• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
مقادیر دیات
#11
1391/1/29

موضوع: حکم قتل در أشهر الحرم
مسئله بیست و سوم این است که اگر کسی در یکی از ماههای حرام(مانند ماه رجب، ذی القعده، ذی الحجّة و محرم الحرام، به این چهار ماه می‌گویند: أشهر الحرم،) مرتکب قتل بشود، حکمش چیست؟
فروع مسئله‌ بیست و سوم
غالباً نویسندگان ما می‌گویند در این چهار ماهی که جنگ در آنها حرام بوده و است، این یک سیره عربی بوده و ربطی به اسلام نداشته، بلکه در میان عرب رسم بوده که در این چهار ماه جنگ را متوقف می‌کردند و اسلام هم همان را امضا کرد.
ولی این ظاهراً صحیح نیست، بلکه این جزء شریعت حضرت ابراهیم است، به بیان دیگر: از آیات استفاده می‌شود که این مربوط به خداست،«مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ۚ ذَٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ ۚ» التوبة/36، یعنی حرمت جنگ در این چهار ماه، جزء دین است.
معلوم می‌شود که ریشه‌ی الهی داشته و ارتباطی به عرب جاهلی نداشته است.
و اگر عرب جاهلی محترم می‌شمرد، از ناحیه ابراهیم بوده است.
فرع اول
بحث در این است که اگر کسی در «أشهر الحرم» مرتکب قتل شد، چنانچه واقعاً عمد است و اولیای دم هم در خواست قصاص کردند، که هیچ! اما اگر بخواهند مصالحه بر دیه کنند، یا شبه العمد است که دیه دارد، یا اگر از قبیل قتل خطأ باشد، دیه‌اش تغلیظ می‌شود، یعنی یک ثلثی هم بر آن اضافه می‌شود، مثلاً اگر دیه یکصد شتر است، یک ثلث هم بر آن اضافه خواهد شد، یا اگر هزار دینار گفته‌اند، یک ثلث هم بر آن اضافه می‌شود، یا اگر ده هزار درهم گفته‌اند، یک ثلث هم بر آن اضافه می‌شود در اشهر الحرم.
فرع دوم
فرع بعدی این است که اگر قتل را در حرم انجام بدهد، حکمش چیست؟ چون «اشهر الحرم» ارتباطی به حرم ندارد، در اشهر الحرم ممکن است در تهران یا در شهر های دیگر یا در کشور دیگر واقع شود، فلذا اشهر الحرم ارتباطی به حرم ندارد.
ولی فرع دوم این است که کسی در حرم مکی که به صورت بیضی وار است،مرتکب قتل شد، حکمش چیست، آیا تغلیظ می‌شود یا نه؟
نظریه مشهور
مشهور در میان علمای این است که در آنجا تغلیظ می‌شود (یغلّظ)، ولی این دلیل محکمی ندارد.
فرع سوم
فرع سوم این است که حرم نبی چطور است، یعنی مدینه منوره و سایر مراقد شریفه چطور؟ نسبت به آنها دلیل نداریم که قتل در آنجاها مایه تغلیظ است.
فرع چهارم
فرع چهارم این است که اگر کسی در «أشهر الحرم» مرتکب قطع اطراف و اعضای شخصی بشود، حکمش چیست، آیا در قطع اعضا نیز دیه تغلیظ می‌شود یا نه، آیا در دیه طرف هم تغلیظ است یا نه؟
فرع پنجم
فرع پنجم این است که آیا این احکام مال عمد است یا مال شبه العمد و یا مال خطای محض؟
ما در آخر بحث خواهیم گفت که مال همه است، ولی حضرت امام به این فرع اشاره نکرده است.
بررسی فرع اول
اگر کسی در «أشهر الحرم» انسانی را به قتل رساند، خواه در حرم بکشد، خواه در ایران بکشد یا در افغانستان بکشد، میزان زمان است نه مکان، بر خلاف فرع دومی که در آنجا میزان مکان است، یک ثلث بر اصل دیه اضافه می‌شود، این مسئله از نظر ما اتفاقی است، هر چند برخی از علمای اهل سنت در اینجا اختلاف کرده‌اند، اما از نظر علمای شیعه این مسئله اتفاقی است.
قبل از آنکه ادله را بخوانیم، یک کلمه‌ای را بخوانیم تا روشن شود که موضوع مسئله از نظر آقایان چیست؟
عبارت شیخ طوسی در کتاب خلاف
قال الشیخ: دیة الخطأ تغلّظ فی الحرام و فی الحرم، و قال الشافعی تغلظّ فی ثلاثة مواضع فی الحرم و الشهر الحرام و إذا قتل ذا رحم محرم، مثل الأبوین و الأخوة و الأخوات و أولادهم و به قال جمع من الصحابة و قال أبو حنیفه و مالک: لا تغلّظ فی موضع من المواضع و به قال جمع من التابعین و روی عن ابن مسعود» الخلاف:5/232،‌المسألة 6،
عبارت محقق در شرائع
و قال المحقق: و لو قتل فی اشهر الحرم ألزم دیة و ثلثاً من أیّ الاجناس کان، فهل یلزم مثل ذلک فی حرم مکه؟
قال الشیخان: نعم، و لا یعرف تغلیظ فی الأطراف» شرائع الإسلام:4/246،
معلوم می‌شود که در میان علمای ما اختلافی نیست، اختلاف اگر باشد در میان فقهای اهل سنت است که ابو حنیفه و مالک گفته که:‌لا تغلّظ»
أدله مسئله
باید دانست که أدله این مسئله چیست؟
مسئله دوتا دلیل دارد، که یک دلیلش خوب است، اما دلیل دومش هر چند خوب است، ولی چون سؤالش مذکور نیست، نمی‌شود با آن استدلال کرد، پس مسئله علاوه بر اجماع و اتفاق، دوتا دلیل هم دارد:
1: روایت کلیب اسدی.این خوب است.
2: روایت دیگر مال صدوق است که صدرش روشن نیست.
ولی ما ابتدا روایت کلیب اسدی را می‌خوانیم که دلالتش بسیار خوب است.
بررسی روایت کلیب اسدی
محمد بن یعقوب (کلینی) عن علیّ بن ابراهیم- قمی و کوفی- عن محمد بن عیسی- بن عمیر الیقطینی- عن یونس بن عبد الرحمن،‌عن کلیب الأسدی، قال: «سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرّجل یقتل فی الشهر الحرام ما دیتة؟ قال: دیة و ثلث» الوسائل: ج 19، الباب 3 من أبواب دیات النفس، الحدیث1،
دلالت این روایت، خیلی دلالت خوبی است، و عجیب این است که این روایت را مشایخ ثلاثه نقل کرده‌اند،‌یعنی هم کلینی نقل کرده و هم صدوق و هم شیخ طوسی. چون صاحب وسائل می‌گوید: و رواه الصّدوق باسناده عن کلیب بن معاویة، و باسناده عن القاسم بن محمد الجوهری، و عن کلیب الأسدی مثله. آنگاه می‌ فرماید: محمد بن الحسن (شیخ طوسی) باسناده عن الحسین بن سعید، عن فضالة بن أیّوب، عن کلیب بن معاویة مثله.
معلوم می‌شود که این روایت از اعتبار خاصی بر خوردار است که مشایخ ثلاثة آن را در کتاب اربعه آورده‌اند، بنابراین روایت جای بحث نیست.
بررسی روایت زرارة
و باسناده(اسناد مرحوم صدوق) عن عن أبان، عن زرارة،‌عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «علیه دیة و ثلث» همان مدرک، الحدیث5،
این روایت چندان، اعتباری ندارد، زیرا ضمیر «علیه» در آن معلوم نیست که به چه کسی بر می‌گردد، آیا به اشهر الحرم بر می‌گردد یا به حرم مکی، و یا به حرم نبوی؟
به بیان دیگر: هر چند این روایت در مقام جواب، جوابش خوب است، اما چون سؤالش روشن نیست، نمی‌شود با این روایت استدلال کرد. این فرع اول بود که بحث شد.
بررسی فرع دوم
فرع دوم روایاتی دارد که هم قابل انطباق بر أشهر الحرم است و هم قابل انطباق بر حرم مکّی است، ولی ما روایاتی که قابل انطباق بر هردو می‌باشند، در فرع دوم می‌خوانیم، یعنی همه را در فرع دوم می‌بریم، چون فرع اول تمام شد، هم روایت کلیب اسدی دلیل است و هم روایت صدوق از زرارة مؤید است، اما فرع دوم الآن وارد می‌شویم که حرم مکّی باشد، فرع دوم دو روایت دارد که این دو روایت هم قابل استدلال بر «أشهر الحرم» است و هم قابل استدلال بر حرم مکّی می‌باشد ، از این دو روایت، یکی را مرحوم کلینی نقل کرده، ولی شیخ حر عاملی نیاورده، فقط می‌گوید: «و قد تقدّم ما یدلّ علی ذلک فی الصّوم».
دیگری را شیخ نقل کرده، که مرحوم صاحب وسائل آن را در اینجا آورده:
باسناده (اسناد مرحوم شیخ) عن ابن أبی عمیر(محمد بن أبی عمیر) عن أبان بن عثمان، عن زرارة- ابن أبی عمیر در سال: 217 فوت کرده، أبان بن عثمان در سال: 190 فوت نموده، فلذا می‌تواند از او نقل روایت کند، عن زرارة در سال: 150 فوت کرده- قال: قلت أبی جعفر علیه السلام: «رجل قتل فی الحرم؟ قال: علیه دیة و ثلث، و یصوم شهرین متتابعین من أشهر الحرم، قال: قتلت: هذا یدخل فیه العید و أیّام التشریق؟ فقال: یصومه فأنّه حقّ لزمه» همان مدرک،‌الحدیث3،
در این حدیث، اگر کلمه‌ی « حرم» را به فتح حاء وراء بخوانیم، راجع به فرع ماست و مراد از آن همان حرم مکّی است و باید دو ماه در اشهر الحرم روزه بگیرد، یا در رجب یا در ذی القعده یا در ذی الحجة یا در محرم، باید روزه‌اش هم در اشهر الحرم باشد. زرارة می‌گوید به امام عرض کردم اگر این آ‌دم در اشهر الحرم روزه بگیرد، یک روزش عید قربان است، می‌فرماید: «یصومه فإنّه حقّ لزمه»، یعنی مانع ندارد. این روایت سندش بسیار خوب است، یعنی ماه است، دلالتش مشکل دارد، چرا دلالتش مشکل دارد؟
اولاً، می‌گوید:« رجل قتل فی الحرم»، چون ممکن است«حرم» به ضم حاء وراء باشد و کلمه‌ی «أشهر» در تقدیر باشد، فلذا نمی‌شود با آن استدلال کرد.
اگر کلمه «الحرم» را در جمله «قتل فی الحرم» به فتح حاء وراء بخوانیم، شاهد عرض ماست، اگر «قتل فی الحرم» به ضم حاء وراء باشد، شاهد نیست، ذیل روایت شاهد بر این است که «حرم» به ضم حاء وراء است، چون روزه در «اشهر الحرم»، غالباً مال اشهر الحرم است، قتل در حرم هم روزه دارد، ولی روزه‌اش مقید به اشهر الحرم نیست.
روایت أبان بن تغلب
روایت دیگری به همین مضمون است، که شیخ عاملی در اینجا نیاورده، کلینی آن را در کتاب صوم به سند دیگر آورده.
ما رواه الکلینی عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن أبان بن تغلب، عن زرارة، قال:‌قلت: لأبی جعفر علیه السلام، اگر این را با سند شیخ مقایسه کنیم،‌نصفش با شیخ یکی است: «رجل قتل رجلاً فی الحرم»- به فتح حاء و راء- شاهد ماست، اما فی الحرم- به ضم حاء و راء- شاهد فرع اول است نه فرع دوم، همان اشکالی که در روایت شیخ کردیم،‌در اینجا هم جریان دارد،‌قال:« علیة دیة و ثلث و یصوم شهرین متتابعین من أشهر الحرم و یعتق رقبة و یطعم ستّین مسکیناً، قال: یدخل فیها هذا شیء، قال: و ما یدخل؟ قلت: العیدان و أیّام التشریق، یصومه فإنّه حقّ»
اشکال آیة‌ الله خوئی بر روایت مرحوم آیة الله خوئی علاوه بر آن اشکالی که همه کرده‌اند، دو اشکال دیگر کرده:
الف: اشکال سندی.
