث ما در این مسئله راجع به جایی است که هردو طرف زن باشند، یعنی هم کسی جنایت را مرتبک شده زن است و هم کسی که جنایت بر او واقع شده زن است. اما اگر جانی مرد، شفره‌‌ی زنی را قطع کرد، قابل قصاص نیست،چون سالبه به انتفاء موضوع است، حتماً در آنجا منتقل به دیه می‌شود.
«و القصاص فی الشفرین ‌إنّما هو فیما جنت علیها المرأة، و لو کان الجانی علیها رجلاً فلا قصاص علیه، و علیه الدّیة».
بنابراین،‌اگر جانی مرد باشد و مجنی علیها زن،قصاص ندارد، چون سالبه به انتفاء موضوع است و فقط دیه دارد.
ولی یک روایت داریم از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل شده که اگر مردی، نسبت به فرج زنی جسارت کند،‌ من در مقابلش نسبت به این مرد حکم قصاص می‌دهم، بعضی از این روایت حکم «مانحن فیه» را گرفته‌اند، که اگر مردی شفره‌‌ی زنی را قطع کرد، زن می‌تواند فرج این آدم را قطع کند،‌البته روایت را می‌خوانیم، روایت را هم از نظر سند می‌خوانیم و هم از نظر دلالت. و هم خواهیم دید که مضمون این روایت مطابق عدل و انصاف نیست. به بیان دیگر این روایت سه اشکال دارد:
الف: مشکل سندی.
ب: مشکل دلالتی،
ج: با قاعده عدل و انصاف تطبیق نمی‌کند.
معنا ندارد که اگر مردی، شفره‌ی زن را قطع کرد، او (مرد) را به عنوان قصاص عقیم کنند.
روایت ابی بصیر
1: محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم،‌عن أبی بصیر- البته روایت از نظر سند تا حدی خوب است- عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:« قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) قطع فرج إمرأة أو امرأته، قال: أغرم لها نصف الدّیة». این همان است که ما می‌گوییم، در اینجا دو روایت است،‌که روایت اول مؤید ماست، و روایت هم صحیحة است، ولی دارد که:« فی رجل قطع فرج امرأة»،‌در یک نسخه دارد:«فرج امرتة» با ما نحن فیه فرق دارد، چون ما نحن فیه اولاً اجنبیة است،از این رو با «امرأته» نمی‌سازد، بله، با «امرأة» می‌سازد، ثانیاً، گفته:« قطع فرجه»، بحث ما در فرج نیست، بلکه در شفرة است، بنابراین، حتی این روایت هم نسبت به مبنای ما حجت نیست، فلذا ما سراغ قاعده رفتیم و گفتیم: «کلما امتنع القصاص الدّیة متعینة»، این روایت حتی عقیده ما را هم ثابت نمی‌کند، اولاً کلمه‌‌ی «امرأته» دارد و حال آنکه بحث ما در اجنبیة است، ثانیاً: می‌گویند «قطع فرجه»، و حال آنکه بحث ما در قطع شفره است نه قطع فرج، و شفره با فرج فرق دارد.
پس هر چند ما هم قائل به دیه شدیم، ولی مدرک ما این روایت نیست، این روایت با مبنای ما فرق دارد، مبنای ما این است که اجنبیه باشد و حال آنکه در این روایت کلمه‌ی‌« امرأته» آمده است، ثانیاً روایت راجع به قطع فرج است و بحث ما در شفره می‌باشد نه در فرج.
