جلسه ۱ – ۱۵ شهریور ۱۴۰۴
یکی از مباحث مهم اصول که کاربرد وسیع در مجال ادله نقلی در فقه دارد بحث اطلاق و تقیید است. اختلاف روایات در اطلاق و تقیید مثل اختلاف آنها در عموم و خصوص به حدی است که منشأ ارتداد برخی از مذهب شده است تا جایی که شیخ طوسی استبصار را برای پاسخ همین شبهه جمع بین روایات نوشته است که برخی از این اختلافات به اختلاف در اطلاق و تقیید است. ایشان فرموده است که برخی از شیعه با مواجهه با اختلاف روایات از مذهب مرتد شدهاند چون شیعه معتقد است که ائمه معصومند پس وقوع اشتباه و غلط از آنها محال است و وقوع اختلاف در روایات نشانه بطلان این قول و به تبع بطلان این مذهب است.
بحث اطلاق و تقیید از مباحث بسیار مهم در علم اصول است که ثمرات بسیار متعددی بر آن مترتب است و البته به روایات هم اختصاص ندارد بلکه حتی در آیات قرآن نیز وجود دارد.
مرحوم آخوند بحث را با تعریف مطلق شروع کردهاند و فرموده‌اند مطلق را این طور تعریف کردهاند که «ما دلّ علی شائع فی جنسه» منظور از «شائع» یعنی کلی.
در طرد و عکس این تعریف اشکال شده است و گفته‌اند تعریف مانع اغیار نیست چرا که برخی از عمومات نیز مشمول این تعریف است یعنی برخی از الفاظ به وضع چنین دلالتی دارند در حالی که اطلاق طبق مسلک مشهور علمای متاخر اصول به وضع نیست.
همچنین این تعریف جامع افراد نیست و این تعریف شامل برخی از افراد مطلق مثل اسم جنس نیست چون اسم جنس بر خود جنس و ماهیت مبهمه دلالت دارد نه بر کلی و حصه شایع در جنسش.
مرحوم آخوند مثل موارد متعدد دیگر فرموده است این تعریف، حد منطقی یا حتی رسم منطقی هم نیست و لذا این اشکالات و تلاش برای پاسخ از آنها غیر فنی است. اشکال به طرد و عکس در تعریف حد و رسم منطقی قابل طرح است نه در آنچه اجمالا مشیر است به امر مرتکز در ذهن و این تعاریف از این دسته‌اند یعنی صرفا مشیرند به آنچه در ذهن مرتکز است.
البته بعید نیست برخی از متاخرین با توجه به تغییراتی که در تعریف ایجاد کردهاند تا از اشکالات طرد و عکس پاسخ بدهند در مقام تحدید منطقی بوده باشند اما مرحوم آخوند معتقد است تمایز اجمالی این مفاهیم کافی است و به تحدید منطقی نیازی نیست.
مرحوم آخوند فرموده‌اند مهم پرداختن به الفاظی است که تعبیر «مطلق» بر آنها اطلاق شده است.
ایشان در ابتدا به اسم جنس اشاره کردهاند مانند اسماء جواهر، عرض یا عرضیات که منظور ایشان از عرضی امور اعتباری‌اند مثل ملک و زوج و … یعنی اموری که ما بازاء خارجی و حقیقی ندارند.
البته ایشان قبول ندارد که اسم جنس برای اطلاق وضع شده است بلکه اسم جنس به ضمیمه مقدمات حکمت بر اطلاق دلالت دارد و گرنه معنای وضعی اسم جنس، ماهیت مبهم است نه ماهیت مطلق.
منظور از ماهیت مبهم یعنی ذات مفهوم و معنا بدون لحاظ چیز دیگر به نحوی که حتی عدم لحاظ چیزی دیگر با آن هم لحاظ نشده است. اسم جنس بر طبیعت معنا و ذات ماهیت دلالت دارد و هیچ چیز دیگری با آن لحاظ نشده است حتی عدم لحاظ چیزی دیگر.
پس اسم جنس نه برای ماهیت مقیده وضع شده است (بشرط شیء یا بشرط لا) و نه برای ماهیت مطلقه (لابشرط قسمی). ماهیت مطلقه یعنی ماهیتی که در آن عدم تقید لحاظ شده است.
ماهیت مبهمه بر ماهیت بشرط شیء و بشرط لا و لابشرط قابل انطباق است. در ماهیت مبهمه عدم اخذ شیء دیگر هم لحاظ نشده است یعنی عنوان «عدم اخذ شیء دیگر» در آن لحاظ نشده است (هر چند به حمل شایع چیز دیگری با آن لحاظ نشده است) بر خلاف ماهیت مطلقه که ماهیتی است که با آن عدم چیز دیگری با آن لحاظ شده است و لذا اطلاق امر وجودی است یعنی ماهیتی است که در آن لحاظ شده است عدم اخذ قیدی همراه آن و این تعریف در مقابل اصطلاح امثال مرحوم آقای صدر است که توضیح آن خواهد آمد.
پس ایشان از اعتبارات ماهیت به ماهیت مبهمه و ماهیت بشرط شیء و بشرط لا و لا بشرط اشاره کرده است و معتقد است که اسم جنس برای ماهیت مبهمه وضع شده است و تفهیم ماهیت مقید یا ماهیت مطلق به دالّ دیگری نیاز دارد حال آن دال، لفظی باشد که بر قید دلالت کند یا مقدمات حکمت باشند که بر تعین اطلاق دلالت داشته باشند.
دلیل ایشان بر این ادعا (عدم وضع اسماء اجناس بر اطلاق که نظر مشهور قبل از سلطان العلماء است) وجدان لغوی است. از کلام ایشان برمی‌آید که وضع الفاظ برای اطلاق محال است. ایشان منبه این وجدان لغوی را این قرار داده است که استعمال اسماء اجناس در غیر ماهیت مطلقه به مؤونه و عنایت نیاز ندارد. در «اعتق رقبه مؤمنه» هیچ حس تجرید لفظ از معنای لغوی وجود ندارد در حالی که اگر اسماء اجناس برای اطلاق وضع شده باشند استعمال آن همیشه مجازی است. یعنی نه فقط استعمال آن در ماهیت مقیده مجازی است بلکه حتی استعمال آن در افراد ماهیت مطلقه نیز مجازی است چون اطلاق یک امر ذهنی است یعنی ماهیت مقید به لحاظ عدم اخذ قید است و لحاظ جزو معنای اطلاق است و لحاظ یک امر ذهنی است که قابل انطباق بر عالم خارج نیست در حالی که انطباق مفاهیم اسماء اجناس بر خارج خیلی روشن است.
پس اگر کسی معتقد باشد اسماء اجناس برای ماهیت مطلقه وضع شدهاند همه استعمالات را باید مجازی بداند چرا که ماهیت مطلقه قابل تطبیق بر خارج و مصادیق نیست مگر با تجرید از قید موضوع له و این خلاف وجدان لغوی است و نشانه این است که اسماء اجناس برای ماهیت مطلقه وضع نشده‌اند بلکه بر ماهیت مبهمی وضع شدهاند که هم در موارد تقیید قابل استعمال است و هم در موارد تقیید و استفاده قید یا اطلاق به قرینه دیگری است.
تذکر دو نکته در اینجا لازم است:
اول: ایشان اطلاق را امر ذهنی فرض کردند چون گفتند اطلاق یعنی ماهیتی که در آن عدم تقید لحاظ شده است و لحاظ یک امر ذهنی است اما مرحوم آقای صدر این نظر را قبول نکرده‌اند و معتقد است در ماهیت لابشرط قسمی، لحاظ عدم تقید جزو معنا نیست بلکه عدم اخذ قید برای اطلاق کافی است و لحاظ عدم قید لازم نیست.