سند شیخ این است: و باسناده عن ابن أبی عمیر، عن أبان بن عثمان، عن زرارة، در اینجا سند این است: ابن أبی عمیر، عن أبان بن تغلب، عن زرارة، مرحوم آیة خوئی می‌گوید: آقای ابن أبی عمیر، نمی‌تواند از أبان بن تغلب نقل روایت کند، چرا؟ چون أبان بن تغلب در سال: 141 فوت کرده، قبل از امام صادق (علیه السلام) و حال آنکه ابن أبی عمیر اصلاً امام صادق (علیه السلام) را درک نکرده،پس معلوم می‌شود که سند افتادگی دارد.
ب: اشکال دلالی، چون روایت دارد: «العیدان»، و حال آنکه أشهر الحرم دوتا عید نداریم، بلکه یک عید داریم که همان عید قربان باشد.
بیان استاد سبحانی بر ردّ گفتار آیة الله خوئی
ما می‌گوییم هردو اشکال ایشان قابل رفع است.
اولاً؛ اینکه می‌فرماید: ابن أبی عمیر، نمی‌تواند از أبان بن تغلب روایت کند،و روایت می‌شود مرسلة، جوابش این است که مراسل ابن أبی عمیر حجت است.
ثانیاً؛ من احتمال می‌دهم که جمیل از سند روایت افتاده، در اصل این بوده: عن ابن أبی عمیر، عن جمیل، عن أبان تغلب، چون جناب ابن أبی عمیر، در خیلی از جاها به وسیله جمیل نقل روایت کرده است، ما این را قرینه می‌گیریم بر اینکه‌ آنکس که از سند افتاده، جمیل بوده.
ثالثاً؛ احتمال می‌دهیم که در سند کافی غلط رخ داده، به جای اینکه بنویسد أبان بن عثمان، ناسخ نوشته است أبان بن تغلب، یعنی «قلم» سرعت بخشیده، به دلیل اینکه در روایت شیخ، به جای أبان تغلب، أبان بن عثمان است.
پس ما از اشکال اول، سه جواب دادیم:
أولاً، اگر مراسل هم باشد، مراسل ابن أبی عمیر حجت است- طبق تحقیق ابن أبی عمیر چهار صد و چهارده استاد دارد و همه‌اش هم ثقه هستند-
ثانیاً، احتمال دارد که در وسط جمیل افتاده، به قرینه اینکه،ابن أبی عمیر از أبان تغلب به واسطه جمیل نقل روایت کرده.
ثالثاً، ممکن است غلط در نسخه کافی باشد، به قرینه اینکه همین روایت را مرحوم شیخ از أبان بن عثمان نقل کرده است، و جناب ابن أبی عمیر از أبان بن عثمان حق روایت دارد، ابن أبی عمیر در سال: 217 فوت کرده، أبان بن عثمان هم در سال:190 فوت نموده، پس می‌تواند از او نقل روایت کند.
حل اشکال دوم آیة الله خوئی
بنابراین، اشکال اول را حل کردیم.
اشکال دوم ایشان این بود که در أشهر الحرم، بیش از یک عید نداریم، یعنی دو عید(عیدان) نداریم.
ما در جواب می‌گوییم، نسخه این نیز غلط است، به دلیل اینکه در روایت شیخ، به جای «العیدان» العید داریم.
روایت شیخ از نظر سند و متن
و باسناده عن ابن أبی عمیر، عن أبان عثمان- در نسخ کلینی بود: أبان بن تغلب-، عن زرارة، قلت لأبی جعفر علیه السلام رجل قتل فی الحرم، قال: «علیه دیة و ثلث و یصوم شهرین متتابعین من أشهر الحرم، قلت: هذا یدخل فیه العید- در نسخه کلینی آمده: «العیدان».
روایات برخی قرینه بر برخی دیگر است.
البته ما روایات را درست کردیم، منتها اشکال دیگر باقی ماند و آن اینکه آیا «حرم» به فتحاء و راء است یا «الحرم» به ضم حاء و رآء می باشد.
ولی مادلیل قاطع بر حرم مکی نداریم، البته احتیاط است، امام حضرت امام به طور جزم فرموده، زیرا حرم مکی را بر أشهر الحرم عطف نموده است. کلام صاحب جواهر
مرحوم صاحب جواهر می گوید که من یک نسخه ای از کافی دارم که متقن است در آنجا کلمه ی«الحرم » را ضمه گذاشته، معلوم می شود که مشایخ آن را الحرم(به ضم حاء و راء خوانده اند.
علاوه براین، روزه‌ای که باید در اشهر الحرم بگیرد، مال قتل اشهر الحرم است، آی حرم مکی یک چنین تشدید ندارد.
آیا حرم پیغمبر، حرم ائمه معصومین (علیه السلام) مانند، نجف، کربلا، کاظمین، سامرّاء و حرم رضوی همین حکم را دارد؟ نه، چون وقتی که برای حرم مکی دلیل پیدا نکردیم، سایر حرم هام به طریق اولی، یک چنین حکمی را ندارند، یعنی تشدید و تغلیظ در دیه ندارند.
بررسی فرع سوم
فرع دیگر این است که دیه اطراف و اعضا حکمش از نظر تغلیظ چگونه است، مثلاً اگر کسی در اشهر الحرم دست شخصی قطع کند، آیا یک ثلث بر آن اضافه می‌‌شود؟ نه، یعنی ما در طرف دلیل نداریم، زیرا روایات ما فقط در قتل نفس است.
بررسی فرع چهارم
آخرین فرعی که امام متذکر نشد و ما متذکر می‌شویم، آیا تغلیظ در اشهر الحرم مال خطأ است، یا مال هر سه است، یعنی هم مال خطأ است و هم مال عمد و شبه العمد؟ عبارت شیخ طوسی دارد: خطأ، ولی علی الظاهر مال هر سه است، یعنی هم مال خطأ است و هم مال عمد و شبه العمد، چرا؟
اگر مال خطأ شد، به طریق اولی در عمد و شبه العمد است، علاوه براین، روایات ما اطلاق دارد.
ممکن است کسی بگوید این حکم، مال خطأ است، چرا؟ به دلیل اینکه کلمه‌ی «دیه» دارد، دیه قرینه براین است که این حکم مال خطأ است، چون عمد دیه ندارد، در عمد فقط قصاص است.
جوابش این است که ممکن است در عمد هم طرفین مصالحه بر دیه کنند.
آفــلایــن
  پاسخ
#12
1391/1/30


یکی از مسلمات فقه اسلام این است که اگر کسی در حرم، انسانی را بکشد،در همانجا (یعنی درحرم) قصاص و مجازات می‌شود، چرا؟ چون خود این آدم احترام حرم را از بین برده و لذا در حرم قصاص و کشته خواهد شد، منتها بحث ما در غیر این صورت است و الا این صورت جای بحث نیست، یعنی که اگر کسی در حرم باشد و در حرم هم کسی را بکشد، آن جای بحث نیست،بلکه ‌بحث در جایی است که تفاوتی در کار باشد.
باید د انست مرحوم محقق فقط دو صورت را متذکر شده، بر خلاف حضرت که امام چهار صورت را متذکر می‌شود.
مرحوم محقق فقط دو صورت را بیان متذکر شده
1: اگر قاتل در حل باشد و مقتول در حرم، فرض کنید قاتل با مقتول در حدود بیست متر با همدیگر فاصله دارند، مثلاً مقتول در حرم، و قاتل در حل است، «قاتل» او را با تیر زد و کشت، حکم این چیست، یعنی آیا تغلیظ دارد یا ندارد؟
چون در جلسه گذشته گفتیم که اگر کسی را در حرم بکشند، قاتل از نظر حضرت امام کفارة‌اش تغلیظ دارد، هر چند از نظر ما تغلیظ فقط مربوط به اشهر الحرم بود، ولی حضرت امام و دیگران حرم را هم فتوا داده‌اند، چون آن را حرم (به فتح حاء و راء خوانده‌اند، نه «حرم» به ضمّ حاء و راء، بنابراین، اگر کسی در حل باشد و شخصی را با تیر در حرم بکشد، مسلماً دیه‌اش تغلیظ دارد، چرا؟ لأنّه یصدق أنّه قتله فی الحرم، مثل این می‌ماند که هردو در حرم باشند، اگر هردو درحرم باشند، چطور مغلظّ است و باید یک ثلث بر دیه اضافه بدهد، هکذا اگر در قاتل در حل است و مقتول در حرم،‌در اینجا نیز تغلیظ است،‌چرا؟ لأنّه یصدق أنّه قتله فی الحرم، هر چند مکان قاتل در حل بود، ولی مقتول در حرم کشته شد.
2: حال اگر مسئله عکس شد، یعنی قاتل در حرم باشد و مقتول در حل، مرحوم محقق در عکس تردد دارد، چون عکس این است که قاتل در حرم باشد و ‌مقتول در حل ، مثلاً‌ قاتل در مسجد تنعیم است،امام مقتول بیرون مسجد است، محقق در اینجا مردد است،مرحوم محقق فقط ‌این دو صورت را بیان کرده، پس قاتل گاهی در حل است و مقتول در حرم، و گاهی عکس است، یعنی قاتل درحرم است و مقتول در حل،
محقق در اولی گفت:« یغلّظ»، در دومی گفت: «فیه تردّد».
صور چهار گانه حضرت امام (ره)
حضرت امام صور را بالا برده، یعنی ایشان چهار صورت ذکر کرده‌اند، که از این چهار صورت، دوتایش همان دو صورتی است که محقق بیان نمودند، ایشان در اولی با محقق هماهنگ است، یعنی اگر قاتل در حل است و مقتول در حرم، و از همانجا تیری بسوی مقتول بیندازد و او را در حرم بکشد،« صدق أنه قتله فی الحرم»، قتل صفت مقتول است، مقتول هم در حرم کشته شد، اما اینکه قاتل در بیرون حرم است، آن مهم نیست. ولی مرحوم محقق در عکسش مردد است، عکسش این است که قاتل در حرم است و مقتول در حل، محقق می‌فرماید:« فیه تردد».
ولی امام تردد ندارد، بلکه می‌فرماید: «الظاهر أنّه لا یلزمه»، چرا؟ به جهت اینکه قتل در حرم صدق نمی‌کند، هر چند قاتل در حرم است و مقتول در حل، قاتل از حرم تیر انداخت، ولی کشتار در حل است نه در حرم.
حضرت امام (ره) دو صورت دیگر را بر کلام محقق افزوده و آن دو عبارتند از: 3: صورت سوم این است که آقای «جانی» کسی را در حرم با چاقو زد و او (مقتول) برای مداوا در جده و بیرون حرم رفت و در آنجا مرد، چاقو را در حرم زده، ولی «مجنی علیه» در جده و در بیرون حرم مرد، آیا در اینجا هم تغلیظ است یا نیست؟
امام می‌فرماید تغلیظ نیست،‌چرا؟ چون با پای خودش از حرم به جده آمده و در آنجا مرده، فلذا قتل در حرم نیست، بلکه قتل در حل است، زیرا صرف چاقو زدن قتل نیست،‌چاقو را در حرم زد، اما مرگ وقتل در جده صورت گرفته، فلذا در اینجا نمی‌توان حکم به تغلیظ کرد.
4: فرع چهارمی که حضرت امام اضافه می‌کند عکس این است، مثلاً جناب «جانی»، کسی را در جده با چاقو زده و «مجنی علیه» برای مداوا در حرم آمد و در مکه و حرم مرد. حضرت امام
‌(ره) حتی در اینجا هم می‌فرماید تغلیظ نیست، چرا؟ به جهت اینکه چاقو را در جده زده، ولی او برای استشفا در حرم آمده، یعنی با پای خودش در حرم آمده، فلذا نمی‌شود آن را به پای جانی حساب کرد، چون جانی و قاتل خواهد گفت که من در جدة او را با چاقو زدم، ولی او خودش افزایش داده و در حرم آمده، از این رو، نمی‌شود آن را به پای جانی حساب کرد، معلوم می‌شود که حضرت امام فقط در یک صورت معتقد به تغلیظ است و آن در جایی است که جانی از حل تیر بزند و در حرم بکشد، اما در سه صورت دیگر می‌ فرماید: تغلیظ نیست.
المسألة الرابعة و العشرون:
لو رمی و هو فی الحل بسهم و نحوه إلی ما هو فی الحرم فقتله فیه لزمه التغلیظ چون قتل و کشتار در حرم صورت گرفته- و لو رمی و هو فی الحرم إلی من کان فی الحل فقتله فیه- قاتل در حرم، و مقتول در حل است- فالظاهر أنه لم یلزمه هر چند جانی و قاتل در حرم بوده و از آنجا طرف با تیر زده، ولی قتل در حل صورت گرفته- و کذا لو رماه فی الحل فذهب إلی الحرم و مات فیه- جانی، او را در بیرون حرم با چاقو زد، ولی مجنی علیه خود را به حرم رساند و در آنجا مرد- أو العکس- یا در حرم با چاقو زد و در جده مرد- لم یلزمه ، کان الرامی فی الحل أو الحرم.
