تجری

جلسه ۵۶ – ۱۱ آذر ۱۴۰۴

مساله بعد که مرحوم آخوند به آن اشاره کرده است مساله تجری است که مساله‌ای مهم و دقیق است و بعضی مرحوم آخوند را به جبر متهم کرده‌اند در حالی که چنین نسبتی قطعا غلط است و ما در دوره قبل و این دوره در بحث طلب و اراده به این مطلب اشاره کرده‌ایم.
ایشان در بحث تجری فرموده است در وجوب متابعت قطع اشکالی نیست و سوال این است که استحقاق عقوبت در فرض مخالفت با قطع، فقط به فرض مصادفت قطع با واقع اختصاص دارد یا در قطع مخالف با واقع هم استحقاق عقوبت هست؟
در موارد مخالفت با قطع مصادف با واقع در استحقاق عقوبت تردیدی نیست چون معصیت است همان طور که موافقت با آن موجب استحقاق ثواب است. اما در فرض مخالفت قطع با واقع، آیا مخالفت با آن موجب استحقاق عقوبت (به ملاک تجری) است و موافقت با‌ آن موجب استحقاق ثواب (به ملاک انقیاد) است؟
عنوان بحث در کلام آخوند، کلامی است چون بحث از استحقاق عقوبت و ثواب است و این عنوان حتی فقهی هم نیست.
تذکر این نکته لازم است که اگر چه عنوان بحث در مورد قطع است اما بحث تجری به مخالفت با قطع اختصاص ندارد بلکه مخالفت با حکم منجز است و تنجز گاهی با قطع است و گاهی با غیر آن و لذا اگر مثلا فتوا بر حرمت چیزی باشد و مکلف با آن مخالفت کند و بعد خلاف واقع بودن آن مشخص شود مکلف مستحق عقوبت است یا نه؟
ایشان بعد از طرح عنوان بحث فرموده‌اند وجدان قاضی است به اینکه مخالفت با قطع موجب استحقاق عقوبت است حتی اگر قطع مصادف با واقع نباشد و توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.

جلسه ۵۷ – ۱۲ آذر ۱۴۰۴

مرحوم آخوند فرمودند بحث در استحقاق عقوبت در تجری و استحقاق ثواب در انقیاد است و تجری را به مخالفت با قطع به حکم الزامی معنا کردند و ما گفتیم تجری به موارد قطع منحصر نیست.
در انقیاد هم چنین است و اعم از موافقت با حکم مقطوع یا محتمل است و حتی به احتمال وجود تکلیف منجز هم اختصاص ندارد.
مرحوم آخوند فرموده‌اند وجدان صریح به استحقاق عقوبت در موارد تجری حکم می‌کند مثل معصیت چون متجری اگر چه معصیت نکرده اما هتک مولا و طغیان و سرکشی کرده است و هتک حریم مولا از نظر عقل موجب استحقاق عقوبت است و منظور ایشان از استحقاق هم استحقاق بالفعل است یعنی به جعل از طرف شارع نیاز ندارد در مقابل جایی که چون شارع تجری را بداند متجری مستحق عقوبت بشود.
مرحوم آخوند می‌فرماید معیار در استحقاق عقوبت در موارد معصیت نیز همین هتک مولا ست و تحقق و عدم تحقق مخالفت در استحقاق عقوبت نقشی ندارد.
بله مجرد خبث باطن و سوء سریره تا زمانی که صرفا یک صفت نفسانی است و فعلی محقق نشده است استحقاق عقوبت نیست بلکه صرفا مستحق سرزنش و لوم و مذمت است. ایشان فرموده صریح وجدان حکم می‌کند که صفت موجب استحقاق عقوبت نیست. توضیح مطلب:
عقوبت بر فعل اختیاری مترتب است و صفات فعل نیستند بلکه انفعالند و لذا عقوبت بر صفت اصلا معنا ندارد. پس تجری تا وقتی یک صفت کامنه در نفس است موجب استحقاق عقوبت نیست و عقاب بر فعل اختیاری مترتب است و لذا حتی افعال غیر اختیاری هم موجب استحقاق عقوبت نیست. اما صفت بعد از اینکه از صفت بودن خارج شود و به مرحله فعل برسد موجب استحقاق عقوبت است.
البته آخوند فرموده مذمت بر صفات قبیح و زشت و مدح بر صفات حسن و نیکو مترتب است اما موجب استحقاق عقاب و ثواب نیست. عقاب و عذاب و ثواب و پاداش برای فعل و کار است نه صفت.
عرض ما این است که منظور مرحوم آخوند از عدم ترتب استحقاق عقوبت و ثواب بر صفات این است که استحقاق بالفعل وجود ندارد نه اینکه مقرر کردن ثواب و عقاب بر آنها هم معقول نیست و گرنه حتی ذم و مدح بر صفات هم معنا نداشت چون در ذم و مدح هم اختیار لازم است. پس منظور ایشان این است که عقل به استحقاق ثواب و عقاب بر صفات نیکو و زشت حکم نمی‌کند و شرع هم برای آنها ثواب و عقاب مقرر نکرده است هر چند به همان ملاکی که عقل و عقلاء مدح و ذم را ثابت می‌دانند مقرر کردن ثواب و عقاب ممکن است. پس تا وقتی یک صفت کامن در نفس است فقط استحقاق مدح و ذم وجود دارد اما در فرضی که در عمل ظاهر شود یعنی موجب شود عمل سر بزند یا مانع انجام عملی بشود موجب استحقاق عقوبت و ثواب هم هست. مثلا بخل تا وقتی صفت نفسانی است استحقاق مذمت دارد اما موجب استحقاق عقوبت نیست اما اگر همین بخل باعث شد که شخص منع از زکات کند، موجب استحقاق عقوبت هم هست.
پس مقصود ایشان از مدح و ذم بر صفات باید این باشد یعنی صفتی که به یک فعل اختیاری برگردد مثلا صفت ناپسند را زائل نمی‌کند و گرنه بر صفتی که به امر اختیاری برنمی‌گردد همان طور که عقاب معنا ندارد مذمت هم معنا ندارد.
مگر اینکه منظور ایشان از ذم، مذمت به معنای نکوهش که در آن مطالبه‌گری وجود دارد نباشد (که ما از مذمت این را می‌فهمیم) بلکه منظور مدح و ذمی باشد که صرفا توصیف باشد مثلا اشیاء را وصف می‌کند به اینکه از این خوشم می‌آید و مطلوب من است و دوستش دارم و اینکه از آن بدم می‌آید و دوستش ندارم.
خلاصه اینکه از نظر آخوند در موارد تجری، عقل به استحقاق عقوبت بالفعل حکم می‌کند به این معنا که لازم نیست شارع آن را ممنوع کند تا عقل به استحقاق عقوبت حکم کند اما تا وقتی صفت است و نمود عملی پیدا نکرده است عقل هم به استحقاق عقوبت بالفعل حکم نمی‌کند بلکه صرفا به استحقاق مذمت حکم می‌کند مگر اینکه شارع بقاء و زائل نکردن آن یا عدم ایجاد آن را لازم یا ممنوع کرده باشد که در این صورت استحقاق عقوبت هم خواهد بود.
پس در موارد تجری استحقاق عقوبت عقلا وجود دارد اما وقتی که نمود عملی پیدا کرده است و گرنه تا وقتی صفت در نفس است مستحق عقوبت نیست.
سپس فرموده‌اند اینکه تجری موجب استحقاق عقوبت است به این معنا نیست که فعل متجری به عمل قبیحی است بلکه فعل متجری به بر همان حسن یا قبح و وجوب و حرمت یا اباحه‌ای که دارد باقی است. کسی که به اعتقاد خمر، آب را می‌نوشد مستحق عقوبت هست اما فعل آب خوردن قبیح و حرام نمی‌شود یا کسی که به اعتقاد وجوب نماز تراویح آن را می‌خواند مستحق ثواب هست اما نماز تراویح از حرمت و بدعت خارج نمی‌شود. کسی که به اعتقاد اینکه این شخص همان کافر مهدور الدم است او را می‌کشد در حالی که او مومن است، معذور است و حتی ممکن است مستحق ثواب هم باشد اما کار او که قتل مومن است حرام و مذموم و قبیح است. توضیح بیشتر خواهد آمد.

جلسه ۵۸ – ۱۵ آذر ۱۴۰۴

مرحوم آخوند فرمودند تجری مثل معصیت عقلا موجب استحقاق عقوبت است و حکم صریح وجدان دلیل آن است. سپس فرمودند قبح تجری موجب تغییر در حسن و قبح فعل متجری به و حکم آن نمی‌شود. قطع به خمر بودن آب، موجب آن نمی‌شود که آب خوردن از اباحه خارج شود و حرام بشود یا قبیح بشود. همان طور که قطع به عداوت شخص با مولا، موجب نمی‌شود که قتل فرزند مولا از حرمت خارج شود یا از قبح خارج شود.
این مطلب مقدمه‌ای است که موجب شده مرحوم آخوند به بحث اختیار ورود کند و مطلبی را فرموده که علمای بعد از ایشان حتی شاگردان ایشان مقصود ایشان را متوجه نشده‌اند و به اشتباه جبر را به ایشان نسبت داده‌اند در حالی که حرف ایشان حتی اگر ناصحیح هم باشد مستلزم جبر نیست.
مرحوم آخوند برای اثبات این ادعا که تجری موجب تغییر حسن و قبح و حکم فعل متجری به نمی‌شود سه دلیل بیان کرده است:
اول: قطع از عناوین ثانوی محسنه یا مقبحه فعل نیست. قطع به اینکه کاری ظلم است موجب نمی‌شود فعلی که ظلم نیست قبیح بشود. همان طور که قطع به اینکه کاری عدل است موجب نمی‌شود کاری که عدل نیست حسن بشود. زدن کسی با قطع به اینکه این کار ظلم است موجب نمی‌شود اگر آن کار واقعا ظلم نباشد آن کار قبیح بشود. همان طور که قطع به ضرر داشتن چیزی باعث نمی‌شود آن چیز واقعا مضر بشود.
آنچه در نظر عقل قبیح است ظلم است نه آنچه قطع به ظلم بودنش هست و عدل است که حسن است نه آنچه قطع به عدل بودنش هست. موضوع حکم عقل واقع ظلم و عدل است نه آنچه به ظلم بودنش یا عدل بودنش قطع وجود داشته باشد.
قبیح قبیح است نه اینکه مقطوع القباحه قبیح باشد، اصلا معقول نیست قطع مقوم حسن و قبح باشد چون قطع تعلق گرفته است به آنچه قبیح یا حسن است و اخذ قطع به حکم در متعلق خود آن محال است و در این بین تفاوتی نیست حکم عقلی باشد یا شرعی. قطع طریق است و حکم به اشیاء با قطع نظر از قطع به حکم آنها ست.
دوم: اصلا اراده به فعل بما انه مقطوع تعلق نگرفته است بلکه به خود فعل با قطع نظر از قطع تعلق می‌گیرد. اراده به شرب آب تعلق می‌گیرد نه به شرب آبی که آب بودنش مقطوع است. اراده به عناوین خود افعال و ذات فعل تعلق می‌گیرد نه به فعل به وصف مقطوع بودنش و با این فرض قطع نمی‌تواند در حسن و قبح تاثیری داشته باشد چون حسن و قبح فقط برای افعال اختیاری ثابتند و افعال غیر اختیاری موضوع حسن و قبح قرار نمی‌گیرند و اختیار متوقف بر تعلق اراده است و فرض این است که حیثت تعلق قطع و مقطوع بودن اصلا متعلق اراده نیست.
سوم: چه بسا عنوان مقطوع بودن مغفول مکلف باشد و اصلا فاعل به آن ملتفت نیست و مقطوع الخمریه حیث مقطوع بودنش مورد توجه و التفات نیست و اگر مورد التفات نباشد اصلا نمی‌تواند موضوع حسن و قبح باشد چون التفات شرط تعلق اراده است.
به نظر ما هم این فرمایشات آخوند صحیح است و اشکالی به آنها وارد نیست.
ایشان در ادامه به اشکالی اشاره کرده که اگر فعل از حیث تعلق قطع به آن اختیاری نباشد، پس در تجری شخص بر چه چیزی عقاب می‌شود؟ چون فعل متجری به غیر اختیاری است. از حیث عنوان ذاتی‌اش که روشن است که اختیاری نیست چون مکلف به خلاف آن قطع داشته است و از حیث عنوان تعلق قطع هم که خود شما گفتید متعلق اراده نیست.
ایشان از این اشکال پاسخ داده که در تجری عقاب بر فعل متجری به نیست بلکه بر عزم و قصد شخص است.
بعد از این اشکالی مطرح کرده است که قصد و عزم (بنا گذاشتن بر اراده و اقدام) از مبادی اراده است و خود آنها نمی‌تواند متعلق اراده باشد و گرنه تسلسل پیش می‌آید و چون اختیاری بودن افعال به تعلق اراده است پس عزم و قصد اختیاری نیست و در نتیجه عقاب بر آنها، عقاب بر امر غیر اختیاری است.
بلکه ما عرض می‌کنیم حتی اگر تسلسل هم ممکن بود، تعلق اراده به اراده خلاف وجدان است و ما در نفس خودمان اراده به اراده را وجدان نمی‌کنیم بلکه یک اراده بیشتر وجود ندارد.
ایشان از این اشکال دو جواب مطرح کرده است:
اولا قصد و عزم اگر چه از مبادی اراده است اما اشکالی ندارد که برخی از مبادی اراده ارادی باشد. بله اراده نمی‌تواند ارادی باشد اما تعلق اراده به برخی از مبادی اراده اشکالی ندارد. عزم و قصد علت تحقق فعل نیست و لذا در موارد بسیاری شخص قصد و عزم بر کاری انجام می‌دهد اما از آن برمی‌گردد و کار را انجام نمی‌دهد. بر خلاف اراده که جزء‌ اخیر علت تامه است و لذا با اراده فعل واقع می‌شود و لذا با تحقق اراده نمی‌توان مانع تحقق فعل شد و لذا اراده ارادی نیست و متعلق اراده نیست اما با تحقق عزم و قصد هم چنان می‌توان از تحقق فعل جلوگیری کرد و این نشان دهنده این است که خود عزم و قصد ارادی و اختیاری است.
ثانیا بر فرض که عزم و قصد اختیاری و متعلق اراده نباشند اما آنچه موجب استحقاق عقوبت است بعد و دوری از مولا ست نه عزم و قصد و این حتی در موارد معصیت هم هست یعنی استحقاق معصیت به خاطر مخالفت با مولا نیست بلکه همان بعد و دوری عبد از مولا ست که در اثر مخالفت با مولا رخ می‌دهد. توضیح مطلب:
در موارد معصیت، معصیت هم به اراده نیست چون معصیت صرف مخالفت نیست بلکه مخالفت عمدی و اختیاری معصیت است و مخالفت ارادی خودش متعلق اراده دیگری نیست. پس اگر چه مخالفت به اراده است اما مخالفت ارادی به اراده دیگری نیست و معصیت مخالفت ارادی است نه مخالفت. معصیت متضمن اراده است نه اینکه اراده به معصیت تعلق می‌گیرد. اراده به مخالفت با مولا تعلق گرفته است و مخالفت به ضمیمه اراده، معصیت است. بنابراین عاصی معصیت را اراده نمی‌کند بلکه مخالفت با مولا را اراده می‌کند پس خود معصیت ارادی نیست. اراده در خود معصیت مفروض است و ارادی بودن معصیت مستلزم تسلسل است. پس معصیت ارادی نیست و اگر ارادی نبود قبیح نیست و نمی‌تواند موجب استحقاق عقوبت باشد و لذا در معصیت هم استحقاق عقوبت به خاطر بعد و دوری ناشی از مخالفت از روی اختیار است.
این کلام آخوند هیچ ربطی به جبر ندارد. ایشان تصریح می‌کند که مخالفت اختیاری است و صرفا مدعی است که مخالفت اختیاری که همان معصیت است خودش متعلق اختیار و اراده دیگری نیست پس معصیت ارادی نیست در نتیجه حتی معصیت هم قبیح نیست چون ارادی نیست و در نتیجه موجب استحقاق عقوبت هم نیست و آنچه موجب استحقاق عقوبت است بعد و دوری از مولا ست که نتیجه آن مخالفت اختیاری است.
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.

جلسه ۵۹ – ۱۶ آذر ۱۴۰۴

بحث در تقریر کلام مرحوم آخوند است. ایشان فرمودند ملاک استحقاق عقوبت بعد و دوری از مولا ست و این ملاک هم در تجری وجود دارد و هم در معصیت.
ایشان فرمودند علت استحقاق عقوبت، فعل متجری به نیست چون قطع باعث تغییر در حسن و قبح و یا حکم فعل متجری به نمی‌شود پس قطع به حرمت کاری که واقعا واجب است موجب نمی‌شود که آن فعل حرام بشود بلکه همچنان واجب است. قطع از جهات محسنه و مقبحه نیست. قطع به اینکه این آب خمر است باعث نمی‌شود شرب آب، قبیح یا حرام بشود. همان طور که مصالح و مفاسد در نفس الامر ثابتند و قطع صرفا طریق به آنها ست و قطع صرفا کاشف از وجود مصلحت و مفسده با قطع نظر از قطع است و قطع موجب تغییر در مصلحت و مفسده نیست، قطع به حسن و قبح و حکم نیز همچنین است. پس همان طور که قطع به حکم موجب شکل گیری حکمی به خلاف واقع نمی‌شود، قطع موجب تغییر در حسن و قبح نمی‌شود. پس قطع به فعل عنوان نمی‌دهد تا در حسن و قبح آن یا حکم آن تغییری ایجاد شود. صریح وجدان به این مساله حکم می‌کند.
علاوه که حسن و قبح بر افعال از آن جهت که متعلق اراده هستند مترتب می‌شوند چون حسن و قبح بر اختیار متوقف است و اختیار هم به تعلق اراده است پس ترتب حسن و قبح بر فعل به لحاظ عنوانی است که متعلق اراده قرار گرفته است و روشن است که اراده به فعل از حیث مقطوع بودن تعلق نمی‌گیرد. کسی که خمر می‌نوشد، اراده کرده است شرب خمر را نه شرب خمری که خمر بودنش مقطوع است. کسی هم که آب می‌نوشد اراده کرده است نوشیدن آب را نه نوشیدن آبی که آب بودن مقطوع است. پس عنوان قطع که از عناوین ثانوی است متعلق اراده فاعل نیست در نتیجه در حسن و قبح فعل هیچ دخالتی ندارد. چیزی که متعلق اراده نیست معنا ندارد به حسن و قبح متصف بشود یا در حسن و قبح موثر باشد.
علاوه بر اینکه عنوان مقطوع بودن در غالب موارد مغفول است و چیزی که مغفول است معنا ندارد در حسن و قبح تاثیری داشته باشد.
نتیجه این سه وجه این است که فعل متجری به با تعلق قطع به خلاف آن از حسن و قبح و حکم خودش خارج نمی‌شود پس کسی که آبی را با قطع به اینکه خمر است می‌نوشد، آب نوشیدن او قبیح و حرام نیست.
سپس اشکالی مطرح کردند که اگر فعل متجری به غیر اختیاری است و حسن و قبح آن و حکمش تغییر نمی‌کند پس متجری را برای چه چیزی مستحق عقوبت است؟
ایشان از این اشکال پاسخ دادند که استحقاق عقوبت بر تجری است و به عبارت دیگر عقاب بر قصد و عزم بر مخالفت است. همین قصد و عزم بر مخالفت سرکشی نسبت به مولا و هتک او است.
بعد اشکال کردند که عزم و قصد از مبادی اراده است و نمی‌تواند متعلق اراده باشد پس آن هم امر غیر اختیاری است و عقوبت بر آن هم عقوبت بر امر غیر اختیاری است.
ایشان از این اشکال این طور پاسخ دادند که اولا ممکن است خود عزم و قصد هم اختیاری و متعلق اراده باشند و شاهد آن این است که شخص می‌تواند از آن منصرف شود. آنچه غیر معقول است تسلسل در اراده است ولی عزم و قصد اراده نیست بلکه فعل نفس است و تعلق اراده به آن اشکالی ندارد. باید توجه کنید که مقدمیت عزم و قصد به معنای این نیست که جزء علت تحقق اراده هستند و گرنه تسلسل وجود خواهد داشت بلکه از قبیل دواعی هستند. در نتیجه استحقاق عقوبت بر عزم و قصد اشکال ندارد.
ثانیا موضوع استحقاق عقوبت، عزم و قصد نیست بلکه همان بعد و دوری از مولا ست و این بعد و دوری نتیجه فعل اختیاری بنده است. نه فقط در تجری که در معصیت هم استحقاق عقوبت به خاطر همان بعد و دوری از مولا ست.
این بعد و دوری از مولا هم در معصیت و هم در تجری از اختیار انسان نشات گرفته است و این اختیار مثل خود انسان، مخلوق خداوند است. خداوند اختیار انسان را خلق کرده است نه اینکه ما یختاره الانسان را خدا خلق کرده است. خداوند انسان خلق کرده است و برای او اختیاری خلق کرده است پس اختیار او هم در سلسله علل به خدا منتهی می‌شود. اختیار انسان و عمل کردن اختیاری او، مخلوق خدا ست پس هیچ گاه اختیار انسان از او سلب نمی‌شود و لذا این ذاتی انسان است و در ذاتیات نمی‌توان با چرا سوال کرد. خداوند مختار خلق کرده است نه اینکه مختاریت مختار را خلق کرده باشد همان طور که انسان را خلق کرده است نه اینکه انسانیت انسان را خلق کرده باشد.
نتیجه اینکه از نظر مرحوم آخوند خداوند اختیار را برای انسان خلق کرده است نه فعل اختیاری او را. عجیب است که از این کلام آخوند برخی جبر را استفاده کرده‌اند. ایشان تصریح می‌کند مختار بودن ذاتی انسان است و چطور می‌شود کسی اختیار را ذاتی انسان بداند و نتیجه آن جبر بشود؟
پس خدا انسانی را آفریده که مختار است یعنی اختیار انسان را هم آفریده است نه اینکه فعل او را هم آفریده است. سوال از اینکه چرا انسان مختار، مختار است غلط است همان طور که سوال از اینکه چرا الاغ، الاغ است غلط است.
خلاصه اینکه خداوند انسان را خلق کرده است و اختیار او را هم خلق کرده است و چون همه چیز در عالم به اراده خدا محقق می‌شود پس وقتی عبد اختیار می‌کند کفر را، خدا اراده کرده است که انسان اختیار کند کفر را و لذا خدا اراده نکرده است کفر عبد را، بلکه اراده کرده است اختیار عبد کفر را و لذا عبد حتما کفر را اختیار می‌کند یعنی به اراده و اختیار کافر می‌شود. بر همین اساس هم هست که جبر مستلزم شرک است چون معنای آن این است که در عالم چیزی محقق شده است که خدا اراده نکرده است.
این کلام ایشان عین اختیار است و به جبر هیچ ارتباطی ندارد. توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد و قبلا هم در بحث طلب و اراده مفصل آن را توضیح داده‌ایم و در دوره قبل هم در بحث طلب و اراده و تجری توضیح داده‌ایم.