روایت دوم
عنه- ضمیر عنه به محمد بن یعقوب بر نمی‌گردد، چون او مؤلّف است، تمام ضمیر‌های« عنه» به ما بعد مؤلف بر می‌گردد نه به خود مؤلّف، سه مؤلف داریم، یکی محمد بن یعقوب، محمد بن علی،یعنی صدوق، محمد بن حسن، هر کجا «و عنه» بود، ضمیرش بر می‌گردد به راوی اول مؤلف،- عن أبیه- ابراهیم بن هاشم- عن ابن محبوب، عن عبد الرحمان بن سیابة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إنّ فی کتاب علیّ- کتاب علی در اختیار خاندان رسالت است، کتابی است که پیامبر اکرم املاء کرده و امیر المؤمنین (علیه السلام) نوشته، اگر ان کتاب را اجازه می‌دادند که در اختیار امت باشد، بسیاری از مسائل قابل حل بود، این کتاب، کتاب کوچکی نیست، هنگامی که وزن این کتاب را می‌نویسند، می‌گویند: بمنزلة فخذ البعیر، به اندازه ران شتر است، البته به صورت پیچی بوده است، البته کم و بیش روایاتش در دست ما رسیده ، اما خودش در دست نیست- إنّ فی کتاب علیّ (علیه السلام) لو أنّ رجلاً قطع فرج امرأته لأغرمنّه لها دیته، و إن لم یؤدّ إلیها الدیة قطعت لها فرجه إن طلبت ذلک»
با این روایت می‌خواهند استدلال کنند بر اینکه اگر مردی شفره‌‌ی زنی را قطع کرد، زن می‌تواند فرج او را قطع کند.
اولاً، این روایت از نظر سند، سند محکمی ندارد، چرا؟ تمام سند خوب است، فقط عبد الرحمان بن سیابه توثیق نشده، ولی در عین حالی که توثیق نشده، یک مویدی دارد، وقتی که اموی ها زید بن علی را در کوفه کشتند و کسانی را هم که همراه زید بودند کشتند، امام صادق (علیه السلام) به تمام خانواده‌های شهدا پول فرستاد و به وسیله همین عبد الرحمن بن سیابه فرستاد، آیا کسی که امین در مال باشد، امین در لسان نیست؟ حتماً امین در لسان هم است، این موید است، هر چند آقایان می‌گویند این آدم توثیق نشده، ولی در تاریخ است که شهدای کوفه و خانواده زید و سایر شهدای که در رکاب زید به شهادت رسیده بودند، امام صادق ةعلیه السلام) مخفیانه توسط این آدم پول و کمک به خانواده آنان می‌فرستاد، اینکه می‌گویند امام صادق (علیه السلام) با قیام زید موافق نبوده، کذب محض است، بلکه کاملاً موافق بود، ولی حکم امام غیر حکم زید بود، هر چند رفتن و شهادت «زید» بر پیکر تشیعه صدمه وارد شد، اما چراغ تشیع خاموش نگشت، اما اگر امام صادق (علیه السلام) علناً قیام کرده بود، آن دانشگاه از بین می‌رفت و جایگزین هم نداشت.
در هر صورت سند روایت بد نیست. یعنی من در سند مشکلی نمی‌بینیم، ولی در روایت «امرأته» دارد، یعنی «لو قطع فرج امرأته»، و حال آنکه بحث ما در اجنبیة است نه در « امرأته». ثانیاً: در روایت آمده که:« قطع فرج امرأته» و لی بحث ما در جایی است که شفره را بریده نه خود فرج را، بنابراین، استدلال کردن با این روایت مشکل است.
ثانیاً: روایت اول می‌گوید دیه، اگر دیه را نداد، این کار را انجام بده.
حضرت امام می‌فرماید: «و لو کان الجانی علیها رجلاً فلا قصاص علیه، و علیه الدّیة و فی روایة غیر معتمد علیها- چرا غیر معتمد است،‌چون هم از نظر سند مشکل دارد و هم از نظر دلالت،- إن لم یؤدّ إلیها الدّیة قطع لها فرجه، این با عقل سازگار نیست،‌این آدم لبه را بریده، تو همه سازمان را از بین ببری، این از قبیل: « فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ» نیست.
«و کذا لو قطعت المرأة ذکر الرجل أو خصیته»،
این بار عکس است، یعنی زن ذکر مرد یا خصیتین او را قطع کرد،‌در اینجا قصاص ممکن نیست، چون سالبه به انتفاء موضوع است، همان گونه اگر مرد شفره زن را قطع می‌کرد،‌می‌گفتیم قصاص نیست،‌در عکسش هم قصاص نیست، «لا قصاص علیها و علیه الدّیة».