پس قانون کلی این است که اگر بگوییم حرم به فتح حاء و راء، حکم حرم- به ضم حاء و راء را دارد، یک صورتش تغلیظ دارد، سه صورت دیگر فاقد تغلیظ، البته طبق نظر حضرت امام، ولی ما این را قبول نکردیم.
المسألة الخامسة و العشرون:
لو قتل خارج الحرم و التجأ إلیه لا یقتص منه فیه ، لکن ضیق علیه فی المأکل و المشرب لی أن یخرج منه ، فیقاد منه ، و لو جنی فی الحرم اقتص منه فیه ، و یلحق به المشاهد المشرفة علی أی.
اگر «جانی» در حرم کسی را کشت، البته قصاص می‌شود، یعنی در همانجا قصاص می‌‌کنند، این در واقع فقه اسلام است، چرا؟ به جهت اینکه خود این آ‌دم احترام حرم را از بین برده و احترام خودش را هم از بین برده.
هرگاه جانی بخاطر فرار از قصاص به حرم مکی پناهنده شود
بنابراین، اگر «جانی» در حرم کسی را کشت، درخود حرم قصاص می‌شود، ولی بحث ما غیر این صورت است و آن اینکه جانی، در بیرون حرم جنایت کرد و سپس به حرم پناه برد، به خیال اینکه در حرم کسی را نمی‌کشند، در اینجا احترام حرم لازم است و این آدم را در حرم قصاص نمی‌کنند،در بیرون حرم جنایت کرده و ارتکاب جنایت در بیرون حرم است، ولی برای فرار از مجازات و قصاص ‌به حرم پناه برده است، در اینجا قصاص نمی‌کنند، از آن طرف هم نباید خون مسلمان هدر برود، پس جمع بینهما این است که به قاتل کمتر آب و غذا بدهند تا مجبور شود که از حرم بیرون بیاید، نه اینکه اصلاً چیزی ندهند تا خودش بمیرد، بلکه خیلی کم می‌دهند، یعنی آنقدر از نظر آب و غذا به او فشار می‌آورند که او خود راضی به بیرون آمدن بشود و خودش را تسلیم دادگاه بدهند، آن وقت او را در بیرون حرم مجازات می‌کنند.
بنابراین، اگر جانی و قاتل در داخل حرم کسی را بکشد، در همانجا قصاص می‌شود، اما اگر کسی در خارج حرم مرتکب قتل بشود و سپس به حرم پناه بیاورد، «لا یقتصّ منه» بلکه غذا را کم می‌کند تا حدی که این آدم خودش را تسلیم کند، این مسئله از نظر ما مسلم است.
دیدگاه اهل سنت در مسئله
ولی آقایان اهل سنت دو قول دارند: 1: قول اول، قول ابو حنیفه است، ایشان می‌گوید در اطراف و اعضا قصاص می‌شود، اما در نفس قصاص نمی‌شود، مثلاً اگر جانی، دست کسی در جده بریده و سپس در حرم پناه برده‌است، در اینجا دستش را قطع می‌کنند، اما اگر انسانی را کشته،‌در آنجا با ما موافق است و می‌گوید ضیق می‌گیرند تا خودش را تسلیم کند.
2: قول دوم، قول شافعی است، ایشان می‌گوید بین این دوتا فرقی نیست، بلکه در هردو قصاص می‌شود، یعنی هیچ نوع احترامی برای حرم از نظر ایشان نیست (لا فرق بین القتل النفس و الطرف) در هردو قصاص می‌ شود.
ولی ما می‌گوییم در نفس احترام دارد، بیرون نمی‌برند، قصاص نمی‌کنند، بلکه فشار می‌آورند،‌تا خودش بیرون بیاید،‌جناب ابو حنیفه می‌گوید در نفس چنین است، اما در قطع ید، قصاص می‌شود، ما ظاهراً مطلقا می‌گوییم، یعنی بین نفس و طرف در میان ما فرقی نیست،شافعی می‌گوید مطلقا قصاص می‌شود، خواه نفس باشد یا طرف.
ما نا چاریم که روایات خود مان را بخوانیم، ببینیم که از روایات چیزی استفاده می‌شود یا نه؟
روایات
1: ما رواه الشیخ باسناده عن ابن أبی عمیر، عن هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)- خیال نشود که هشام بن حکم فقط فلیسوف و متکلم بوده، بلکه ایشان علاوه بر فلیسوف و متکلم ، فقیه هم بوده، هم هشام بن سالم و هشام بن الحکم-، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی الرجل یجنی فی غیر الحرم ، ثم یلجأ إلی الحرم؟ قال«لا یقام علیه الحدّ، و لا یطعم، و لا یسقی، و لا یکلّم ، و لا یبایع، فإنّه إذا فعل به ذلک یوشک أن یخرج فیقام علیه الحد، و إن جنی فی الحرم جنایة، أقیم علیه الحدّ فی الحرم، فإنّه لم یر للحرم حرمة» و رواه الصدوق باسناده عن ابن أبی عمیر.(الوسائل: 18، الباب 34 من أبواب مقدمات الحدود و أحکامها العامة، الحدیث1.
این روایت هم صحیحه است و هم مفتابه،
2: ما رواه الکلینی باسناده عن ابن أبی عمیر- ابن عمیر، اولی را از هشام نقل کرده، دومی را از معاویة بن عمار- عن معاویة بن عمار، قال:« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قتل جلاً فی الحل ثمّ دخل الحرم؟ فقال: «لا یقتل و لا یطعم و لا یسقی و لا یبایع و لا یؤذن حتی یخرج من حرم فیقام علیه الحد».(الوسائل 10، الباب 14 من أبواب مقدمات الطواف، الحدیث 1، و لا حظ بقیة أحادیث الباب. ولی از نظر بنده این نیست که اصلاً چیزی به او ندهیم، تا خود بخود بمیرد،چون اگر چیزی ندهیم خود بخود می‌میرد، بلکه باید بر او فشار بیاورند،به این معنا که آب و غذا کم بدهند تا ناچار به بیرون آمدن از حرم بشود.
الفرع الثانی: لو جنی فی الحرم اقتصّ منه فیه ،و ذلک لانتهاکه الحرمة ،و المسألة مورد اتفاق، و فی الشق آخرمن صحیحة معاویة بن عمار.
قلت : فما تقول فی رجل قتل فی الحرم أو سرق ؟قال:« یقام علیه الحد فی الحرم صاغراً لأنّه لم یر للحرم حرمة، و قد قال الله تبارک و تعالی:«فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ»
حضرت با این آیه استدلال می‌کند که اگر حرم جنایت کرد، در حرم هم کشته می‌شود، حال باید دید که کجایی این آیة دلالت دارد؟ دو جور می‌شود بیان کرد:
الف: یکی اینکه بگوییم چون این آدم در حرم کشته، پس خودش هم در حرم کشته می‌ شود، مماثلند.
ب: ولی یک بیان دیگری هم است که از ذیل روایت استفاده می‌‌شود، آن این است که اصلاً این آیه مربوط به حرم است، من سوره بقرة را نگاه کردم، اصلاً آیاتی که در اینجا است همه‌اش مال قتال مسلمین با قریش در حرم است، اصلاً محل نزول این آیه قتال مسلمین با مشرکین قریش در حرم است «وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ ۚ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ ۚ وَلَا تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّىٰ يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ ۖ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ ۗ كَذَٰلِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِينَ ﴿١٩١﴾
حضرت هم می‌فرماید: «فقال هذا هو فی الحرم»،‌می‌خواهد بفرماید که شأن نزول این آیات فی الحرم است.
بنابراین، از این آیه دو جور می‌شود استفاده کرد، یکی اینکه بگوییم چون او در حرم اعتدا کرده، پس ما هم در حرم اعتدا می‌کنیم. یا بگوییم اصلاً این آیات محلش در حرم است، قتال مسلمین با کفار قریش در حرم بوده، فلذا می‌فرماید اگر در مسجد الحرام است، با آنها جنگ نکنید، مگر اینکه آنها در مسجد الحرام علیه شما قتال کنند، در این صورت شما نیز با آنها جنگ و قتال کنید.
فرع سوم
فرع سوم این است که آیا حرم نبوی، حرم امیر المؤمنان هم چنین است، حرم حضرت ابا عبد الله الحسین، کاظمین، سامرّا و حرم رضوی هم چنین است؟
عملاً چنین است، یعنی در طول مدتی که ما زندگی کردیم،‌حرم های اهل بیت چنین بوده، یعنی اگر جانی جنایت می‌کرد به یکی از این حرم ها پناه می‌آورد، او را بیرون نمی‌کردند.
«إنّما الکلام» بر سر دلیل مسئله است.
نزاع بین صاحب جواهر و دیگران
در اینجا بین صاحب جواهر و دیگران نزاع و کشمکش است، بعضی ها می‌گویند کسانی که می‌خواهند مشاهد مشرفه را حتی حرم نبوی را به حرم مکی ملحق کنند، جرأت کرده‌اند، صاحب جواهر می‌گوید کسانی که مشاهد مشرفه را به حرم مکی ملحق نمی‌کنند، جرأت کرده‌اند، جرأت مال یک طرف نیست، آنکس که بدون دلیل، مشاهد مشرفه را به حرم مکی ملحق کرده‌اند، جرأت کرده‌اند، چون واقعاً دلیل و روایت برای الحاق نداریم، فلذا بدون دلیل ملحق کردن جرأت می‌خواهد، اما صاحب جواهر که به تمام معنا یک فقیه ولائی است، می‌گوید کسانی که ملحق نمی‌کنند، جرأت کرده‌اند.
أدله صاحب جواهر برای الحاق مشاهد مشرفه، به حرم مکی
آنگاه صاحب جواهر اقامه ادله می‌کند و می‌گوید روایاتی داریم که مشاهد اینها حکم مساجد را دارند، ولی این حرف ایشان، نمی‌تواند دلیل برای الحاق بشود، چون همه مساجد حکم مسجد الحرام را ندارند.
دلیل دیگر ایشان این است که اگر کسی در حرم ائمه (علیهم السلام) دفن بشود، از عذاب الهی مصون است،«فأولی أن یکون مصوناً من عذاب الدّنیا»، این دلیل نمی‌شود، چون عذاب اخروی حق خداست، اما عذاب دنیوی مال بشر است نه مال خدا.
خلاصه به طور قطع نمی‌شود گفت، چون ادله‌ای که صاحب جواهر اقامه می‌کند، غالباً ادله ذوقی است نه ادله‌ی فقهی، البته احتراماً با مشاهد مشرفه باید همان معامله‌ی حرم مکی را کرد.
ولی ما نمی‌توانیم در این مسئله رأی قاطع بدهیم،چون هردو طرفش جرأت می‌خواهد، اما عملاً‌ در طول تاریخ مسلمانان با مشاهد مشرفه معامله مسجد الحرام را کرده‌اند، فلذا چه اشکالی دارد که اگر کسی به یکی از این مشاهد مشرفه پناهنده شد، همان معامله حرم مکی را بکنیم.
المسألة السادسة و العشرون:
ما ذکر من التقادیر دیة الرجل الحر المسلم ، و أما دیة المرأة الحرّة المسلمة فعلی النصف من جمیع التقادیر المتقدمة، فمن الابل خمسون و من الدنانیر خمسمأة، و هکذا.
اگر بخواهد ابل بدهد، پنجاه شتر باید بدهد و حال آنکه در مرد یکصد شتر بود، اگر بخواهد دینار بدهد، پانصد دینار بدهد و حال آنکه دیه‌ی «مرد» هزار دینار است و هکذا اگر حلّه بدهد باید یک صد حله بدهد.
مسئله بیست و ششم تکراری است، کسانی که در مبحث قصاص بوده‌اند، ما عین این مسئله را خواندیم و آن اینکه:« دیة المرأة نصف دیة الرجل» چرا این را تکرار کرد؟ چون در قصاص به یک مناسبت خواندیم و در اینجا هم به یک مناسبت دیگر، و آن اینکه دیه رجل با مرأة تا ثلث یکسان است، «فإذا تجاوز الثلث، انقلب إلی النصف» اگر سه انگشت زن را ببرد، زن می‌تواند سه انگشت مرد را ببرد، اما اگر مردی، چهار انگشت زن را ببرد، زن نمی‌تواند چهار انگشت مرد را ببرد مگر اینکه تفاوت دیه را بپردازد، یعنی دیه دو انگشت را بپردازد.