جلسه ۶۰ – ۱۷ آذر ۱۴۰۴

بحث در تقریر کلام آخوند در تصویر اختیار و ترتب عقاب بر فعل اختیاری عبد و ملاک استحقاق عقوبت است. اختیار امری وجدانی است و مرحوم آخوند در مقام تحلیل این واقعیت است و اینکه منشا تحقق فعل اختیاری چیست و موضوع استحقاق عقوبت چیست؟
تمام تلاش ایشان در تحلیل و تصویر اختیار است نه اینکه ایشان منکر اختیار باشد بلکه اختیار مفروض و مفروغ است.
ایشان ابتدا فرمودند استحقاق عقوبت در موارد تجری به خاطر قصد و عزم است که از افعال نفس است و این طور نیست که فقط فعل جوارحی موجب استحقاق عقوبت باشد بلکه افعال جوانحی نیز می‌توانند موجب استحقاق عقوبت باشند. خود قصد و عزم که فعل نفس است، موجب تحقق هتک مولا و سرکشی در مقابل او است و لذا موجب استحقاق عقوبت است و لذا در عین اینکه حسن و قبح فعل متجری به و حکم آن تغییری نمی‌کند اما شخص متجری به خاطر همین قصد و عزم مخالفت با مولا مستحق عقوبت است.
بعد از این فرمودند ممکن است گفته شود عقوبت به خاطر قصد و عزم هم نیست بلکه به خاطر دوری و بعد عبد از مولا ست. منظور از دوری و بعد اثر حاصل از عمل نیست بلکه خود فعل معصیت دوری از مولا ست و در تجری هم همین طور است. در موارد معصیت و تجری فعلی از عبد صادر می‌شود که آن فعل به عنوان اولی‌اش معیار استحقاق عقوبت نیست. مثلا شرب خمر، موجب استحقاق عقوبت نیست لذا کسی که با جهل به اینکه این مایع خمر است شرب خمر کند مستحق عقوبت نیست. پس ذات فعل به عنوان اولی‌اش موجب استحقاق عقوبت نیست. فعل به عنوان تعلق قطع به آن هم موجب استحقاق عقوبت نیست چون قطع از جهات محسنه و مقبحه نیست و سه وجه برای اثبات آن ذکر کرد. پس شخص بر شرب مایعی که مقطوع الخمریه است مستحق عقوبت نیست چون این عنوان اصلا متعلق اراده نیست علاوه که غالبا مغفول است.
اما فعل عنوان دیگری هم دارد و آن بعد و دوری به معنای مصدری (نه اسم مصدری) است که بر خود فعل معصیت منطبق است نه اینکه اثر آن است.
آنچه آخوند فرمود که حسن و قبح فعل و حکم آن و مطلوبیت و مبغوضیت آن با تعلق قطع به آن تغییر نمی‌کند منظور فعل به معنای اسم مصدری است یعنی آنچه حاصل از مباشرت فاعل است و قطع مکلف در آن هیچ اثری ندارد اما فعل به معنای مصدری که حیث صدوری و حدیثی آن مد نظر است قبیح است.
پس در جایی که شخص آب می‌نوشد در حالی که قطع دارد خمر است، فعل اسم مصدری یعنی آب فرورفتن آب از حلق شخص قبحی ندارد اما فعل به معنای مصدری یعنی حیث صدور آن از این فاعل قبیح است.
این معنا همان است که بعدا در کلام مرحوم نایینی از به قبح فعلی و قبح فاعلی در مقابل حسن فعلی و فاعلی تعبیر شده است.
کسی که مومنی را می‌کشد به تصور اینکه کافر واجب القتل است و در این هم مقصر نباشد، فعل به معنای اسم مصدری‌اش قبیح است اما فعل به معنای مصدری‌اش قبحی ندارد بلکه ممکن است حسن هم باشد.
نتیجه اینکه آنچه آخوند فرمود که حسن و قبح فعل و حکم آن با قطع به خلاف تغییری نمی‌کند فعل به معنای اسم مصدری آن است اما فعل به معنای مصدری‌اش (حیث استنادش به فاعل) همان است که آخوند از آن به هتک مولا تعبیر می‌کند و قبیح است. پس خود این فعل هتک مولا ست و خود این فعل بعد و دوری از مولا (به معنای مصدری) است. پس منشأ استحقاق عقوبت اثر حاصل از فعل نیست بلکه خود فعل است اما فعل به معنای مصدری‌اش که همان است که مرحوم نایینی از آن به قبح فاعلی تعبیر کرده است.
نتیجه اینکه استحقاق عقوبت بر همان فعل مکلف است اما فعل به معنای مصدری و از حیث صدورش از فاعل که قبیح است و همان فعل است که بُعد و دوری از مولا ست و هتک او و سرکشی در مقابل او است.
اگر موضوع استحقاق عقوبت این باشد همان طور که در موارد معصیت وجود دارد در موارد تجری هم وجود دارد و لذا همان طور که عاصی مستحق عقوبت است متجری هم مستحق عقوبت است.
فعل از این حیث که مبعد از مولا ست هم اختیاری است چون عبد با توجه به اینکه این فعل مبعد است آن را انجام می‌دهد و هم قبیح است و همین فعل است که موجب استحقاق عقوبت است.
حاصل اینکه عقوبت به خاطر بعد و دوری از مولا ست که بر خود فعل مکلف به معنای مصدری و حیث صدورش از فاعل منطبق است و این معیار در موارد معصیت و تجری محقق است.
در حاشیه کفایه هم فرموده است که معصیت به عنوان معصیت موجب استحقاق عقوبت نیست چون معصیت یعنی مخالفت عمدی و مخالفت عمدی متعلق اراده نیست و عقوبت فقط بر امور ارادی و اختیاری مترتب است پس در موارد معصیت هم عقوبت به خاطر همان بعد و دوری از مولا است که فعلی اختیاری و ارادی است. معبد بلا واسطه متعلق اراده است و همان است که موجب استحقاق عقوبت است.
با این بیان برخی اشکالاتی که ما قبلا به مرحوم آخوند داشتیم پاسخ داده می‌شود. مثلا ما اشکال کرده بودیم که این کلام آخوند تبعید مسافت است و می‌توان خود معصیت را علت استحقاق عقوبت دانست نه اثر آن را که بعد و دوری از مولا ست و با این بیان روشن شد که این اشکال وارد نیست چون مقصود آخوند از بعد و دوری اثر حاصل نیست بلکه خود فعل از حیث صدوری است.
ایشان سپس فرموده است اگر سوال شود که چرا شخص این مبعد را اختیار می‌کند پاسخ داده می‌شود که به خاطر خبث ذاتی او.
خبث ذاتی به این معنا نیست که خدا او را مجبور خلق کرده است بلکه خداوند او را مختار خلق کرده است. خدا فعل عبد را خلق نمی‌کند بلکه فعل را به خلق اختیار عبد خلق می‌کند. اینکه شخص بدی را اختیار می‌کند چون بد است و خدا بدی را برای او خلق نکرده است بلکه خدا «اختیار او بدی را» خلق کرده است. پس شخص بدی را اختیار می‌کند. خدا برای عبد اختیار را خلق کرده است و لذا هم مومن و مطیع از روی اختیار اطاعت می‌کند و هم کافر و عاصی از روی اختیار عصیان می‌کند.
ذاتی بودن خوبی و بدی به معنای این نیست که شخص مجبور است بلکه به این معنا ست که شخص بد است چون بدی را اختیار می‌کند و شخص خوب است چون خوبی را اختیار می‌کند.
ما اگر چه قبلا ذات را به طینت و داعی معنا کردیم اما الان آن را طور دیگری معنا می‌کنیم. اینکه از اختیار بدی از ذات او نشات گرفته است و اختیار خوبی از ذات او نشات گرفته است به این معنا ست که کسی آنها را بر خوبی و بدی مجبور نکرده است بلکه اختیار از این نشات گرفته که شخص مختار است. و لذا سوال از ذاتی معنا ندارد چرا شخص بدی را اختیار می‌کند؟ چون مختار است و چرا شخص خوبی را اختیار می‌کند چون مختار است لذا این سوال بی معنا ست. خبث باطن یعنی اختیار خودش، خودش خواسته که بد باشد و کسی او را به بدی وادار نکرده است و خودش خواسته که خوب باشد و کسی او را به خوبی وادار نکرده است. با قطع نظر از اختیار خود شخص، چیزی وجود ندارد که شخص را بر خوبی یا بدی وادار و مجبور کند.
ذاتی یعنی این اختیار خوبی یا بدی از چیز غیر از خود شخص نشات نگرفته است بلکه از خود او نشات گرفته است چون مختار است و اختیار ذاتی مختار است.
این کلام به وضوح اثبات اختیار است نه جبر و این مطلب را به این عمقی که الان بیان کردیم قبلا هم بیان نکرده بودیم.
توضیح این مطلب بیشتر از این شاید ممکن نباشد چون مطلب عمیق است و باید فهم شود و گرنه عبارات تکرار می‌شوند اما شاید بتوان برای تقریب این مطلب به ذهن به برخی امور مثال زد. مثلا در امور اعتباری ملکیت مولا در طول ملکیت عبد است. ملکیت عبد با ملکیت مولا منافاتی ندارد بلکه اصلا عبد باید مالک بشود تا مولا مالک بشود. یعنی با فرض اینکه بعد مالک است و به نکته اینکه او مالک است، مولا مالک است. در محل بحث ما هم با فرض اینکه فعلِ اختیاریِ عبد است، خدا آن را خلق کرده است. خدا خالق همه چیز است اما خالق فعل اختیاری عبد است نه خالق فعل جبری عبد.
برخی موارد دیگر هم هست که در جلسه بعد خواهد آمد.

جلسه ۶۱ – ۱۸ آذر ۱۴۰۴

مرحوم آخوند فرمودند متجری و عاصی در استحقاق عقوبت یکسانند چون علت عقاب همان بعد و دوری از مولا ست که بر خود فعل منطبق است و این فعل هم عمل اختیاری فاعل است. منشأ عقوبت نه فعل متجری به است از حیث اینکه عنوان ذاتی فعل و نه معصیت.
بعد سوالی مطرح کردند که این بعد و دوری که ناشی از فعل عبد است فعل عبد از چه چیزی ناشی شده است؟ ایشان فرمود از ذات فاعل. منظور این است که خداوند شخص بد را خلق کرده است نه اینکه بدی او را خلق کرده باشد. خدا شخص مختار آفریده است و عبد است که به خاطر اینکه مختار است بدی را اختیار می‌کند. پس منظور از «بذاته» جبر نیست بلکه منظور این است که اراده اطاعت یا عصیان را در چیزی خارج از اراده شخص دنبال نکنید بلکه ناشی از اراده شخص است که ذاتی او است اختیاری بودن اختیار ذاتی آن است و اختیار یعنی تمکن از ترک و قدرت بر انجام ندادن. خداوند شخص مختار خلق می‌کند.
مرحوم آخوند در بحث طلب و اراده همین مطالب را بیان کرده و فقط اضافه فرموده است که «السعید سعید فی بطن امه و الشقی شقی فی بطن امه». تصور می‌شود که سعید سعید است چون سعادت را در همان شکم مادرش برای او مقدر کرده‌اند و شقاوت را برای شقی در همان شکم مادر برایش مقدر کرده‌اند. ایشان می‌فرماید این معنا غلط است. شخص را سعید خلق کرده‌اند نه اینکه سعادت را برای او خلق کرده‌اند و شخص شقی را خلق کرده‌اند نه اینکه شقاوت را برای او خلق کرده‌اند. سعید سعید است چون افعال خوب را اختیار می‌کند و شقی شقی است چون افعال بد را اختیار می‌کند. این طور نیست که خداوند کسی را خلق کند و بعد سعادت یا شقاوت را هم برای او خلق کند (به جعل تالیفی) بلکه سعادت و شقاوت به اراده خود شخص است و خداوند به جعل بسیط سعید یا شقی را خلق می‌کند. خداوند کافر را آفریده است نه اینکه کافر را کافر آفریده است. پس معنای روایت این است که خداوند برای شخص بعد از خلق، سعادت یا شقاوت را قرار نمی‌دهد بلکه خدا سعید و شقی را می‌آفریند و شخص از ذات خودش مرید سعادت یا شقاوت است.
سپس اشکالی مطرح می‌کند که اگر این طور است و انسان‌های خوب، خوب هستند و انسان‌های بد، بد هستند و تغییر نمی‌کنند پس فایده ارسال رسل و انزال کتب چیست؟
از آن پاسخ داده‌اند که این خوبی و بدی در ضمن هدایت الهی محقق می‌شود. یعنی بعد از اینکه خداوند خوبی و بدی را نشان داد، شخص خوب افعال خوب را خودش اختیار می‌کند و شخص بد افعال بد را خودش اختیار می‌کند. با هدایت الهی است که حجت بر او تمام می‌شود و شخص است با اختیار خودش راه درست را انتخاب نمی‌کند و لذا جای اعتراض برای او نیست. این اختیار هم ناشی از اختیار خود او است.
بله خداوند یک هدایت همگانی دارد و یک هدایت خاص هم دارد که برای کسانی است که در راه او مجاهدت کنند و یک گمراهی خاص هم دارد برای کسانی که در کفر و عمل بد، استوارند.
ایشان در بحث طلب و اراده فرموده است:
إن قلت إذا کان الکفر و العصیان و الإطاعه و الإیمان بإرادته تعالى التی لا تکاد تتخلف عن المراد فلا یصح أن یتعلق بها التکلیف لکونها خارجه عن الاختیار المعتبر فیه عقلا.
قلت إنما یخرج بذلک عن الاختیار لو لم یکن تعلق الإراده (یعنی اراده خدا) بها مسبوقه بمقدماتها الاختیاریه و إلا فلا بد من صدورها بالاختیار (یعنی اراده خدا تعلق گرفته است که شخص اختیار کند و لذا حتما باید عمل از روی اختیار محقق شود) و إلا لزم تخلف إرادته عن مراده تعالى عن ذلک علوا کبیرا. (یعنی اگر از روی جبر صادر شود خلاف اراده خدا محقق شده است).
إن قلت إن الکفر و العصیان من الکافر و العاصی و لو کانا مسبوقین بإرادتهما إلا أنهما منتهیان إلى ما لا بالاختیار (یعنی اراده آنها در نهایت به چیزی منتهی می‌شود که در اختیار آنها نیست) کیف و قد سبقهما الإراده الأزلیه و المشیه الإلهیه و معه کیف تصح المؤاخذه على ما یکون بالأخره بلا اختیار.
قلت العقاب إنما بتبعه الکفر و العصیان التابعین للاختیار الناشئ عن مقدماته الناشئه عن شقاوتهما الذاتیه اللازمه لخصوص ذاتهما (یعنی اراده او منشئی خارج از ذاتش ندارد بلکه منشأ اراده او ذاتش است) فإن السعید سعید فی بطن أمه و الشقی شقی فی بطن أمه و الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه کما فی الخبر و الذاتی لا یعلل فانقطع سؤال أنه لم جعل السعید سعیدا و الشقی شقیا فإن السعید سعید بنفسه و الشقی شقی کذلک و إنما أوجدهما الله تعالى (یعنی جعل تالیفی نیست این طور نیست که خداوند سعید را سعید قرر بدهد و شقی را شقی قرار بدهد بلکه خدا سعید و شقی را خلق می‌کند و سعید کسی است که به اراده خودش خوبی می‌کند و شقی کسی است که به اراده خودش بدی می‌کند چون سعادت و شقاوت اصلا بر اساس جبر و بدون اراده معنا ندارد) قلم اینجا رسید سر بشکست قد انتهى الکلام فی المقام إلى ما ربما لا یسعه کثیر من الأفهام و من الله الرشد و الهدایه و به الاعتصام.
در بحث تجری هم فرموده است:
إن حسن المؤاخذه و العقوبه إنما یکون من تبعه بعده عن سیده بتجریه علیه کما کان من تبعته بالعصیان فی صوره المصادفه فکما أنه یوجب البعد عنه کذلک لا غرو فی أن یوجب حسن العقوبه فإنه و إن لم یکن باختیاره (معنایش این نیست که اختیاری نیست بلکه معنایش این است که اختیار به اختیار و اراده دیگری نیست بلکه ذاتش اختیاری است) إلا أنه بسوء سریرته (یعنی خودش خواسته است و خودش به اختیار و انتخاب خودش آن کار را انجام می دهد) و خبث باطنه بحسب نقصانه و اقتضاء استعداده ذاتا (بدی آدم بد از اختیار بدی خودش نشات می‌گیرد) و إمکانه‏ و إذا انتهى الأمر إلیه یرتفع الإشکال و ینقطع السؤال بلم فإن الذاتیات ضروری الثبوت للذات.
و بذلک أیضا ینقطع السؤال عن أنه لم اختار الکافر و العاصی الکفر و العصیان (یعنی او است که اختیار می‌کند و لذا معنا ندارد سوال کنیم چرا؟ برای اختیار یک اختیار و اراده دیگر لازم نیست بلکه چون ذاتش مختار است اختیار می‌کند) و المطیع و المؤمن الإطاعه و الإیمان فإنه یساوق السؤال عن أن الحمار لم یکون ناهقا و الإنسان لم یکون ناطقا.
و بالجمله تفاوت أفراد الإنسان فی القرب منه تعالى‏ و البعد عنه (که این قرب و بعد از اختیار ذاتی آنها نشات گرفته است) سبب لاختلافها فی استحقاق الجنه و درجاتها و النار و درکاتها و موجب لتفاوتها فی نیل الشفاعه و عدم نیلها (یعنی شفاعت هم به خوبی خود شخص برمی‌گردد) و تفاوتها فی ذلک بالأخره یکون ذاتیا و الذاتی لا یعلل. (پس جعل تالیفی بین شخص و اختیارش وجود ندارد بلکه خداوند مختار را می‌آفریند پس جبر اصلا در مورد آن معنا ندارد و اختیار ذاتی آن است همان طور که ناطقیت ذاتی او است و اگر برای انسان جبری هم تصور شود جبر بر اختیار است یعنی مجبور است که مختار باشد. اینکه سوء سریره ذاتی است یعنی بد خود او است که اراده خود او است نه اینکه یعنی با قطع نظر از اراده او بدی وجود دارد که باعث می‌شود او بد باشد)
إن قلت على هذا فلا فائده فی بعث الرسل و إنزال الکتب و الوعظ و الإنذار.
قلت ذلک لینتفع به من حسنت سریرته و طابت طینته لتکمل به نفسه و یخلص مع ربه أنسه‏ (یعنی انسان‌های خوب در صورتی می‌توانند خوبی‌ها را اختیار کنند که به خوبی‌ها به آنها نشان داده شود و برای آنها تبیین شود) ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ‏ قال الله تبارک و تعالى. وَ ذَکِّرْ فَإِنَ‏ الذِّکْرى‏ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ‏ (خوب در صورتی اراده خوبی می‌کند که راه به او نشان داده شود) و لیکون حجه على من ساءت سریرته و خبثت طینته‏ لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ کى‏ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ بل کان له حجه بالغه.
این کلام آخوند ظاهر در تبیین اختیار است و با جبر هیچ مناسبتی ندارد و کسانی که به ایشان جبر را نسبت داده‌اند قصورا در حق ایشان جفا کرده‌اند و در حقیقت گفته‌اند آخوند علی رغم درجاتی که پیدا کرده بود اما در آخر عمر به جبر معتقد شود که طبق روایات کفر و شرک است.
ما گفتیم برای تصویر اختیار می‌توان به برخی امور تنظیر کرد و از امور اعتباری به ملکیت طولی مثال زدیم.
ما قبلا هم عرض کردیم که کسانی که انسان را مجبور می‌دانند خدا را هم مجبور می‌دانند. آیا خدا مجبور است یا مختار است؟ خدا قطعا مجبور نیست و این طور نیست که ذات خدا با قطع نظر از اختیار و اراده‌اش علت برای خلق باشد و گرنه لازمه‌اش هم جبر است و هم تعدد قدیم که برخی از فلاسفه به آن معتقد شده‌اند و فقط اختلاف در رتبه را تصویر کرده‌اند در حالی که تعدد قدیم خلاف مقطوع از نصوص و روایات است.
پس خلق و فعل خدا ناشی از اراده او است و اراده خدا از چه چیزی ناشی شده است؟ از ذات او ناشی شده است. اراده انسان هم همین است. تنها تفاوت اراده خدا و انسان این است که ذات خداوند مخلوق نیست و وجودش به ذاتش است و انسان مخلوق است و خداوند او را مختار خلق کرده است.
و لذا در روایت این طور آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ الرِّضَا ع‏ قَالَ اللَّهُ یَا ابْنَ آدَمَ بِمَشِیئَتِی کُنْتَ أَنْتَ الَّذِی تَشَاءُ لِنَفْسِکَ مَا تَشَاء … (الکافی، ج ۱، ص ۱۵۲)