اما اینکه دیه‌اش چه مقدار است و چیست؟ در کتاب دیات بیان خواهیم کرد.
المسألة الحادیة و الأربعون
«لو أزالت بکر بکارة أخری فالظاهر القصاص، و قیل بالدّیة، و هو وجیه مع عدم امکان المساواة، و کذا تثبت الدّیة فی کلّ مورد تعذر المماثلة و المساواة».
هرگاه زنی، بکارت دختری از بین ببرد، اگر «جانیة» هم خودش بکر است، قصاص می‌شود، اما اگر «جانیة» ثیّب است و خواست که دختر را هم مثل خودش قرار بدهد، یا «جانیة» مرد است،‌مسلّماً در اینجا دیه است،‌اینها روی قوانین کلی است، اگر هردو بکرند،‌البته «البکر بالبکر»، و اما اگر یکی ثیب است یا رجل، حتماً‌در اینجا دیه است نه قصاص.

و هنا فروع:
حضرت امام می‌فرماید در اینجا چند فرع داریم، الف: فرض کنید که جناب جانی یک انگشت ندارد، این جانی بدون انگشت، دست آدم سالمی را قطع کرد، سالم می‌تواند دست این را قطع کند، اما سالم می‌گوید من به همه‌ نوا و خواسته‌هایم نرسیدم،‌این پنج انگشت مرا قطع کرد و حال آنکه من چهار انگشت او را قطع کردم، تکلیف در اینجا چیست؟
حال اگر مسئله عکس شد، یعنی انگشتان جانی سالم است، ولی «مجنی علیه» یک انگشت ندارد،‌»جانی» دست مجنی علیه بدون یک انگشت را قطع کرد، مجنی علیه می‌خواهد دست جانی را قطع کند ظلم است، چرا؟ چون می‌گوید من چهار تا را از بین بردم، تو پنج انگشت را، بنابراین،‌این فرع ما یدور علی فرعین،‌گاهی نقص در جانی است و مجنی علیه سالم است، گاهی نقص در مجنی علیه است،اما ‌جانی سالم است.
بنابراین،‌باید نسبت به فرع اول هم آراء امامیه را ببینیم، هم آراء ابوحنیفه را بینیم،‌چون این مسائل در عصر امام صادق (علیه السلام) مطرح بود، امام صادق (علیه السلام) فتوایی دارد و ابوحنیفه هم فتوای دیگری دارد.
آفــلایــن
  پاسخ
#20
1390/12/17

موضوع: هر گاه جانی صحیح الید،دست ناقص الید را قطع کند یا بالعکس، حکمش چیست؟

حضرت امام می فرماید در اینجا فرع است: فرع اول
فرع اول خودش دارای دو شق است:
الف: شق اول این است که دست «جانی» ناقص است، یعنی یک انگشت یا دو انگشت کم دارد، ولی محنی علیه دستش کامل و صحیح است، جانی که دستش ناقص است، دست مجنی علیه را (که کامل است) از زند و مچ قطع کرد، در اینجا «مجنی علیه» حق قصاص دارد، اما مشکل در این است که دست «جانی » یک انگشتش کم دارد، یعنی مجنی علیه تمام انگشتانش سالم است، در اینجا چه باید کرد؟
ب: شق دوم عکس این است، یعنی انگشتان دست جانی کامل و بی عیب است،‌اما «مجنی علیه» انگشتان دستش ناقص است.
بررسی شق اول
اگر دست جانی از نظر انگشت ناقص است، یعنی یک انگشت یا دو انگشتش نیست، ولی انگشتان دست مجنی علیه کامل است کاملا ً صحیح و بی عیب است، در اینجا چه باید کرد؟
اگر بخواهند دیه بگیرند،‌جای بحث نیست، دیه می‌گیرند، در دیه بحث نیست، بحث در جایی است که «مجنی علیه» می‌خواهد قصاص کنند،‌ چه رقم قصاص کند؟
شیعه در قصاص سه قول دارد، یعنی علمای شیعه در اینجا دارای اقوال ثلاثه هستند.