این مسئله مسلم است، اما اینکه فلسفه‌اش چیست؟ ما در کتاب «قصاص» فلسفه آن را بیان کردیم، چون بعضی ها خیال می‌کنند که این نوع احکام بر خلاف عدالت است بدون اینکه اطراف مسئله و حواشی آن را خوب مطالعه کنند، اتفاقاً أبان بن تغلب نیز دچار همین خیال بافی شده بود، ایشان می‌گوید من در راه بودم، شنیدم و گفتم: الّذی جاء به الشیطان، وقتی خدمت امام صادق (علیه السلام) رسیدم، مرا مورد توبیخ قرار داد و فرمود این کلام رسول خداست، إن المرأة تعاقل الرجل إلی ثلاثة فإذا بلغت أو تجاوزت رجع إلی النصف، فلسفه آن را در کتاب قصاص بیان نمودیم.
متن مسئله بیست و ششم
ما ذکر من التقادیر دیة الرجل الحر المسلم ، و أما دیة المرأة الحرّة المسلمة فعلی النصف من جمیع التقادیر المتقدمة، فمن الابل خمسون و من الدنانیر خمسمأة، و هکذا.
اگر بخواهد ابل بدهد، پنجاه شتر باید بدهد و حال آنکه در مرد یکصد شتر بود، اگر بخواهد دینار بدهد، پانصد دینار بدهد و حال آنکه دیه مرد، هزار دینار است و هکذا اگر حله بدهد باید یک صد حله بدهد.
روایات
ما رواه عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) :«فی الرجل قتل إمرأته متعمداً قال إن شاء أهلها أن یقتلوه و یؤدّی إلی أهله نصف الدیة»
مرد را می‌کشند، ولی به ورثه او پانصد دینار می‌دهند.
حکم خنثای مشکلة
حال باید نگاه کرد که قضیه در خنثای مشکل چگونه است، یعنی اگر مردی، خنثای مشکل را به قتل رسانید و کشت، یا خنثای مشکل، مردی را کشت،‌در اینجا چه باید کرد؟
اگر مردی، خنثای مشکل را کشت، اینجا نمی‌توانیم بگوییم دیه‌اش هزار دینار است،‌چون تمسک به عام در شبهه مصداقیه است، زیرا نمی‌دانیم مرد است، از آن طرف هم نمی‌توانیم بگویم پانصد دینار، چون تمسک به عام در شبهه مصداقیه است.
مقتضای قاعده عدل و انصاف
پس در اینجا چه کنیم؟ تمسک به قاعده عدل و انصاف می‌کنیم، به این معنا که نصف دیه را از رجال می‌گیریم که پانصد دینار است، نصف دیگر را از زن می‌گیریم که دویست و پنجاه دینار می‌باشد، که در مجموع دیه خنثای مشکل می‌شود: هفتصد و پنجاه دینار، غیر از این راه دیگری نداریم.
آفــلایــن
  پاسخ
#13
1391/2/2


بحث در باره دیه مسلمان بود، مسلماً همه مسلمین در دیه یکسان هستند مگر سه فرقه که عبارتند از:
الف: نواصب، ب: خوارج،
ج: غلاة، به شرط اینکه غلو شان، آنها را به حد کفر برساند.
از نظر ما هر کس که کلمه‌ی «لا إله إلّا الله» را به زبان جاری کند و شهادت بر رسالت پیغمبر اکرم بدهد و اعتقاد به معاد هم داشته باشد، محکوم به اسلام است و در این صورت جان و مالش محترم می‌باشد. اما اینکه در آخرت کدام فرق اهل نجاتند؟ آن یک مسئله‌ دیگری است،ولی در این دنیا میزان همین شهادات ثلاثه است، یعنی در اینکه مال و جان شان محترم باشد، میزان شهادت ثلاثه است و بدینویسله مسلمین می‌توانند زیر خیمه اسلام زندگی کنند بدون اینکه در میان شان خون ریزی بشود.
مسئله نجات بستگی به خدا دارد، یعنی خدا بهتر می‌داند که اهل نجات کدام فرق است و لذا نباید مسئله نجات را با اسلام مخلوط کرد.
‌جمیع فرق مسلمین اعم از محقه و مبطله - مبطله به این معنای که عقائد باطلی دارند، اما عقائد باطل شان، آنها را از تحت خیمه اسلام بیرون نبرده- جمیع فرق المسلمین المحقّه و المبطلة متساویة فی الدّیة إلّا المحکوم بالکفر کالنواصب و الخوارج و الغلاة مع بلوغهم الکفر.
دلیل مسئله
دلیلش هم همان روایاتی است که هم ما نقل کردیم و هم اهل سنت، هنگامی که حضرت (علیه السلام) به جنگ خیبر می‌رفت، بر گشت و عرض کرد یا رسول الله!« علی ما أقتالهم؟ فقال تقاتلهم حتّی یشهدوا، أن لا إله إلّا الله و أشهد أن محمّداً رسول الله» هرچند کلمه‌ی معاد در این روایات نیست، ولی معاد زیر بنای دین است، چون دین بدون معاد معنا ندادر و لذا در قرآن هر کجا سخنی از ایمان به خدا در میان آمده، در کنارش ایمان به آخرت و معاد نیز ذکر شده « مَنْ آمَنَ بِاللَّـهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ» در کنارش است.
البته این مسئله بیشتر در کتاب طهارت مطرح می‌شود، آنجا که می‌گویند کافر نجس است و مسلم پاک، بیشتر در آنجا بحث می‌‌شود،ولی در اینجا بیشتر از نظر دیه مطرح است.
دیه‌ی ولد الزنا
مسئله بیست و نهم در باره ولد الزناست، مثلاً اگر مردی، با زنی عمل خلاف عفت انجام بدهد و یک میوه‌ای از این لقاح به وجود بیاید، به او می‌گویند:« ولد الزنا»،‌باید دید که دیه ولد الزنان چه مقدار است؟
ولد الزنا چهار حالت دارد:
1: بلغ و أظهر الإسلام بعد بلوغه
2: لم یبلغ و لکن بلغ حدّ التمییز و أظهر الإسلام،چهارده ساله است و حق و باطل را می‌داند
3: لم یبلغ و لم یمیّز، یعنی سه ساله یا چهار ساله است
4:‌بلغ و لم یظهر الإسلام
تکلیف اینها چیست؟.
البته چهارمی را بحث نمی‌کنیم، چون حکمش روشن است، فلذا فقط آن سه تای اول را بحث می‌کنیم.
علت عنوان مسئله ولد الزنا در مبحث دیات
چرا حضرت امام این مسئله را عنوان می‌کنند؟ چون در بچه‌های غیر ولد الزنا، تابعیت حاکم است، بچه مسلمان مادامی که بالغ نشده،‌حکم مسلمان را دارد ولذا در ولد الحلال بحث نیست،‌چون «تابعیت» حکم مسلمان را بر او ایجاد می‌کند.
«إنّما الکلام» در ولد الزناست که از نظر اسلام تابعیت ندارد، تا حکم اسلام را بر او اجرا کنیم، یعنی تابعیت از نظر اسلام نسبت به ولد الزنا منقطع است، زیرا ولد الزنا ارث نمی‌برد، مرجع تقلید و امام جماعت نمی‌شود، چون تابعیتش مقطوع است، فلذا بحث می‌کنند که:
« إذا بلغ و أظهر الإسلام، إذا لم یبلغ و میّز و أظهر الإسلام»،یا هنوز غیر ممیز است، حال اگر کسی، او را عمداً یا خطأً کشت و به قتل رسانید‌، تکلیفش چیست؟
بیان مرحوم محقق
مرحوم محقق فقط دو صورت را بیان کرده، یکی اینکه: «دیة ولد الزنا إذا أظهر الاسلام، دیة المسلم».
ایشان در جمله‌ی خودش، کلمه‌ی « أظهر» را به کار برده و این اطلاق دارد، یعنی هردو صورت را شامل می‌شود، «أی سواء بلغ أم لم یبلغ»، خواه به حد بلوغ برسد یا به حد بلوغ نرسد. اما صورت سوم را نگفته، صورت سوم این است که هنوز شیر خوار است، یا چهار ساله و پنج ساله است، حال اگر کسی، او را عمداً یا خطأ کشته‌،تکلیفش چیست؟ مرحوم محقق این صورت را بیان نکرده.
اما حضرت امام دومی را مردد قرار داد و فرموده:« دیة ولد الزنا إذا أظهر الاسلام بعد بلوغه بل بعد بلوغه حدّ التمیّز دیة سائر المسلمین، و فی دیته قبل ذلک- تمیّز- تردّد».
اقوال مسئله
در مسئله سه قول ورأی است.
قول اول
قول اول، همان است که جناب محقق وحضرت امام فرموده‌اند، یعنی:« إذا أظهر الاسلام»، اولی و دومی را قطعاً می‌گیرد، ولی حضرت امام در سومی مردد است.
قول دوم
قول دوم، قول مرحوم سید مرتضی است و همچنین صاحب ریاض المسالک، که می‌گویند: دیه ولد الزنا نصرانی است، دیه اهل ذمه است،‌که انشاء الله در جلسه بعد می‌خوانیم، دیه اهل ذمه هشتصد درهم است ، که در واقع با بچه‌ی ولد الزنا -قبل أن یبلغ- عامل معاملة الکافر، یعنی معامله کافر را با او می‌کنند، چرا؟ چون رابطه‌اش با پدر قطع شده و تبعیت از بین رفته، مرحوم سید مرتضی بر این مسئله اصرار دارد و صاحب ریاض المسائل او را تایید کرده.
البته ادعای اجماع هم می‌کنند، اجماعات بی اثر
ما کراراً دو اجماع بی اثر است:
الف: اجماعات خلاف، مرحوم شیخ اگر در کتاب خلاف اگر ادعای اجماع کند،این اجماعش ارزش ندارد:
ب: اجماعات سید مرتضی در کتاب انتصار، این اجماعات ایشان هم ارزش ندارد، چرا؟ البته نه از این نظر که مقام شیخ، مقام پایین است، مقام شیخ خیلی بالاست، ولی شیخ در کتاب خلاف و همچنین جناب سید در کتاب انتصار، می‌خواهند در مقابل خصم دلیل ارائه بدهند، فلذا می‌گویند، دلیل شما چیه؟ آنها خواهند گفت دلیل ما اجماع است، مرحوم شیخ و سید در مقام جواب می‌گویند:پس ما هم اجماع داریم، در حقیقت ادعای اجماع شیخ و سید برای بستن دهان خصم و طرف است، و الا اجماع واقعی در این مسائل نیست.
«نصّ به سیدنا البروجردی» در درسش، ایشان شب ها در صحین آینه- کنار خیابان إرم-درس اصول می‌گفتند و می‌فرمود اجماعاتی که در کتاب خلاف است و در کتاب انتصار سید است، این بخاطر بستن دهان خصم است، چون خصم و طرف اجماع را حجت می‌داند،ایشان هم ادعای اجماع می‌کند، و غالباً مصدر اجماع ایشان روایات است، چون روایات است، خیال کرده که روایت ملازم با عمل است، پس مسئله اجماعی است.
قول سوم
قول سوم، قول بنده است، من معتقدم که در هر سه حالت دیه‌اش دیه مسلم است، خواه «بلغ و أظهر الاسلام»،‌این جایی بحث نیست،‌خواه «بلغ و لم یسلم» البته این قسم چهارمی معلوم است که کافر است، اما «إذا لم یبلغ و أظهر الاسلام»، اینجا هم با محقق و با امام موافق است،‌حتی در سومی بچه ی شیر خوار که دو سال یا یکسالش است، چنانچه کسی عمداً یا خطأ او را بکشد، این هم حکم مسلم را دارد، در اینجاست که حضرت امام مردد است.
و لی من مردد نیستم، بلکه معتقدم که ولد الزنا، «ولد حقیقیّ للأب»، برای او ولد حقیقی و تکوینی است، به این معنا که این ولد مال اوست و از تخم او به وجود آمده، از وجود او به وجود آمده ولذا تمام آثار محرمیت در او است، یعنی دختر ولد الزنا برای پدرش محرم است، و همچنین بر برادران حلالش نیز محرم است،این پدر یک بچه‌های حلال هم دارد، برای آنها این دختر محرم است،فلذا نمی‌تواند با آنها ازدواج کند، فقط جناب شافعی گفته پدر می‌تواند با دختری که از زنای خودش به وجود آمده ازدواج کند، بقیه فقها این حرف را نگفته‌اند.