جلسه ۶۲ – ۱۹ آذر ۱۴۰۴

مرحوم آخوند فرمودند استحقاق عقوبت بر تجری به خاطر بعد و دوری از مولا ست که بر خود فعل مکلف منطبق است و فعل از این حیث اختیاری است و لذا عقوبت بر امر اختیاری است. ما کلام ایشان را توضیح دادیم و گفتیم کلام ایشان با برخی از روایات معتبر سازگار است از جمله صحیحه بزنطی که در آن گفته شده: «عبد من تو به مشیت من هر چه را می‌خواهی انجام می‌دهی» و این همان مضمونی است که در آیات شریفه قرآن هم مذکور است که «وَ مَا تَشَاءُونَ إِلاَّ أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ» (الانسان ۳۰).
نصوص اعم از آیات و روایات به خوبی بر اختیار دلالت دارند و اگر قرار باشد روایت یا آیه‌ای بر خلاف امری باشد که مقتضای وجدان و برهان است قابل اخذ نیست و در آنچه یقینا صادر است مثل کتاب، باید تاویل شود و در آنچه صدورش قطعی نیست مثل اخبار آحاد باید طرح شود. در مواردی که عقل حکم و ادراک داشته باشد شرع نمی‌تواند بر خلاف عقل باشد. وجدان همیشه حق است و وجدان بالاتر از برهان است چون هدف برهان نهایتا حصول علم و ارجاع امور به وجدان است. هیچ برهانی نمی‌تواند در مقابل وجدان قرار بگیرد. وقتی برهانی در مقابل وجدان قرار بگیرد، شبهه و مغالطه است. بر همین اساس به ذهن آمدن شبهه با علم منافات ندارد.
کلام آخوند هم مطابق وجدان است و هم موافق با نصوص اعم از آیات و روایات و لذا اگر فرضا هم برخی نصوص وجود داشته باشند که بر جبر دلالت کنند نمی‌توان به آنها ملتزم شد و یا دلالت آنها ناتمام است (و لو به اینکه ظاهر مراد نیست) و یا صدور آن مشکل دارد و فرضا که چنین نصوصی وجود داشته باشد نمی‌تواند موجب رفع ید از وجدان باشد.
اگر روایتی باشد که حتی ظهور و دلالتش قطعی باشد ولی بر خلاف امر قطعی باشد نمی‌توان به آن روایت ملتزم شد و جهت ظهور روایت را نمی‌توان قطعی قلمداد کرد. و در غیر فرض قطعیت صدور یا ظهور اگر امری بر خلاف وجدان باشد یا در صدور آن یا ظهورش خللی وجود خواهد داشت.
البته به نظر ما در نصوص و روایات و آیات چیزی وجود ندارد که بر خلاف امور قطعی باشد و مجرد اینکه روایتی بر خلاف فهم انسان باشد یا بر خلاف برخی یافته‌های علمی (که خود آنها هم قطعی نیستند و حتی در بسیاری موارد نمی‌توانند چیزی را نفی کنند بلکه صرفا این است که با دانش موجود صرفا همین مقدار کشف شده است) مجوز این نیست که انسان روایات را کنار بگذارد یا تعابیر تندی نسبت به روایات به کار ببرد.
در هر حال هیچ گاه نمی‌توان در مقابل وجدان مقاومت کرد و امور خلاف وجدان را باید تاویل کرد اما هر چیزی وجدان نیست. وجدان مرتبه‌ای از عقل است که هر کسی به بداهت آن را حس و درک می‌کند و لذا مواردی مثل وجدان عاطفی و … منظور ما نیست و لذا اموری مثل عدالت به معنای تساوی و … وجدانی نیست.
هر گاه بین وجدان و صورت دلیل و برهان تنافی وجود داشته باشد وجدان حاکم است و باید دنبال مشکل در آن صورت برهان بود نه اینکه وجدان را دستکاری کرد. بر همین اساس در جایی خودش توضیح دادیم اینکه مرحوم آخوند در بحث ترتب بعد از انکار ترتب به خودش اشکال کرد که ترتب مطابق وجدان است، ایشان گفت باید وجدان را دستکاری کرد، صحیح نیست و آنچه ایشان اقامه کرده است برهان نیست بلکه صورت برهان است و لذا قبل ایشان و بعد ایشان بطلان برهان ایشان را اثبات کرده‌اند.
پس وقتی ما به وجدان خودمان اختیار را درک می‌کنیم و عقوبت بر امر غیر اختیاری هم خلاف عقل است نمی‌توان به خاطر برخی آیات یا روایات از این وجدان رفع ید کرد بلکه وجدان اصل و اساس است.
البته آیه‌ای که حتی به ظهور بر خلاف اختیار باشد وجود ندارد ولی اگر هم وجود داشته باشد نهایتا مثل آیاتی است که در آنها برای خدا «دست» و … بیان شده است.
اما در روایات هم به نظر ما روایت معتبری که دلالتش بر جبر نص باشد وجود ندارد اما بر فرض هم که باشد و بلکه حتی صدورش هم قطعی باشد باز هم نمی‌توان گفت آنچه صادر شده است عین این الفاظ بوده است بلکه ممکن است فهم راوی از کلام امام بوده است و چون این مطلب از مطالب دشوار است نتوانسته آن را بفهمد. به عبارت دیگر قطعیت صدور و قطعیت دلالت با احتمال تعمد کذب منافات دارد اما با احتمال خطای در فهم منافات ندارد علاوه که جهت صدور قطعی نیست.

جلسه ۶۳ – ۲۲ آذر ۱۴۰۴

کلام مرحوم آخوند را در ملاک حسن و قبح و استحقاق عقوبت و اختیار بیان کردیم. در کلام ایشان چند نکته وجود دارد که در کلمات برخی علماء مورد اشکال قرار گرفته است و البته برخی هم از ایشان دفاع کرده‌اند اما در هر صورت کلام ایشان به جبر هیچ ارتباطی ندارد بلکه به اختیار تصریح کرده‌اند.
یکی از نکات اصلی در کلام ایشان این بود که ایشان فرمودند تعلق قطع به خلاف واقع موجب تغییری در حسن و قبح و حکم فعل متجری به نمی‌شود. پس اگر فعل متجری به فی نفسه حسن باشد با قطع ب قبح، قبیح نمی‌شود. این طور نیست که حیثیت تجری موجب تفاوتی در حسن و قبح فعل متجری به، به عنوان ذاتی و اولی بشود. حیثیات عقلی، حیثیات تقییدیه هستند. تا اینجای کلام ایشان صحیح است.
اما بعد فرمودند اصلا معقول نیست فعل متجری به بر خلاف حسن و قبح واقعی به چیزی دیگر متصف شود چون اراده متجری به فعل متجری به تعلق گرفته است اما نه به عنوان تجری و مقطوع الحرمه بلکه به فعل به عنوان واقعی‌اش تعلق می‌گیرد. اراده به شرب خمر تعلق می‌گیرد نه به شرب مقطوع الخمریه. پس فعل از این جهت که مقطوع الخمریه است معقول نیست به قبح یا حسن متصف شود چون این جهت اصلا متعلق اراده نیست.
سپس گفتند بلکه در بسیاری موارد اصلا حیث قطع، مغفول است و امر مغفول نمی‌تواند در حسن و قبح تاثیری داشته باشد.
بر این اساس نتیجه گرفتند که جهت قبیح در تجری، فعل متجری به نیست بلکه هتک مولا و بعد و دوری از او است و این بعد و دوری با خود فعل حاصل می‌شود یا این بعد و دوری بر خود فعل منطبق است. سپس فرمودند در معصیت نیز همین طور است و استحقاق عقوبت به خاطر بعد و دوری از مولا ست چون معصیت یعنی مخالفت عمدی و مخالفت عمدی خودش متعلق اراده نیست پس نمی‌تواند موجب استحقاق عقوبت باشد.
محقق اصفهانی هم از این قسمت کلام آخوند دفاع کرده است اما به نظر ما این قسمت از کلام ایشان ناتمام است. از نظر ما آنچه موضوع حسن و قبح است چیزی نیست غیر از تمکن از ترک و التفات و همین هم تمام ملاک در استحقاق عقوبت و ثواب است. همین دو امر رکن حسن و قبح و استحقاق عقوبت و ثواب است پس فعلی که مکلف می‌تواند آن را ترک کند و آن فعل حکما و موضوعا مورد التفات او باشد منشا حسن و قبح است و موضوع حکم عقل به استحقاق عقوبت و ثواب است.
مرحوم آخوند فرمودند علاوه بر این‌ دو باید آن عنوان مقصود هم باشد و گرنه به حسن و قبح متصف نمی‌شود و موجب استحقاق عقوبت و ثواب نیست. معنای این کلام ایشان این است که قصد غایت هم در حسن و قبح و استحقاق عقوبت و ثواب دخیل است.
چون ایشان قبل از این اشکال که قطع غالبا مورد التفات نیست، اشکالی مطرح کردند که حتی با فرض التفات هم از نظر ایشان ثابت است. ایشان فرمودند فاعل عمل را به عنوان «انه مقطوع الخمریه» انجام نمی‌دهد و لذا عنوان مقطوع بودن نمی‌تواند تغییر دهنده حسن و قبح عمل باشد. این کلام یک معنا بیشتر ندارد و آن اینکه فاعل حتی با التفات به عنوان مقطوع الخمریه اما چون آن را قصد نکرده است پس در حسن و قبح تاثیری نمی‌گذارد و این یعنی عنوان باید مقصود و غایت فاعل باشد تا بتواند در حسن و قبح تاثیر بگذارد.
مرحوم اصفهانی (نهایه الدرایه، ج ۳، ص ۳۴) هم از کلام ایشان همین را فهمیده است و لذا دو نقض به ایشان مطرح کرده و بعد تلاش کرده آنها را پاسخ بدهد.
نقض اول در کلام ایشان این است که اگر کسی خمر بنوشد اما نه برای سکر و مستی بلکه برای رفع عطش. لازمه کلام آخوند این است که مستحق عقوبت نباشد چون او مستی و سکر را قصد نکرده است و به تعبیر دیگر شخص خمر را به عنوان اینکه مسکر است نمی‌نوشد بلکه به عنوان اینکه رافع عطش است آن را می‌نوشد پس شرب مسکر که موضوع حرمت است از این شخص از روی اختیار صادر نشده و لذا نه به قبح متصف می‌شود و نه موجب استحقاق عقوبت است و بطلان این حرف روشن است.
محقق اصفهانی خواسته با تحفظ بر مبنای آخوند، نقض را از کلام ایشان دفع کند به این بیان که اگر چه قصد عنوان در اتصاف به حسن و قبح و استحقاق عقوبت و ثواب دخیل است اما اینجا قصد آن عنوان قبیح و حرام وجود دارد چون عقلا اراده معلول، از اراده علت منفک نیست پس اراده رفع عطش از اراده شرب مسکر منفک نیست و لذا قصد و اراده به شرب مسکر هم تعلق گرفته است. مهم این است که آن عنوان متعلق قصد و اراده باشد تفاوتی ندارد بالاصاله یا از باب مقدمه.
مرحوم آقای صدر از اشکال به آخوند دفاع کرده است و فرموده می‌توان نقض را این طور مطرح کرد که فرض کنیم رابطه عنوان محرم و عنوان مقصود، علت و معلول نباشد بلکه تلازم باشد در این صورت پاسخ شما نمی‌تواند نقض را پاسخ بدهد چون حتی اگر اراده معلول از اراده علت منفک نباشد اما تفکیک اراده کاری با اراده ملازم آن معقول و ممکن است.
مثلا خمر در داخل خمر دارویی وجود دارد که آن دارو رافع یک بیماری و مشکل است که در این صورت خمر علت نیست بلکه صرفا ملازم است و نمی‌توان گفت از اراده رفع آن بیماری، اراده به شرب خمر هم تعلق می‌گیرد. به نظر ما هم اشکال آقای صدر صحیح است.

جلسه ۶۴ – ۲۳ آذر ۱۴۰۴

بحث در بررسی کلام مرحوم آخوند بود. ایشان فرمود مناط اختیاری بودن فعل و اتصاف آن به حسن و قبح و ترتب استحقاق ثواب و عقاب بر آن، قصد عنوان است و لذا چون شخص عنوان مقطوع بودن را قصد نمی‌کند پس عمل از حیث مقطوع بودن اختیاری نیست و حسن و قبحش به خاطر تعلق قطع به آن تغییری نمی‌کند و نمی‌تواند از این جهت موجب استحقاق عقوبت یا ثواب باشد. کسی که آب را با قطع به اینکه خمر است می‌نوشد، آنچه قصد و اراده کرده است نوشیدن خمر است نه نوشیدن آنچه مقطوع الخمریه است پس قصد به عنوان مقطوع تعلق نگرفته است در نتیجه حسن و قبح فعل متجری به و حکم آن به خاطر تعلق قطع به آن تغییری نمی‌کند.
محقق حائری به ایشان اشکال کرد که معیار در اختیاری بودن و استحقاق عقوبت و ثواب، تمکن از ترک و التفات است (همان چیزی که ما عرض کردیم) و به ایشان نقض کرد که اگر قصد عنوان در اتصاف به حسن و قبح دخیل باشد پس شرب خمر به قصد رفع عطش نباید حرام باشد و شخص هم نباید مستحق عقوبت باشد چون او قصد مسکر را ندارد بلکه قصد خنک شدن و رفع عطش دارد.
این نقض که در کلام مرحوم اصفهانی ذکر شده است همان نقض محقق حائری است و اصلا در کلام ایشان نقض دیگری ذکر نشده بلکه ایشان در ضمن پاسخ از این نقض، اشکالی را مطرح کرده و از آن پاسخ داده که مرحوم آقای صدر خیال کرده این نقض دومی است که مرحوم اصفهانی بیان کرده است.
«و أما توهم‏ أن الجامع اختیاری لمجرّد کونه ملتفتا إلیه و القدره على فعله و ترکه و إن لم یکن محط الإراده الأصلیه نظیر ما إذا شرب الخمر لأجل کونه مائعا باردا لا لأجل کونه خمرا، فإنه یستحق عقاب شرب الخمر مع أن شرب الخمر لیس محط الإراده الأصلیّه، فکذا فیما نحن فیه فان الجامع و إن لم یکن محط الإراده الأصلیّه لکنه یکفی فی اختیاریّته الالتفات إلیه و القدره على ترکه.»
محقق اصفهانی فرموده اینکه کسی خیال کند ملاک در اختیاری بودن فعل، تمکن از ترک و التفات است و برای آن به این نقض شاهد آورده شود صحیح نیست و دو اشکال به آن مطرح کرده است:
«فمدفوع: بأنه کلام مجمل فإنه: إن أرید کفایه الالتفات و القدره فی اختیاریّه الفعل، ففیه أن الفعل الاختیاری ما صدر عن شعور و قدره و إراده، لا مجرّد الشعور و القدره فقط.»
اولا ملاک در اختیاری بودن تعلق اراده است نه تمکن از ترک و التفات.
این پاسخ اول ایشان صرفا تکرار همان ادعاء‌ ست و دلیلی برای آن ذکر نشده است.
«و إن أرید أن الجامع مراد بالعرض أو بالتّبع قیاسا للجامع هنا بالخصوصیّه فی المثال المزبور، ففیه أن الإراده التّبعیّه لا توجد إلّا فی فعلین مترتّبین کالمقدمه و ذیها لا کالجامع و خصوصیّته (خصوصیت معلول جامع نیست بلکه صرفا بین آنها تلازم است و لذا بین جامع و خصوصیت ترتب وجود ندارد)، و الإراده العرضیّه و إن کانت توجد فی الجامع و خصوصیّته إلا أن ما بالعرض لا بد من أن ینتهی إلى ما بالذات. (یعنی این اراده کاذب است و نمی‌تواند ملاک حسن و قبح و استحقاق عقوبت باشد. اسناد اراده متعلق به خصوصیت به جامع، اسناد مجازی و عنایی است.)
و المفروض أن الخصوصیّه التی أریدت فنسبت إلى الحصّه المتحققه بها تلک الإراده بالعرض لم توجد من رأس (چون اراده حقیقتا به خصوصیت تعلق گرفته است نه به جامع و آن خصوصیت که اراده شده است اصلا محقق نشده است)، و الخصوصیه الأخرى (که مقطوع الخمریه است) لم یتعلق بها الإراده حتى تنسب إلى الحصّه الموجوده فی ضمنها (پس اراده به آنچه واقع شده تعلق نگرفته است تا به جامع در ضمن آن هم اراده بالعرض تعلق گرفته باشد. به تعبیر دیگر جامع به مقداری که در ضمن این حصه وجود دارد متعلق اراده است نه اینکه جامع محقق در ضمن حصه دیگر هم متعلق اراده باشد)، و المفروض أیضا عدم إراده الجامع بما هو.»
ثانیا اگر مقصود این است که علاوه بر التفات و تمکن از ترک برای اختیاری بودن فعل و ترتب استحقاق عقوبت بر آن اراده هم باید باشد و اینجا اراده تبعی یا عرضی هست همان طور که در آن مثال وجود دارد، اشکالش این است که اراده تبعی به ملاک سببیت یا مقدمیت و به تعبیر دیگر ترتب چیزی بر چیزی است و در تجری تبعیت به این معنا وجود ندارد.
بله در اراده شرب خمر برای خنک شدن، اراده تبعی نسبت به شرب خمر هم وجود دارد چون علت خنک شدن و رفع عطش، شرب خمر است پس اراده به شرب خمر هم تعلق گرفته است اما در تجری این طور نیست و اراده شرب خمر مستلزم این نیست که اراده به مقطوع الخمریه هم تعلق بگیرد یا بر عکس.
سپس فرموده‌اند ممکن است گفته شود کسی که مرید شرب خمر است جامع بین خمر و مقطوع الخمریه را اراده کرده است و برای استحقاق عقوبت همین اراده جامع کافی است.
ایشان از این هم پاسخ داده است که اراده جامع یک اراده عرضی است نه تبعی و اراده عرضی حقیقتا اراده نیست یعنی آنچه اراده شده همان خصوصیت است و صرفا اراده به جامع هم مجازا نسبت داده می‌شود.
در تجری آنچه اراده به آن تعلق گرفته است (شرب خمر) واقع نشده است و آنچه واقع شده است (شرب مقطوع الخمریه) اگر چه واقع شده اما اراده به آن تعلق نگرفته است. اینکه وقتی شخص شرب خمر را اراده کرده باشد پس جامع بین شرب خمر و شرب مقطوع الخمریه را اراده کرده است صرفا یک اسناد مجازی است.
به عبارت دیگر جامع موجود در ضمن شرب خمر، اگر چه متعلق اراده عرضی است اما این فعل در خارج محقق نشده است و جامع موجود در ضمن اراده شرب مقطوع الخمریه اگر چه محقق شده است اما چون این حصه متعلق اراده نبوده پس جامع در ضمن آن هم متعلق اراده نیست و خود جامع بما هو جامع هم که متعلق اراده نبوده است.
بنابراین در محل بحث ما نه اراده تبعی وجود دارد و نه اراده عرضی.
«و أما الوجه فی اختیاریّه المثال المذکور، فهو أن الشوق المتعلّق بالتبرید بالمائع قد انبعث عنه شوق إلى مقدّمه التّبرید، فشرب الخمر مراد بتبع إراده التبرید، و الحرام لا یتفاوت اختیاریّته بتفاوت الأغراض الداعیه، لا أن شرب‏ المائع البارد متعلّق الإراده و مجرد الالتفات إلى خمریّته و القدره على ترکه مصحح اختیاریّه شرب الخمر، و لا أن الإراده المتعلّقه بالجامع منسوبه إلى الخصوصیّه الغیر المتخلفه عنه بالعرض، فإن الإراده العرضیّه لا تصحح التکلیف، فانّها فی الحقیقه لیست إراده مستقلّه فی جنب إراده الجامع، بل إراده متعلّقه بالجامع و منسوبه بالعرض و المجاز إلى الخصوصیّه نظیر العرض الذاتی و الغریب بل هو هو بالدّقه بل النسبه بین التبرید بالمائع و شرب الخمر نسبه المسبب إلى سببه و الفعل التولیدی بالإضافه إلى ما یتولّد منه، فالتّبرید مشتاق إلیه بالأصاله و شرب الخمر المبرّد بالتّبع.»
این بیان ایشان توجیه اختیاری بودن مثال مذکور در کلام محقق حائری است که در آنجا چون رابطه علی و معلولی وجود دارد لذا اراده تبعی وجود دارد پس رکن اراده هم محقق است و لذا استحقاق عقوبت هم هست.
سپس محقق اصفهانی اشکالی مطرح کرده است که مرحوم آقای صدر آن را نقض دیگر حساب کرده‌اند.
«فان قلت: إذا شرب الخمر ملتفتا إلى خمریّته مشتاقا إلى میعانه فهو مرید للجامع و هو المائع، و الخمریّه غیر مراده و إنما هی ملتفت إلیها، و لا إراده تبعیّه لمکان الاتحاد و إن کان الخاص و الفرد مجرى الفیض بالإضافه إلى العام و الکلّی، و الإراده العرضیّه غیر مصحّحه للتکلیف.
قلت: تخصّص الشوق إلى المائع بما هو مائع بخصوص الحصّه المتخصّصه بالخمریّه لا یکون إلا عن شوق بهذه الحصّه بما هی حصه، و لا نعنی بالخمر إلا هذه الحصه من المائع.
و قد عرفت أن اختلاف الأغراض لا یوجب التفاوت فی إرادیّه ما یترتب علیه الغرض.»
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.