قول اول
قول اول این است که «مجنی علیه» کامل الید، دست جانی را که ناقص است قطع کند، دیه اصبع هم از او بگیرد، یعنی ده شتر یا ده دینار هم بگیرد.
که در واقع یکنوع تعادل حاصل می شود، چون دست «مجنی علیه» قطع شده، دست جانی هم قطع شده، دست مجنی علیه کامل بود، دست جانی ناقص بود، ولی او بخاطر نقصش ده شتر یا صد دینار به این داد.
این یک قول بود که مرحوم شیخ آن را در کتاب خلاف انتخاب کرده.
ولی در عین حال ایشان از ابوحنیفه یک قول عجبی را نقل می‌کند، ابوحنفیه می‌‌گوید: أنّ المجنی علیه بالخیار بین أن یأخذ دیة ید کاملة، و یعفو، و بین أن یقتصّ فیأخذ دیة ید ناقصة إصبعاً، و لا یأخذ دیة الإصبع المفقودة.
ما گفتیم دستش را قطع کند، دیه اصبع را بگیرد، ابو حنیفه می‌گوید: دستش را قطع کند، دیه کامل ید را بگیرد،‌منهای یک اصبع.دستش را قطع کند، دیه کامل ید را هم بگیرد، فقط دیه‌ی اصبع را نگیرد، این جمع بین عوض ومعوض است، چون هم قطع کردیم و هم دیه گرفتیم، فلذا قول اول مطابق قواعد است.
پس از این نظر خوب است،‌دست جانی را قطع کند،‌چون دست مجنی علیه را قطع کرده و چون مجنی علیه ید و دستش کامل بوده بر خلاف ید جانی که ناقص است، فلذا امکان قصاص نیست، کلما امتنع القصاص فالدّیة متعینة.
قول دوم
قول دوم می‌گوید اصلاً دیه نیست، دست جانی را قطع کند، با همین کار تمام است،‌چرا؟ «یداً بید»، جانی دست مجنی علیه را قطع کرده،‌او هم دست جانی را به عنوان قصاص قطع می‌کند بدون اینکه چیزی بدهد، هر چند جانی نه انگشتی و مجنی علیه ده انگشتی است،‌این جهتش چندان مهم نیست.
اشکال استاد سبحانی بر قول اول
ولی این حرف هر چند به محقق اردبیلی نسبت داده‌اند، صحیح نیست‌،چرا؟ به جهت اینکه قصاص باید «مثلاً بمثل» باشد،‌این آدم با این انگشتش فعالیت داشت، شما که او را قطع کردید، در مقابل چیزی به او ندادید.
آنگاه یک مثال می‌زند و می‌گوید اگر آدم یک انگشتی، دو انگشت آدم دو انگشتی را قطع کند، ‌آیا شما در اینجا می‌گویید: « مثلاً بمثل» یا می‌گویید: آن یکدانه را قطع می‌کند، از بابت آن دیگری دیه می‌دهند؟
بنابراین، قول دوم هر چند به مرحوم اردبیلی نسبت داده‌اند، مطابق قواعد نیست، زیرا «مجنی علیه» ده انگشت خود را از دست داده، در مقابل نه انگشت از جانی قطع می‌کنیم،وحال آنکه جای یکدانه انگشتش هم پر بشود، چنانچه مثال زدم اگر انسانی که دارای یک انگشت است، دو انگشت آدم دو انگشتی را قطع کند، یکی را قطع می‌کنند، به جای دومی دیه می‌گیرند.
قول سوم
قول سوم، قول شیخ است در مبسوط، صاحبان این قول به روایت سورة ابن کلیب عمل کرده‌اند -که آن را سابقاً خواندیم-‌ و گفته‌اند همان قول اول می‌گیریم، یعنی دستش را قطع کنند و در مقابل یک انگشت دیه بگیرند.