عرض ما این است که بین ماهیتی که قید با آن لحاظ نشده است و ماهیتی که با آن عدم تقید لحاظ شده است تفاوتی ندارد. درست است که یکی وجودی است و دیگری عدمی اما منظور از ماهیتی که قیدی با آن لحاظ نشده است چیست؟ ماهیتی است که نسبت به قیود اهمال دارد یا اطلاق؟
بحث در این است که اطلاق که لابشرط قسمی است به چه معنا ست؟ آخوند فرمودند منظور از لابشرط قسمی ماهیتی است که در آن عدم تقید لحاظ شده است و آقای صدر فرموده منظور ماهیتی است که در آن قیدی لحاظ نشده است و عرض ما این است که بین این دو نظر تلازم وجود دارد و لذا ما معطل این مطلب نمی‌شویم.
دوم: آنچه مهم است این است که آیا وضع لفظ برای ماهیت مطلقه محال است آن طور که آخوند فرمودند یا نه تنها محال نیست که واقع هم هست و توضیح مطلب خواهد آمد.
جلسه ۲ – ۱۶ شهریور ۱۴۰۴
مرحوم آخوند فرمودند موضوع له اسم جنس، ماهیت مهمله است نه ماهیت مقیده و نه ماهیت مطلقه (لابشرط قسمی) و فرمودند اگر موضوع له ماهیت مقیده یا مطلقه باشد استعمال آن جز با تجرید لفظ از معنای لغوی ممکن نیست و این خلاف وجدان و ارتکاز است.
ایشان اطلاق را امر وجودی دانستند و گفتند اطلاق، لحاظ عدم قید است. به عبارت دیگر باید ماهیت را لحاظ کرد و لحاظ کرد که این ماهیت مقید به قیدی نیست. نه اینکه اطلاق امر عدمی باشد یعنی لحاظ ماهیت و عدم لحاظ چیزی دیگر با آن باشد.
در حقیقت ایشان به مشهور که معتقدند اطلاق موضوع له اسم جنس است اشکال کرده که اصلا معقول نیست موضوع له اسم جنس ماهیت مطلقه باشد چون ماهیت مطلقه قابل انطباق بر مصادیق خارجی نیست چرا که لحاظ که جزو حقیقت اطلاق است یک امر ذهنی است و اگر موضوع له اسم جنس ماهیت مطلق باشد موضوع له نیز یک امر ذهنی خواهد بود و امر ذهنی قابل انطباق بر خارج نیست. در نتیجه استعمال اسماء اجناس در مصادیق خارجی جز با تجرید ممکن نیست و این تجرید خلاف وجدان لغوی و ارتکاز عرفی است.
این نکته در کلام متاخرین از مرحوم آخوند هم تکرار شده است و وجدان لغوی را مهم‌ترین شاهد بر این قرار داده‌اند که اطلاق موضوع له اسم جنس نیست.
مرحوم نایینی به کلام آخوند اشکال کرده است و لازمه آن را این دانسته که اطلاق در کلمات قدماء که از وضع استفاده می‌شده با اطلاق مستفاد از مقدمات حکمت متفاوت و متباین باشد (چرا که از نظر ایشان اطلاق مستفاد از مقدمات حکمت قابل انطباق بر مصادیق خارجی است ولی اطلاق مستفاد از وضع بر مصادیق خارجی قابل انطباق نیست). ایشان اشکال کرده است که اطلاق یک معنا بیشتر ندارد و منشأ آن یا وضع است یا مقدمات حکمت و برای توضیح آن به اعتبارات ماهیت اشاره کردهاند. منظور از اعتبارات ماهیت، حالت ماهیت نسبت به عوارض زائد بر ماهیت است.
ماهیت گاهی به شرط تجرید از تمام خصوصیاتی که در خارج با ماهیت محقق می‌شوند لحاظ می‌شود که از آن به ماهیت «بشرط لا» تعبیر می‌شود و روشن است که یک مفهوم ذهنی است که در خارج قابل تحقق نیست چون وجود منفک از خصوصیات نیست.
و گاهی ماهیت به شرط تقید به چیزی لحاظ می‌شود (چه وجودی و چه عدمی) که از آن به ماهیت بشرط شیء تعبیر می‌شود.
در نتیجه ماهیت لابشرط یعنی ماهیتی که نه بشرط لا باشد و نه بشرط شیء باشد یعنی در آن نه تجرد لحاظ شده باشد و نه تقید، و روشن است که در این اعتبار لحاظ نیاز نیست بلکه کافی است که نه بشرط لا لحاظ شود و نه بشرط شیء لحاظ شود پس لابشرط عدم لحاظ است.
و غیر از این سه قسم معقول نیست چون یا تجرد لحاظ شده یا تقید یا نه تجرد و نه تقید لحاظ نشده است. (مرحوم آقای صدر از برخی نقل کرده است که لابشرط دو قسم است یکی لابشرط به معنای عدم لحاظ قید و یکی لابشرط به معنای لحاظ عدم قید و مرحوم نایینی این را غیر معقول می‌داند همان طور که برخی تصور کردهاند ماهیت لابشرط مقسم ماهیت بشرط شیء و بشرط لا است نه قسم ثالث و مرحوم نایینی نیز این را قبول ندارد).
سپس به آخوند اشکال کردهاند که ایشان ماهیت لابشرط را به ماهیت مرسله و مطلقه تفسیر کرده در حالی که لحاظ ارسال در معنای اسم جنس، اگر به معنای لحاظ تجرد است یعنی هیچ خصوصیتی در آن لحاظ نشود، در این صورت همان ماهیت بشرط لا خواهد بود که اولا یک مفهوم ذهنی است و ثانیا قسم سوم نخواهد بود.
بنابراین اطلاق چیزی جز ماهیت لابشرط نیست که حقیقت آن همان عدم لحاظ اشتراط است نه لحاظ عدم اشتراط و اختلاف بین مشهور و سلطان العلماء در حقیقت اطلاق نیست بلکه اطلاق در هر دو مبنا یک معنا دارد و اگر اطلاق قابل انطباق بر خارج نباشد تفاوتی ندارد مقتضای وضع باشد یا مقتضای مقدمات حکمت باشد. امر ذهنی قابل انطباق بر خارج نیست تفاوتی دارد منشأ آن چه باشد.
پس اشکال ایشان به آخوند این است که اطلاق اگر به معنای ماهیت لابشرط باشد و ماهیت لابشرط هم به معنای لحاظ عدم اشتراط باشد هم قابل انطباق بر خارج نیست و هم قسم سوم نیست.
قابل توجه این است که مرحوم آقای خویی دقیقا به همین مطلبی معتقد است که ایشان به آخوند نسبت داده و به آن اشکال کرده است.
این کلام مرحوم نایینی صحیح است که اطلاق یک حقیقت و مفهوم بیشتر ندارد اما اینکه ایشان فرموده است لحاظ عدم اشتراط همان ماهیت بشرط لا است یا بشرط شیء است و قسم سوم نیست حرف ناتمامی است. اینکه ماهیت با لحاظ عدم اشتراط به یکی از دو قسم بشرط لا یا بشرط شیء برمی‌گردد ناشی از یک خط و اشتباه است. ماهیت با لحاظ اشتراط عدم همه خصوصیات که همان ماهیت بشرط لا است غیر از ماهیتی است که در آن عدم تقید لحاظ شده است.
ماهیت بشرط لا یعنی ماهیتی که در آن عدم مجامعت با خصوصیات لحاظ شده است و لذا یک مفهوم ذهنی است که در خارج محقق نمی‌شود اما ماهیتی که در آن عدم تقید و عدم اشتراط لحاظ شده است این طور نیست و لذا گفته‌اند که ماهیت لابشرط با هر قیدی قابل جمع است بر خلاف ماهیت بشرط لا.
وجود قیود با ماهیتی که در آن عدم اشتراط لحاظ شده است منافات ندارد. اطلاق یعنی ماهیتی که در آن عدم اعتبار خصوصیت و قید لحاظ شده است نه اینکه در آن تجرد از هر خصوصیتی لحاظ شده است.