جلسه ۶۵ – ۲۴ آذر ۱۴۰۴

بحث در معیار اختیار بود. مرحوم آخوند فرمودند معیار اختیار، قصد عنوان است بر این اساس فرمود فعل متجری به اختیاری نیست و لذا به خاطر تعلق قطع به آن قبیح نمی‌شود بلکه فعل بر همان حسن و قبح خودش با قطع نظر از تعلق قطع به آن، باقی خواهد ماند.
پس چون متجری شرب خمر را قصد کرده نه شرب معلوم الخمریه، پس قطع به خمر بودن موجب قبح فعل نمی‌شود. آخوند گفتند حتی اگر مقطوع بودن آن مورد التفات هم باشد باز هم چون مورد قصد نیست، اختیاری نیست و موجب تفاوت در حسن و قبح نخواهد بود و البته بعد گفتند و غالبا حیث مقطوع بودن مورد التفات هم نیست ولی حتی اگر مورد التفات هم باشد باز هم در قبح موثر نیست چون مورد قصد نیست.
محقق حائری در مقابل ایشان گفتند معیار اختیاری بودن فعل دو چیز است یکی قدرت و دیگری التفات (که ما از آن تعبیر کردیم به التفات و تمکن از ترک و منظور محقق حائری هم همین است و منظور از قدرت حتما همین قدرت بر ترک است نه توان). ایشان برای اثبات این ادعای خودشان و عدم اعتبار قصد عنوان شاهدی ذکر کردند و گفتند اگر قصد عنوان در اختیار دخیل باشد پس اگر کسی خمر بنوشد نه به خاطر اسکار و خمر بودنش بلکه به خاطر رفع عطش، فعل او نباید قبیح و حرام باشد و فاعل هم مستحق عقوبت نیست. درست است که با التفات به خمریت آن نوشیده است اما او قصد نکرده است خمریت آن را بلکه قصد کرده است رفع عطش را و کسی به این معنا ملتزم نیست پس معلوم می‌شود قصد عنوان در اختیار نقشی ندارد و اختیار صرفا دائر مدار قدرت و التفات است.
ایشان همین یک نقض را مطرح کرده است و محقق اصفهانی هم تلاش کرده‌اند همین نقض را پاسخ بدهند. لذا اینکه آقای صدر گفته دو نقض در کلام مرحوم اصفهانی مذکور است اشتباه است و مرحوم اصفهانی دو نقض مطرح نکرده است.
محقق اصفهانی در دفاع از آخوند فرموده معیار اختیار تعلق قصد است و به نقض محقق حائری اشاره کرده و گفته این کلام مجمل است (در حالی که در کلام محقق حائری هیچ اجمالی وجود ندارد). مرحوم اصفهانی فرموده اگر مقصود ایشان این است که در اختیار صرف قدرت و التفات کافی است حرف غلطی است و علاوه بر قدرت و التفات، قصد هم در اختیار دخالت دارد که در جلسه قبل گفتیم این تکرار ادعاء است.
و اگر مقصود ایشان این است که اگر چه در اختیار قصد هم لازم است اما در موارد تجری قصد تبعی یا عرضی محقق است و لذا فعل اختیاری است. و برای اثبات وجود اختیار به موارد شرب خمر برای رفع عطش قیاس کرده است که همان طور که در آنجا قصد تبعی یا عرضی وجود دارد در موارد تجری هم وجود دارد، محقق اصفهانی گفته این قیاس غلط است چون اراده تبعی در مواردی است که بین دو چیز رابطه علیت وجود دارد. اراده‌ی معلول موجب تعلق اراده به علت هم هست و این یک اراده تبعی است. پس دو اراده مستقل وجود دارد که یکی به معلول تعلق گرفته و یکی به علت ولی چون یک اراده به تبع اراده دیگر است از آن به اراده تبعی تعبیر می‌شود. این طور نیست که یک اراده باشد که در حقیقت به معلول تعلق گرفته باشد و علت بدون اراده محقق شود.
در مورد تجری اراده تبعی به این معنا وجود ندارد، اراده شرب خمر، مستدعی اراده مقطوع الخمریه نیست و بین آنها ترتبی وجود ندارد.
اما اراده عرضی به این بیان که کسی که چیزی را اراده می‌کند اراده جامع را هم دارد پس کسی که شرب خمر را اراده کرده است، جامع بین شرب خمر و شرب مقطوع الخمریه را هم اراده کرده و این اراده جامع برای اینکه شرب مقطوع الخمریه هم ارادی و اختیاری باشد کافی است، این هم حرف غلطی است و هر ما بالعرضی باید به ما بالذات برگردد. توضیح مطلب:
اراده فرد، اگر چه اراده جامع است اما همان جامعی که در ضمن آن فرد وجود دارد چون نسبت بین کلی و فرد، نسبت آباء به ابناء است پس کسی که زید را اراده کند، انسان را هم اراده کرده است اما همان انسانی که در ضمن زید است نه انسانی که در ضمن عمرو است. پس کسی که فردی را اراده می‌کند جامع را هم اراده کرده است اما آن حصه از جامع را اراده کرده که در ضمن آن فرد است. پس جامع اگر چه بالعرض مراد است اما این باید به ما بالذات برگردد که همان اراده خصوصیت است. پس آنچه بالذات مراد است همان خصوصیت است و جامع در ضمن آن بالعرض مراد است.
بر این اساس در موارد تجری، آنچه قصد کرده شرب خمر است و اراده عرضی هم به جامع در ضمن همان حصه تعلق گرفته است که فرضا محقق نشده است و آنچه محقق شده که شرب مقطوع الخمریه است مراد نبوده تا جامع آن هم مراد باشد.
و اگر منظور از اراده عرضی، صرف اسناد مجازی اراده به جامع است،‌ چنین چیزی مصحح اختیار و تعلق تکلیف نیست.
سپس گفته‌اند بر این اساس تفاوت بین موارد تجری و آن مثال نقض روشن می‌شود. در آن مثال کسی که قصد کرده رفع عطش کند، حتما قصد شرب خمر را نیز دارد چون بین آنها رابطه مقدمه و ذی المقدمه وجود دارد. تعلق اراده به ذی المقدمه موجب تعلق اراده به مقدمه هم هست پس اتصاف فعل این شخص به حرمت و قبح به خاطر این است که هم قدرت هست و هم التفات و هم قصد به آن تعلق گرفته است در حالی که در تجری این طور نیست.
بلکه اصلا این جا مقدمه و ذی المقدمه نیست بلکه رابطه سببیت و علیت است. رفع عطش معلول و مسبب از شرب است و تحقق معلول بدون علت ممکن نیست و لذا اراده معلول بدون اراده علت معنا ندارد.
ترتب ذی المقدمه بر مقدمه ترتب علی و معلولی نیست چرا که ممکن است مقدمه محقق شود و ذی المقدمه محقق نشود اما ترتب رفع عطش بر شرب ترتب معلول بر علت است.
پس بنابراین نمی‌توان با قیاس به آن مثال اثبات کرد که در موارد تجری هم اختیار محقق است.
بعد از این اشکالی را در تکمیل همین نقض و دفع پاسخ خودش مطرح کرده و از آن پاسخ داده است که مرحوم آقای صدر چون متوجه آن نشده است آن را به عنوان نقض دوم مطرح کرده است.
«فان قلت: إذا شرب الخمر ملتفتا إلى خمریّته مشتاقا إلى میعانه فهو مرید للجامع و هو المائع، و الخمریّه غیر مراده و إنما هی ملتفت إلیها، و لا إراده تبعیّه لمکان الاتحاد و إن کان الخاص و الفرد مجرى الفیض بالإضافه إلى العام و الکلّی، و الإراده العرضیّه غیر مصحّحه للتکلیف.»
محقق اصفهانی گفته‌اند اگر اشکال شود کسی که شرب خمر را برای رفع عطش اراده کرده است نه برای خمریتش، اراده او به جامع بین شرب خمر و شرب آب تعلق گرفته و اصلا خمر را قصد و اراده نکرده است بلکه صرفا به آن التفات دارد و اراده تبعی هم در اینجا وجود ندارد چون کلی عین فرد است در نتیجه برای قبح و اختیار، قصد عنوان لازم نیست و قدرت بر ترک و التفات کافی است. قصد جامع، قصد فرد نیست بلکه اینجا صرفا جامع بر آن حصه منطبق است. شرب مایع به عنوان مایع و رافع عطش (که فرضا اراده به آن تعلق گرفته است)، محکوم به حرمت نیست و قبحی ندارد و انطباق آن بر خمر هم مقصود نیست و شرب خمر به عنوان خمر هم متعلق قصد و اراده نیست. در نتیجه برای حرمت و قبح قصد لازم نیست و همان دو رکن التفات و قدرت کافی است.
ایشان از این اشکال این طور پاسخ داده است:
«قلت: تخصّص الشوق إلى المائع بما هو مائع بخصوص الحصّه المتخصّصه بالخمریّه لا یکون إلا عن شوق بهذه الحصّه بما هی حصه، و لا نعنی بالخمر إلا هذه الحصه من المائع.
و قد عرفت أن اختلاف الأغراض لا یوجب التفاوت فی إرادیّه ما یترتب علیه الغرض.»
یعنی در اینجا حتما شرب خمر هم اراده شده است چون کسی که رفع عطش را اراده کرده است حتما باید سبب آن را هم اراده کند و سبب آن اگر چه جامع بین شرب خمر و آب است اما جامع حتما در ضمن خصوصیت محقق می‌شود. پس قصد رفع عطش، مستلزم قصد سبب است و سبب نوشیدن مایع رافع عطش است و این جامع در خارج محقق نمی‌شود مگر در ضمن یک خصوصیت. پس قصد جامع بدون در نظر گرفتن تحقق آن در ضمن خصوصیت، موجب رفع عطش نمی‌شود و لذا حتما باید خصوصیت هم قصد کرده باشد پس کسی که خمر می‌نوشد برای رفع عطش، حتما نوشیدن خمر را هم قصد کرده است.

جلسه ۶۶ – ۲۵ آذر ۱۴۰۴

بحث در ملاک اختیار است مرحوم آخوند و محقق اصفهانی به تبع ایشان معتقد بودند ملاک اختیار، قصد عنوان است ولی محقق حائری در مقابل ایشان فرمودند ملاک اختیار التفات و قدرت است و قصد عنوان نقشی ندارد.
مرحوم آقای صدر کلام محقق اصفهانی را نقل کرده اما ایشان نتوانسته کلام محقق اصفهانی را فهم کند و آنچه در کلام ایشان مذکور است با آنچه محقق اصفهانی فرموده است تفاوت زیادی دارد.
مرحوم آخوند گفتند فعل متجری به چون متعلق قصد نیست اختیاری نیست اما محقق حائری این مطلب را نپذیرفتند و برای اثبات ادعایشان یک مثال نقض بیان کردند که لازمه حرف آخوند این است که اگر کسی خمر را برای اسکار ننوشد بلکه به داعی دیگر مثل میعان یا خنک شدن یا برای رفع عطش بنوشد فعلش حرام و قبیح نباشد و محقق اصفهانی از این نقض پاسخ دادند. ایشان فرمودند قصد و اراده در تحقق اختیار لازم است و صرف تمکن و التفات کافی نیست و نقض هم وارد نیست چون در این نقض اراده و قصد وجود دارد اما اراده تبعی است چون کسی که خمر را به داعی رفع عطش و به عنوان میعان می‌نوشد حتما اراده و قصد به شرب خمر هم دارد چون رابطه بین آنها رابطه مقدمه و ذی المقدمه است و اراده ذی المقدمه مستتبع اراده به مقدمه است اما در بحث تجری هیچ اراده‌ای به مقطوع الخمریه تعلق نگرفته است نه اصلا و نه تبعا بلکه اراده به شرب خمر تعلق گرفته است که محقق نشده است و رابطه بین آنها مقدمه و ذی المقدمه نیست. بعد هم فرمودند بلکه اصلا رابطه بین رفع عطش و شرب خمر، رابطه علی و معلولی است و از افعال تسبیبی است و اراده معلول از تعلق اراده مستقل به علت منفک نیست.
سپس در تتمیم نقض و دفع این اشکال خودشان اشکالی را مطرح کردند و از آن پاسخ دادند. اشکال این بود که در جایی که اراده به شرب مایع به خاطر میعان و رفع عطش تعلق گرفته است، اراده به شرب خمر تعلق نگرفته است بلکه به شرب مایع تعلق گرفته است که جامع بین شرب خمر و غیر خمر است و این طور نیست که اراده جامع، مستتبع اراده فرد و خصوصیت هم باشد چون وجود کلی عین فرد است و این طور نیست که دو وجود خارجی وجود داشته باشد پس اصلا معنا ندارد دو اراده محقق شده باشد، پس یک اراده وجود دارد که آن هم به جامع تعلق گرفته و فرد و خصوصیت نه اصلا و نه تبعا متعلق اراده نیست و حرمت این فعل و قبح آن و استحقاق عقوبت بر آن، دلیل بر این است که برای اختیاری بودن به تعلق قصد و اراده نیازی نیست و همین که التفات به خمریت باشد و تمکن از ترک وجود داشته باشد برای اختیاری بود و قبیح بودن فعل و استحقاق عقوبت بر آن کافی است.
روشن است که این اشکال، تتمیم همان نقض قبل است که در کلام محقق اصفهانی ذکر شده است ولی مرحوم آقای صدر این را نقض دوم قلمداد کرده‌اند.
مرحوم اصفهانی از این اشکال پاسخ دادند اما مرحوم آقای صدر این پاسخ را اصلا طور دیگری متوجه شده‌اند و آن را به استحاله ترجیح بلامرجح برگردانده‌اند که کسی که برای رفع عطش، خمر را انتخاب می‌کند نه آب را، پس باید مرجحی وجود داشته باشد و مرجح آن همان خمریت آن است پس خمریت هم متعلق اراده است.
در حالی که پاسخ مرحوم اصفهانی این بود که کسی که شرب مایع را اراده کرده است و با التفات به اینکه این مایع خمر است آن را رفع عطش و میعان می‌نوشد بر خود شرب خمر هم مستحق عقوبت است چون قصد و اراده محقق است چرا که اراده کلی و جامع بدون قصد حصه، معنا ندارد چون کلی در خارج محقق نمی‌شود مگر در ضمن یک فصل. پس کسی که شرب مابع را قصد می‌کند لامحاله باید یک حصه مایع را قصد کند. قصد حصه با قصد خصوصیت (که مرحوم آقای صدر فهمیده است) متفاوت است. پس کسی که قصد جامع را دارد قصد آن را در ضمن حصه دارد و در این مثال که شخص مایع را قصد کرده است، حصه‌ای را از مایع که توام با خمریت است قصد کرده است و ایشان می‌فرماید ما به چیزی بیش از این نیاز نداریم.
پس مرحوم اصفهانی مدعی نیست که شخص در اینجا قصد عنوان خمر را دارد بلکه قصد همان مایع را دارد اما باید قصد حصه‌ای از مایع را داشته باشد که در این مثال آن مایع توام با خمریت است و همین مقدار قصد و اراده برای اختیاری بودن و استحقاق عقوبت کافی است. در نتیجه اینجا قصد و اراده محقق است و لذا شخص مستحق عقوبت است به خلاف تجری.
البته ایشان تعبیر کرده است قصد تبعی به آن مایع خاص تعلق گرفته است ولی این حرف ناصحیح است و یک قصد و اراده بیشتر وجود ندارد که به همان مایع خاص تعلق گرفته است که فرضا توام و مجامع با خمریت است.
مرحوم آقای صدر در دفاع از محقق حائری به محقق اصفهانی اشکال کرده است که بر فرض که قصد و اراده معلول، مستتبع قصد و اراده علت است و لذا در مثل قصد رفع عطش، اراده به شرب خمر هم تعلق گرفته است اما در جایی متعلق اراده علت باشد، اراده علت مستتبع اراده معلول نیست. مثلا کسی که قصد کرده است این کلید برق را متصل کند در حالی که اگر برق متصل شود شخصی می‌میرد، شخص قصد قتل ندارد بلکه صرفا قصد دارد کلید برق را متصل کند، اگر در اختیار، قصد عنوان هم دخیل باشد این قتل که رخ می‌دهد اختیاری نیست چون شخص قتل را بالاصاله که قصد نکرده و قصد تبعی هم در اینجا وجود ندارد در حالی که بالوجدان این قتل اختیاری است و عمل او قبیح است و مستحق عقوبت است.
عرض ما این است که حتی بدون تبدیل نقض هم می‌توان از محقق حائری دفاع کرد.
اینکه شخص قصد رفع عطش و نوشیدن مایع را دارد، قصد خمر ندارد. محقق اصفهانی گفتند مایع حتما باید در ضمن یک فصل محقق شود و لذا قصد مایع بدون قصد نوشیدن این مایع معنا ندارد و منظور ما از قصد خمریت همین مقدار است نه بیشتر.
عض ما این است که در بحث تجری کسی که ملتفت است این مایع مقطوع الخمریه است و قصد خمر کرده است نمی‌تواند قصد خمر را داشته باشد بدون اینکه آن را در ضمن فردی قصد کند، به تعبیر دیگر همان طور که قصد مایع بدون قصد یک حصه ممکن نیست، قصد خمر هم بدون قصد جامع ممکن نیست. کسی که قصد کرده است شرب خمر را، لامحاله یا قصد کرده است شرب خمر را با مایع مقطوع الخمریه یا با یک خمر دیگر و این همان قصد جامع است.
پس کسی که با التفات به اینکه این مایع مقطوع الخمریه است، وقتی قصد شرب خمر دارد، آن قصد را در ضمن عنوان مقطوع الخمریه محقق می‌کند پس شرب مقطوع الخمریه اختیاری او است و می‌تواند متعلق تکلیف باشد و شخص به خاطر ارتکاب آن مستحق عقوبت باشد.
پس کسی که قصد حصه را دارد و به مقطوع الخمریه بودن آن هم ملتفت است لامحاله قصد کرده است جامع را که یا خمر در ضمن این فرد مقطوع الخمریه محقق می‌شود یا در ضمن فرد دیگر.
پس ما اگر چه در اختیاری بودن قصد را معتبر نمی‌دانیم اما بر فرض که قصد لازم باشد همان قصدی که ایشان در مثل شرب خمر برای میعان و رفع عطش تصویر کرده است در فعل متجری به نسبت به قصد عنوان مقطوع هم وجود دارد و لذا باید ایشان هم بپذیرد فعل متجری به به عنوان اینکه مقطوع است اختیاری است و قبیح است و می‌تواند معیار استحقاق عقوبت باشد.