در حقیقت تفصیل قائل شده‌اند و گفته‌اند آیا این جناب جانی که یک انگشتش نیست، آیا آن یک انگشتش در راه جنایت قطع‌ شده، چظور؟مثلاً یک انگشت کسی را قطع کرده‌‌،‌قصاصاً یک انگشت او را هم قطع کرده‌اند؟
یا شخص دیگری، انگشت او را قطع کرده و دیه‌اش را پرداخته است؟
‌اگر این گونه باشد‌،مسلّماً باید دیه بپردازد، اما اگر این گونه مسائل مطرح نبوده، یعنی در مقابل این یکدانه انگشتش دیه نگرفته و قصاصاً هم قطع نشده، در اینجا لازم نیست که به «مجنی علیه» دیه بپردازد.
خلاصه اینکه فرق بگذاریم بین جایی که «جانی»‌ برای انگشتش دیه گرفته، در اینجا هم جانی در مقابل یک انگشت «مجنی علیه» دیه می‌پردازد.
اما اگر این یک انگشتش را بخاطر سرقت یا غیر سرقت (مثلاً قصاصاً) قطع‌ کرد‌ه‌اند، در اینجا هم در مقابل یک انگشت «مجنی علیه» دیه نمی‌پردازد.
خلاصه اگر «جانی» در مقابل یک انگشتش دیه گرفته، حتماً در مقابل یک انگشت مجنی علیه ‌دیه می‌پردازد.
‌اما اگر در مقابل یک انگشتش دیه نگرفته، در اینجا هم در مقابل یک انگشت مجنی علیه دیه نمی‌دهد.
دلیل قول سوم
دلیل قول سوم روایت سورة بن کلیب است، چنانچه گفته شد، ما این روایت را سابقاً خواندیم و روایت مربوط به مسئله‌ی ما نیست،مربوط به جای دیگر است و آن این است که اگر «مجنی علیه» مقطوع الید است، اما جناب «جانی» سالم الید می باشد، جناب جانی (که سالم الید است) مجنی علیه‌ را (که مقطوع الید است) به قتل رساند و کشت،در اینجا این آدم چگونه قصاص کند؟
حضرت می‌فرماید: اگر «مجنی علیه» دستش به ناحق قطع شده، در اینجا ‌اولیای «مقتول» جانی را می‌کشند و در مقابل دستش هم دیه می‌دهند، بحث در جایی است که دست «مجنی علیه» ناقص و دست جانی کامل است،در اینجا گفته‌اند که «مجنی علیه» می‌تواند جانی را بکشد، منتها به شرط اینکه اولیای «مجنی علیه» دیه یک دست را (که مجنی علیه نداشت) به جانی بپردازد.
اما اگر دست او را بخاطر چیز های دیگر قطع کرده‌اند،در این صورت لازم نیست که به جانی دیه بپردازند، صاحبان قول سوم روایت سورة بن کلیب را به عنوان شاند برای مانحن فیه ‌آورده‌اند، از این رو لازم است که ما روایت را ‌بخوانیم، تا معلوم بشود که آیا این روایت می‌تواند مسئله ما را تامین کند،‌چون مسئله ما در جایی بود که دست «مجنی علیه» کامل، و دست جانی ناقص بود، ولی در این روایت عکس است، یعنی دست «مجنی علیه» ناقص، ‌و دست جانی کامل است، علاوه براین،‌ روایت در مورد قتل است، و حال بحث ما در قتل نیست، بحث ما در این است که انگشت کسی را قطع کرده،‌آیا می‌توانیم روایتی که در مورد قتل نازل شده، از آن تجاوز به مطلق قطع تجاوز کنیم، اولی قتل است، دومی قطع است.
پس بحث ما در جایی است که جانی دستش ناقص است، اما دست «مجنی علیه» کامل و صحیح می‌باشد، جناب جانی (که دستش ناقص است) ‌دست مجنی علیه را (که دستش کامل است) قطع کرده، در اینجا سه قول است:
1: قول اول این است که دست جانی را قطع کند، در مقابل انگشت خود (که کامل است) از او (جانی) دیه بگیرد.
2: قول دوم این است که از قصاص کاملاً صرف نظر بکند و فقط دیه بگیرد.