دیدگاه استاد سبحانی
ما معتقدیم که آثار محرمیت است و لذا مرد نمی‌تواند دختری که از زنا به عمل آورده، بگیرد، و همچنین فرزندان حلالش هم نمی‌توانند با او ازدواج کنند، چون با همدیگر برادر و خواهرند.
بنابراین، «ولد الزنا» نسبت به کسی که از ماء و آب او خلق شده، ولد تکوینی است و نفقه‌اش نیز بر عهده پدرش است، تابعیت تکوینی دارد.
محرومیت ولد الزنا از بعضی مناصب اجتماعی
منتها شرع مقدس یک مواردی را قیچی کرده و گفته نمی‌تواند ولد الزنا مرجع تقلید و امام جماعت باشد، بعضی از مناصب به او داده نمی‌شود و الا تمام آثار ولد حقیقی را دارد، فقط ارث را ندارد، شرع مقدس ارثش را قطع کرده، بنابراین، نفی این گونه آثار، نفی موضوع نیست، بلکه نفی آثار و تخصیص در آثار است نه تخصیص در موضوع، حتی اگر تخصیص در موضوع هم باشد، نفی موضوع به لحاظ ولسان نفی آثار است، نفی موضوع به لحاظ نفی آثار است، مثلاً اگر گفتیم:« لا رباء بین الولد و الوالد»، نفی موضوع است، اما به لحاظ و لسان نفی آثار.
ولی اگر ما این قول را قائل بشویم که بگوییم آثار مال ولد تکوینی است، «إلا ما خرج بالدلیل»، مثلاً ارث نمی‌برد، امام جماعت و مرجع تقلید نمی‌تواند باشد،‌اما سائر آثار ولد است، بنابراین، هر اثری که ولد دارد:« وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ ۖ لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ ۚ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ » اگر این شد، التبعیة محفوظة، تابع پدرش است، إلّا ما خرج بالدلیل، حالا که تبعیت محفوظ است، پدرش مسلمان است، پس او نیز محکوم به اسلام می‌باشد و دیه‌اش دیه مسلمین است، «سواء بلغ أم یبلغ و میّز»، حتی در جایی که:« لم یمیّز» این مبنای ما است
اما در مقابل این مبنای ما، حتی مبنای محقق و حضرت امام (ره)، روایات بر خلاف داریم که می‌گویند ولد الزنا،‌دیه‌اش دیه نصرانی است، یعنی هشتصد درهم، باید روایات را بخوانیم، تا معلوم شود که روایات چه می‌گویند، چون بحث ما طبق ضوابط و قواعد بود،یعنی طبق ضوابط بحث کردیم و گفتیم «ولد الزنا» نیز ولد شمرده می‌شود ولذا باید پدرش، نفقه‌ی او را بدهد، تمام تکلفها مال این است، خلاصه این بچه (ولد الزنا) چه تقصیری دارد که پدر غلط کند و این بنده خدا محروم بشود، اگر اسلام یک محرومیت های آورده، روی بعضی ازملاکات است و الا بچه ولد الزنا کوچکترین تقصیری ندارد ولذا :«لو مات، یغسّل و یکفّن و یدفن و یصلّی علیه».
در جنگ صفین مردی در رکاب حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) کشته شد که معلوم بود ولد الزنا است، حضرت بر او نماز خواند، بنابراین، ولد الزنا درست است که از نظر اسلام یک آثار محرومیت کننده‌ای دارد، اما ولد تکوینی است فلذا هر اثری که مال ولدی تکوینی است، بر او هم بار است، هر چند ولد شرعی نیست، ولی باید ببینیم که شرع مقدس چه مقدار را قیچی کرده، همان آثار را می‌گیریم.
پس آنچه که ما بحث کردیم حسب القواعد بود، اما روایات اگر روایات خوبی شد، قاعده را کنار می‌گذاریم و تابع روایات می‌شویم، اما اگر دیدیم که روایات هم دست انداز دارد و چندان روایات سالمی نیست، آن وقت باید بیبنیم که چه کار کنیم.
عبارت سید مرتضی
و ممّا انفردت به الإمامیة:القول بأنّ دیة ولد الزنا ثمانمائة درهم.
و خالف باقی الفقهاء فی ذلک. و الحجّة لنا بعد الإجماع المتردّد: أنّا قد بیّنا أنّ من مذهب هذه الطائفة أنّ ولد الزّنا لا یکون قطّ طاهراً و لا مؤمناً بإیثاره و اختیاره و إن أظهر الإیمان، و هم علی ذلک قاطعون و به عاملون.(الانتصار)،
این خیلی حرف عجبی است، چون احدی از فقها ولد الزنا را از نجاسات نشمرد‌ه‌اند،ولی ایشان این گونه می‌فرماید.
و یظهر من کلامه أنّ ما ذکره مورد اتفاق حیث قال:و الحجّة بعد الإجتماع المتردّد أنا قد بینا... الخ.
کلام صاحب ریاض المسائل
و ممن وافق المرتضی من المتأخرین صاحب الریاض حیث قال: إنّ قول السید لیس بذلک البعید للأصل مع عدم معلومیة دخول ولد الزنا فی إطلاق أخبار الدیات، حتّی أنّ ما ذکر فیه لفظ المؤمن و المسلم لاطلاقهما، غیر معلوم الانصراف إلی نحوه من حیث عدم تبادره منه مع انسیاق سیاقه إلی بیان مقدار الدیات و غیره مما لا یتعلق بما نحن فیه فیصیر بالنسبة إلیه کالمجمل الذی لا یمکن التمسک به، و کذا شمول ما دل علی جریان أحکام الإسلام علی مظهره ، لنحو ما نحن فیه لیس بمقطوع به، فلا یخرج عن مقتضی الأصل بمثله.(جواهر الکلام: 43/36 نقلاً عن ریاض المسائل.)
و الذی یمکن أن یقال أن الموضوع فی الآیات و الروایات هو الولد اللغوی أعنی من خلق من ماء رجل ، فهو یعم ولد الحلال و الحیض و الزنا. و یترتب علیه کل آثار الولد من وجوب النفقة و جواز النظر ، و حرمة نکاح الزانی مع بنته المتولدة من زناه ، و حرمة نکاح الولد مع أخته من أبیه ، ووجوب الصلاة علیه عند الموت.
نعم سلب الشارع بعض الآثار عن ولد ازنا کعدم التوارث و عدم الإمامة و المرجعیة ، ولکن هذا السلب سلب بالحکومة أی نفی الموضوع بلسان نفی حکمه ، فالآیات و الروایات تعم الجمیع دفعة واحدة و یترتب علیه کل ما یترتب علی غیره إلا ما خرج بالدلیل.
هذا هو مقتضی القاعدة ، نعم فی المسألة روایات تؤکد علی أن دیة ولد الزنا هی دیة الذمی ، و لکنّها لا تؤید موقف السید المرتضی ، لأن ولد الزنا فی نظره کالکافر الحربی فیکون دمه هدراً
این روایات مقدار را می‌گوید،‌اما همه مسلمه ها، معلوم نیست که همه را بگیرد. در هر حال این دو قول است، دلیل ما چیست؟
روایات
ما مدرک خود را گفتیم، حالا روایاتی داریم بر خلاف این اصل، هم بر خلاف فرمایش مرحوم محقق که دو صورت را گفت و هم بر خلاف فرمایش حضرت امام (ره) که دو صورت را قبول کرد و در یکی مردد شد، هم سه صورتی که من می‌گویم، باید این روایت را بخوانیم تا معلوم شود که چه مقدار می‌تواند ما را قانع کند:
1: محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی- صاحب نوادر الحکمة است که در سال:293 فوت کرده- عن عبد الرحمن ابن حمّاد، عنعبد الرحمن بن عبد الحمید، عن بعض موالیه- منظور از موالیه، شاید عبدش است- قال:« قال لی أبو الحسن علیه السلام- امام هفتم-: دیة ولد الزنا دیة الیهودی ثمانمائة درهم» الوسائل: ج 19، الباب15 من أبواب دیات النفس، الحدیث 1،
این روایت مشکل دارد و مشکلش هم عبد الرحمن بن عبد الحمید است،چون اولاً، ایشان در تمام کتب روائی، فقط یکدانه روایت دارد، آدمی که یکدانه روایت دارد،‌معلوم می‌شود که کارش نقل روایت نیست، باید ما دین خود را از افرادی بگیریم که سروکارش با روایت باشد.
علاوه براین، در ذیل دارد که :«عن بعض موالیه»، این موالیه چه کسی است، آیا ثقه است یا ثقه نیست،‌عادل است یا فاسق؟ روایت مرسل است، بنابراین، روایت اولی مشکل پیدا کرد.
2: و عنه- محمد بن أحمد بن یحیی- عن محمد بن الحسین- أبی الخطاب،که در سال:262 فوت کرده- عن جعفر بن بشیر،- ثقه است- عن بعض رجاله- سند مرسله است، منتها در حق جعفر بن بشیر داریم که:« لا یروی إلّا عن ثقة» بنابراین، این روایت سندش قابل اعتماد است- قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دیة ولد الزنا، قال: «ثمانمائة درهم مثل دیة الیهودی و النّصرانی و المجوسی» همان مدرک، الحدیث 2، و رواه الصدوق باسناده عن جعفر بن بشیر مثله.
3: و باسناده عن محمد بن الحسن الصفار- متوفای:290-، عن إبراهیم بن هاشم- از اصحاب امام هشتم،نهم و دهم است- ، عن عبد الرحمن بن حماد ، عن إبراهیم بن عبدالحمید عیناً همان روایت قبلی است، با این تفاوت که در آنجا در سندش عن بعض موالیه بود، ولی در اینجا ندارد- عن جعفر(ع)- این روایت مرسله است، چون إبراهیم بن عبد الحمید نمی‌تواند از امام صادق نقل روایت کند مگر به یک واسطه که آن واسطه در اینجا نیست - قال: قال: «دیة ولد ازنا دیة الذمی ثمانمائة درهم» همان مدرک، الحدیث3،
4: و قد تقدم فی المواریث حدیث عبدالله بن سنان ، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: سألته عن دیة ولدالزنا ، قال: «یعطی الذی أنفق علیه ما أنفق علیه» همان مدرک،‌الحدیث4،
أقول: لعلّه(ع) ذکر حکم النفقة و ترک الجواب عن حکم الدیة لمصلحة اُخری ، و یمکن الحمل علی عدم إظهاره الاسلام.
آیا این روایات می‌توانند در مقابل آن ضابطه عرض اندام کند، ضابطه‌ای که می‌گوید: أظهر الاسلام، چهارده ساله است،ولی أظهر الاسلام، آیا این روایات می‌تواننددر مقابل آن روایاتی که می‌گویند میزان در اسلام شهادتین است مقاومت کند؟
بنابراین، این روایات جز یکی ا زآنها قابل اعتماد نیستند، آن یکدانه هم نمی‌تواند در مقابل ضوابط عرض اندام کند.
آفــلایــن
  پاسخ
#14
1391/2/3


سخن در باره دیه الولد الزنا بود، ما به اینجا رسیدیم که تمام احکام اسلام روی ولد تکوینی بار است،« وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ ۖ لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ ۚ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ » چون ولد الزنا تکویناً ولد است فلذا آثاری که در آیات و روایات، روی مسلم بار است، باید بر ولد الزنا هم بار کنیم، مگر جایی که اسلام استثنا کرده و قیچی نموده، مثلاً اسلام ارث را قیچی نموده، ما هم تابع اسلام هستیم و آن را می‌پذیریم، یا مرجعیت را قیچی نموده، ما نیز می‌پذیریم، امام جماعت بودن را قیچی نموده، باز هم می‌پذیریم، اما آنجا که آثار بر ولد تکویین بار است مانند نفقه، نمی‌توانیم بگوییم نفقه‌اش بر عهده پدر نیست، درست است که شرعاً و قانوناً خلاف قانون است، یعنی ولد الزنا شرعاً ولد نیست، اما تکویناً نمی‌توانیم بگوییم که ولد او نیست، ولذا از زمان محقق به این طرف مشهور این است که اگر ولد الزنا بعد از بلوغ یا قبل از بلوغ منتها باید ممیز باشد- اظهار اسلام کند، دیه اش دیه ولد مسلمان است.