جلسه ۶۷ – ۲۶ آذر ۱۴۰۴

مرحوم آخوند در اختیار، قصد عنوان را هم معتبر می‌دانند و مرحوم اصفهانی هم این نظر را قبول دارد اما قصد در کلام مرحوم اصفهانی و مرحوم آخوند از قبیل مشترک لفظی است و لذا نزاع بین مرحوم اصفهانی و آخوند نزاع حقیقی است اما نزاع بین مرحوم اصفهانی و محقق حائری نزاع لفظی است.
مرحوم آخوند گفتند چون فعل متجری به مورد قصد نیست پس اختیاری نیست پس عقوبت بر آن نیست بلکه عقوبت بر عزم است اما مرحوم اصفهانی فرموده عقوبت بر خود فعل است و آن فعل متعلق قصد است. تعلق قصد به فعل متجری به در نظر ایشان بر وزان همان تعلق قصد به شرب خمر برای میعان و رفع عطش است.
از نظر ایشان اگر چه در اختیار قصد معتبر است اما نه قصد به معنای قصد عنوان خاص. توضیح مطلب:
ایشان می‌فرماید حرکات و افعال صادر از انسان یا قسری است که روشن است اقدام شخص بر ارتکاب مقطوع الخمریه قسری و قهری نیست و یا طبعی است مثل اینکه انسان به طبعش وقتی چیزی به سمت چشمش پرتاب بشود پلکش بسته می‌شود و روشن است که فعل متجری به از این قبیل هم نیست و یا اختیاری و ارادی است و غیر از این سه هیچ فعل و حرکت دیگری برای انسان وجود ندارد. بنابراین ارتکاب مقطوع الخمریه وقتی نه قسری است نه طبعی پس لامحاله ارادی است.
ایشان در پاسخ به محقق حائری فرمود قصدی که ما در اختیار معتبر می‌دانیم چیزی بیش از این نیست که با توجه به اینکه خمر است، این حصه از مایع را که مجامع است با خمریت و متحصص است به خمریت، اراده می‌کند و همین مقدار برای ارادی بودن شرب خمر کافی است. لازم نیست خمریت را به عنوانش قصد کند بلکه قصد جامع مجامع با خمریت با التفات به خمریت کافی است.
در مورد تجری هم این چنین است. در ارتکاب فعل مقطوع الخمریه همین که شخص به مقطوع الخمریه بودنش التفات دارد و قصد کرده است مایعی را بنوشد که مجامع با آن است، برای قصد کافی است پس فعل اختیاری است.
این فرمایش ایشان صحیح است اما با کلام آخوند متفاوت است و ایشان قصدی را که آخوند لازم می‌داند، در اختیار معتبر نمی‌داند و قصدی را که ایشان در اختیار معتبر می‌داند چیزی است که محقق حائری هم قبول دارد. محقق حائری که اعتبار قصد را انکار کرد، قصد را به معنایی که آخوند فرمود انکار کرد و در مقابل آخوند فرمود کسی که مقطوع الخمریه را می‌نوشد، اگر چه عنوان مقطوع الخمریه‌ را قصد نکرده است با این حال فعل اختیاری است.
محقق اصفهانی فرموده در اختیار، قصد لازم است اما نه قصد عنوان که در کلام آخوند آمده است بلکه به معنایی که در تجری محقق است.
و لذا ما هم در جلسه قبل گفتیم قصد به همین معنایی که اصفهانی گفته در تجری وجود دارد و بعد دیدم خود ایشان هم در اشکال به آخوند همین را فرموده است و اینکه در تجری هم قصد وجود دارد اما این قصد با آن قصد که آخوند می‌فرماید متفاوت است.
مرحوم اصفهانی در ادامه در اشکال به مرحوم آخوند که معتقد است عقوبت در موارد تجری برای هتک مولا ست فرموده در خارج غیر از فعل متجری به چیز دیگری وجود ندارد و لذا عقوبت بر خود همین فعل است و عنوان هتک بر خود همین فعل منطبق است نه اینکه چیزی دیگر غیر از این فعل باشد.
سپس اشکالی مطرح کرده است که استحقاق عقوبت بر فعل متجری به، به عنوان هتک منوط به این است که آن حیثی که مخالفت با مولا با آن محقق می‌شود وصول پیدا کند و در موارد تجری، وصول محقق نشده است چون وصول به مطابقت با واقع است و قطع او، علم نیست بلکه جهل مرکب است و صرفا تخیل وصول است.
ایشان از این اشکال پاسخ داده است که هتک بر وصول به معنای مطابقت با واقع متوقف نیست.
عرض ما این است که مرحوم آخوند هم قبول دارد هتک بر همین فعل منطبق است. ایشان فرمود فعل حیثیات متعددی دارد. یک حیث آن مخالفت با شارع است که محقق نشده است و یک حیث آن این است که هتک مولا ست که قبلا توضیح دادیم خود فعل متجری به یک حیث اسم مصدری دارد که قبحی ندارد و یک حیث حدثی و مصدری دارد که از آن جهت قبیح است و هتک مولا ست. بله قصد و عزم هم از نظر ایشان هتک مولا ست.
مرحوم اصفهانی فرموده معیار استحقاق عقوبت خود فعل متجری به است و هتک موضوع استحقاق عقوبت نیست و گرنه لازمه آن این است که در موارد تجری و معصیت عقوبت متعدد باشد و چون خود فعل متجری به و خود معصیت که فعل خارجی است هتک مولا ست و موضوع استحقاق عقوبت است و خود قصد هم هتک است و موضوع استحقاق عقوبت است و نمی‌توان گفت که هتک واحد مستمر است چون استمرار را در چیزی که از مقوله واحد باشد درست است اما فعل نفس و فعل خارجی از مقوله واحد نیستند و لذا معنا ندارد یک هتک مستمر باشد بلکه دو هتک است پس باید دو استحقاق عقوبت باشد.
ایشان بر همین اساس فرموده استحقاق عقوبت بر خود فعل متجری به است نه بر هتک که آخوند فرموده است.
عرض ما این است که مرحوم آخوند هم معتقد است هتک بر خود این فعل که در خارج اتفاق افتاده منطبق است و لذا عقاب بر فعل است و البته عزم و قصد هم هتک است و لازمه کلام ایشان این نیست که پس باید دو عقوبت ثابت باشد چون همان طور که در معصیت دو هتک وجود دارد و این طور نیست که امر مستمر واحد باشد با این حال عقاب واحد وجود دارد در تجری هم همین طور است. عرف هم متوجه است که دو هتک وجود دارد اما مجموع آن را موضوع استحقاق عقوبت می‌داند. تعدد مقولی مانع این مطلب نیست و لذا کسی که خمر را می‌نوشد حتی اگر آن را با حرکت متعدد (فعل مرکب) انجام دهد، یک معصیت کرده است و مستحق عقوبت واحد است.

جلسه ۶۸ – ۲۹ آذر ۱۴۰۴

مرحوم آخوند فرمود فعل متجری به از آن حیث که تجری با آن واقع شده است به حسن و قبح متصف نمی‌شود چون اختیاری نیست و به صورت مفصل رد آن گذشت و گفتیم قصدی که ملاک حسن و قبح و استحقاق عقوبت و ثواب است در این موارد محقق است همان طور که در شرب خمر به قصد میعان وجود دارد و عدم قصد عنوان خاص مخل به این جهت نیست.
مطلب دیگری که مرحوم آخوند فرمود این بود که حیث مقطوع بودن غالبا مورد التفات نیست. یعنی با قطع نظر از اینکه حیث مقطوع بودن هیچ گاه مورد قصد نیست حتی اگر مورد التفات باشد، در بسیاری از موارد این حیث اصلا مورد التفات نیست و روشن است که صرفا جهاتی می‌توانند در حسن و قبح موثر باشند که مورد التفات باشند.
مرحوم نایینی به این کلام اشکال کرده است که قطع کامل‌ترین جهت التفات است. چیزی که مقطوع است نمی‌تواند جهت قطعی بودنش مغفول باشد. کسی که به چیزی علم دارد همان طور که به آن چیز ملتفت است به خود علمش هم ملتفت است و اصلا علم به چیزی از علم به علم منفک نیست. معقول نیست کسی به چیزی علم داشته باشد و به اینکه علم دارد ملتفت نباشد و علم نداشته باشد. بله ممکن است علم در حکم دخالتی نداشته باشد اما حتما مورد التفات است. لذا اینکه مرحوم آخوند فرموده‌ جهت تجری (قطع به شیء به خلاف واقعیتش) چون مغفول است به حسن و قبح متصف نمی‌شود حرف ناتمامی است. بله این قطع آلی است اما مغفول نیست. مثلا کسی که به تصویر خودش در آینه نگاه می‌کند، درست است که نظر به آینه آلی است و مورد توجه تفصیلی نیست اما این طور نیست که از آینه غافل باشد.
پس اگر قطع و علم مورد التفات است، هیچ مانعی ندارد که موضوع حکم هم قرار بگیرد غیر از حکمی که خود معلوم دارد. مثلا خمر با قطع نظر از علم به آن، نجس است و شربش حرام است اما خود عنوان مقطوع بودن آن می‌تواند موضوع حکم دیگری قرار بگیرد مثل اینکه موجب حد باشد.
در هر حال مقطوع بودن مورد التفات است هر چند التفات آن اجمالی باشد و این اجمالی بودن مشکلی در صحت تکلیف و اتصاف به حسن و قبح و ترتب ثواب و عقاب بر آن ایجاد نمی‌کند.
مرحوم آخوند در نهایت به کلام شیخ در پاسخ از استدلال محقق سبزواری اشاره کرده است و فرموده به این استدلال نیاز نیست و پاسخ آن هم همان است که در کلام شیخ ذکر شده است.
استدلال محقق سبزواری این است که اگر دو نفر مایعی را که قطع دارند خمر است می‌نوشند و یکی از آنها قطعش مطابق با واقع باشد و یکی مخالف با واقع باشد یا هر دو مستحق عقوبت هستند که مطلوب ثابت می‌شود یا هیچ کدام مستحق عقوبت نیستند که قابل التزام نیست و یا فقط آنکه قطعش مخالف با واقع است مستحق عقوبت است و دیگری نیست که این هم قابل التزام نیست و یا فقط آنکه قطعش مطابق با واقع است مستحق عقوبت است که لازمه آن اناطه عقوبت به امر غیر اختیاری است.
شیخ پاسخ دادند که درست است که عقاب بر امر غیر اختیاری قبیح است اما کسی که قطعش مطابق با واقع است بر فعل اختیاری عقاب می‌شود و کسی که عقاب نمی‌شود اگر چه بر امر غیر اختیاری عقاب نمی‌شود اما عدم استحقاق عقوبت بر امر غیر اختیاری قبحی ندارد.
بر همین اساس ما در جای خودش توضیح دادیم کسی که به غیر اختیار و بدون تقصیر در مقدمات، در اعتقاداتش شک کند و مرتد بشود عقوبت بر او ثابت نیست.
مرحوم آخوند در نهایت بیان کرده‌ که ملاک استحقاق عقوبت چه در موارد معصیت و چه در موارد تجری همان بعد و دوری از مولا ست و لذا در موارد معصیت هم عقاب واحد ثابت است اما اگر عنوان تجری موجب استحقاق عقوبت باشد لازمه آن تعدد عقوبت در موارد عصیان است و تداخل هم وجهی ندارد در حالی که وحدت عقاب در موارد عصیان مرتکز است و وحدت مسبب خودش کاشف از وحدت سبب است.
بر اساس آنچه ما قبلا در توضیح کلام آخوند توضیح دادیم ایشان خود فعل را بعد و دوری از مولا می‌داند. یعنی فعل واحد چند حیثیت مختلف دارد که از برخی جهات اختیاری نیست یا معیار استحقاق عقوبت نیست ولی از حیث اینکه بعد و دوری از مولا ست موجب استحقاق عقوبت است.
بلکه حتی شاید بتوان گفت آنچه ایشان فرمود که عقاب بر قصد است به این معنا ست که فعل از حیث استناد به قصد، موجب استحقاق عقوبت است. پس مثلا شرب خمر از این جهت موجب عقوبت است که مستند به قصد است و بعد اشکال شد که قصد اختیاری نیست و ایشان فرمود قصد هم اختیاری است علاوه که اصلا ملاک عقوبت، بعد و دوری از مولا ست که بر همان فعل منطبق است و آن هم از اختیار و ذات او ناشی شده است.
با این بیان کلام ایشان تشتت ندارد. ایشان در مرحله اول فرمود موجب استحقاق عقوبت خود همان فعلی است که صادر شده است اما نه از حیث اسم مصدری آن (که مرحوم نایینی از آن به قبح فعلی تعبیر می‌کند) بلکه از حیث مصدری (که مرحوم نایینی از آن به قبح فاعلی تعبیر کرده است).
در مرحله دوم فرمود فعل از حیث استنادش به قصد موجب استحقاق عقوبت است و قصد خودش اختیاری است.
در مرحله سوم فرمود فعل از حیث بعد و دوری از مولا موجب استحقاق عقوبت است که آن هم از ذات او ناشی شده است و ذاتی بودن به معنای جعل تالیفی نیست بلکه با فرض جعل بسیط است که توضیح آن مفصل گذشت.
به همین مناسبت به کلام مرحوم نایینی در مساله تجری اشاره می‌کنیم. ایشان فرموده در این مساله چهار جهت از بحث وجود دارد. جهت اول یک جهت فقهی و اثباتی است. آیا اطلاق خطاب محرمات، شامل اراده آن عناوین در فرض قطع به خلاف واقع هم هست؟ آیا خطاب «لاتشرب الخمر» شامل مقطوع الخمریه هم می‌شود؟ آیا این دلیل از ثبوت حرمت در لوح محفوظ برای اعم از خمر واقعی و مقطوع الخمریه حکایت می‌کند؟
ایشان فرموده ممکن است تصور شود که معنای این خطابات اعم از عنوان واقعی و عنوان مقطوع است. «لاتشرب الخمر» یعنی شرب خمر را اراده نکن (منظور از اراده قصد و عزم نیست بلکه منظور اراده محرک عضلات است که همان طور که در موارد اصابه قطع به واقع محقق است در موارد مخالفت قطع با واقع هم محقق است). پس اطلاق خطابات شامل موارد تجری هم هست.
وجه این تصور این است که متعلق خطاب بر اساس فهم عرف باید امر مقدور باشد و لذا موارد عجز مشمول اطلاق خطابات نیست و اطلاقات اثباتا شامل عاجز نیستند (با قطع نظر از استحاله تکلیف به عاجز). ظهور خطابات در تعلق به امر مقدور است و اینکه متعلق تکلیف امر مقدور مکلف است و مقصود از خطاب بعث و تحریک به امتثال است بعد از فراغ از اینکه مکلف نسبت به آن عجز ندارد و قادر است. بر این اساس گفته می‌شود که مکلف بر شرب خمر واقعی قدرت ندارد بلکه آنچه مقدور او است اراده شرب خمر است در نتیجه آنچه متعلق خطابات است اراده انجام آن عناوین است و بر این اساس بین متجری و عاصی تفاوتی نیست و هر دو اراده دارند و همین اراده است که منهی عنه است.
و حاصل هذه الدعوى تترکب من مقدمتین:
الأولى: دعوى أنّ متعلق التکلیف هو الانبعاث و حرکه الإراده و الاختیار نحو ما أحرز أنه من مصادیق الموضوع الّذی تعلق به التکلیف الواقعی.
الثانیه: دعوى أنّ الإحراز و العلم یکون موضوعا على وجه الصفتیه (به معنای همان تجزم که بر این اساس است که علم حالت نفسانی است و آثاری در نفس دارد.) بمعنى الاختیار و الإراده، و إن کان طریقا بالنسبه إلى الموضوع. و لا یخفى علیک ما فی کلتی المقدمتین من المنع.
(فوائد الاصول، ج ۳، ص ۳۹)
می‌توان گفت این جهت اول یک جهت اصولی است چون از مورد خاص در آن بحث نمی‌شود بلکه بحث از این است که آیا نهی در خطابات ناظر به واقع آن عناوین است یا اینکه به عنوان احراز ناظر است چه مطابق با واقع باشد و چه نباشد.
مرحوم نایینی از این ادعا دو پاسخ داده است:
اولا ظاهر خطاب این نیست که اراده متعلق حکم است بلکه خود آن عمل است که متعلق تکلیف و نهی است. «خمر ننوش» یعنی خمر را ننوش نه اینکه اراده نوشیدن خمر نکن.
ثانیا بر فرض که ظاهر خطاب هم نهی از اراده باشد باز هم موارد تجری مشمول خطاب نیست چون متجری، اراده شرب خمر ندارد بلکه اراده شرب چیزی را دارد که خیال می‌کند خمر است. به تعبیر دیگر اراده و احراز علی وجه الصفتیه موضوع نیست و ظاهر خطاب چنین چیزی نیست بلکه احراز و علم بما هو طریق موضوع حکم است.
ثالثا عنوان مقطوع بودن مورد التفات نیست. (که خود ایشان بعدا خلاف این مطلب را فرموده است)
رابعا این مطلب نهایتا در محرمات قابل تصویر است اما در واجبات قابل تصویر نیست و معنای «صلّ» این نیست که اراده کن آنچه را نماز بودنش را احراز کردی به نحوی که احراز علی نحو الصفتیه اخذ شده باشد.

جلسه ۶۹ – ۳۰ آذر ۱۴۰۴

بحث در تقریر کلام مرحوم نایینی در تجری بود. گفتیم ایشان در چهار جهت بحث کرده است که جهت اول در جلسه قبل گذشت. جهت دوم که به کلام آخوند ناظر است این است که ممکن است گفته شود استحقاق عقوبت بر تجری، به خاطر قبح فعل متجری به است که قبح آن ناشی از تعلق قطع به قبیح بودن آن است. به عبارت دیگر قطع به قبح از جهات مقبحه است بر خلاف آنچه آخوند فرمود که قطع از جهات موثر در حسن و قبح نیست و فعل متجری به حتی با تعلق قطع به خلاف آن، بر حسن و قبح خودش باقی است.
سپس فرموده حق این است که تعلق قطع بر خلاف واقعیت فعل، موجب تغییر در حسن و قبح فعل نیست و این طور نیست که قطع به خمریت و حرمت موجب شود نوشیدن آب قبیح بشود.
اما ممکن است گفته شود قطع موجب پیدایش قبح فاعلی می‌شود. یعنی حیث صدور این فعل از این فاعل قبیح است هر چند فعل قبیح نیست. به عبارت دیگر آن حیث مصدری قبیح است نه حیث اسم مصدری. ایشان این را پذیرفته است و معتقد است قبح فاعلی دارد اما آیا قبح فاعلی می‌تواند منشا خطاب شرعی به تحریم باشد و به تبع آن موجب استحقاق عقوبت باشد همان طور که قبح فعلی چنین تاثیری دارد؟
ایشان فرموده پاسخ این سوال در دو جهت مختلف است:
یکی اینکه آیا اطلاقات خطابات موجود شمول و عموم نسبت به قاطع دارد حتی اگر قطعش خلاف واقع باشد؟
دیگری اینکه اگر اطلاق خطابات شامل این مورد نباشد آیا امکان جعل خطاب شرعی خاص نسبت به متجری وجود دارد؟
در جهت اول ایشان فرموده است حق این است که خطابات موجود اطلاق و عمومی ندارند که شامل موارد قطع به خلاف واقع هم باشند و اصلا اطلاق و عموم آنها ممکن نیست چون قطع از عناوین ثانوی و طاری است و ایشان در جای خودش معتقد شده است که اطلاق خطاب نسبت به عناوین ثانوی ممکن نیست مگر به خطاب متمم که نتیجه اطلاق یا تقیید را افاده کند و لذا معتقد شده است که اخذ قصد امر و قصد وجه و … در متعلق امر غیر ممکن است و همان طور که تقیید غیر ممکن است، اطلاق هم غیر ممکن است.
اینکه مرحوم آقای خویی گفته است اگر تقیید محال باشد، ضرورتا مطلق است به معنای عدم تقیید درست است اما هر عدم تقییدی اطلاق نیست و اطلاق در جایی ممکن است که تقیید ممکن باشد.
ایشان در مورد قطع هم همین را فرموده است و قطع به حکم در رتبه متاخر از حکم است همان طور که قصد امر در رتبه متاخر از امر است و هر دو فرع فرض وجود امر یا حکمند پس اطلاق خطاب نسبت به آنها غیر معقول است. قطع به خمریت این مایع و حرمت شرب آن، مستلزم فرض وجود خطابی است که به حرمت شرب خمر تعلق گرفته باشد و معنا ندارد آن خطاب شامل فرض قطع باشد مگر با خطاب متمم.
همان اشکالی که ایشان در مساله اخذ قصد امر در متعلق امر تصویر کرده است و بر اساس آن اخذ قصد امر در متعلق امر را محال دانسته و به تبع اطلاق امر را نسبت به آن محال دانسته است، در اینجا هم تصویر کرده است.
بله اینکه شخص ادعا کند متمم وجود دارد، صرف ادعاء است و دلیلی بر آن وجود ندارد. سپس فرموده بله در مساله اجتماع امر و نهی در نماز در مکان غصبی، ما بر اساس نتیجه تقیید امر را مقید می‌دانیم وجه آن هم این است که نماز مقید به قصد قربت است و این قصد با فعل حرام قابل تحقق نیست پس اگر چه اجتماع امر و نهی جایز است و اثباتا هم اطلاق امر و نهی شامل مجمع هست اما اطلاق امر به خطاب متمم به قصد قربت مقید شده است و آن تقیید موجب می‌شود شود که امر شامل موارد قبح فاعلی نباشد. پس قبح فاعلی موجب تضییق امر به نماز است. البته درست است که غصب، قبح فعلی دارد اما اجتماع آن از ناحیه فاعل است که به سوء اختیار آنها را جمع کرده است. نتیجه اینکه خطابات نمی‌تواند شامل موارد قطع به خلاف و قبح فاعلی باشد.
در جهت دوم ایشان فرموده جعل خطاب خاص برای متجری هم غیر ممکن است چون شرط صحت خطاب امکان داعویت آن است و خطابی که داعویت آن ممکن نباشد جعلش غیر معقول است و داعویت وقتی معقول است که موضوع علی تقدیر الوصول باقی بماند در حالی که وصول خطاب به متجری مساوی است با انتفای موضوع.
خطاب «ای کسی که به خلاف واقع معتقدی و جهل مرکب داری چنین تکلیفی داری» غیر معقول است چون امکان داعویت ندارد.
علاوه که این تقیید موجبی ندارد. وقتی مناط و ملاک موجود در تجری که همان هتک مولی است در موارد اصابه قطع به واقع به نحو کامل‌تر وجود دارد چرا باید خطاب به خصوص موارد خلاف واقع مقید شود؟
اشکال: خطاب عام ممکن است به اینکه گفته شود «ای کسی که به خمریت مایعی قاطع هستی بر تو اجتناب از آن مایع لازم است».
جواب: این هم غیر ممکن است اما نه به خاطر اینکه جهت قطع مورد التفات نیست (اشاره به کلام مرحوم آخوند) چرا که قطع اتم مراتب التفات است علاوه که لازمه آن عدم امکان اخذ قطع در موضوع خطاب دیگر هم هست در حالی خود قائل به آن معتقد نیست.
و نه به خاطر اینکه در موارد عدم اصابه قطع به واقع، مفسده‌ای در فعل و متعلق وجود ندارد چون مفسده در اینجا ناشی از خود حکم است نه اینکه با قطع نظر از حکم در فعل وجود داشته باشد، یعنی چون شارع گفته است «شرب مایعی که شخص به خمریتش قاطع است حرام است» مفسده ایجاد می‌شود و با قطع نظر از این حکم شارع هیچ مفسده‌ای در شرب آن وجود ندارد.
بلکه وجه غیر ممکن بودن چنین خطاب عامی این است که لازمه آن اجتماع مثلین در نظر قاطع است چون قاطع همیشه قطعش را مصیب به واقع می‌بیند و نتیجه آن این است که از نظر او همیشه اجتماع مثلین رخ بدهد.
خود ایشان اجتماع مثلین در اینجا را توضیح داده است که با اینکه احکام از امور اعتباری‌اند اما اجتماع مثلین در آنها یعنی دو خطاب که یکی از آنها برای محرکیت لغو است.
اشکال: خطاب دوم بر تاکید حمل می‌شود و لغو نیست.
جواب: تاکید در اینجا ممکن نیست. تاکید در جایی است که ممکن باشد هر کدام از دو خطاب استقلال در محرکیت داشته باشند تا اگر در جایی اجتماع رخ داد نتیجه آن تاکید باشد اما در فرضی که یکی از دو خطاب (به عنوان کسی که قطعش مخالف با واقع است) هیچ گاه نمی‌تواند محرک باشد (چون قاطع همیشه قطعش را مطابق با واقع می‌بیند)، تاکید معنا ندارد و این جعل از نظر قاطع همیشه لغو است.
نتیجه اینکه از ناحیه قبح فاعلی نمی‌توان خطابی را برای متجری تصور کرد.
عرض ما این است که اگر چه کلام ایشان در عدم امکان جعل خطاب خاص برای متجری صحیح است اما کلام ایشان در عدم امکان جعل حکم مطلق (نه عام) ناتمام است. اطلاق جمع القیود نیست بلکه رفض القیود است و لذا ممکن است شارع موضوع حکمش را «قاطع» قرار بدهد و این موضوع با وصول زائل نمی‌شود. نهایتا این است که قاطع قطع خودش را مصیب می‌داند اما خودش را مشمول خطاب می‌داند. حیث اصابه یا عدم اصابه در حکم نقشی دارد و لذا تخیل تحقق یک حصه خاص از آن طبیعت، مانع شکل گیری اطلاق نیست و آن عنوان ماخوذ در خطاب محرک است. نهایتا این است که مکلف تصور می‌کند یک حصه از آن موضوع است در حالی که اشتباه می‌کند و حصه دیگر است اما در هر حال محرک او همان امر است.
مثل کسی که نماز می‌خواند در حالی که تصور می‌کند وقت نماز باقی است در حالی که وقت نماز ضیق شده است که در این صورت آنچه محرک او است همان امر شارع است هر چند او تصور می‌کند حصه در وسعت وقت را انجام می‌دهد.
نتیجه اینکه به نظر ما در جعل خطاب مطلق نسبت به قاطع به نحوی که هم قاطعی را شامل باشد که قطعش مصیب به واقع است و هم قاطعی که قطعش مخالف با واقع است ممکن است.
البته کلام ایشان در عدم اطلاق ادله موجود نسبت به موارد قطع به خلاف صحیح است چون اطلاق آنها ناظر به تحقق آن عنوان است و در فرض تجری آن عنوان (مثل شرب خمر) محقق نشده است.