3: قول سوم، همان قول اول است،‌منتها قائل به تفصیل بشویم، به این معنا که اگر جانی برای آن انگشتش دیه گرفته، باید به «مجنی علیه» دیه بپردازد، اما اگر در مقابل انگشت خودش دیه نگرفته، در این فرض لازم نیست که بر «مجنی علیه» دیه بپردازد.
دلیل قول سوم
این مطلب را از عکس مسئله استفاده کرده‌اند، آنهم نه در مورد قطع، بلکه در مورد قتل، یعنی در جایی که جانی کامل، مجنی علیه ناقص را کشته‌، در اینجاست که حضرت می‌فرماید: اولیای «مجنی علیه» جانی را بکشند، اما باید دیه‌ی دست جانی را بپردازند،‌چرا؟ چون «مجنی علیه» دست نداشت و حال آنکه جانی دست داشت.
به بیان دیگر حال که اولیای «مجنی علیه» جانی دست دار را کشتند، باید دیه دستش را بپردازند، مگر در جایی که «جانی» برای دستش دیه گرفته باشد.
متن مسئله
الأول: لو قطع من کان یده ناقصة بإصبع أو أزید- جانی ناقص الید است،اما مجنی علیه کامل الید می‌باشد- یداً کاملة صحیحة، فهنا أقوال ثلاث:
الف: للمجنی علیه القصاص، فهل له مجنی علیه) بعد القطع أخذ ما نقص عن ید الجانی؟
ب: قیل: لا،
ج: وقیل: نعم فیما قطع أصبعه (جانی) بجنایة و أخذ دیتها أو استحقّها- یا جنایت نباشد،‌بلکه خطئی باشد، مستحق دیه باشد- و أمّا إذا کانت مفقودة خلقة أو بآفة، لم یستحق المقتصّ شیئاً.
حضرت امام (ره) هر سه قول را گفت، قول اول این بود که دیه بگیرد، قول دوم این بود که دیه نگیرد، قول سوم این بود که فرق بگذاریم بین جایی که جانی ناقص الید، از دستش دیه گرفته‌است، پس در اینجا باید دیه بپردازد، اما اگر خلقة ندارد، در چنین صورت «لم یستحق المقتصّ شیئاً»، حضرت خودش می‌فرماید: و الأشبه أنّ له الدیّة مطلقاً، چرا؟ دلیلش روشن است، زیرا قرآن می‌فرماید: « فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ» این آدم پنج انگشتش قطع شده، من اگر بخواهم قصاص کنم، چهار انگشتش را قطع کرده‌ام، آن یکدانه جا مانده، مقابله می‌خواهد، چون موضوعاً قصاص ممکن نیست،‌ناچار تبدیل می‌شود به دیه.
مثال: مثلاً انسان یک انگشتی، دو انگشت انسان دو انگشتی را قطع کند، «مجنی علیه» در موقع قصاص دید که جانی فقط یک انگشت دارد، آن یکدانه را قطع می‌کند،نسبت به انگشت دیگر خود چه کند، جانی که دو انگشت ندارد تا انگشت دیگرش را هم به عنوان قصاص قطع کند ؟ در اینجا ناچار است که نسبت به انگشت دیگر خود دیه بگیرد، چون قانون کلی است که:« کلمّا لم یمکن القصاص، ینتقل إلی الدّیة».