ماهیت بشرط تجرد از خصوصیت (یا به تعبیر دیگر ماهیت بشرط عدم خصوصیت) با ماهیت بشرط عدم اعتبار خصوصیت (یا به تعبیر دیگر ماهیتی که در آن لحاظ شده عدم تقید به خصوصیت) متفاوت است و مرحوم نایینی بین این دو خلط کرده است.
با این بیان روشن می‌شود که ماهیت بشرط شیء در مقابل ماهیت لابشرط و ماهیت بشرط شیء است همان طور که در مقابل ماهیت مهمله است و معنای آن لحاظ عدم اشتراط است که چیزی است غیر از ماهیت بشرط عدم وجود (که ماهیت بشرط لا ست).
ممکن است گفته شود ماهیت به لحاظ عدم اشتراط، همان ماهیت بشرط شیء است ولی به نظر ما این اشکال به ایشان وارد نیست چون ماهیت گاهی بشرط عدم اشتراط و عدم تقید است که ماهیت لابشرط است و گاهی بشرط وجود یا عدم وجود خصوصیت است که ماهیت بشرط شیء است و گاهی بشرط تجرد از همه خصوصیات است یعنی مشروط است به عدم وجود همه خصوصیات که ماهیت بشرط لا است.
جلسه ۳ – ۱۷ شهریور ۱۴۰۴
در مورد اعتبارات ماهیت بحث کردیم. مرحوم آخوند برای اثبات اینکه موضوع له اسم جنس ماهیت مطلقه نیست این طور استدلال کردند که اگر اسم جنس برای ماهیت مطلقه (لابشرط قسمی) وضع شده باشد استعمال آن همیشه مجازی است چون لابشرط یک مفهوم ذهنی است که قابلیت انطباق بر خارج ندارد در حالی که وجدانا اسماء اجناس با همان معنای ارتکازی که دارند بر خارج منطبق می‌شوند و هیچ تجوز و تجرید از معنای حقیقی احساس نمی‌شود. پس اسم جنس برای اطلاق وضع نشده است.
ذهنی بودن اطلاق از این جهت است که از نظر ایشان لابشرط قسمی یعنی ماهیتی که در آن عدم تقیید لحاظ شده است و یک امر وجودی است نه اینکه ماهیتی باشد که با آن چیزی لحاظ نشده، پس لحاظ جزو حقیقت آن است و لحاظ یک امر ذهنی است که قابلیت انطباق بر خارج را ندارد.
محقق اصفهانی مطلبی دارند که در حقیقت اشکال به مرحوم آخوند و حتی حکماء است. ایشان فرموده‌اند اگر ماهیت لابشرط ذهنی است چون لحاظ جزو آن است، ماهیت بشرط لا و بشرط شیء نیز امر ذهنی خواهند بود چون لحاظ در آنها هم مفروض است. در نتیجه ماهیت مقیده هم در خارج هم منطبَق ندارد.
ایشان برای حل این اشکال فرموده‌اند الفاظ برای ذات معنا وضع می‌شوند نه برای معنای مقید به لحاظ و نه برای خود لحاظ. پس لحاظ معانی داخل در معنای الفاظ نیست. در نتیجه اگر لابشرط به معنای ماهیتی باشد که در آن عدم تقیید لحاظ شده است اما این لحاظ جزو معنای موضوع له نیست.
درست است که مفاهیم در ذهن هستند اما از این جهت که حاکی از خارجند نه از این جهت که در ذهن لحاظ شدهاند.
ایشان فرموده این اعتبارات در حقیقت مصححات ترتب حکمند نه مقوم ذات معنای موضوع له.
و البته این مطلب را هم بیان کردهاند که لابشرط قسمی آن چیزی نیست که آخوند تصور کرده است که ماهیتی است که غیر مقید لحاظ شده است بلکه ماهیتی است که در آن قید لحاظ نشده است.
عبارت محقق اصفهانی این چنین است:
«و کما أنّ المتقیّد به الماهیه – فی الماهیه بشرط شیء، و بشرط لا- نفس المعنى المعتبر – لا بما هو معتبر و لا اعتباره – و إلّا کانت الماهیه مطلقا ذهنیه کذلک اللابشرط القسمی فإنّ قید الماهیه هو عدم لحاظ الکتابه و عدمها، لا لحاظ عدم اللحاظ، فهذه الاعتبارات مصحّحه لموضوعیه الموضوع على الوجه المطلوب، لا أنّها مأخوذه فیه، کما مرّ نظیره فی مبحث المشتقّ: من أنّ اعتبار الإجمال و التفصیل اعتبار مصحّح للحمل، لا أنه مأخوذ فی المحمول.» (نهایه الدرایه، ج ۲، ص ۴۹۳)
عرض ما این است که ایشان خواستند اشکال مرحوم آخوند را دفع کنند و فرمودند لحاظ جزو معنا نیست و در ضمن این مطلب فرمودند لابشرط قسمی عدم لحاظ است. این دو مطلب متباین است که در کلام ایشان مندمج با یکدیگر ذکر شده است در حالی که مرتبط نیستند.
در حقیقت دو جواب برای دفع اشکال آخوند وجود دارد یکی آنچه مرحوم نایینی و صدر هم گفتند و مرحوم اصفهانی نیز فرموده که اطلاق، لحاظ عدم قید نیست بلکه عدم لحاظ قید است.
جواب دیگر این است که حتی اگر اطلاق ماهیتی باشد که عدم تقید با آن لحاظ شده است باز هم اشکال مندفع است چون این لحاظ از قبیل شرط معنا ست نه جزو معنا. اسم جنس برای ماهیت به قید اطلاق وضع شده است یعنی به خصوصیتی از خصوصیات اختصاص ندارد و نتیجه شرط بودن این لحاظ عدم انطباق اسم جنس بر خارج نیست بلکه این است که استعمال مطلق در ماهیت مقیده مجاز است همان طور که مشهور قبل از سلطان العلماء به آن معتقدند چون استعمال فاقد شرط است نه به این معنا که مولویا شرطی در استعمال اعتبار شده است تا اشکال شود که این نهایتا عصیان مولا ست نه اینکه استعمال غلط باشد بلکه به همان معنا که در ضمن معنای حروف توضیح دادیم که یعنی لفظ در غیر این شرط وضع ندارد و لذا خود مرحوم آخوند در معنای حروف فرمودند با اینکه موضوع له حروف همان موضوع له اسماء است اما استعمال آنها به جای یکدیگر غلط است چون وضع معنای حرفی مختص به استعمالی آلی است و وضع معنای حرفی مختص به استعمال استقلالی است در عین اینکه موضوع له آنها کاملا یکسان است.
نتیجه اینکه با وضع اسم جنس برای ماهیت مطلقه و تفسیر اطلاق به لحاظ عدم تقید، مشکلی در انطباق بر خارج پیش نمی‌آید بلکه اخذ قید اطلاق موکد انطباق بر خارج به نحو شمول و سریان است چرا که لحاظ سریان و اطلاق موجب می‌شود مدلول مطابقی لفظ باشد بر خلاف عدم لحاظ که سریان آن عقلی است.
بر همین اساس در عموم، شمول مدلول مطابقی لفظ است با اینکه مفاد آن نیز رفض القیود است نه جمع القیود، اما در اطلاق بر اساس اینکه مفاد آن عدم لحاظ باشد، شمول و سریان آن عقلی و قهری و لازمه معنا ست. بله اگر اطلاق را به لحاظ عدم تقید تفسیر کنیم معنای آن مانند عموم است، همان طور که در نظر علمای قبل از سلطان العلماء چنین بوده است.
با این بیان روشن می‌شود که تفسیر اطلاق به عدم لحاظ یا لحاظ عدم تقید در انطباق معنا بر خارج تفاوتی ندارند.
نتیجه اینکه وضع اسماء اجناس برای ماهیت مطلقه (به معنای ماهیتی که عدم تقید در آن لحاظ شده است) محذور عقلی ندارد و ثبوتا ممکن است اما اینکه اثباتا موضوع له اسم جنس چیست؟ ماهیت مهمله یا مطلقه به معنای لحاظ عدم تقید یا مطلقه به معنای عدم لحاظ قید مطلب دیگری است.