جلسه ۷۰ – ۱ دی ۱۴۰۴

بحث در کلمات مرحوم نایینی در مساله تجری است. ایشان در جهت اول و دوم خطابات را شامل موارد تجری ندانستند و لذا وجهی برای استحقاق عقوبت بر تجری نیست.
سومین جهت در کلام ایشان (که به کلمات میرزای شیرازی ناظر است. تقریرات آیه الله المجدد الشیرازی، ج ۳، ص ۲۸۳) بررسی حکم عقل به استحقاق عقوبت در موارد تجری است به این بیان که مناط استحقاق عقوبت در موارد معصیت و تجری واحد است و لذا متجری هم مستحق عقوبت است. مناط از نظر ایشان مخالفت با خطاب اعتقادی است هر چند در واقع خطابی وجود نداشته باشد. تمام الموضوع حکم عقل به استحقاق عقوبت همین است. (یعنی دقیقا نقطه مقابل آنچه محقق اصفهانی فرمود). پس نه اینکه علم و احراز جزء موضوع حکم به استحقاق عقوبت است بلکه تمام موضوع همین علم و احراز است و مطابقت و عدم مطابقت با واقع هیچ دخالتی ندارد.
ایشان فرموده است در احکام عقلی تمام موضوع احراز است و اصلا منکشف هیچ نقشی ندارد. تفاوتی ندارد حکم عقلی در سلسله علل احکام شرعی قرار بگیرد مثل ادراک مصالح و مفاسد که منشأ ادراک حسن و قبحند و به ملازمه از آنها حکم شرعی استفاده می‌شود یا حکم عقلی در سلسله معالیل احکام شرعی قرار بگیرد (یعنی فرع ثبوت حکم شرعی باشد) مثل لزوم اطاعت و استحقاق عقوبت بر معصیت و … پس در همه این موارد تمام موضوع همان علم و احراز است.
بنابراین در موارد تجری، اعتقاد به معصیت (که در سلسله معالیل است) تمام موضوع برای استحقاق عقوبت است و مطابقت اعتقاد با واقع اصلا لازم نیست.
این استدلال به دو بیان قابل توضیح است یکی اینکه تمام موضوع همان احراز است و مطابقت با واقع هیچ دخالتی ندارد و دیگری اینکه ملاک در استحقاق عقوبت قبح فاعلی است که در قبح فاعلی بین موارد تجری و عصیان تفاوتی نیست. ثبوت فعل به اعتقاد عدم مشروعیت و حرمت تمام الموضوع است.
مرجع هر دو بیان این است که مطابقت و عدم مطابقت با واقع هیچ دخالتی در حکم عقل به استحقاق عقوبت ندارد و مناط استحقاق عقوبت در موارد معصیت و تجری یکی است.
مرحوم نایینی در رد بیان اول فرموده که اگر چه تمام موضوع استحقاق عقوبت مخالفت با علم است اما در موارد تجری مخالفت با علم نیست چون قطع او علم نیست بلکه جهل مرکب است.
مرحوم آقای صدر از این اشکال پاسخ داده که منظور میرزای شیرازی اصطلاحات منطقی نیست بلکه منظور ایشان همان قطع است و از آن به علم تعبیر کرده است. منظور ایشان همان چیزی است که به نظر شخص علم است.
اما به نظر می‌رسد اشکال مرحوم نایینی اشکال لفظی و اصطلاحی نیست بلکه مدعی است آنچه ملاک استحقاق عقوبت است مخالفت با واقع محرز است و اگر مخالفت با واقع نباشد استحقاق عقوبت وجود ندارد حتی اگر اسم آن علم باشد.
در اینجا هر دو طرف ادعای وجدان می‌کنند. یک طرف مثل میرزای شیرازی ادعاء کرده است تمام موضوع در استحقاق عقوبت احراز و اعتقاد است و مطابقت و عدم مطابقت با واقع هیچ دخالتی در استحقاق عقوبت ندارد و در طرف مقابل میرزای نایینی مثل مرحوم شیخ فرموده احراز لازم است اما تمام موضوع نیست بلکه جزء موضوع است و جزء دیگر مخالفت با واقع است و تخیل مخالفت با واقع موجب استحقاق عقوبت نیست.
مرحوم نایینی در رد بیان دوم فرموده قبح فاعلی ناشی از قبح فعلی موضوع استحقاق عقوبت است. در نتیجه قبح فاعلی که ناشی از سوء سریره و خبث باطن است منشأ استحقاق عقوبت نیست.
نتیجه اینکه قبح فاعلی با قطع نظر از خطاب مستلزم استحقاق عقوبت نیست و خطاب هم نه به صورت مختص به متجری و نه به وجه عام شامل متجری معقول نیست (که در جهت دوم بیان شد) و اطلاقات احکام شرعی هم شامل موارد اراده نیست (که در جهت اول بیان شد) پس استحقاق عقوبت متجری وجهی ندارد.
تذکر این نکته لازم است که مرحوم میرزای شیرازی گفتند ملاک در استحقاق عقوبت احراز است و بعد هم فرمودند در احکام عقلی مطلقا تمام الموضوع علم است و مطابقت و عدم مطابقت با واقع هیچ دخالتی ندارد. این کلام مبتنی بر این است که مساله تجری در سلسله معالیل باشد و لذا مرحوم آقای خویی فرموده است حکم عقل چون در سلسله معالیل واقع شده است نمی‌توان از آن استحقاق عقوبت استفاده کرد چون احکام عقلی در سلسله علل است که منشا کشف از خطاب شرعی است (بنابر پذیرش قاعده ملازمه) ولی احکام عقلی در سلسله معالیل با خطاب شرعی ملازمه‌ای ندارد بلکه اگر خطاب شرعی وجود داشته باشد ارشاد به حکم عقل است. پس ایشان خواسته این کبری را در مورد تجری تطبیق کنند و بر آن اساس تجری را موجب استحقاق عقوبت ندانند.
عرض ما این است که این تطبیق اشتباه فاحش است. کسی که معتقد است تمام ملاک در استحقاق عقوبت احراز و اعتقاد است آن را در سلسله معالیل قرار نمی‌دهد. بله اعتقاد مکلف فرع این است که از نظر او خطاب شرعی وجود داشته باشد اما ایشان مدعی هستند که تمام موضوع استحقاق عقوبت همین اعتقاد است حتی اگر خطابی هم نباشد پس این حکم در سلسله معالیل نیست چون اعتقاد خطاب منوط به وجود خطاب نیست. لذا این اشکال غلط است و این طور نیست که عنوان تجری، از قبیل احکام عقلی در سلسله معالیل باشد و اینکه متفرع بر حکم و خطاب شرعی باشد.
نکته دیگری که ناظر به کلام مرحوم نایینی قابل بیان است این است که ایشان در جهت دوم فرمود اطلاق خطابات احکام شرعی شامل متجری نیست از این جهت که قطع از انقسامات ثانویه است و باید با متمم جعل اطلاق را افاده کرد.
مرحوم آقای روحانی فرموده اینجا اصلا از موارد تمسک به اطلاق نیست چون اطلاق یعنی تسویه بین حالات عنوان واحد مثلا دلیل حرمت شرب خمر به اطلاق دلالت می‌کند چه خمر ارغوانی باشد یا رنگ دیگر، چه گرم باشد و چه سرد و …، در حالی که ثبوت حکم حرمت برای مقطوع الخمریه از دلیل حرمت شرب خمر اطلاق نیست بلکه اثبات حکم یک موضوع برای یک موضوع دیگر است چون مقطوع الخمریه غیر از خمر است.
این اشکال بیشتر به اشکال اصطلاحی شبیه است و اینکه لفظ اطلاق را نباید به کار برد و گرنه کلام مرحوم نایینی روشن است.

جلسه ۷۱ – ۲ دی ۱۴۰۴

مرحوم آقای خویی به کلام مرحوم نایینی در ذیل جهت دوم اشکالی مطرح کرده است که نشان می‌دهد ایشان کلام مرحوم نایینی را طور دیگری فهمیده است.
جهت دوم در این بود که آیا اولا می‌تواند خطابات مشتمل بر احکام عناوین اولیه می‌تواند شامل موارد قطع هم باشد و ثانیا آیا ممکن است قبح فاعلی در موارد تجری موجب حکم شرعی و خطاب شرعی بر ممنوعیت و حرمت باشد؟ ایشان فرمود خطابات عناوین اولیه نمی‌تواند شامل قاطع باشد چون قطع به حکم از تقسیمات ثانویه است و اطلاق و تقیید حکم نسبت به آنها محال است. هم چنین ممکن نیست خطاب شرعی جعل شود که متجری موضوع آن باشد چه به خطاب مختص به متجری و چه خطاب عام.
اشکالی از مرحوم آقای روحانی نقل کردیم که ایشان نسبت به مقام اول گفتند این موارد اصلا به اطلاق مرتبط نیست و گفتیم این اشکال اصطلاحی است و حرف مرحوم نایینی روشن است.
مرحوم نایینی در مقام دوم فرمود جعل حکم مختص به متجری ممکن نیست چون موضوع این حکم هیچ گاه قابلیت وصول ندارد و جعل حکم مطلق نیز ممکن نیست چون مستلزم اعتقاد به اجتماع مثلین است.
مرحوم آقای صدر نسبت به بخش اول از مقام دوم (جعل خطاب مختص به متجری) به ایشان اشکال کرده است که تجری به موارد قطع خلاف واقع اختصاص ندارد بلکه در موارد تنجز به غیر علم هم قابل تصور است پس ممکن است کسی متوجه باشد متجری است و مشمول خطاب است مثل اینکه خبر معتبر که شخص احتمال می‌دهد با واقع مطابق باشد وجود داشته باشد و شخص با آن مخالفت کند که شخص می‌داند متجری است و اشکالی ندارد به او بگویند این کار حرام است.
اما به نظر ما این اشکال به مرحوم نایینی وارد نیست چون خارج از مفروض ایشان است. فرض ایشان تجری در موارد قطع مخالف با واقع است. بله ایشان بعدا فرموده است تجری در موارد قیام حجت هم وجود دارد اما در این قسمت از کلام فقط در مورد تجری در موارد قطع صحبت می‌کند.
اما در مورد اینکه ایشان جعل خطاب مطلق یا عام را هم غیر ممکن دانست به این بیان که متجری همیشه خودش را مجمع دو خطاب متماثل می‌بیند یعنی مثلا خودش را مجمع حکم حرمت شرب خمر و حکم حرمت شرب مقطوع الخمریه می‌داند و اجتماع مثلین را هم این طور معنا کرد که خطاب حرمت شرب مقطوع الخمریه هیچ گاه باعثیت و داعویت ندارد چون شخص قاطع خودش را همیشه مشمول همان خطاب حکم اولی می‌داند و در اینجا تاکید هم معنا ندارد.
ما در اینجا گفتیم تصویر خطاب جامع به نحو اطلاق محذوری ندارد چون اطلاق رفض القیود است و همین خطابی که موضوعش قاطع است محرکیت و داعویت و باعثیت دارد. تخیل محرکیت حصه مانع محرکیت خطاب به عنوانی که مورد توجه شارع است، نیست. البته این مطلب فقهیا صحیح نیست چون لازمه آن این است که عاصی مستحق دو عقوبت باشد یکی از این جهت که با واقع مخالفت کرده و دیگری اینکه با مقطوع مخالفت کرده و این خلاف مرتکز است و البته دفع این محذور هم به تصویر تکلیف واحد به جامع ممکن است به اینکه مثلا شرب جامع بین خمر و مقطوع الخمریه حرام باشد که در این صورت کسی که خمر مقطوع الخمریه را می‌نوشد با یک تکلیف مخالفت کرده است چون آنچه ممنوع است جامع است و این جامع همان طور که بر شرب خمر واقعی منطبق است بر شرب مقطوع الخمریه که واقعا خمر نیست هم منطبق است و همین طور بر شرب خمر واقعی که مقطوع الخمریه است هم منطبق است.
مرحوم آقای خویی در اینجا اشکال کرده است اولا ممکن است خطاب «لاتشرب الخمر» واصل نباشد و فقط خطاب «لاتشرب مقطوع الخمریه» واصل باشد پس می‌توان تصویر کرد که خطاب متوجه به متجری محرکیت داشته باشد و این طور نیست که وصول خطاب «لاتشرب مقطوع الخمریه» در طول وصول خطاب «لاتشرب الخمر» باشد.
این اشکال ایشان وارد نیست و خلاف مفروض مرحوم نایینی است (همان طور که مرحوم آقای صدر هم تذکر داده است). مفروض جایی است که شخص متجری است یعنی خطاب «لاتشرب الخمر» به او واصل است و معتقد است آن خطاب بر این مورد هم منطبق است اما در فرض ایشان که «لاتشرب الخمر» به شخص واصل نیست شخص چطور متجری است؟ تجری بر مبنای وجود تکلیف واقعی و تخیل انطباق آن بر مورد است.
آقای خویی فرموده و ثانیا اینکه ایشان فرمود خطاب شامل متجری مستلزم اجتماع مثلین در نظر قاطع است حرف تمامی نیست. برداشت مرحوم آقای خویی از این کلام این طور برداشت کرده که مقصود نایینی امتناع دو خطاب مستقل است که یکی عام است و یکی خاص مثلا یکی «لاتشرب الخمر» و دیگری «لاتشرب مقطوع الخمریه» اینکه لاتشرب مقطوع الخمریه از نظر قاطع منفک از «لاتشرب الخمر» است مانع نیست و مثل وجوب وفای به نذر است در جایی که منذور خودش واجب است.
مرحوم آقای صدر از این اشکال پاسخ داده است که نسبت بین وجوب وفای به نذر و وجوب نماز عموم و خصوص من وجه است در حالی که در محل بحث ما نسبت بین «لاتشرب الخمر» و «لاتشرب مقطوع الخمریه» عام و خاص است.
سپس فرموده با این حال کلام نایینی هم اشتباه است و نسبت بین خمر و مقطوع الخمریه نیز عموم و خصوص من وجه است حتی در نظر قاطع چون قاطع قطع خودش را مصیب به واقع می‌داند نه لزوما قطع‌های دیگران را.
آن طور که ما کلام مرحوم نایینی را تقریر کردیم هیچ کدام از این اشکالات وارد نیست. مرحوم نایینی گفتند خطاب در جایی صحیح است که آن خطاب بتواند محرک باشد و در مثل «اکرم العالم» و «اکرم الهاشمی» هر دو خطاب می‌توانند محرک باشند اما خطاب «لاتشرب مقطوع الخمریه» در هیچ فرضی نمی‌تواند برای قاطع محرکیت داشته باشد چون هر گاه شخص به خمریت قطع دارد پس خمر را می‌بیند و با این فرض همیشه خودش را مشمول «لاتشرب الخمر» می‌داند و لذا خطاب «لاتشرب مقطوع الخمریه» هیچ گاه محرکیت ندارد.
بحث اصلا این نیست که نسبت عموم و خصوص من وجه است یا عام و خاص است.
مثال مرحوم آقای خویی به نذر هم به اینجا ربطی ندارد چون خطاب وجوب وفای به نذر خودش محرکیت دارد چون تکلیف مستقل است و لذا کسی که نماز واجب منذور را نخواند دو عصیان کرده است و مستحق دو عقوبت است اما در محل بحث مفروض این است که شخص عاصی مستحق عقوبت واحد است.
مرحوم آقای صدر مثال دیگری برای دو خطاب به عام و خاص بیان کرده است که فرض دو حکم به جامع و حصه است. مثلا نماز اول وقت دو امر دارد یکی امر به جامع و دیگری امر به حصه اول وقت. با آنچه گفتیم اشتباه بودن این مثال هم روشن می‌شود که در اینجا دو حکم است و لذا دو اطاعت دارد اما در فرض تجری بحث را طوری باید بیان کرد که مستلزم تعدد عقاب در موارد عصیان نباشد.