آیا آنکس که قائل به تفصیل شد، دلیل مفصل چیه؟ دلیل مفصل روایت سورة بن کلیب است،
1: محمد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه- یک سند-، سند دوم: عن محمد بن یحیی- به این می‌گویند: حیلولة- عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب ، عن هشام بن سالم، عن سورة بن کلیب- سابقاً سورة بن کلیب را معرفی کردیم، آقایان می‌گویند ابن غضائری این را تضعیف کرده، ولی مرحوم علامه در کتاب «وجیزة» این آدم را توثیق کرده و در قسم اول آورده، مرحوم کشی، روایاتی در مدح این آدم دارد، ولی مرحوم خوئی می‌گوید سند روایاتی که سورة بن کلیب را تصدیق می‌کند ضعیف است، ولی ایشان سی و چهار روایت در کتاب اربعه دارد، علاوه براین، اصحاب اجماع هم از این آدم نقل روایت می‌کنند، مانند ابن محبوب، از ایشان نقل روایت می‌کند، فلذا ما نمی‌توانیم بگوییم که سند این روایت صد در صد ضعیف است، بلکه تا جایی قابل اعتماد است، ولی مشکل در دلالتش است- عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال:« سئل عن رجل قتل رجلاً عمداً و کان المقتول أقطع الید الیمنی فقال (علیه السلام): إن کانت قطعت یده فی جنایة جناها علی نفسه أو کان قطع فأخذ دیة یده من الذی قطعها- در اینجا پرداخت دیه لازم نیست، چون قبلاً دیه را گرفته- فان أراد أولیاؤه أن یقتلوا قاتله أدّوا إلی أولیاء قاتله دیة یده الذی قید منها إن کان أخذ دیة یده و یقتلوه، و إن شاؤوا طرحوا عنه دیة ید و أخذوا الباقی قال: و إن کانت یده قطعت فی غیر جنایة جناها علی نفسه و لا أخذ لها دیة، قتلوا قاتله و لا یغرم شیئاً ، و إن شاؤوا أخذوا دیة کاملة» الوسائل: ج 19، الباب50 من ابواب القصاص النفس، الحدیث1.
خلاصه اگر دست «مجنی علیه» در دزدی قطع شده، یا در مقابل دستش دیه گرفته،حالا که می‌خواهد آدم سالم الید را بکشد، باید دیه دست آدم سالم را بپردازد، در هرصورت یا دست «مجنی علیه» در راه دزدی قطع شده یا اینکه کسی دستش را قطع کرده و او در مقابلش دیه گرفته، خلاصه دستش مجانی قطع نشده. فلذا اگر بخواهد آدم سالمی را بکشد،‌ باید دیه دست آدم سالم را بدهد.
اما اگر او (مجنی علیه) مادر زادی،‌دستش معیوب است و خلقتاً چنین است، البته در اینجا اگر جانی را بکشد، لازم نیست دیه دست جانی را بپردازد، چرا؟ چون برای دستش چیزی نگرفته، آفرینش او چنین است که یک دست ندارد، یعنی مادر زادی یک دست ندارد، چون خلقتاً و مادر زادی چنین است و چیزی در مقابل آن نگرفته، قهراً نباید به جانی (کامل الید) چیزی بپردازد.
پس اگر جناب مجنی علیه ناقص، در مقابل این یک دستی که ندارد، یا جنایة قطع کرده‌اند، مثلاً دزدی کرده، فلذا دستش را قطع کرده‌اند. یا کسی دستش را قطع کرده و در مقابل آن پول گرفته، پس برای دستش چیزی گیرش آمده،‌باید دیه دست را به جانی بپردازد، اما اگر خلقتاً یک دست ندارد و از مادر ناقص الید متولد شده، اگر بخواهد جانی کامل را بکشد، لازم نیست که چیزی به او بپردازد.
اشکالات روایت سورة بن کلیب
اولاً، سند این روایت ضعیف است، ولی من که دوباره به سند روایت مراجعه کردم، دیدم که خیلی هم ضعیف نیست.
ثانیاً، خود متن روایت هم مشکل است- هر چند متن حاکی از آن است که از معصوم صادر شده، چون دقت می‌کند بین یدی که برای او ارزان تمام شده یا برای او گران- چون گرفتار یکنوع قیاس شده ، علاوه بر آن، مورد روایت قتل است، و حال آنکه بحث ما در قطع است نه در قتل.
مضافاً بر اینها، بحث ما در عکس اینجاست ، یعنی جانی ناقص، و مجنی علیه کامل است،‌ما اگر بخواهیم به این روایت استدلال کنیم،‌باید دوتا الغای خصوصیت کنیم، هم قتل را با قطع یکی بگیریم ، از طرف دیگر باید نقص مجنی علیه را الغای خصوصیت کنیم به نقص جانی،
«علی الظاهر» ما همان قول دوم یا قول اول را بپذیریم که جناب مجنی علیه دست جانی را قطع کند و در مقابل دیه بگیرد.