بیان استاد سبحانی
البته آقایان روی اسلامش تکیه می‌کنند، ولی ما ممکن است که روی تبعیت هم تکیه کنیم،‌در کجا؟ در جایی که غیر ممیز باشد و در آنجا هم تعبیتش نسبت به پدر است، زیرا تکویناً تابع اوست، بالاخرة بچه مسلمان است نه بچه کافر، منتها طبق قانون نیست و الا تکویناً است. اشکال
ممکن است کسی بر این نظر ما اشکال بگیرند و بگویند روایاتی داریم که می‌گویند ولد الزنا، دیه‌اش همان هشتصد درهم است، چون غیر از روایاتی که در وسائل الشیعه آمده، روایت دیگری نیز داریم، مثلاً در کتاب مسالک الافهام آمده است.
جواب
وقتی من کتاب مسالک الافهام را نگاه کردم، دیدم اصلاً در اینجا روایتی ندارد.
مرحوم اردبیلی که مسلکش با مسلک مسالک یکی است، ایشان نیاورده است، بلکه همان سه روایتی که من آوردم، ایشان هم آورده و در سند ها مانند من مناقشه کرده، حتی من یک سند را صحیح دانستم، یعنی روایت جعفر بن بشیر را گفتم صحیح است،‌چرا؟ « لأنّه لا یروی إلّا عن ثقة»،‌حتی مرحوم اردبیلی به این نکته هم توجه نکرده و فرموده این ضعیف است.
بعضی گفتند ممکن است در مستدرک الوسائل روایات دیگری هم باشد. ولی مستدرک هم هیچ روایتی را نیاورده، جز عبارت صدوق را در کتاب خودش، صدوق کتابی دارد بنام: المقنع، و کتاب دیگری دارد بنام: الهدایة، متن هردو کتاب ایشان روایت است، منتها سند را قیچی کرده و فقط متن را آورده، تنها روایتی را که آورده، همان روایت مقنع است، آن هم روایت جداگانه‌ای نیست، بلکه یکی از این سه روایت است که سندش را حذف نموده و فقط متنش را آورده. بنابراین، روایات منحصر به همین سه روایت است، فقط یکی قابل اعتماد است، ولی مسئله یک مسئله مشکل است، فلذا اینکه ما بیاییم در مقابل ضواب و قواعد، به وسیله یک روایت فتوا بدهیم، کار مشکلی است و لذا آقایان روی اظهار شهادت و اسلام ولد الزنا تکیه می کنند و می‌گویند همین که بگوید:« اشهد أن لا إله إلّا الله»، گفته شهادتین،« ألحقه بالمسلم» خواه بالغ باشد یا ممیز، ولی ما علاوه براینکه روی این تکیه می‌کنیم، روی تابعیت تکویناً تکیه می‌کنیم و آن را مهم می‌دانیم و آثار تابعیت بار می‌کنیم،« الا ما خرج بالدلیل».
مقدار دیه کافر ذمّی
در این مسئله بحث در باره دیه اهل ذمه است و اینکه دیه اهل ذمه چیست؟ یک نفر نصرانی که تحت ذمه اسلام است، دیه‌اش چه مقدار است؟ اگر اهل ذمه نباشد، آن در مسئله آینده خواهد آمد، ولی فعلاً بحث در باره دیه اهل ذمه است، یعنی نصرانی و یهودی که در کشور اسلامی تحت قوانین ذمه زندگی می‌کند، چنانچه یک مسلمانی او را کشت، یا یک ذمی دیگر او را کشت، دیه‌اش چه مقدار است؟
اقوال مسئله در میان اهل سنت
مسئله از روز اول اختلافی بوده، اهل سنت چهار قول دارند:
الف: دیه اهل ذمه، ثلث دیه مسلم است، یعنی یکسوم دیه مسلمان می‌باشد.
ب: نصف دیة المسلم، یعنی نصف دیه مسلمان است
ج: مثل دیه مسلم است
د: تفصیل، احمد بن حنبل می‌گوید، اگر قتلش خطئی باشد، نصف دیه مسلم است، اگر عمدی باشد، مثل دیه مثل است.اما اینکه مدرک اقوال شان چیست؟ باید کتاب های شان ببینیم. چون روایتی در کار نیست. دیدگاه فقهای شیعه در باره دیه کافر ذمّی
اما شیعه، اصحاب ما تقریباً گفته‌اند دیه ذمی هشتصد درهم است.
صاحبان این قول:
1: سید مرتضی در انتصار، ایشان می‌گوید ولد الزنا حکم ذمی را دارد، یعنی دیه‌اش هشتصد درهم است.
2: شیخ در کتاب خلاف،
3: ابن زهره در کتاب غنیه،
4: فاضل مقداد در کتاب «کنز العرفان» 5: صاحب المقتصر،
6: النافع،
7: کشف الرموز،
8:مهذب البارع،
9:تنقیح،
10:ملاذ الأخیار،
خلاصه مشهور در میان شیعه این است که دیه کافر ذمی، هشتصد درهم است، در عین حالی که فتوا مشهور این است،ما چهار دسته روایات داریم، فلذا ابتدا گروه اول را می‌خوانیم که نظر مشهور را تایید می‌کنند.
البته حضرت امام در اینجا به فروع دیگری اشاره کرده، علاوه بر اصل مسئله، به فروع دیگر هم اشاره کرده، آن کدام است؟ اگر واقعاً دیه مرد ذمی هشتصد درهم است، پس دیه زن چهار صد درهم می‌باشد، در واقع می‌خواهد ضابطه را در همه جا اعمال کند، در دیه اعضا و جراحات چه کنیم؟ آنجا را باید چه رقم حل کنیم؟ بل الظاهر أنّ الدّیة اعظائهما و جراحتهما کدیة أعضاء المسلم و جراحاته من دیته.
دیه دست نصف بود، یعنی چهار صد درهم، دیه‌ی دوتا دست هشتصد درهم است، دیه یک پا (رجل) چهار صد درهم است، دیه دو پا (رجلین) هشتصد درهم است، عین همان قاعده باز خواهد آمد، زن با مرد مساوی است، مادامی که به ثلث نرسد، وقتی که به ثلث رسید، نصف می‌شود، تمام آن احکامی در اسلام راجع به دیه مرد و زن مسلمان است، در ذمی هم پیاده می‌شود، اما مبنا،‌مبنای هشتصد درهم است نه ده هزار درهم،‌دلیل اینها چیست؟ دلیل این بخش را در آینده می‌خوانیم، فعلاً فرع اول را می‌خوانیم که آن هشتصد درهم است نه ده هزار درهم:
روایات
همان گونه که بیان گردید، در اینجا چهار طائفه روایات داریم، که هر کدام را یکی پس از دیگری می‌خوانیم: الطائفة الأولی: ما یؤکّد علی أنّ الدّیة ثمانمائة درهم، فتارة یکون الموضوع فیها الیهودی أو النصرانی أو المجوسی، و أخری لفظ الذمّی، و ثالثة الیهودی و النصاری دون المجوسی، و رابعة یذکر المجوسی، همه اینها در روایات آمده، بالأخره موضوع گاهی ذمی است، عناوین اینهاست،‌الیهودی، المجوسی و الذمی، و...
روایات طائفه‌ی اولی
1: محمد بن یعقوب، عن أبی علیّ الأشعری- أبی علیّ الأشعری کیست و چگونه او را در کتاب های رجال پیدا کنیم، چون در کتاب های رجال اسم را می‌نویسد، اگر بخواهیم اسم او را پیدا کنیم،‌چطور پیدا کنیم؟ ما در کتاب«الموسوعة الرجالیه المیسّرة» که زیر نظر ما نوشته شده، یک بابی باز کردیم، بنام:« باب الکنی» ، أبی علی را در آنجا پیدا ‌کنید، اسمش در آنجاست، اسم را بگیرید و به کتاب های رجالی مراجعه کنید، نام ایشان، أحمد بن أدریس است و ثقه می‌باشد-، عن محمّد بن عبد الجبّار- ثقه است-، عن صفوان بن یحی، متوفای:208، عن منصور بن حازم، عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام): إبراهیم، یزعم أنّ دیة الیهودی و النصرانی و المجوسی سواء ، فقال: «نعم ، قال الحقّ ». الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 1.
این آقای «أبراهیم» کیست؟ اگر کسی بخواهد إبراهیم را بشناسد، باید ببیند که در کوفه- چون أبان تغلب در کوفه بوده- شاخص که بوده؟ شاخص در آنجا، ابراهیم بن نخعی کوفی بود، که متوفای:93 می باشد، فقه اهل کوفه از سه نفر گرفته شده است:
الف: إبراهیم نخعی،
ب: عبد الله بن مسعود،
ج: علیّ بن أبی طالب (علیه السلام)، چون حضرت در حدود پنج سال در کوفه بوده، فقهای کوفه، فقه شان را از این سه نفر گرفته‌‌اند.

2: و علیّ بن إبراهیم- قمّی-، عن محمّد بن عیسی بن عبید،‌عن یونس بن عبد الرحمن، عن ابن مسکان، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال: «دیة الیهودی و النصرانی و المجوسی ، ثمانمائة درهم» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 2.
3: و عنه- علیّ بن إبراهیم- عن أبیه ، - این یک سند، که به آن حیلوله می‌گویند-و عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد جمیعاً، عن ابن محبوب- نسبت به ابن محبوب،‌دوتا سند دارد، سند اول، علیّ ابن ابراهیم،پدرش است، سند دوم، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، هردو از ابن محبوب نقل می‌کند- عن ابن رئاب، عن محمد بن قیس- راویه قضاوت های علیّ ابن أبی طالب علیه السلام است- عن أبی جعفر(علیه السلام) فی حدیث ، قال:
«دیة الذمی ثمانمائة درهم.» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 3.،
4: و عنه، عن أّبی أیّوب، و ابن بکیر جمیعاً، عن لیث المرادی قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن دیة النصرانی و الیهودی و المجوسی؟ فقال: «دیتهم جمیعاً سواء ثمانمائة درهم ، أیضاً ثمانمائة درهم» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 5.
5: عبدالله بن جعفر فی قرب الإسناد- قرب الاسناد، به کتابی می‌گویند که کمترین واسطه را دارد- عن عبدالله بن الحسن (الظاهر سقوط الواسطة أعنی: عن جدّه.) ، عن علی بن جعفر عن أخیه(ع) قال: سألته عن دیة الیهودی و النصرانی و المجوسی ، کم هی؟ سواء؟ قال: «ثمانمائة ، ثمانمائة کلّ رجل منهم» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 6.
6: محمّد بن الحسن باسناده عن ابن أبی عمیر، عن سماعة بن مهران، عن أبی عبدالله(علیه السلام) قال:« بعث النبی(ص) خالد بن الولید إلی البحرین، فأصاب بها دماء قوم من الیهود النصاری و المجوس، فکتب إلی النبی(ص): إنّی أصبت دماء قوم من الیهود و النصاری فودیتهم ثمانمائة درهم، ثمانمائة، و أصبت دماء قوم من المجوس ، و لم تکن عهدت إلیّ فیهم عهداً ، فکتب إلیه رسولالله(ص): إنّ دیتهم مثل دیة الیهود و النصاری، و قال: إنّهم أهل الکتاب» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 7.
7: و باسناده عن إسماعیل بن مهران، عن درست، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبدالله(ع) عن دیة الیهود و النصاری و المجوس؟ قال:
« هم سواء ثمانمائة درهم» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 8.
8: و باسناده عن عثمان بن عیسی، عن سماعة قال: قلت لأبی عبدالله(ع) کم دیة الذمی؟ قال: « ثمانمائة درهم» الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 9.
9: و باسناده عن صفوان، عن ابن مسکان، عن لیث المرادی و عبد الأعلی بن أعین جمیعاً، عن أبی عبدالله(ع) قال: « دیة الیهودی و النصراین ثمانمائة درهم» همان مدرک،‌الحدیث10،
10:صحیح برید العجلی قال: سألت أبا عبدالله(ع) عن رجل فقأ عین نصرانی؟ قال: «إن دیة عین النصرانی أربعمائة درهم » (الوسائل: 19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 10.) ، و هو یدل بالملازمة علی أن دیة النفس هو ثمانمائة لأن فی العینین دیة کاملة.
11: روی فی دعائم الإسلام عن أبی عبدالله(ع) أنه قال: «إذا قتل المسلم الیهودی أو النصرانی أُدب أدباً بلیغاً و غرم دیته و هو ثمانمائة درهم » مستدرک النوسائل: 18 ، الاباب 11 من أواب دیات النفس ، الحدیث 1.