متاخرین ادعاء کردهاند موضوع له اسم جنس وجدانا ماهیت مهمله است چون در موارد استعمال آنها در موارد قید، تجوز و عنایت احساس نمی‌شود همان طور که استعمال آن در موارد عدم قید نیز چنین است. پس اطلاق باید با قرینه دیگری افاده شود تفاوتی ندارد قرینه لفظی باشد یا قرینه عقلی حکمت.
اما قدماء معتقدند اسم جنس برای ماهیت مطلقه وضع شده است و به نظر ما نیز حق همین است و توضیح آن خواهد آمد.
مرحوم آقای بروجردی فرموده‌اند نسبت اطلاق به الفاظ غلط است و معنا ست که مطلق است. سپس فرموده‌اند اطلاق و تقیید به ذات معنا و ماهیت مربوط نیست بلکه به لحاظ حکم مترتب بر آن است. اگر حکم بر ماهیت مقید به خصوصیتی فرض شود ماهیت بشرط شیء است و اگر حکم برای ماهیت غیر مقید به خصوصیتی فرض شود ماهیت مطلق و لابشرط است. به نظر ما این مطلب نیز ناتمام است و توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۴ – ۱۸ شهریور ۱۴۰۴
کلام محقق اصفهانی را در تحقیق اعتبارات ماهیت بیان کردیم. خلاصه کلام ایشان این بود که ماهیت برای ذات معنا وضع شده است نه برای معنای ملحوظ (یعنی به قید ملحوظ بودن) و نه برای لحاظ.
پس همان طور که ماهیت بشرط شیء یعنی در کنار ذات ماهیت (مجرد از لحاظ) لحاظ شده است تقیید آن به چیزی، ماهیت لابشرط هم یعنی ذات معنا که در کنار آن چیزی لحاظ نشده است نه اینکه منظور ماهیت به قید لحاظ باشد. بنابراین لحاظ داخل در معنای ماهیت لابشرط نیست.
این بیان در کلمات مرحوم نایینی و آقای صدر هم بیان شده است که ماهیت لابشرط یعنی عدم لحاظ چیزی با ماهیت.
با این حال در سایر کلمات مرحوم اصفهانی عباراتی ذکر شده است که ظاهر آن این است که ماهیت لابشرط یعنی ماهیتی که عدم تقید با آن لحاظ شده است چون ایشان تعبیر کرده است ماهیت ملحوظه با خارج از ذات گاهی بشرط شیء است و گاهی بشرط لا و گاهی لابشرط.
اما عبارت ایشان در این بحث نص در این است که در ماهیت لابشرط، لحاظ دخیل نیست بلکه ماهیتی است که با آن چیزی لحاظ نشده است و این نص می‌تواند موجب حمل سایر کلمات ایشان باشد که منظورشان از ماهیت ملحوظه در آن موارد، ماهیتی است که اگر لحاظ شود نه اینکه حتما باید لحاظ شده باشد.
سپس اشاره کردیم که مرحوم اصفهانی فرموده‌اند این اعتبارات، مصحح اخذ ماهیت به عنوان موضوع حکم است. یعنی وقتی ماهیت موضوع حکم قرار می‌گیرد، لا محاله حاکم باید ماهیت را لحاظ کرده باشد پس لحاظ مصحح اخذ ماهیت به عنوان موضوع حکم است.
این قسمت از کلام ایشان حرف صحیح است. حرف سابق ایشان هم صحیح است به این معنا که لازم نیست در ماهیت مطلق، عدم تقید لحاظ شده باشد.
اما مرحوم آقای بروجردی مطلبی بیان کردهاند که با کلمات سایر علماء مخالف است (نهایه الاصول، ص ۳۷۰ به بعد). ایشان ابتداء فرموده‌اند این تقسیم به لحاظ خود لحاظ است نه معنا. یعنی لحاظ گاهی بشرط شیء است و گاهی بشرط لا و گاهی لابشرط. سپس فرموده‌اند این اعتبارات به مرتبه حکم مربوطند و گرنه بدون در نظر گرفتن حکم، اصلا این اعتبارات معنا ندارند. قوام این اعتبارات حکم است و گرنه بدون حکم، ماهیت بشرط شیء و بشرط لا و لابشرط قابل تصور نیست.
مرحوم اصفهانی گفتند این اعتبارات مصحح قرار گرفتن ماهیت به عنوان موضوع حکم است، اما مرحوم آقای بروجردی معتقد است حکم مقوم این اعتبارات است و بدون در نظر گرفتن حکم این اعتبارات معنا ندارد.
اگر نسبت این کلام به مرحوم آقای بروجردی صحیح باشد و ناشی از اشتباه مقرر نباشد، از کلمات عجیب است. رتبه حکم متاخر از موضوع است، پس چطور ممکن است این اعتبارات که در موضوع حکم متصورند یعنی موضوع است که مطلق است یا مقید، متقوم به حکم باشند؟!
خلاصه آنچه تا کنون گفتیم این است که از نظر آخوند اسماء اجناس برای ماهیت مهمله وضع شدهاند و منظور از آن ماهیتی است که هیچ چیزی با آن لحاظ نشده است حتی لحاظ اینکه چیزی با آن لحاظ نشده است. از نظر ایشان اسم جنس برای ماهیت مطلقه وضع نشده است و لذا افاده اطلاق به قرینه دیگری نیاز دارد. موضوع له اسم جنس نه ماهیت به قید سریان است و نه ماهیتی که عدم تقید آن به چیزی لحاظ شده است.
اگر موضوع له اسم جنس ماهیت به قید سریان و ارسال باشد، بر مصادیق منطبق نخواهد بود چون روشن است که در مصداق سریان و ارسال وجود ندارد. مصداق خارجی، ماهیت مرسله نیست بلکه فرد و مصداق ماهیت است. زید، رقبه مرسله نیست بلکه فرد رقبه است. در حالی که انطباق اسماء اجناس بر مصادیق خارجی بالوجدان روشن و واضح است.
بین معنای همه و کلّ و معنای اسم جنس تفاوت است. همه و کلّ بر مصادیق منطبق نمی‌شود بر خلاف اسم جنس که بر مصادیق خارجی منطبق است.
پس موضوع له اسم جنس، ماهیت بشرط سریان و اطلاق نیست.
اگر موضوع له اسم جنس ماهیت لابشرط باشد یعنی ماهیتی که با آن عدم تقید لحاظ شده است، امر ذهنی خواهد بود (منظور ایشان از کلی عقلی همان امر ذهنی است) و امر ذهنی قابل انطباق بر خارج نیست در حالی که انطباق مفهوم اسم جنس بر مصادیق خارجی وجدانی است. هیچ گاه شنیدن اسماء اجناس موجب نمی‌شود معنای ملحوظ به ذهن بیاید بلکه خود ماهیت به ذهن می‌آید. یعنی تصور جزو معنا نیست هر چند با شنیدن لفظ معنا تصور می‌شود. تصور نه جزء معنا ست و نه قید آن. با شنیدن لفظ معنایی که تصور می‌شود به ذهن نمی‌آید بلکه ذات معنا به ذهن می‌آید.
نتیجه اینکه موضوع له اسم جنس ماهیت لابشرط هم نیست.
بنابراین عمده دلیل برای اینکه اسم جنس برای اطلاق وضع نشده است همین وجدان لغوی است که استعمال آن در ماهیت مقیده و ماهیت مطلقه، حقیقت است و در هیچ کدام از آنها احساس عنایت و مجاز وجود ندارد.
با این حال همه قبول دارند که اگر متکلم اسم جنس را استعمال کند و قرینه‌ای اقامه نکند که در مقام بیان نیست، کلام ظاهر در این است که در مقام بیان است و کلام او ظاهر در اطلاق است.