پس ما همان قول اول را می‌گیریم که جناب مجنی علیه،‌دست جانی را قطع کند و در مقابل انگشت دیه بپردازد.
فرع دوم
فرع دوم عکس است، و آن اینکه اگر جانی از نظر دست کامل باشد، ولی مجنی علیه ناقص باشد، اینجا چه کنیم؟
امام می‌فرماید: و لو قطع الصحیح الناقص عکس ما تقدّم فهل تقطع ید الجانی بعد أداء دیة ما نقص من المجنی علیه، أو لا یقتص و علیه الدّیة، أو یقتص ما وجد و فی الباقی الحکومة؟ وجوه، و المسألة مشکلة مرّ نظیرها.
امام (ره) در اینجا ایشان سه قول را نقل می‌کند، اگر جانی کامل است، مجنی علیه ناقص می‌باشد،‌دست او را قطع کرد،در اینجا ید جانی را قطع می‌کنند، بعداً می‌گویند جناب مجنی علیه! دست شما ناقص بود، دست کامل را قطع کردی،‌مماثلت نیست، پس باید دیه آن انگشی را که تو نداشت و او داشت،بپرداز.
عین همان فرع قبلی است.
در فرع قبلی «جانی» ناقص بود، ومجنی علیه کامل بود،‌جانی دیه او (مجنی علیه )را می‌پرداخت،‌اینجا عکس است، مجنی علیه باید دیه یک انگشت او (جانی) را بپردازد.
ایشان می‌فرماید: «فهل تقطع ید الجانی- ید جانی کامل است و ید مجنی علیه ناقص،- بعد أداء دیة ما نقص من المجنی علیه- مجنی علیه چهار انگشتش قطع شده، جانی پنج انگشتش، باید دستش را قطع کند و دیه یک انگشت را هم بدهد که ده شتر می‌شود-، أو لا یقتص و علیه الدّیة- این قول دوم است، اصلاً در اینجا قصاص نیست، بلکه تبدیل به دیه می‌شود- أو یقتصّ ما وجد و فی الباقی الحکومة؟ وجوه، و المسألة مشکلة مرّ نظیرها.
یعنی «مجنی علیه» انگشتان موجود جانی را قطع می‌کند، ضمناً کف مانده، یک انگشت هم که او نداشت، به مقدار انگشتی که دارد قصاص می‌شود، باقی مانده را دیه می‌گیرد، باقی مانده کدام است؟ یکی انگشت است، و دیگری هم کف، اقوال دیگر می‌گفت از بند می‌برند، ولی این قول می‌گوید به مقدار موجود قصاص کنید، نسبت به باقی که یک انگشت ندارد، شما نمی‌ توانید نسبت به او قصاص کنید، ناچار هستید که کف را هم نگهدارید، چون اگر بخواهید این قصاص بماند، این یک انگشت بماند، ناچار است که به یکجای بند بشود، فلذا می‌گوید به مقدار موجود قصاص کن، آنکه غیر موجود است یعنی غیر ممکن است دیه بگیر، یکی انگشت است، دیگری هم کف، چون نسبت به آنکه موجود است نمی‌توانیم قصاص کند، لازمه عدم قصاص این است که کف را نگهدارد،چون این یکدانه بند نمی‌شود.
خلاصه آن آقا سه انگشت داشت،‌این آقا چهار دارد، چهار تا را که نمی‌تواند قطع کند، سه تا را قطع کند، این یکدانه را نمی‌تواند قطع کند، ناچار است برای حفظ یکدانه، کف را هم نگهدارد، آن موقع سه دانه را قطع می‌کند، نسبت به این یکدانه و کف دیه می‌گیرد.«أو یقتص ما وجود و فی الباقی الکحکومة؟ حضرت امام چندان جازم نیست ولذا می‌فرماید: «وجوه، و المسألة مشکلة مرّ نظیرها».
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1400
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30