12: روی فی الفقه الرضوی: «و دیة الذمی ثمانمائة درهم ، و المرأة علی هذا الحساب أربعمائة درهم » مستدرک الوسائل: 18 ، الباب 11 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 2.
بنابراین، ما این دوازده روایات را داریم که می‌گویند دیه ذمی هشتصد درهم است، در مقابل این روایات، سه گروه روایات دیگر داریم که کاملاً با این نظر مخالفند، قبل از آنکه روایات مخالف را بخوانیم،یک نکته را توجه کنیم و آن اینکه اگر روایت خالد بن ولید صحیح باشد، معلوم می‌شود که در ذهن صحابه پیغمبر اکرم مرتکز هشتصد درهم بوده، ولذا به پیغمبر نامه می نویسد که هشتصد درهم به یهود و نصاری دادم، ولی دیه مجوس را نمی‌دانم، حضرت در جواب فرمود مجوس هم مثل آنهاست، بنابراین، دوازده روایت با این ارتکاز، ثابت می‌کند هشتصد درهم را،
در مقابل این روایات، سه گروه روایت داریم.
روایات طائفه دوم
الطائفة الثانیة: ما یدلّ أنّ دیة الیهودی والنصرانی أربعة آلاف درهم، و دیة المجوسی ثمانمائة:
1: و باسناده عن محمّد بن خالد- پدر أحمد بن محمد بن خالد، أحمد صاحب المحاسن، است، پدرش محمّد بن خالد می‌باشد، أحمد جزء اصحاب نیست، اما پدر که محمّد بن خالد باشد، از اصحاب اجماع است- عن القاسم بن محمّد، عن علیّ‌، عن أبصیر، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: « دیة الیهودی و النصرانی أربعة آلاف درهم و دیة المجوسی ثمانمائة درهم » الوسائل: 19 ، الباب 14 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 4.
این روایت دلالت دارد که دیه یهودی و نصرانی، چهار هزار درهم است، و لی دیه مجوسی هشتصد درهم می‌باشد، البته در آینده خواهیم گفت که این روایات ضعیفند.
روایات طائفه سوم
الطائفة الثالثة: ما یدل علی أن دیتهم جمیعاً أربعة آلاف درهم، این طائفه می گوید دیه همه آنها چهار هزار درهم است، یعنی مجوس را هم عطف بر یهود و نصاری کرده
روی الصدق ، قال:« روی أن دیة الیهودی و النصرانی و المجوسی أربعة آلاف درهم لأنّهم أهل الکتاب» الوسائل:19 ، الباب 13 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 12.
این روایت فتوای صدوق است، مسلماً روایتی در کار می باشد. روایات طائفه چهارم
الطائفة الرابعة: ما یدلّ علی أنّ دیتهم جمیعاً هی دیة المسلم،
این مطابق قول برخی از اهل سنت است، که می‌گویند دیه آنها با دیه مسلم یکی است.
1: روی الشیخ عن أبان بن تغلب، عن أبی عبدالله قال: «دیة الیهودی و النصرانی و المجوسی دیة المسلم» الوسائل: 19 ، الباب 14 من أبواب دیات النفس ، الحدیث2،
2: روی الشیخ باسناده ، عن زرارة عن أبی عبدالله(ع) قال: « من أعطاه رسول الله(ص) ذمة ،فدیته کاملة )) ، قال زرارة: فهؤلاء؟ قال أبو عبدالله(ع): «و هؤلاء ممن ) اعطاهم ذمة )). الوسائل: 19 ، الباب 14 من أبواب دیات النفس ، الحدیث 3. یعنی یهود و نصاری که الآن در کوفه زندگی می کنند.
بنابراین، ما چهار دسته روایات داریم، که دوازده روایت گفت: دیه آنها هشتصد درهم است، سه دسته دیگری آنها مختلفند، در اینجا چه کنیم؟
ما از طریق سند وارد می‌شویم.
اما طائفه ثانیة، محمد بن خالد که در سند آمده، خوب است، عن القاسم بن محمّد جوهری، این توثیق نشده، عن علیّ، این علیّ، این علی بن أبی حمزه است، عن أبی بصیر، سند ضعیف است، باز اگر از علیّ بن أبی حمزه یک آدم متشخّصی نقل می‌کرد، می‌گفتیم اشکالی ندارد، ولی آنکس که از او نقل می‌‌کند، قاسم بن محمد جوهری است که واقفی مذهب می‌شود مانند خود علیّ بن أبی حمزه، بنابراین، قول دوم که می‌گوید چهار هزار درهم است، مدرکش یکدانه روایت است که دو نفر واقفی در سند واقع شده‌اند.
اما روایت طائفه سوم، اصلاً‌ روایت نیست، بلکه فتوای خود صدوق است، اگر روایت هم باشد، سند ندارد،‌چون می‌گوید:«روی».
اما طائفه چهارم، روایات طائفه چهارم، روایات صحیحه هستند.
آنکه می‌تواند در مقابل روایات طائفه اولی عرض اندام کند، همین دو روایت طائفه چهارم است، یعنی روایت أبان بن تغلب، دیگری روایت زرارة.
ولی این دو اشکال دارد:
اولاً، احتمال تقیه است، چون اهل سنت چهار تا فتوا داشتند، که برخی از آنها می‌گفت دیه مجوسی، یهودی و نصرانی، مثل دیه مسلم است.
ثانیاً، احتمال دیگر اینکه در زمان امام صادق (علیه السلام)، مسلمانان در عراق یهودی کشی و نصرانی کشی راه انداخته بودند و در این قضیه متعبد بودند، حضرت از باب مصلحت و برای اینکه جلوی این گونه خون ریزی های بدون جهت را بگیرد، دیه آنها را بردند بالا، این کار از باب حکم شرعی نیست، بلکه حکم ولائی است، حکم ولائی، حکم در مقابل واقع نیست، بلکه در یک ظرف خاص است، شاهد این مطلب یک روایت است:
محمد بن الحسن باسناده عن ابن محبوب،‌عن أبی أیّوب، عن سماعة،‌قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام قتل ذمّیاً، فقال:« هذا شیء شدید لا یحتمله الناس فلیعط أهله دیة المسلم حتّی ینکل عن قتل أهل السواد- تا جلوی یهودی کشی و نصرانی کشی گرفته شود- و عن قتل الذمّی، ثمّ قال: لو أنّ مسلماً غضب علی ذمّی فأراد یقتله و یأخذ أرشه و یؤدّی إلی أهله ثمانمائة درهم، إذا یکثر القتل فی الذمّیین، و من قتل ذمّیاً ظلماً فإنّه لیحرم علی المسلم أن یقتل ذمیّاً حراماً ما آمن بالجزیة و أدّاها و لم یجحدها» الوسائل:19، الباب 14 من أبواب دیات النفس، الحدیث1،
فلذا یا باید آن دو روایت را حمل بر تقیه کنیم، یا اینکه بگوییم یک حکم ولائی است.
آفــلایــن
  پاسخ
#15
1391/2/9


در مسئله سی ام گفتیم که دیه اهل ذمه هشتصد درهم است، ولی چهار فرع دیگر هم در آن مسئله وجود دارد که اینک بیان می‌کنیم:
فروع چهار گانه
اصل مسئله این است که دیه اهل ذمه هشتصد،درهم است، در اینجا چهار فرع دیگر وجود دارد.
فرع اول
اگر دیه اهل ذمه هشتصد درهم شد، این مال رجل و مرد است، پس زن ذمیه دیه‌اش چهار صد درهم می‌باشد، باید بدانیم که دلیل این مسئله چیست؟
دو دلیل می‌شود برایش اقامه کرد: الف:یکی اینکه در روایت قرب الاسناد دارد که:« ثمانمائة کلّ رجل منهم»، اگر روایت قرب الاسناد را ملاحظه کنیم، در آنجا کلمه رجل آمده، پس ‌در روایت قرب الاسناد دارد:«‌ثمانمائة کلّ رجل منهم» در فقه الرضوی داشت :
«دیة الذّمی ثمانمائة درهم و المرأة علی هذا الحساب أربعة مائة درهم» تصریح کرده به این مسئله
بنابراین، اگر گفتیم دیه مرد ذمی هشتصد درهم است، پس دیه زن ذمی چهارصد درهم می‌باشد،‌چرا؟ به دلیل:
الف: در روایت قرب الاسناد چهار صد آمده، و هکذادر فقه الرضوی تصریح کرده که دیه مرد ذمی هشتصد درهم و دیه زن ذمی چهارصد درهم است.
بیان استاد سبحانی
ب: من یک نظر دیگری هم دارم و آن اینکه این احکام مال طبیعت رجل و طبیعت مرأة است، اگر در مسلمان مقدار دیه هزار دینار است،و زن پانصد دینار ، طبیعت زن این است که دیه‌اش نصف دیه مرد باشد، چون ذمی دیه‌اش هشتصد درهم است، پس طبیعتاً دیه زن ذمی هم باید بشود: چهار صد درهم، در حقیقت حکم مال طبیعت است.
فرع دوم
فرع دوم راجع به دیه اطراف و اعضای ذمی است، قبل گفتیم که دیه ذمی هشتصد درهم است، «ید» و دست ذمی دیه‌اش چه مقدار است؟ دیه‌اش به همان قیاس است که در مسلمان بود،‌در مسلمان هر چیزی که جفت است، دوتایش یک دیه کامل دارد، یکدانه‌اش نصف دیه، عین این مسئله را در ذمی هم پیاده می‌کنیم، دیه ذمی هشتصد درهم است، یک دستش می‌شود: چهار صد درهم، دو دستش می‌شود: هشتصد درهم، زن ذمیه هم دیه‌اش چهار صد درهم است، یک دستش می‌شود دویست درهم، دو دستش می‌شود چهار صد درهم، چرا؟ چون این قاعده، قاعده طبیعت است، یعنی طبیعت رجل و مرأة در مسلم و غیر مسلم یکسان است،‌تفاوت شان در مقدار است.
فرع سوم
فرع سوم اینکه:«دیة الرجل و المرأة تساوی فی الأعضاء»، در مسلمان، زن تا ثلث با مسلمان مساوی بود، وقتی که از ثلث تجاوز می‌کرد، بر می‌گشت به نصف، عین این قاعده در ذمی و ذمیة نیز جاری است، یعنی:« الذمیة یساوی الذمی إلی الثلاث، إذا تجاوز یرجع إلی النصف»، چرا؟ چون این قاعده، قاعده طبیعة الرجل و المرأة است، یعنی طبیعت رجل و مرأة چنین اقتضا دارد ، تفاوت فقط در مقدار دیه است، مقدار دیه در مسلمان بالاست و در ذمی پایین، اما سائر مسائل یکسان است، حکم، حکم طبیعة الرجل و المرأة است.
فرع چهارم
اگر «جانی»در اشهر الحرم کسی را بکشد، قهراً یک ثلث اضافه می‌شود‌(یغلّظ) ، عین این مسئله در ذمی هم است، اگر ذمی را در اشهر الحرم بکشند، یک ثلث بر دیه او اضافه می‌شود، چرا؟ چون این حکم طبیعت قتل در اشهر الحرم است.
پس تفاوت در مقدار دیه است، اما بقیه مسائل، حکم طبیعت است، در رجل و مرأه و در تغلیظ.
المسألة الحادیة و الثلاثون
«لا دیة لغیر أهل الذمّة من الکفّار، الخ».
فروع مسئله
الف: حضرت امام می‌فرماید، ذمی دیه دارد، اما غیر ذمی دیه ندارد، غیر ذمی گاهی معاهد است، «معاهد» کافری است که با کشور اسلام پیمان بسته، یا اینکه محارب است، یا هیچکدام از اینها نیست، خلاصه دیه فقط مال ذمی است و غیر ذمی دیه ندارد.
ب: فرع دوم این است که اگر کسی ذمی بود و از ذمی بودن بیرون آمد، یعنی خیانت به مسلمانان کرد، مثلاً آشکارا و علنی شراب خورد یا با زن مسلمان زنا نمود،‌این هم از ذمی بودن بیرون می‌آید و دیه ندارد.
پس معلوم شد که غیر از ذمی، سایر کفار خواه معاهد باشد یا محارب و یا غیر اینها دیه ندارند، و همچنین کسی که ذمی بوده و از ذمی بودن در آمده، چرا؟ می‌گویند اصل عدم دیه است، ولی این اصل محل بحث است، چون اصل در دماء احترام است،‌دماء محترم است، زیرا »خلقت» خلقت انسان است.