عرض ما این است که ما برای وضع به چیزی بیش از اخطار معنا از لفظ بدون قرینه نیاز نداریم. وضع یعنی لفظ موجب اخطار معنا به ذهن باشد به نحوی که اگر غیر از آن مراد باشد به قرینه نیاز داشته باشد. پس اگر وقتی اسم جنس گفته می‌شود و قرینه‌ای اقامه نشود که منظور اهمال یا مقید است، اطلاق به ذهن خطور می‌کند یعنی اسم جنس برای اطلاق وضع شده است.
از نظر ما مختار قدماء که موضوع له اسم جنس، اطلاق است کاملا مطابق با وجدان است و ضرورت وجدان آن را تایید می‌کند.
بله اطلاق با عام تفاوت دارد اما تفاوت آنها این نیست که یکی به وضع است و دیگری به غیر وضع، بلکه تفاوت یکی در این است که عام نص در شمول است و لذا اجمال در آن متصور نیست بر خلاف مطلق و دیگری اینکه شمول و جمع مدلول مطابقی عام است ولی مدلول التزامی مطلق است چون مطلق برای ماهیت ساری و مطلق وضع شده است که لازمه آن شمول است.
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.
جلسه ۵ – ۲۲ شهریور ۱۴۰۴
بحث در معنای اسم جنس بود. مرحوم آخوند فرمودند موضوع له اسم جنس، اطلاق نیست و استفاده اطلاق به قرینه دیگری نیاز دارد.
به اعتبارات ماهیت اشاره کردیم و گفتیم مفهومی که تصور می‌شود گاهی ماهیت مهمله است یعنی ماهیتی که با غیر از ذاتش قیاس و لحاظ نشده است و ماهیتی که با خارج از ذاتش لحاظ شده باشد یا ماهیت بشرط شیء است و یا بشرط لا و یا لابشرط.
تفاوت ماهیت مهمله با لابشرط قسمی روشن است همان طور که با لابشرط مقسمی هم روشن است چون ماهیت لابشرط مقسمی، لابشرط از سه قسم بشرط شیء و بشرط لا و لابشرط است. لذا اینکه مرحوم آقای صدر گفته‌اند ماهیت مهمله همان ماهیت لابشرط است، اصطلاح خاص ایشان است.
حتی کسانی که ماهیت لابشرط قسمی را عدمی معنا می‌کنند مقصودشان همان ماهیت مهمله نیست. در نظر کسانی که ماهیت لابشرط را عدمی معنا می‌کنند ماهیت با خارج از ذات قیاس شده است اما در آن لحاظ نشده است عدم دخالت خصوصیات. یعنی ماهیت لا بشرط ماهیتی نیست که با خارج از ذات لحاظ شده باشد و در آن لحاظ شده باشد عدم دخالت خصوصیات بلکه همین که با خارج از ذات لحاظ شده باشد و در آن وجود و عدم وجود آن خصوصیت لحاظ نشده باشد ماهیت لابشرط است.
ما گفتیم این اعتبارات متقوم به حکم نیستند بلکه در خود ماهیت بدون در نظر گرفتن حکم قابل تصورند و اینکه مرحوم آقای بروجردی گفتند قوام این اعتبارات به حکم است حرف ناتمامی است و شاید آنچه باعث شده ایشان به این مطلب معتقد شوند این است که معروف است «الماهیه من حیث هی لیست الا هی» در حالی که احکامی که بر ماهیات حمل می‌شوند زائد بر ذات و ذاتیات ماهیت هستند پس اعتبارات ماهیت در جایی است که غیر از ذات و ذاتیات بر ذات حمل شود و این یعنی قوام این اعتبارات به حمل و حکم است.
در حالی که مقصود از اینکه «الماهیه من حیث هی لیست الا هی» یعنی ماهیت بدون در نظر گرفتن چیزی خارج از ذاتش، مستدعی حکم نیست نه اینکه حمل بر آن مستحیل است. انسان از این حیث که انسان است فقط انسان است یعنی مستدعی حکم قیام و عدم قیام نیست نه اینکه قیام بر آن قابل حمل نیست.
با این مقدمات سوال این است که آیا موضوع له اسم جنس مقسم برای همه این اقسام (یعنی مقسم بین ماهیت مهمله و بشرط لا و بشرط شیء و لابشرط) است که در این صورت استفاده اطلاق به قرینه دیگری نیاز دارد و این نظر معروف بین علمای بعد از سلطان العلماء است و یا اینکه موضوع له اسم جنس اطلاق است و استفاده اطلاق به قرینه دیگری نیاز ندارد.
مرحوم آخوند ادعاء کردند موضوع له اسم جنس، ماهیت مهمله است و مقصود ایشان در مقابل ماهیت بشرط شیء و لابشرط و بشرط لا است یعنی آنچه به غیر از ذاتش قیاس نشده است.
در جلسه قبل گفتیم هر چند در کلمات متاخرین معروف این است که اسماء اجناس برای اطلاق وضع نشده است اما به نظر ما این ادعاء ناتمام است.
صرف تقسیم ماهیت به این اعتبارات قرینه بر این نیست که موضوع له اسم جنس مقسم آنها ست چرا که استعمال اعم از حقیقت و مجاز است و دلیل بر این نیست که موضوع له اسم جنس جامع بین این اقسام است.
مرحوم آخوند فرمودند وضع اسم جنس برای اطلاق موجب می‌شود که اسم جنس بر خارج منطبق نشود چون اطلاق همان لابشرط است که یک اعتبار ذهنی است و امور ذهنی بر خارج قابل انطباق نیستند.
مرحوم اصفهانی از این اشکال پاسخ دادند که مقصود این نیست که خود لحاظ هم داخل در معنای موضوع له است. لحاظ و تصور نه جزو معنای موضوع له است و نه قید آن و الفاظ برای ذات معنا وضع می‌شوند. لفظ «آب» نه برای آب متصور وضع شده است و نه برای تصور آب بلکه برای ماهیت آب وضع شده است. ایشان فرمودند حتی در ماهیت بشرط شیء یا بشرط لا هم لحاظ جزو معنا یا قید آن نیست. لحاظ صرفا مصحح تعلق حکم است نه مقوم معنای موضوع له.
این کلام مرحوم اصفهانی صرفا اثبات می‌کند که وضع لفظ برای اطلاق ممکن است اما اثبات نمی‌کند که اطلاق موضوع له اسماء اجناس است.
ممکن است کسی ادعاء کند که وضع اسم جنس برای اطلاق مقتضای برهان است به این بیان که اسم جنس حتما برای ماهیت مقیده وضع نشده است و بین ماهیت مقید و ماهیت لابشرط جامع حقیقی وجود ندارد (بین ماهیتی که در آن تقید لحاظ شده باشد و ماهیتی که در آن اطلاق و عدم تقید لحاظ شده باشد جامع حقیقی وجود ندارد) پس موضوع له همان ماهیت لابشرط و مطلقه است.
این کلام هم اشتباه است چون گفتیم لحاظ داخل در معنا نیست و عدم جامع بین ماهیت مقید و ماهیت لابشرط با در نظر گرفتن لحاظ به عنوان قید است.
نتیجه اینکه برهان نه اقتضاء می‌کند اسم جنس برای ماهیت مطلق وضع نشده باشد و نه اقتضاء می‌کند که اسم جنس برای ماهیت مطلق وضع شده باشد و هر دو ممکن است و اثباتا باید وجدان لغوی را در نظر گرفت.
ما عرض کردیم وجدان لغوی این است که اسم جنس برای ماهیت مطلقه وضع شده است نه بر جامع بین آن و سایر اعتبارات ماهیت. بیان ما این بود که علامت وضع، تبادر است یعنی خطور معنا به ذهن بدون وجود قرینه و همه علمایی که اطلاق را بر اساس قرینه حکمت می‌دانند قبول دارند که برای استفاده اطلاق لازم نیست احراز شود که متکلم در مقام بیان است بلکه همین که احراز نشود متکلم در مقام اهمال و اجمال است (که از این تعبیر می‌شود که اصل در مقام بیان بودن است) و قیدی هم ذکر نکند برای اطلاق کافی است.