جلسه ۷۲ – ۶ دی ۱۴۰۴

بحث در تقریر کلام مرحوم نایینی است. جهت اول در کلام ایشان اصولی بود و بحث از این بود که آیا خطابات شرعی که بر افعال به عناوین اولی مترتب شده‌اند شامل موارد قطع به خلاف هم هست به این جهت که آنچه مقدور مکلف است اراده است و در اراده بین موارد قطع مصیب به واقع و قطع خلاف واقع تفاوتی نیست؟ ایشان در جهت اول فرمود خطابات نمی‌توانند شامل فرض قطع به حکم باشند.
جهت دوم بحث در این بود که آیا می‌توان خطاب و تکلیف را متوجه متجری قرار داد؟ و قبح فاعلی را منشأ خطاب خاص یا عام به متجری دانست؟
جهت سوم بررسی استحقاق عقاب بر اساس حکم عقل به قبح تجری بود که یک جهت کلامی است.
در جهت چهارم بحث فقهی است و اینکه آیا دلیلی بر استحقاق عقوبت در تجری وجود دارد؟ مرحوم نایینی می‌فرمایند باید توجه داشت ادله‌ای که در این جهت مطرح می‌شوند باید ناظر به عناوینی باشند که بتوانند متعلق حکم قرار بگیرند. پس عناوینی مثل عنوان متجری و قاطع یا قاطع به خلاف یا جهت واقعی فعل متجری به و … که در جهات سابق ثابت شد نمی‌تواند متعلق حکم باشد نمی‌توانند در این جهت مورد بحث باشند و باید عنوان دیگری باشد.
پس اولین سوال این است که چه عنوانی می‌تواند موضوع خطاب باشد در عین اینکه شامل متجری هم باشد؟ ایشان فرموده تنها عنوانی که می‌تواند این چنین باشد عنوان «قصد مُظهَر» است. صرف قصد نمی‌تواند موضوع حکم باشد چون از نظر روایات مسلم است که بر قصد معصیت عقاب مترتب نیست حال یا اینکه اصلا موجب استحقاق عقوبت نیست یا معفو است و در هر صورت عقاب بر قصد معصیت مترتب نمی‌شود.
منظور از قصد مظهر، قصدی است که مکلف خارجا بر طبق آن هم رفتار کند و جری عملی داشته باشد. مثل کسی که قصد شرب خمر کند و مایعی را که قطع دارد خمر است هم بنوشد اما آن مایع خمر نباشد. یا حتی قصد شرب خمر کند و مایع هم واقعا خمر باشد اما قبل از نوشیدن منصرف شود حال چه به اختیار منصرف شود (البته بنابر اینکه این مورد هم از موارد تجری باشد) یا به غیر اختیار.
در موارد معصیت هم قصد مظهر هست اما چون نسبت آن با عصیان عام و خاص است پس موجب استحقاق عقوبت مستقلی نیست.
اولین دلیلی که برای حرمت این عنوان به آن استدلال شده است اجماع است. به استدلال به اجماع اشکال شده است که این مساله عقلی است و در مسائل عقلی استدلال به اجماع معنا ندارد. ایشان از این اشکال پاسخ داده‌اند که با بیانی که کردیم مشخص شد مساله تجری با این بیان یک بحث فقهی است و استدلال به اجماع اشکالی ندارد اما اجماعی وجود ندارد.
بله دو مورد در فقه وجود دارد که شاید کسی از آنها حرمت تجری را استفاده کند. یکی تاخیر نماز با ظن ضیق وقت است که فقهاء معتقدند او گناهکار است و به حرمت فعل او فتوا داده‌اند و دیگری انجام سفری است که مسافر به وجود خطر در آن ظن دارد که گفته‌اند نماز در آن تمام است حتی اگر مشخص شود هیچ خطری در آن وجود ندارد و این باید از این جهت باشد که سفر معصیت است.
ممکن است تصور شود که بین این دو مورد و سایر موارد تجری تفاوتی وجود ندارد پس به اجماع تجری حرام است.
مرحوم نایینی با اینکه پذیرفته این دو مساله اجماعی است اما به ساله تجری مرتبط نیست چون تجری در جایی است که قطع طریقی باشد و شخص تصور کند این مورد از موارد آن حکم است اما در این دو مثال این طور نیست و خود آن عنوان معصیت است. یعنی ترک نمازی که شخص قاطع به ضیق وقت باشد خودش یک گناه و معصیت است و هم چنین اقدام بر سفر ضرری خودش حرام است. لذا قطع در این دو مورد طریقی نیست بلکه موضوعی است و لذا با مساله تجری مرتبط نیست.
اما نسبت به روایات، دو دسته روایت وجود دارد، مفاد یکی از آنها این است که قصد معصیت موجب عقوبت نیست و مفاد دیگری این است که قصد معصیت موجب عقوبت است و برخی بین آنها این طور جمع کرده‌اند که دسته اول در مورد معصیتی است که اظهار عملی در آن نیست و دسته دوم در مورد معصیتی است که در اظهار عملی هم دارد.
ایشان فرموده این جمع تبرعی است اما در برخی از روایات شاهدی برای این جمع وجود دارد و لذا با انقلاب نسبت مصطلح متفاوت است. مورد برخی از این روایات جایی است که شخص علاوه بر قصد به برخی مقدمات هم متلبس شده است.
پس در حقیقت سه طایفه روایت وجود دارد یکی روایاتی که به صورت مطلق ترتب عقوبت بر موارد قصد را نفی کرده است و دوم روایاتی که به صورت مطلق ترتب عقوبت بر موارد قصد را اثبات کرده است و دسته سوم روایاتی است که عقوبت را در جایی ثابت دانسته است که علاوه بر قصد، به برخی از مقدمات هم متلبس شده است.
پس در مواردی که شخص قصد معصیت کند و به برخی از مقدمات متلبس شود ولی بعد منصرف شود عقوبت ثابت است اما تجری یک فرد دیگر هم دارد و آن فرضی است که شخص قصد معصیت دارد و اقدام هم می‌کند اما قطعش مخالف واقع باشد مثل کسی که شرب خمر را قصد کرده است و اقدام هم می‌کند اما مایعی که قطع داشته است خمر است، آب باشد.
کلام مرحوم نایینی همین مقدار است و ایشان به نصوص و روایات نپرداخته‌اند بلکه به صورت کلی به مفاد آنها اشاره کردند.
به نظر ما روایاتی که در کلمات علماء ذکر شده است هیچ کدام به مساله تجری مصطلح مربوط نیست.
روایتی هم که مرحوم نایینی گفتند موردش فرض اقدام بر اساس قصد است احتمالا این روایت است: «مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى‏ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ أَبِی الْجَوْزَاءِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِذَا الْتَقَى الْمُسْلِمَانِ بِسَیْفَیْهِمَا عَلَى غَیْرِ سُنَّهٍ الْقَاتِلُ وَ الْمَقْتُولُ فِی النَّارِ فَقِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ الْقَاتِلُ فَمَا بَالُ‏ الْمَقْتُولِ‏ قَالَ لِأَنَّهُ أَرَادَ قَتْلًا.» (تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۱۷۴)
روشن است که این روایت به تجری مصطلح (قصد معصیت با خطای در تطبیق بر مورد) مرتبط نیست و ما روایتی که در مورد تجری مصطلح باشد پیدا نکرده‌ایم و نهایتا روایاتی هستند که ادعا شده است به اطلاق شامل موارد تجری هم هست و در جلسه آینده آنها را بررسی خواهیم کرد.

جلسه ۷۳ – ۷ دی ۱۴۰۴

مرحوم نایینی فرمودند در روایات دلیلی وجود ندارد که بر حرمت تجری (به نحوی که امکان وصول آن به متجری باشد) دلالت کند و ایشان برای جمع بین روایاتی که بر ترتب عقوبت بر قصد معصیت و نفی آن دلالت دارند به روایاتی تمسک کرد که مورد آنها قصد معصیت با اقدام بر عمل است و آن را شاهد جمع قرار داد اما نتیجه را شامل تجری مصطلح ندانست چون در تجری اصطلاحی اقدام بر معصیت نیست بلکه اقدام بر چیزی است که شخص خیال می‌کند معصیت است.
ایشان اجماع را هم نپذیرفت و دو موردی را هم که در کلمات فقهاء مذکور است از موارد قطع موضوعی دانست و لذا کشف خلاف در آنها معنا ندارد.
مرحوم آقای صدر به آقای خویی نسبت داده است که ایشان بین روایات قصد معصیت این طور جمع کرده است که روایات مثبت عقاب بر قصد معصیت در فرض قصد معصیت واقعی و ارتکاب برخی مقدمات و انصراف از عمل به خاطر امری خارج از اختیار است و لذا بر ترتب عقاب بر تجری مصطلح دلالت ندارد.
مرحوم آقای صدر این جمع را بر انقلاب نسبت مبتنی دانسته است و سپس به ایشان اشکال کرده است.
اما این جمع اصلا در کلام مرحوم آقای خویی مذکور نیست بلکه ایشان گفته‌ است چه بسا بین این روایات این طور جمع شود و اصلا از انقلاب نسبت هم حرفی به میان نیاورده و سپس خودشان به این جمع اشکال کرده‌اند و فرموده‌اند روایاتی که بر ترتب عقاب بر قصد معصیت دلالت دارند همگی یا از نظر سندی یا دلالی ضعیفند. علاوه که آنچه در این روایات آمده است قصد معصیت واقعی است نه معصیت تخیلی. در همان روایت نبوی هم شخص قصد قتل مسلمان را داشت که واقعا حرام است.
مرحوم آقای صدر به آقای خویی اشکال کرده است که بین قصد معصیت واقعی و قصد معصیت خیالی تفاوتی نیست. اگر روایات بر حرمت قصد معصیت دلالت داشته باشند، اگر قصد معصیت خیالی اولویت نداشته باشد حداقل بین آن و قصد معصیت واقعی تفاوتی نیست. اگر قصد شرب خمر و ننوشیدن آن حرام باشد، قصد شرب خمر و نوشیدن مایعی که شخص خیال می‌کند خمر است اگر به طریق اولی حرام نباشد حداقل تفاوتی ندارد.
سپس توجیه کرده است که شاید منظور ایشان این باشد که شخص به غیر اختیار از انجام عمل مرتدع شده باشد.
بعد هم اشکال کرده است که قدر متیقن هیچ گاه موجب جمع عرفی نمی‌شود.
این کلمات عجیب است و مرحوم آقای خویی نه از انقلاب نسبت حرفی به میان آورده است و نه از جمع عرفی بر اساس قدر متیقن و …
بلکه اگر مرحوم آقای خویی ادعای کرده بود برخی از روایات شاهد جمع هستند حرف صحیحی بود و در شاهد جمع به نظارت و حکومت شخصی نیاز نیست. این مثل جمع بین «ثمن العذره سحت» و «لا بأس بثمن العذره» با دلیل «لا باس بثمن عذره مأکول اللحم» است که همان شاهد جمع اصطلاحی است که همه قبول دارند.
اما اینکه ایشان فرمود قدر متیقن موجب جمع عرفی نیست حرف غلطی است و قدر متیقن موردی دلالت نصی است و از دلالت اطلاقی خارج است و لذا از موارد جمع عرفی است مگر اینکه منظور ایشان قدر متقین در مقام تخطاب باشد که در آنجا درست است که موجب جمع عرفی نیست.
در هر حال در مورد این روایات مثبت عقاب بر قصد معصیت اشتباهاتی حتی در کلمات مثل شیخ انصاری هم رخ داده است. برخی از روایاتی که ایشان ذکر کرده است به تجری محل بحث مرتبط نیست.
ایشان به شهید نسبت داده است که کسی که مباح را تشبها به مسکر بنوشد، مرتکب حرام شده است و این را شاهد بر حرمت تجری در نظر ایشان قرار داده است در حالی که این اصلا به تجری مرتبط نیست بلکه این کار خودش کار حرام و معصیت است، مثل جلوس بر سفره‌ای که در آن خمر وجود دارد. کسی که می‌داند این مایع آب است با این حال آن را مانند مسکر بنوشد کار حرامی کرده است. یکی از محرمات در شریعت، ادای نوشیدن خمر است تفاوتی ندارد در چه موقعیتی باشد حتی اگر در فیلم باشد. این خودش یکی از محرمات شریعت است. این مساله حتی با تشبه به کفار یا تشبه مردان به زنان متفاوت است چون تشبه به معنای این است که زیّ خود را آن طور قرار بدهد حتی برای یک لحظه ولی مثلا فیلم بازی کردن تشبه نیست اما ادای نوشیدن خمر خودش حرام است.
پس این مورد به تجری مصطلح مرتبط نیست. من روایتی که بالخصوص بر حرمت تجری اصطلاحی دلالت کند ندیده‌ام و روایاتی که در کلمات علماء مذکور است روایاتی است که مورد قصد معصیت و همّ و عزم به معصیت است. مرحوم آقای خویی فرمودند این روایات در مورد قصد معصیت واقعی است نه معصیت تخیلی.
عرض ما این است که این روایات هیچ کدام اطلاق ندارند و در موارد خاص هستند و لذا حتی اگر بر حرمت قصد معصیت هم دلالت داشته باشند، اطلاقی ندارند که بر حرمت هر قصد معصیتی دلالت کنند و تمسک به آن روایات برای اثبات این حکم عام از موارد قیاس واضح است. اینکه اراده و قصد قتل مومن حرام است بر چه اساسی بر حرمت قصد شرب خمر دلالت دارد؟ تعلیل مذکور هم این است که چون او اراده قتل مومن داشته است نه اینکه چون او اراده معصیت داشته است.
یکی دیگر از روایاتی که در این میان وجود دارد روایاتی است که بر این دلالت دارند که رضایت به معصیت حرام است و بلکه برخی از آنها دلالت می‌کنند حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه بعد از اینکه ظهور کنند ذریه قاتلان اباعبدالله الحسین علیه السلام را می‌کشند چون به کار اجداد خودشان راضی بوده‌اند و هم چنین روایاتی که دلالت دارند رضایت به کار خوب دیگران هم ثواب دارد.
این روایات هم به مساله تجری مرتبط نیست و رضایت به فعل دیگران خودش یک عمل نفسانی است و به قصد ارتکاب معصیت توسط خود شخص مرتبط نیست.
برخی دیگر از روایات که صاحب وسائل آن‌ها را در ابواب مقدمات عبادات ذکر کرده است عبارتند از:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ الْعَبْدَ الْمُؤْمِنَ الْفَقِیرَ لَیَقُولُ یَا رَبِّ ارْزُقْنِی حَتَّى أَفْعَلَ کَذَا وَ کَذَا مِنَ الْبِرِّ وَ وُجُوهِ الْخَیْرِ فَإِذَا عَلِمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذَلِکَ مِنْهُ بِصِدْقِ نِیَّهٍ کَتَبَ اللَّهُ لَهُ مِنَ الْأَجْرِ مِثْلَ مَا یَکْتُبُ لَهُ لَوْ عَمِلَهُ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ کَرِیمٌ. (الکافی، ج ۲، ص ۸۵)
این روایت دلالت دارد که بر نیت چنین اجری مترتب است و موافق با عدل و احسان است.
روایت دیگر:
عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص نِیَّهُ الْمُؤْمِنِ خَیْرٌ مِنْ عَمَلِهِ وَ نِیَّهُ الْکَافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِهِ وَ کُلُّ عَامِلٍ یَعْمَلُ عَلَى نِیَّتِه‏ (الکافی، ج ۲، ص ۸۴)
مشهور معنای این روایت را این طور فهمیده‌اند که نیت مومن از عملش بهتر است و نیت کافر از عملش بدتر است ولی برخی «من» را تبعیضیه معنا کرده است و اینکه از جمله اعمال خوب مومن، نیت او است و از جمله اعمال بد کافر، نیت او است ولی این معنا خلاف ظاهر است و «خیر» در اینجا افعل تفضیل است و در برخی روایات هم تعلیل شده است که چون در نیت ریا جا ندارد به خلاف عمل و در برخی روایات دیگر گفته شده چون کافر نیت انجام برخی گناهان دارد که توان انجام آنها را ندارد.
ادامه بحث خواهد آمد.

جلسه ۷۴ – ۸ دی ۱۴۰۴

بحث در مقتضای نصوص و روایات در مورد تجری است. مرحوم نایینی ادعاء کرد روایات بر استحقاق عقوبت در تجری دلالت ندارند مگر در صورتی که شخص بر معصیت واقعی اقدام کند و قبل از انجام عمل مرتدع شود پس در موارد تجری اصطلاحی که شخص بر معصیت واقعی اقدام نمی‌کند بلکه بر کاری که معتقد است معصیت است اقدام می‌کند دلیلی بر استحقاق عقوبت وجود ندارد.
ما عرض کردیم در مورد این روایات سه مطلب وجود دارد:
اول: برخی از عناوین مذکور در این روایات به مساله تجری مرتبط نیست بلکه خود آنها معصیت مستقل است.
دوم: آیا روایتی وجود دارد که و لو به اطلاق بر حرمت تجری مصطلح دلالت کند؟
سوم: آیا دلیلی وجود دارد که بر عدم استحقاق عقوبت در موارد تجری دلالت کند؟
در مطلب اول گفتیم برخی از عناوین مذکور در این روایات اصلا به مساله تجری مرتبط نیست اما این مساله بر بزرگان مشتبه شده است و حتی مثل شیخ انصاری تصور کرده‌ برخی از این عناوین می‌تواند بر حرمت تجری دلالت کند. از جمله این عناوین «رضایت به فعل دیگران» است و ما گفتیم این خودش یک عنوان محرم در شریعت است. رضایت به فعل حرام دیگران و همنوایی با ایشان و شبیه آنها شدن، خودش از عناوین حرام است و بلکه در برخی موارد از بزرگترین گناهان است تا جایی که در بعضی موارد عقوبتی که برای آن در نظر گرفته شده است مثل عقوبت همان گناه است. مساله رضایت به گناه، غیر از قصد معصیت است و تلازمی با یکدیگر ندارند. رضایت با اراده فرق دارد و لذا اینکه شخص اراده معصیت دارد به معنای رضایت به کار نیست. بله رضایت می‌تواند یکی از مناشی اراده باشد.
لذا بنی امیه با قاتلان سید الشهداء علیه السلام در عقوبت مشارکند حتی اگر در آن واقعه و حتی در آن زمان حضور نداشته باشند و لذا در روایت هست که حضرت حجت سلام الله علیها ذریه قاتلان سید الشهداء علیه السلام را به همین دلیل می‌کشد و این قصاص نیست چون آنها قاتل نیستند بلکه حد و عقوبت است و لذا قابل عفو هم نیست.
بلکه عقلا ممکن است و اعتبار هم با آن موافق است که کسی که راضی به گناه دیگران باشد عقوبت بیشتری از فاعل داشته باشد چون فاعل ممکن است مغلوب شهوت یا … شده باشد و بعد پشیمان هم بشود یا حتی در هنگام عمل راضی به کار خودش نباشد اما رضایت صرفا منبعث از عقیده است (اما در روایات گفته شده است گناه شخص راضی به گناه مانند گناه خود گناه‌کار است.) و حتی در برخی موارد رضایت می‌تواند موجب کفر باشد.
یکی دیگر از این عناوین که به مساله تجری مرتبط نیست عنوان تشبه به برخی معاصی مثل شرب خمر است و هم چنین مجامعت با همسر با تخیل اجنبی یا تشبه به کفار و اهل کتاب، تشبه به زن برای مردان یا تشبه زنان به مردان و …
علاوه که گفتیم حتی اگر تجری و قصد معصیت با برخی از این عناوین هم تلازم داشته باشد یا این عناوین شامل فرض تجری هم بشود، اطلاق ندارند که شامل همه موارد قصد معصیت و تجری باشند بلکه نهایتا به آن فرض اختصاص دارند.
اما نسبت به مطلب دوم گفتیم شاید تصور شود برخی از روایات بر ترتب عقوبت بر تجری و قصد معصیت دلالت دارند. برخی از این روایات را در جلسه قبل خواندیم. یکی دیگر از این روایات در مورد علت خلود اهل جهنم در جهنم و خلود اهل بهشت در بهشت است به این بیان که از این روایات استفاده می‌شود آنچه معیار عقوبت است نیت است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی هَاشِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ‏ النَّارِ فِی النَّارِ لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أَنْ لَوْ خُلِّدُوا فِیهَا أَنْ یَعْصُوا اللَّهَ أَبَداً وَ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ الْجَنَّهِ فِی الْجَنَّهِ لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أَنْ لَوْ بَقُوا فِیهَا أَنْ یُطِیعُوا اللَّهَ أَبَداً فَبِالنِّیَّاتِ خُلِّدَ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ ثُمَّ تَلَا قَوْلَهُ تَعَالَى- قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِهِ‏ قَالَ عَلَى نِیَّتِهِ. (الکافی، ج ۲، ص ۸۵)
این روایت را برقی در محاسن (المحاسن، ج ۲، ص ۳۳۱) و عیاشی (تفسیر العیاشی، ج ۲، ص ۳۱۶) و صدوق در علل (علل الشرائع، ج ۲، ص ۵۲۳) نیز نقل کرده‌اند. ابن شهرآشوب نیز روایت را از مسمع نقل کرده است. (مناقب آل ابی طالب علیهم السلام، ج ۴، ص ۲۶۶)
اما به نظر ما حق این است که این روایت هم بر استحقاق عقوبت بر قصد معصیت دلالت ندارند. مفاد روایت ابوهاشم این است که کسی که مداومت بر گناهی دارد، خود نیت و عزم بر استمرار گناه موجب عقوبت است اما تجری مصطلح این نیست و ممکن است کسی قصد معصیت دارد اما اصلا قصد استمرار و مداومت بر آن ندارد مشمول این روایت نیست.