بله! اگر آیه و روایات در این زمینه داشتیم، کاملاً در مقابلش تسلیم بودیم و حق اعتراض نداشتیم، اما اگر آیه و روایت نباشد، با این وجود بگوییم اصل عدم دیه است، امیر المؤمنین در نامه‌ای که به مالک اشتر نوشته، می‌فرماید:« الناس صنفان، إمّا أخ لک فی الدین أو نظیرک فی الخلق»، وقتی که خدا می‌فرماید من أحسن الخالقین هستم، آن وقت بگوییم کافر غیر ذمی را کشتن، مثل سگ و گربه کشتن است، همانطور که سگ و گربه دیه ندارد،‌اینها هم دیه ندارند، این با اصل سازگار نیست.
روایت إسماعیل بن الفضل
ما ناچاریم که سراغ روایت برویم، یکدانه روایت داریم و من از آن روایت هردو را استفاده کردم، یعنی هم آنکس که ذمی نباشد مانند معاهد و محارب یا اصلاً‌ کاری به این کار ها ندارد، و هم آنکش که در ابتدا ذمی بوده، ولی از ذمی بودن بیرون آمده است.
عن إسماعیل بن الفضل، قال: «سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دماء المجوس و الیهود و النّصاری، هل علیهم و علی من قتلهم شیء إذا غشّوا المسلمین و أظهروا العداوة و الغشّ؟ قال: لا،إلّا أن یکون متعوّداً لقتلهم» همان مدرک،‌الباب16 من أبواب دیات النفس، الحدیث1،
من از این روایت هردو را فهمیدم،‌هم اولی که اصلاً ذمی،‌از اول ذمی بوده،و هم غیر ذمی را، مانند: محارب، معاهد و کافری که اصلاً یک آدم بی طرف است، هم دومی را فهمیدیم، چطور فهمیدیم؟ چون حضرت می‌فرماید همین که ذمی از ذمی بودن بیرون آمده، معلوم می‌شود که غیر ذمی، احترامی ندارد ، سواء کان ذمیّا و خرج عن الذمیة أو لم یکن من أول الأمر ذمیّاً، معاهد است یا محارب، همین که حضرت در دومی می‌فرماید اگر از ذمی بودن خارج شدند، دیگر احترام ندارند، ما از این انتزاع قاعده کلیه می‌کنیم و می‌گوییم:« لیس لغیر الذمی احترام»،‌خواه غیر ذمی از اول ذمی بوده و از ذمی بودن خارج شده،کما اینکه متن روایت این است، یا اینکه ازاول ذمی نبوده، البته حضرت یک صورت را استثنا کرده، «إلّا أن یکون متعوّداً» یعنی به یهودی کشی و نصرانی کشی عادت کرده باشد، در آنجا می‌فرماید دیه است، یا لا اقل تعزیری است.
من عرض می‌کنم،‌مورد دیگری هم است،‌در این مورد انسان بیاید یک یهودی معاهد را یا کافر بی طرف را بکشد در حالی که حالت جنگ نیست، اقلاً تعزیر تعذیبی است، یعنی آنچنان نیست که بگوییم کشتن یک غیر ذمی با کشتن سگ و گربه و مگس یکسان است، لا اقل تعزیر دارد.
بنابراین، باید در این مسئله یک کمی انعطافی بحث کنیم نه چکشی. چکشی این است که بگوییم ذمی احترام دارد، اما غیر ذمی هیچگونه احترام ندارد، ولی از آن طرف می‌بینیم که بشر است و بشر احترام دارد و فعلاً محارب نیست، یا یک آدم بی طرفی است، بگوییم هیچ احترامی ندارد، مشکل است.
این روایت را پیدا کردیم و این روایت خوبی است،«شخص» ‌در ابتدا ذمی بوده، ولی فعلاً از ذمی بودن خارج شده، حضرت می‌فرماید قتلش اشکالی ندارد، میزان ذمی بودن و غیر ذمی بودن است، غیر ذمی فرق نمی‌کند که ذمی بوده و غیر ذمی شده یا از بیخ و ریشه غیر ذمی بوده، یک قاعده کلیه را انتزاع کنیم. از اینجا می‌فهمیم که غیر ذمی دیه ندارد،‌ولی در عین حال حضرت یک صورت را استثنا می‌کند،‌مگر اینکه این آدم یک آدم مفسدی باشد که بی جهت انسان ها را می‌کشد.
من یک چیزی اضافه می‌کنم، همین جایی که این آ‌دم دیه ندارد، ولی در عین حال تعزیر لازم است و الا بگوییم یک انسانی را کشته و هیچ اثری ندارد، معنا ندارد،‌مگر اینکه دشمن باشد و مسئله جنگ.
ج: فرع سوم، حال اگر شخص در ابتدای «امر» ذمی بود، یهودی بود و نصرای شد، یا نصرانی بود ولی یهودی شد، اینها احترامش محفوظ است، باز از ذمه بودن در نیامده، پس امام (ره) در این مسئله، سه فرع را ذکر کرد:
الف: غیر ذمی دیه ندارد
ب: اگر ذمی از ذمی بودن در آمد، احترام ندارد.
ج: اگر ذمی یهودی است و از یهودیت به مسیحیت گرایید یا بالعکس، این احترام دارد.
دو فرع اول، دلیلش همان روایت اسماعیل بن فضل است، اگر کسی عمل به قانون اسلام نکند و به قرار دادی که با اهل ذمه بسته‌است عمل نکند، «یخرج عن الذّمی»،ولذا در روایت داریم اگر اهل ذمی، با زن مسلمان زنا کند ولو زن مجرد، کشته می شود(یقتل)، چرا؟ به جهت اینکه به قانون اسلام عمل نکرده،‌باید حریم مسلمانان را حفظ کند، بنابراین،‌اهل ذمه دیه ندارد، ذمی هم اگر از ذمی بودن خارج بشود، باز هم دیه ندارد، بلی! اگر ذمی، ذمی دیگر بشود، احترامش محفوظ است.
القول فی موجبات الضمان
ما تا کنون در باره مقدار دیه بحث می‌کردیم، حال می‌خواهیم ببینم که ضمان دیه با کیست و چه کسی ضامن دیه می‌باشد، بحث های پشین در باره این بود که دیه چه مقدار است، حالا می‌خواهیم ببینیم که ضامن این دیه کیست؟
حضرت امام دو مبحث دارد:
1: المبحث الأول فی المباشرة،
2: المبحث الثانی فی التسبیب. گاهی از اوقات شخصی مباشر قتل است، گاهی از اوقات انسان مباشر نیست بلکه مسبب است، مبحث اول راجع به مباشر است،‌مبحث دوم راجع به تسبیب می‌باشد.
معنای مباشرت و اینکه به چه کسی می‌گویند مباشر
مراد از مباشرت چیست(ما هو المراد من المباشرة)؟ انسان خیال می‌کند که مباشرت این است که باید طرف را با دستش بگیرد و خفه کند، و حال آنکه مباشر منحصر به این نیست، بلکه اعم است، مباشر این است که آلت دارد، ولی آلت محکوم این فرد است، «آلت» خودش فاقد شعور است، اراده از خود ندارد، اراده مال من است، بنابراین،‌اگر کسی با هفت تیر به مغز دیگری بزند، این قتلش قتل مباشری است و حال آنکه با دستش خفه نکرده، بلکه با هفت تیر کشته، ولی چون هفت تیر فاقد شعور است، و گناهی ندارد، تمام گناه مال انسان است، یا اینکه یکی را از بلندی به چاه پرتاب کند، این قتل هم مباشری است و حال آنکه با دستش نکشته، یا او را در آتش یا در دریا بنیدازد، همه اینها قتل های مباشری است، چرا؟ چون مباشر این نیست که با دستش کسی را خفه کند، مباشر این است که عرفاً مستند با او باشد،‌آلت بخاطر فقد شعور مؤثر نباشد، همه تاثیر با انسان باشد، حضرت امام می‌فرماید در مباشرت ممکن است آلتی در کار نباشد، ممکن است آلتی در کار باشد، ولی در عین حال این را قتل مباشری می‌شمارند، کالقتل بالسهم، القتل بالإحراق و الإغراق، همه اینها قتل مباشری است، خلاصه «عرف» وسائط را نادیده می‌گیرند، تمام وسائط را الغا می‌کنند و به شخص مستند می‌کنند، مثلاً با هفت تیر هدف قرار دادن، یا از بالا انداختن، یا در دریا غرق کردن، وجودش کالعدم است، تمام گناه را روی انسان مرید است: المراد من الماشرة
المسألة الأولی: المراد بالمباشرة أعم من أن یصدر الفعل منه بلا آلة کخنقه بیده (خنق، به معنای خفه کردن است) أو ضربه بها أو برجله فقتل به، أو بآلة کرمیه بسهم و نحوه أو ذبحه بمدیة- به ضمّ میم و سکون دال، چاقو و کارد- أو کان القتل منسوباً إلیه بلا تأول عرفاً کإلقائه فی النار أو غرقه فی البحر أو إلقائه من شاهق، إلی غیر ذلک من الوسائط التی معها تصدق نسبة القتل إلیه.
چون این آلات فاقد شعورند و تمام کارش به وسیله فاعل شاعر است، آن وسائط و آلات نادیده گرفته می‌شود، فلذا نمی‌گویند چاقو این آدم را کشت یا تیر این آدم را کشت، آتش یا آب این آدم را کشت، آب، آتش و سهم و ...، بخاطر فقد شعور،‌نقشی در این مسئله ندارد.
و حصیلة الکلام أنّه لا یشترط فی الفعل المباشری عدم توسط الآلة بین الفاعل و الفعل بل تصدق المباشرة معها لما عرفت من أنّ الآلة یغفل عن تأثیر العرف لأجل کونها عدیمة الشعور.
المسألة الثانیة: لو وقع القتل عمداً یثبت فیه القصاص، و الکلام ههنا فی ما لا یقع عمداً، الخ،
بحث ما در اینجا در قتل عمد است یا در شبه العمد یا در خطأ؟ در قتل شبه العمد و خطأ است، چون کتاب دیه را می‌خوانیم.
میزان قتل عمد، شبه العمد و خطا
ما قبلاً میزان قتل عمد و شبه العمد و خطأ را بیان کردیم، در اینجا باز تکرار می‌کنیم،‌قتل عمد این است که شخص قتل را قصد کند یا اینکه آلت قتاله باشد، أحد الأمرین کافی در صدق العمد ، مثلاً کسی را با مشت به قصد کشتن می‌زند، هر چند مشت کشنده نیست،‌ولی این آدم به قصد کشتن زده، این قهراً می‌شود: قتل عمد، یا فعل قتاله باشد یا جانی قصد کشتن طرف را داشته باشد.
«شبه العمد» این است که فعل و آلت قتاله نیست، ولی این آدم(جانی) وقوع الفعل علی الانسان را قصد کرده، قصد ضرب انسان را کرده، آلت قتاله نیست، اما این جانی قاصد ضرب مجنی علیه بود، آلت قتاله نیست، اما این آدم قاصد ضرب مجنی علیه بود، منتها این ضرب منتهی به قتل شد،‌این شبه العمد است، چون فعل قتاله نیست، اما جانی قاصد وقوع الفعل بر مجنی علیه بود.
پس در «شبه العمد» فعل قتال نیست، جانی قصد قتل را هم ندارد، اما فعل را قصد کرده، وقوع الفعل را «علی هذا الشخص» قصد کرده، مثلاً سیلی می‌زند به عنوان انتقام، اما قصد قتل را ندارد، آلت هم قتاله نیست، اما قاصد زدن انسان است.
از این بیان روشن می‌شود که در قتل خطئی اصلاً آلت قتاله نیست و اگر هم قتاله باشد، مطرح نیست،‌چون این آدم اصلاً انسان را قصد نکرده بود،‌بلکه می‌خواست پرنده‌ای را شکار کند، اتفاقاً به یک انسانی اصابت کرد، به این می‌گویند قتل خطأ،در قتل خطا اصلاً قصد وقوع فعل بر انسان را ندارد، بلکه می‌خوانست پرنده‌ای را بزند،‌متاسفانه به انسانی خورد و او را کشت.
متن تحریر الوسیله
لو وقع القتل عمداً یثبت فیه القصاص، و الکلام ههنا فی ما لا یقع عمداً، نحو أن یرمی غرضا (هدف) فاصاب إنساناً أو ضربه تأدیباً فاتفق الموت و أشباه ذلک ممّا مرّ الکلام فیها فی شبیه العمد و الخطأ المحض.
فرق بین خطای محض و شبه العمد این شد که در شبه العمد وقوع الفعل علی المقتول مقصود است، اما درخطای محض اصلاً وقوع الفعل علی المقتول مقصود نیست.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1400
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30