پس از نظر خود این علماء هم اگر متکلم قرینه‌ای اقامه نکند که در مقام اهمال یا اجمال است و قرینه‌ای هم بر تقیید اقامه نکند، ظهور در اطلاق شکل می‌گیرد. پس وقتی اسم جنس بیان شود و بر اهمال و اجمال یا تقیید قرینه‌ای وجود نداشته باشد اطلاق به ذهن خطور می‌کند و این علامت وضع است.
امثال مرحوم آخوند چون این مطلب را درک کردهاند گفته‌اند عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب نیز جزو مقدمات حکمت است و برخی مثل مرحوم آقای روحانی ظهور در اطلاق بر اساس مقدمات حکمت را انکار کردهاند و آن را مقتضای سیاق دانسته‌اند.
عرض ما این است که اگر استفاده اطلاق به قرینه نیاز داشته باشد، حتما یکی از مقدمات حکمت عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب است. صرف اینکه متکلم در مقام اهمال و اجمال نیست و قرینه‌ای هم بر تقیید ذکر نکند برای استفاده اطلاق کافی نیست چون اگر قدر متیقن وجود داشته باشد، اطلاق معینی ندارد. صرف اینکه متکلم در مقام اهمال و اجمال نیست و قرینه‌ای هم بر تقیید ذکر نشده است موجب این نمی‌شود که مراد اطلاق باشد چون حتی اگر مراد اطلاق هم نباشد نه اهمال و نه اجمال پیش نمی‌آید بلکه نهایتا این پیش می‌آید که متکلم حد مقصود و مرادش را بیان نکرده است و هیچ کس قبول ندارد که متکلم باید در مقام بیان حد مراد هم باشد.
همه اینها دلیل بر این است که دلالت اطلاقی ناشی از وضع است نه از مقدمات حکمت و انکار وضع، به انکار اطلاق می‌انجامد. توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.
جلسه ۶ – ۲۳ شهریور ۱۴۰۴
بحث در منشأ دلالت بر اطلاق است. گفتیم معروف در نزد متاخرین از سلطان العلماء این است که دلالت اطلاق بر اساس مقدمات حکمت است. البته بعضی نیز این نظر را قبول ندارند مثلا مرحوم آقای روحانی گفته‌اند منشأ ظهور در اطلاق مقدمات حکمت نیست بلکه منشأ ظهور باید نوعی دلالت وضعی باشد و لذا گفته‌اند منشأ دلالت سیاقی است.
با این حال مشهور بعد از سلطان العلماء این است که منشأ دلالت اطلاقی، مقدمات حکمت است و مشهور قبل از ایشان این است که منشأ دلالت اطلاقی، وضع است.
ما عرض کردیم وضع یعنی خطور معنا به ذهن از لفظ بدون هیچ قرینه‌ای و این در الفاظ مطلق محقق است. یعنی نبود قرینه بر اهمال و اجمال و تقیید، برای خطور معنای مطلق به ذهن از این الفاظ کافی است به نحوی که اگر مطلق مراد متکلم نباشد مورد اعتراض قرار خواهد گرفت و این نشانه وضع است.
البته ما قبول داریم تنها منشأ دلالت وضع نیست و در برخی از موارد اطلاق مقامی منشأ ظهور قطعی است با اینکه منشأ آن وضع نیست بلکه عقل است. مثلا الفاظی که در لسان شارع به کار گرفته شدهاند بر معنای عرفی حمل می‌شوند و به احتمال وجود اصطلاح خاص برای شارع اعتناء نمی‌شود به بیان اطلاق مقامی به این توضیح که با فرض عدم توضیح اصطلاح خاص از طرف شارع، اگر لفظ بر معنای عرفی حمل نشود کلام مجمل خواهد شد.
در جای خودش توضیح دادیم که اطلاق مقامی اصطلاحات متعددی دارد و این مورد نیز یکی از آن موارد است. حمل الفاظ در کلام شارع بر معانی عرفی، بر همین اصل عدم اجمال مبتنی است.
پس دلالت می‌تواند منشئی غیر وضع داشته باشد اما در محل بحث ما غیر از وضع منشأ دیگری وجود ندارد چون اگر دلالت بر اطلاق ناشی از وضع نباشد یعنی باید ناشی از مقدمات حکمت باشد و آن مقدمات نمی‌توانند منشأ دلالت باشند. آنچه در مقدمات حکمت مد نظر است این است که قرینه‌ای وجود نداشته باشد که متکلم در مقام بیان نیست و قرینه‌ای هم بر تقیید وجود نداشته باشد و در چنین فرضی اگر کلام بر اطلاق حمل نشود مجمل خواهد بود.
وجه اخذ مقدمه عدم ذکر قرینه بر تقیید در حقیقت بر اساس دلالت وضعی است به این بیان که عدم ذکر قید موجب حمل لفظ بر معنای وضعی‌اش است و افاده غیر معنای وضعی به قرینه نیاز دارد. پس این مقدمه موجب این نیست که دلالت ناشی از مقدمات حکمت دلالت وضعی نباشد.
پس آنچه باید منشأ بشود که دلالت اطلاقی وضعی نباشد این است که اگر کلام بر اطلاق حمل نشود مجمل خواهد شد. این مقدمه دو بیان مختلف دارد. یکی اینکه اگر کلام بر این معنا حمل نشود هیچ معنا و مفهومی ندارد و صرفا لفظ مسموع باشد که این قطعا خلاف اصل است در عین اینکه ممکن است گاهی مقصود و هدف عقلاء هم باشد. اصل در محاورات و مکالمات و استخدام کلمات این است که برای تفهیم مطلبی به کار گرفته شدهاند.
معنای دیگر اجمال این است که معنا و مفهومی فهمیده می‌شود اما حدود و ثغور آن فهمیده نمی‌شود.
آیا اصل عدم اجمال که یکی از اصلی‌ترین مقدمات حکمت است به این معنا ست؟ یعنی در کلام هیچ اجمالی نباشد باشد و متکلم باید مرادش را با همه حدود و ثغورش بیان کند؟
اگر این باشد یعنی منشأ دلالت اطلاقی، مقدمات حکمت است ولی اعتبار چنین چیزی وجهی ندارد و از نظر عقلاء همین کلام معنا و مفهومی داشته باشد کافی است.
بر همین اساس هم مرحوم آخوند عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب را هم جزو مقدمات حکمت شمرده است چون آنچه خلاف اصل عقلایی است این است که کلام گنگ و بی معنا باشد نه اینکه باید مراد به تمام حدود و ثغورش روشن باشد و وجود قدر متیقن برای اینکه کلام گنگ و بی معنا نباشد کافی است و مرحوم آخوند به این نکته در کفایه تصریح کرده است که با وجود قدر متیقن هر چند فهمیده نمی‌شود که این مطلب تمام مراد است اما این مقدار حتما فهمیده می‌شود به نحوی که اگر مقصود متکلم همین مقدار باشد به مقصودش خللی ایراد نکرده است.
این نکته به حدی صحیح به نظر رسیده که مرحوم اصفهانی در ضمن بحث قدر متیقن گفته اگر کلام نسبت به قدر متیقن ظهور داشته باشد و نسبت به بیش از آن اجمال داشته باشد و اجمال خلاف حکمت است، پس اگر اطلاق منظور باشد به قرینه نیاز دارد پس وجود قدر متیقن نه تنها موجب اجمال و عدم اطلاق است که موجب تعین تقیید است.
خلاصه اینکه حمل کلام بر اطلاق به خاطر دفع اجمال از کلام است و وجود قدر متیقن برای دفع اجمال کافی است، همه موارد قیدی که احتمال اعتبار آنها وجود دارد و احتمال اعتبار ضد آنها وجود ندارد، قدر متیقن از کلام خواهد بود و با وجود آن کلام مجمل نخواهد بود. بله حد مراد را بیان نکرده است اما اگر همان قدر متیقن منظور باشد به بیان غرضش اخلال نکرده است پس برای کلام ظهوری در اطلاق شکل نمی‌گیرد در حالی که همه بالوجدان ظهور در اطلاق را حس کردهاند اما متاخرین منشأ آن را وضع ندانسته‌اند.
از موکدات این بیان این است که وضع و معانی الفاظ برای اهل هر زبانی جزو امور محسوس است به این معنا که هر کس از اهل لغت، معنای الفاظ را حس می‌کند و تا قبل از سلطان العلماء، وضع این الفاظ برای اطلاق را حس می‌کرده‌اند. در زمان سلطان العلماء چه اتفاقی افتاده است که وضع انکار شده و آن را به مقدمات حکمت نسبت داده‌اند؟ اگر از زمان سلطان العلماء از این الفاظ اطلاق نمی‌فهمیده‌اند علت دیگری جز نقل برای آن قابل تصور نیست یعنی در این الفاظ باید نقل اتفاق افتاده باشد و تا قبل از آنها، از این الفاظ اطلاق فهمیده می‌شده است.
همان طور که قبلا توضیح دادیم آنچه باعث شده امثال سلطان العلماء به این نظر معتقد شوند یکی این است که دیده‌اند در استعمال این الفاظ در غیر ماهیت مطلق عنایت و مؤونه‌ای وجود ندارد و ما عرض کردیم درست است که استعمال این الفاظ در غیر ماهیت مطلقه مجاز نیست اما علت آن این نیست که این الفاظ برای ماهیت مطلق وضع نشده‌اند بلکه از باب تعدد دال و مدلول است همان طور که در عام و مخصص متصل این گونه است.
و دیگری اینکه در موارد استعمال این الفاظ در مقید در جایی که قرینه بر اهمال وجود دارد هیچ کلفت و مؤونه‌ای حس نمی‌شود و جواب این وجه هم این است که استعمال لفظ در غیر ما وضع له با قرینه کلفتی ندارد بلکه اراده معنای غیر از مقتضای قرینه به کلفت نیاز دارد.
حاصل اینکه به نظر ما منشأ دلالت اطلاقی وضع است نه مقدمات حکمت ولی عمده این است که بنابر تحقیق این اختلاف ثمره‌ای ندارد هر چند برای آن ثمراتی مثل تقدیم دلالت وضعی بر اطلاقی ذکر شده است ولی ما این ثمره را باطل می‌دانیم پس بیش از این به این مساله نمی‌پردازیم.
جلسه ۷ – ۲۴ شهریور ۱۴۰۴
بحث در حقیقت اطلاق بود و گفتیم اطلاق مقتضای وضع است. البته اینکه گفتیم نزاع در اینکه اطلاق ناشی از وضع است یا مقدمات حکمت، ثمره ندارد به این معنا ست که با پذیرش ظهور، در مقام عمل تفاوتی نیست که این ظهور ناشی از وضع باشد یا ناشی از مقدمات حکمت و آنچه گفته شده که دلالت وضعی بر دلالت اطلاقی مقدم است ناتمام است.
اما با این حال ممکن کسی در اصل ظهور تردید کند به این جهت که وضع را انکار کند و مقدمات حکمت را هم برای افاده اطلاق کافی نداند که در این صورت الفاظ مطلق، جزو مجمل خواهند بود نه مبین چون منشأ ظهور یا وضع است یا اطلاق مقامی و یا قرینه خاص و یا مقدمات حکمت و اگر کسی وضع را انکار کرد و بحث هم در قرینه خاص نیست و اطلاق مقامی هم خلاف قاعده و اصل است و مقدمات حکمت هم به برهان اثبات کردیم که نمی‌توانند مفید اطلاق باشند پس این الفاظ در اطلاق ظاهر نخواهند بود و این طور هم نیست که انکار ظهور الفاظ مطلق در اطلاق، موجب بشود فقه جدیدی پیش بیاید یا نظام استنباط بهم بریزد.
مرحوم آقای روحانی گفته‌اند اطلاق مقتضای قرینه سیاق است به این بیان که عدم اخذ قید، موجب ظهور لفظ در طبیعت مرسله و مطلقه است چون اگر قید خاصی منظور باشد باید تذکر بدهد و اگر قیدی ذکر نکرد یعنی برای او خود طبیعت مهم است و هیچ قید دیگری مهم نیست.
این کلام ایشان حرف قابل قبولی است و برای ما مهم نیست که ظهور لفظ ناشی از وضع خود لفظ است یا ناشی از قرینه سیاق چون ثمره عملی ندارد.
محقق حائری نیز فی الجمله مقدمات حکمت را انکار کرده است که در نهایت به انکار مقدمات حکمت می‌انجامد (درر الفوائد، ص ۲۳۴ به بعد). ایشان فرموده است اسم جنس برای جامع بین ماهیت مطلق و مقید وضع شده است پس تعین اطلاق به قرینه نیاز دارد همان طور که تقیید به قرینه نیاز دارد. سپس فرموده‌اند منشأ دلالت بر اطلاق، مقدمات حکمت است و مقدمات حکمت را در مقام بیان بودن و عدم ذکر قرینه و عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب دانسته است. سپس فرموده‌اند عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب از مقومات اطلاق نیست. در مقام بیان بودن هم برای دلالت بر اطلاق لازم نیست.
در اینجا سوالی مطرح می‌شود که اگر اسم جنس برای جامع بین مطلق و مقید وضع شده است و لازم هم نیست در مقام بیان باشد، پس اطلاق چطور استفاده می‌شود؟ ایشان فرموده اطلاق قهری است یعنی وقتی متکلم اسم جنس را استعمال می‌کند و قید را هم ذکر نمی‌کند، ظاهر این است که چیز دیگری غیر از آن ماهیت در حکمش دخالت ندارد چون اگر چیز دیگری هم در حکم دخیل بود باید آن را ذکر می‌کرد. بلکه اگر مقید را اراده کرده باشد اصلا طبیعت مراد نیست چون مقید غیر از طبیعت است. پس وقتی لفظ گفته می‌شود و قیدی ذکر نمی‌شود ظاهر این است که تمام الموضوع همان طبیعت است نه مقید. ظاهر کلام این است که طبیعت تمام الموضوع است و به نحو استقلال موضوع است نه اینکه طبیعت به نحو تبعی و در ضمن مقید، موضوع باشد.
سپس اشکال کردهاند که اهمال در مقام ثبوت معقول نیست و معنا ندارد طلب متکلم ملتفت به ماهیت مهمله تعلق گرفته باشد بلکه طلب یا به طبیعت مقید تعلق گرفته یا طبیعت مطلق و همان طور که اراده مقید به معین نیاز دارد اراده مطلق هم به معین نیاز دارد پس نمی‌توان گفت اگر مقید را اراده نکرده است، مطلق را اراده کرده است.
ایشان از این اشکال این طور پاسخ داده‌اند که بین اراده مقید و مطلق تفاوت است. اراده مقید به قرینه نیاز دارد اما اراده مطلق قرینه نمی‌خواهد و اراده اطلاق قهری است چون برای اراده مطلق، عدم تقیید کافی است. همین که قید اراده نشود، یعنی مطلق چون اطلاق امر عدمی است نه وجودی. پس دلالت اطلاقی وضعی نیست بلکه قهری است.
در ادامه اشکال دیگری مطرح کردهاند که ممکن است متکلم مقید را اراده کرده باشد یا به تقدیر یا به اینکه لفظ مطلق را در مقید استعمال کرده باشد پس این طور نیست که اطلاق قهری باشد.
ایشان از این اشکال پاسخ داده‌اند که این دو احتمال (تقدیر و مجاز) را ظهور نفی می‌کند حتی اگر احراز نشود متکلم در مقام بیان نیست.
عرض ما این است که آیا این فرمایش ایشان چیزی غیر از پذیرش وضع است؟ و گرنه چطور می‌شود با عدم احراز اینکه متکلم در مقام بیان است احتمال تقدیر و مجاز را رد کرد؟!
اما اینکه ایشان قدر متیقن در مقام تخاطب را جزو مقدمات حکمت ندانسته‌اند به این بیان که همه علماء به اطلاق کلام تمسک می‌کنند بدون اینکه بین موارد وجود قدر متیقن و موارد عدم آن تفاوتی قائل باشند حرف ناتمامی است چون ممکن است آنها بر اساس وضع به اطلاق تمسک می‌کنند نه اینکه در عین اینکه وضع را منکرند اما عدم وجود قدر متیقن را جزو مقدمات حکمت نمی‌دانند.
مرحوم ایروانی نیز از کسانی است که دلالت اطلاق بر اساس وضع را نپذیرفته است اما ظهور لفظ در اطلاق را بر اساس مقدمات حکمت نیز نمی‌داند! توضیح کلام ایشان خواهد آمد.
جلسه ۸ – ۲۵ شهریور ۱۴۰۴
مرحوم ایروانی اگر چه گفته مبنای سلطان العلماء را پذیرفته است اما آنچه بیان کرده در تقابل با مختار سلطان العلماء است. (الاصول فی علم الاصول، ج ۱، ص ۱۸۹ به بعد)
ایشان فرموده مطلق یعنی لفظی که در معنا منبسط و غیر راکد است و سریان و شمول دارد. در معنای مطلق محدودیتی وجود ندارد در مقابل حصه که مقید است. سپس فرموده اختلاف این است که آیا وضع برای معنایی رخ داده است که در ذاتش مرسل و منبسط است و در نتیجه دلالت بر اطلاق ذاتی است یعنی لفظ برای معنایی وضع شده است که آن معنا در ذات خودش محدودیتی ندارد (لابشرط قسمی در اصطلاح مرحوم اصفهانی و نایینی) به نحوی که اگر قیدی هم اضافه شود، معنای لفظ محدود نمی‌شود هر چند حکم محدود می‌شود یا اینکه وضع برای معنایی که سریان و اطلاق در آن لحاظ شده است (لابشرط قسمی در اصطلاح مرحوم آخوند) رخ داده است؟
پس ایشان وضع برای اطلاق را مفروض گرفته است و نزاع را در این می‌داند که وضع برای اطلاق ذاتی است یا اطلاق لحاظی؟
ایشان می‌فرماید علمای سابق بر سلطان العلماء معتقد بودند که اسم جنس برای عنوان اطلاق وضع شده است یعنی برای ماهیت به شرط اطلاق و سلطان العلماء معتقد شد که برای واقع اطلاق وضع شده است یعنی ماهیت لابشرط.
سپس گفته من با اینکه نظر سلطان العلماء را قبول دارم اما برای افاده اطلاق به مقدمات حکمت نیاز نیست چون اگر لفظ برای معنایی وضع شده باشد که ذاتا گسترده و منبسط است، حکم هم به همان مقدار گسترده و منبسط خواهد شد و به مقدمات حکمت نیازی نیست و لازم نیست برای افاده اطلاق حکم، مقدمات حکمت را ضمیمه کرد و به مبنای مقابل اشکال کرده است که اگر لفظ برای معنای به قید اطلاق و گستردگی وضع شده باشد بر مصادیق و جزئیات قابل انطباق نخواهد بود.
ایشان می‌فرماید با وجود اطلاق ذاتی و وضع لفظ برای معنایی که ذاتا منبسط و گسترده است، حتی اگر قیدی هم ذکر شود معنا تغییری نخواهد کرد چون ذاتی قابل تغییر نیست بلکه این قید فقط مانع از این می‌شود که آن معنای مطلق موضوع حکم قرار بگیرد و مانع از این است که آن معنای مطلق مراد باشد. پس تقیید فقط ایجاد مانع در اراده معنای مطلق است نه تضییق معنا. به عبارت دیگر تقیید مانع از شمول و سرایت حکم است و قید باعث می‌شود لفظ مطلق در سریان در موضوعیت برای حکم مانع پیدا کند نه در مفهوم کلمه.
سپس به این نکته اشاره کردهاند که اگر چه برای ماهیت اعتبارات مختلفی بیان شده است مثل ماهیت لابشرط و بشرط لا و بشرط شیء ولی این نشانه عدم وجود اطلاق در ذات ماهیت نیست چون این تقسیم به لحاظ امور خارج از ماهیت است نه به لحاظ خود ماهیت و گرنه ماهیت مطلق است و چنین اعتباراتی در آن متصور نیست. بله اگر ماهیت با امر خارج از ذاتش سنجیده شود گاهی مقید به آن است و گاهی مقید به آن نیست و …
در ادامه گفته‌اند شاید مراد مشهور از وضع الفاظ مطلق برای اطلاق همین اطلاق به حمل شایع باشد نه اینکه اطلاق داخل در معنا باشد پس اصلا اختلاف نظری وجود ندارد و سلطان گمان کرده است که علمای سابقین معتقد بوده‌اند اطلاق در معنا ملحوظ است.
ایشان فرموده وقتی لفظ برای معنای منبسط وضع شده باشد استفاده اطلاق از آن نه به در مقام بیان بودن نیاز دارد و نه به نفی احتمال قرینه با اصل.
سپس گفته‌اند که اصلا وضع اسم جنس برای ماهیت مهمله معنا ندارد چون فرض این است که در زمان وضع، ماهیت را تصور کرده و قیدی هم برای آن در نظر نگرفته است و این منفک از اطلاق نیست چون خود وضع هم حکمی از احکام است. به عبارت دیگر اگر وضع حکم است اهمال در موضوع آن متصور نیست.
ایشان در ادامه گفته اگر اطلاق مقتضای وضع نباشد مقدمات حکمت نمی‌تواند اطلاق را افاده کند چون اگر لفظ بر معنای مطلق دلالت ندارد، صرف اینکه متکلم قیدی ذکر نکرده است دلیل بر این نیست که اطلاق مراد است چون همان طور که مقید به بیان نیاز دارد اطلاق هم به بیان نیاز دارد. بله اگر خود لفظ اقتضاء سریان و شمول را دارد عدم ذکر قید نشانه اراده اطلاق است. نتیجه اینکه اصل عدم اجمال نمی‌تواند اطلاق را اثبات کند. نتیجه اینکه اگر لفظ خودش اقتضاء سریان دارد فهم اطلاق از آن به مقدمات حکمت و اصل عدم اجمال نیاز ندارد و اگر خودش چنین اقتضایی ندارد اصل عدم اجمال و عدم ذکر قید نمی‌تواند اطلاق را افاده کند.
در نهایت فرموده است مقدمات حکمت صرفا دافع مزاحم هستند نه اینکه اقتضاء برای اطلاق را بسازند.
عرض ما این است که آنچه ایشان فرموده همان لابشرط قسمی در نظر مرحوم نایینی و مرحوم آقای صدر است و آن را به سلطان العلماء هم نسبت داده است.
پس ایشان معتقد است اسم جنس برای ماهیت ساری وضع شده است اما نه ماهیت به قید سریان بلکه برای ماهیتی که ذاتش ساری است.
حاصل این که کلام ایشان هم در حقیقت به وضع معتقد است و اینکه اسم جنس برای معنای ساری وضع شده است البته نه معنای به قید سریان و گرنه معنا بر واحد منطبق نخواهد بود در حالی که انطباق آن بر واحد بدون هیچ کلفتی روشن است.
عرض ما هم این بود که اسم جنس برای معنای ماهیت مطلق وضع شده است و این نظر در کلمات برخی علمای دیگر هم مذکور است. مثلا صاحب هدایه المسترشدین نیز معتقد است اسم جنس برای ماهیت مطلقه وضع شده است و آن را به جمعی از محققین ادباء نسبت می‌دهد.