جلسه ۷۵ – ۹ دی ۱۴۰۴

بحث در برسی روایات مثبت عقاب بر نیت معصیت است. گفتیم برخی از این روایات اصلا به مساله تجری مرتبط نیست مثل روایات ثبوت عقاب بر رضایت به گناه. مرحوم آقای روحانی هم گفته این روایات در مورد یکی از مراتب نهی از منکر است.
برخی دیگر از روایات اگر چه بر ترتب عقاب بر نیت دلالت دارند اما اطلاقی ندارند که شامل همه موارد تجری باشد مثل روایت تعلیل خلود اهل جهنم در جهنم که مفاد آن ثبوت عقاب بر نیت استمرار بر عمل است یعنی کسی که عملی را انجام داده است و نیت استمرار آن را داشته باشد ولی نتواند آن را انجام بدهد اثر آن عمل (ثواب یا عقاب) ثابت است و این عنوان با مساله تجری مرتبط نیست که شخص قصد دارد یک گناهی را انجام بدهد (نه اینکه عملی انجام داده و نیت استمرار بر آن را دارد).
روایت دیگر که مانند همین روایت است:
أَحْمَدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِی‏ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ الْبَصْرِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرِو بْنِ الْأَشْعَثِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ الْأَنْصَارِیِّ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو جَعْفَرٍ ع یَا جَابِرُ یُکْتَبُ‏ لِلْمُؤْمِنِ‏ فِی‏ سُقْمِهِ مِنَ الْعَمَلِ الصَّالِحِ مَا کَانَ یُکْتَبُ فِی صِحَّتِهِ وَ یُکْتَبُ لِلْکَافِرِ فِی سُقْمِهِ مِنَ الْعَمَلِ السَّیِّئِ مَا کَانَ یُکْتَبُ فِی صِحَّتِهِ قَالَ ثُمَّ قَالَ یَا جَابِرُ مَا أَشَدَّ هَذَا مِنْ حَدِیث (المحاسن، ج ۱، ص ۲۶۰)‏
سند روایت مشکل دارد و مفاد این روایت این است که مثلا اگر کسی گناهی را انجام داده است و نیت استمرار بر آن داشته باشد اما به خاطر مانعی مثل بیماری نمی‌تواند آن را انجام بدهد همان گناه برای او نوشته می‌شود.
روایات دیگر همان بود که یکی از آن را در جلسات قبل خواندیم که نیت کافر بدتر از عمل او است به این بیان که اگر بر عمل او عقوبت مترتب است پس بر نیتش هم مترتب است اما به نظر این روایت دلالت نمی‌کند که هر گناه کاری که نیت معصیت دارد مستحق عقوبت است بلکه در روایات گفته شده نیت کافر از عملش بدتر است نه نیت عاصی از عملش بدتر باشد.
وجه شر بودن نیت کافر از عملش هم در برخی روایات این طور گفته شده است چون او بیش از آن گناه و عمل زشت را که می‌تواند، می‌خواهد و آرزو دارد.
در محاسن هم که گفته شده است نیت فاجر بدتر از عمل او است اطلاق ندارد به نحوی که دلالت کند کسی که قصد معصیت داشته مستحق عقوبت است بلکه مفاد آنها این است که کسی که اهل گناه است و معصیت انجام می‌دهد و نیت استمرار بر آن را دارد حتی اگر نتواند آن را هم انجام بدهد، مستحق عقوبت است.
نتیجه اینکه هیچ کدام از این روایات چنین دلالتی ندارد.
اما نسبت به مطلب سوم و اینکه آیا روایتی وجود دارد که عقوبت را از متجری نفی کند، به نظر ما چنین روایتی نیز وجود ندارد. روایاتی که در این مظان وارد شده‌اند عبارتند از روایات متعددی که مفاد آنها این است که کسی که نیت معصیت را داشته باشد بر او نوشته نمی‌شود اما اگر انجامش بدهد یک سیئه برای او نوشته می‌شود در مقابل کسی که نیت حسنه داشته باشد که برای او یک حسنه نوشته می‌شود و اگر انجامش بدهد ده حسنه برایش نوشته می‌شود و بلکه در برخی روایات گفته شده که کسی که سیئه انجام می‌دهد تا مدتی به او فرصت داده می‌شود و اگر در آن مدت توبه کند چیزی برای او نوشته نمی‌شود.
اما این روایات بر عدم ترتب عقاب بر تجری دلالت ندارد بلکه مفاد آنها این است که کسی که قصد معصیت کرده است در حالی که در تجری شخص قصد کاری داشته که خیال می‌کرده گناه است.
اولویتی هم وجود ندارد چون مفاد روایت این است که کسی که فقط قصد معصیت دارد ولی کاری انجام نداده است سیئه برای او نوشته نمی‌شود و چنین مفادی اقتضاء نمی‌کند که کسی که قصد معصیت دارد و کاری را انجام داده است اما اعتقادش اشتباه بوده است، نیز به طریق اولی عقاب نمی‌شود.
روایت دیگری که ممکن است تصور شود چنین دلالتی دارد روایتی است که حمیری در قرب الاسناد نقل کرده است:
حَدَّثَنِی هَارُونُ بْنُ مُسْلِمٍ قَالَ: حَدَّثَنِی مَسْعَدَهُ بْنُ صَدَقَهَ قَالَ:: سُئِلَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَمَّا قَدْ یَجُوزُ وَ عَمَّا لَا یَجُوزُ مِنَ النِّیَّهِ عَلَى الْإِضْمَارِ فِی الْیَمِینِ. فَقَالَ: … ثُمَّ قَالَ: «وَ لَوْ کَانَتِ‏ النِّیَّاتُ‏ مِنْ أَهْلِ الْفِسْقِ یُؤْخَذُ بِهَا أَهْلُهَا، إِذاً لَأُخِذَ کُلُّ مَنْ نَوَى الزِّنَا بِالزِّنَا، وَ کُلُّ مَنْ نَوَى السَّرِقَهَ بِالسَّرِقَهِ، وَ کُلُّ مَنْ نَوَى الْقَتْلَ بِالْقَتْلِ. وَ لَکِنَّ اللَّهَ عَدْلٌ حَکِیمٌ لَیْسَ الْجَوْرُ مِنْ شَأْنِهِ، وَ لَکِنَّهُ یُثِیبُ عَلَى نِیَّاتِ الْخَیْرِ أَهْلَهَا وَ إِضْمَارِهِمْ عَلَیْهَا، وَ لَا یُؤَاخِذُ أَهْلَ الْفُسُوقِ حَتَّى یَفْعَلُوا» (قرب الاسناد، ص ۹ و ص ۴۸ با اندکی تفاوت)
ممکن است تصور شود که مفاد این روایت این است که بر نیت گناه عقوبتی ثابت نیست و آن هم به خاطر عدالت خدا ست پس شخص مستحق عقوبت نیست نه اینکه در عین استحقاق، خداوند او را می‌بخشد.
همان اشکالی که در قبل بیان کردیم بر این استدلال هم وارد است چون مفاد این روایت این است که بر نیت صرف عقوبتی مترتب نیست اما در تجری شخص صرفا نیت معصیت نداشته بلکه به کاری که تصور می‌کرده است گناه است نیز متلبس شده است.
تنها نکته‌ای که هست این است که مرحوم شیخ بهایی در ضمن کلام شهید اول که فرموده نیت معصیت، نه عقوبت دارد و نه لوم و مذمت، فرموده است نیت گناه به اجماع گناه است، بلکه این از ضروریات دین است و سپس فرموده خود شهید هم قبول دارد که نیت گناه، معصیت است مثلا خود ایشان قبول دارد نیت افطار در ماه رمضان، گناه است.
این کلام از شیخ بهایی عجیب است، چرا که روزه یعنی نیت ترک مفطر و کسی که نیت ترک مفطر نداشته باشد روزه نیست و معصیت کرده است و این اصلا به نیت معصیت مرتبط نیست چه برسد به تجری که اصلا معصیت نیست.
سپس کلماتی از فریقین نقل کرده است برای اثبات اینکه نیت معصیت، گناه است. اما عرض ما این است که این کلمات هیچ کدام نه اجماعی محقق می‌کند و نه ضرورت دین.
مرحوم علامه مجلسی (مرآه العقول، ج ۱۱، ص ۲۹۰) هم کلام شیخ بهایی را پذیرفته است و این هم عجیب است.
و عجیب‌تر اینکه کسی از این کلام شیخ بهایی برای حرمت تجری استفاده کند چون کلام ایشان در مورد نیت معصیت است نه تجری که محل بحث ما ست.

جلسه ۷۷ – ۱۴ دی ۱۴۰۴

بحث به کلام صاحب فصول رسیده است. ایشان فرمودند گاهی ممکن است جهت قبح تجری با جهت واقعی فعل تزاحم پیدا کند. گاهی تجری با فعل مباح واقعی رخ می‌دهد که در این قبیح است و گاهی تجری با فعل مکروه واقعی رخ می‌دهد که در این صورت قبح آن بیشتر است و گاهی تجری با فعل مستحب یا حتی واجب واقعی رخ می‌دهد که در این صورت ممکن است به خاطر حسن فعل، قبح کم شود یا حتی زائل شود.
بعد فرموده‌اند گاهی ممکن است تجری با حرام واقعی تطابق پیدا کند. مرحوم نایینی ابتدا فرموده‌اند این فرض نامعقولی است چون تجری یعنی اعتقاد مخالف با واقع. بعد فرموده‌اند مگر اینکه منظور این باشد فعل واقعا حرام باشد اما غیر از آن حرمتی که شخص به آن قطع پیدا کرده بود.
حال در این فرض در قبح که تردیدی نیست چون تجری قبیح است و جهت واقعی فعل هم حسن نیست تا با آن تزاحم پیدا کند. اما آیا در این فرض شخص بر آن حرام واقعی هم مستحق عقوبت است؟
مرحوم صاحب فصول فرموده شاید به همان جهت که در مساله علم اجمالی گفته شده است که علم به جنس تکلیف برای تنجز تکلیف کافی است، در اینجا هم چون جنس تکلیف معلوم بوده است، تکلیف بر او منجز است و لذا مستحق عقوبت است اما مستحق عقاب متعدد نیست بلکه تداخل می‌کنند و مستحق یک عقاب است که اقل العقابین است. اگر اقل العقابین، عقاب جهت مقطوع باشد و جهت واقعی فعل عقاب بیشتری داشته باشد که در این صورت چون شخص به جنس تکلیف علم دارد نه به فصل آن، بنابراین این مقدار بر او منجز نبوده و مستحق عقوبت آن نیست و اگر عقاب کمتر، جهت واقعی فعل باشد و جهت مقطوع عقاب بیشتری داشته باشد که فرض این است که قطع مخالف با واقع بوده است و شخص آن را مرتکب نشده است تا مستحق آن عقوبت باشد.
این کلام صاحب فصول در کلمات علماء مورد اشکال قرار گرفته است. نسبت به اصل کلام ایشان و تفاوت قبح تجری به وجوه و اعتبارات، اشکال شده است که وقتی جهت واقعی فعل مورد التفات نیست، در حسن و قبح نمی‌تواند نقشی داشته باشد. علاوه که قبح تجری ذاتی است و عروض جهتی که موجب زوال قبح آن بشود معقول نیست مگر اینکه از تجری بودن خارج شود و روشن است که اموری که مورد التفات نیست نمی‌تواند موجب چنین چیزی باشد. علاوه که این کلام خلط بین مصلحت و مفسده و حسن و قبح است. بین حسن و قبح و بین مصلحت و مفسده تغایر است و البته ممکن است گاهی منشا حسن و قبح، مصلحت و مفسده باشد. صرف وجود مصلحت موجب زوال عنوان قبیح نیست.
نسبت به انطباق تجری بر حرام واقعی به نظر می‌رسد منظور مرحوم صاحب فصول همان است که خود مرحوم نایینی بعد فرموده و ظاهر کلام صاحب فصول هم همین است و در آنچه ایشان ابتدا تصور کرده ظهوری ندارد.
محقق عراقی فرموده در این فرض نمی‌توان به تحقق معصیت ملتزم شد چون حرمت واقعی فعل بر مکلف منجز نیست و قیاس این مساله به موارد علم به جنس تکلیف غلط است. در جایی که علم اجمالی به جنس تکلیف وجود دارد، تکلیف وصول پیدا کرده است ولی در محل بحث ما، جهت واقعی فعل به هیچ عنوان وصول پیدا نکرده است و لذا در چنین فرضی شخص عاصی نیست هر چند با تکلیف مخالفت کرده است.
البته ممکن است گفته شود فقهاء گفته‌اند اگر شخص مرتکب حرام شود در حالی که حد آن یا میزان آن را نداند با این حال حد بر فعل او ثابت است مثلا شخص شرب خمر کرده است در حالی که نمی‌داند شرب خمر حد دارد یا حد آن چیست به نحوی که اگر می‌دانست حد دارد یا حدش چقدر است آن را مرتکب نمی‌شد با این حال حد بر او ثابت است. پس از نظر فقهاء علم به عقاب یا حد آن در ترتب عقوبت دخالت ندارد و همین که شخص کاری را انجام بدهد که در آن معذور نیست برای ترتب آن عقوبت خاص کافی است.
در اینجا هم که شخص به زعم حرمت مرتکب کاری می‌شود خودش را در ارتکاب معذور نمی‌داند هر چند در عنوان فعل اشتباه کرده باشد. مثلا این مایع را به زعم اینکه خمر است نوشیده ولی معلوم شود خمر نیست بلکه غصب است به نحوی که اگر می‌دانست غصب است آن را مرتکب نمی‌شد از نظر عقل چه محذوری وجود دارد که این مورد که شخص خودش را معذور نمی‌داند عصیان محقق شده باشد و نه اینکه صرفا معصیت شده باشد بلکه حتی عقوبت خاص آن ثابت باشد؟ به نظر ما عقلا محذوری وجود ندارد به نحوی که حتی اگر بر عکس باشد یعنی شخص یقین دارد آن مایع غصبی است و بنوشد و بعد معلوم شود که خمر بوده است نه غصب، حد شرب خمر هم ثابت باشد به همان نکته که فقهاء علم به عقوبت یا مقدار آن را در ترتب آن شرط نمی‌دانند.
باید به نکته جریان برائت توجه کرد. وقتی شخص معذور نیست، یعنی اصل برائت در حق او جاری نیست هر چند در تشخیص عنوان فعل اشتباه کرده باشد. مفاد برائت اثبات عذر است نه بیشتر از آن. ما این کلام را در موارد شک در اجزاء یا شرایط مستحب نیز بیان کرده‌ایم و گفته‌ایم در آنجا اصل برائت جاری نیست تا بتوان آن را نفی کرد چون مفاد اصل برائت نفی جزئیت یا شرطیت نیست بلکه نفی الزام بر عمل مشتمل بر آن جزء یا شرط است و اینکه اگر واقعا جزء یا شرط باشد شخص در ترک آن عمل معذور است و حتی صحت اقل هم با اصل برائت اثبات نمی‌شود به نحوی که اگر واقعا جزء یا شرط باشد با این حال اقل صحیح باشد.
در محل بحث ما وقتی شخص معذور نیست و اصل برائت در حق او جاری نیست پس شخص در ارتکاب عمل معذور نیست و ترتب عقاب جهت واقعی فعل محذوری ندارد.
اما نسبت به ثمره مساله تجری، در کلام محقق عراقی ثمره این طور بیان شده است که اگر تجری با عبادت واقعی اجتماع پیدا کند، اگر تجری قبیح و حرام باشد عبادت باطل است و گرنه صحیح است. مثلا شخص معتقد است این مکان غصبی است و در آن جا نماز بخواند در حالی که واقعا مکان مباح است اگر تجری حرام باشد نماز باطل است ولی اگر تجری حرام نباشد نماز باطل نیست.
مرحوم آقای صدر اشکال کرده است که حتی اگر تجری حرام و قبیح نباشد عمل باطل است چون با فرض اینکه شخص معتقد است کارش حرام است قصد قربت از شخص متمشی نمی‌شود.
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.

جلسه ۷۸ – ۱۵ دی ۱۴۰۴

مرحوم صاحب فصول گفتند اگر شخص با حرام واقعی تجری کند، قبح تشدید می‌شود ولی دو عقاب تداخل می‌کنند. مرحوم نایینی در توجیه این مطلب گفتند این مانند علم اجمالی به جنس تکلیف است و لذا در اینجا معصیت محقق می‌شود و شخص مستحق اقل العقوبتین است و ظاهر کلام ایشان هم این است که خودشان هم این بیان را پذیرفتند.
ما عرض کردیم چون مکلف معذور نیست ممکن است او را عاصی بدانیم و حتی اشد العقوبتین را مترتب بدانیم.
الان به نظر می‌رسد که ممکن است تفصیل داد بین مواردی که مکلف احتمال می‌دهد که علاوه بر جهت مقطوع، عنوان حرام دیگری هم باشد و بین مواردی که مکلف چنین احتمالی نمی‌دهد. در صورتی که مکلف چنین احتمالی نمی‌دهد عقوبت بر جهت واقعی فعل غیر معقول است چون او نسبت به آن عاجز است و تکلیف عاجز غیر معقول است لذا او اصلا به آن حرمت مکلف نیست.
اما اگر احتمال وجود عنوان حرام دیگری را بدهد چون مکلف در ارتکاب فعل معذور نیست، او را عاصی بدانیم.
با این حال به نظر می‌رسد اگر قاعده قبح عقاب بلا بیان را بپذیریم، معصیت با عناوین متعدد، تعدد پیدا می‌کند و لذا مکلف که قطع به شخص تکلیف دارد (اما قطعش خلاف واقع است) این خطاب به زعم خودش بر او منجز است اما جهت واقعی فعل اگر چه محتمل است اما وصول ندارد و لذا منجز نیست و در نتیجه در ارتکاب آن معذور است و این با موارد علم به جنس تکلیف در علم اجمالی متفاوت است (در مورد علم اجمالی، علم به واقع تعلق می‌گیرد که در علم او مردد است و لذا شخص تکلیف بر او منجز است اما در محل بحث ما آنچه علم به آن تعلق گرفته وجود ندارد و آنچه وجود ندارد اصلا به آن علم ندارد). پس تکلیف جهت واقعی فعل یا اصلا وجود ندارد (در فرضی که مکلف احتمال نمی‌دهد)‌ و یا منجز نیست (در فرضی که احتمال می‌دهد) پس اصلا معصیت رخ نمی‌دهد و فقط جهت تجری است. در نتیجه حق با محقق عراقی است و در این موارد معصیت رخ نمی‌دهد.
مرحوم عراقی فرموده مثال برای تحقق معصیت در موارد تجری این است که شخص مثلا علم دارد این مایع یا خمر است یا غصب است و او به رجاء خمریت بنوشد و در واقع غصب باشد.
اما عرض ما این است که مرحوم نایینی گفت اقل العقوبتین مترتب می‌شود در حالی که این مثال چون علم اجمالی منجز وجود داشته و شخص تکلیف حرمت غصب بر او منجز بوده است و لذا باید عقوبت غصب ثابت باشد چه از عقوبت خمر کمتر باشد و چه بیشتر باشد.
بلکه در این فرض اغلظ العقوبتین (از عقوبت تجری و عقوبت جهت واقعی منجز) مترتب است.
بحث در ثمره مساله تجری است. مرحوم عراقی فرمودند اگر تجری حرام باشد، چنانچه شخص عبادت را با تجری انجام بدهد عبادت او باطل است اما اگر تجری حرم نباشد عبادت او صحیح است. پس اگر شخص معتقد باشد که مکان غصبی است و در آنجا نماز بخواند ولی در واقع مکان مباح باشد، اگر تجری حرام باشد نماز باطل است و گرنه نمازش صحیح است.
مرحوم آقای صدر گفتند چه تجری حرام باشد و چه نباشد نماز در این فرض باطل است چون عبادت مشروط به قصد قربت است و معنای قصد قربت این است که حال مولا در فرض انجام عمل بهتر از فرض ترک عمل باشد، و حتی اگر تجری قبیح هم نباشد با این حال این طور نیست که از فاعل که معتقد است این عمل حال مولا را بهتر نمی‌کند قصد قربت متمشی شود پس عمل باطل است.
عرض ما این است که ما قبلا در بحث اجتماع امر و نهی این اشکال مرحوم آقای صدر را پاسخ دادیم و گفتیم که اگر مجمع متعلق امر و نهی است، نمی‌توان گفت عمل باطل است چون قصد قربت متمشی نمی‌شود. اگر مجمع متعلق امر هم هست پس قطعا حال مولا در فرض انجام آن بهتر است اما این حیثی است یعنی این بهتر بودن حال مولا از حیث این است که آن عمل امر دارد و مطلوب است و مکلف هم از او قصد قربت متمشی می‌شود. پس وقتی مکلف به سوء اختیار جمع کرده است و عملش هم امر دارد هم از او قصد قربت متمشی می‌شود و هم حال مولا بهتر از فرض ترک آن است.
در جای خودش توضیح دادیم آنچه مرحوم آقای بروجردی فرمودند که عمل حرام و مبعد نمی‌تواند مقرب باشد حرف ناتمامی است و عمل مبعد از آن جهت که مبعد است نمی‌تواند مقرب باشد اما از جهتی که مقرب است تقرب با آن مشکلی ندارد.
مرحوم آقای صدر گفتند در بنای عقلاء شرط زائدی در صحت عبادات وجود دارد و آن اینکه نباید حرام باشد و ما گفتیم این هم صرفا ادعای ایشان است و ما چنین شرط عقلایی را درک نمی‌کنیم و حتی در فرض شک هم اطلاق نافی آن است.
در نتیجه ثمره‌ای که محقق عراقی بیان کرده‌اند تمام است و حرمت تجری موجب می‌شود مساله یکی از مصادیق اجتماع امر و نهی باشد و البته ایشان گفتند اگر تجری حرام باشد عبادت باطل است ولی ما در جای خودش توضیح دادیم که در مساله اجتماع بنابر جواز اجتماع، عمل صحیح است حتی اگر تجری قبیح و حرام باشد.
اشکالی که به کلام مرحوم عراقی در این ثمره وارد است این است که مشهور معتقدند مساله اجتماع امر و نهی مختص به فرضی است که بین متعلق امر و متعلق نهی نسبت عموم و خصوص من وجه باشد و لذا موارد نهی از عبادت را مساله دیگری قلمداد کردند و در محل بحث ما نسبت عموم و خصوص مطلق است چون عنوان تجری مثل عنوان مقدمه یا شرط یا نذر است که در جای خودش توضیح دادیم این عنوان حیثیت تقییدیه نیست و این طور نیست که عنوان تجری حرام باشد همان طور که عنوان مقدمه، واجب نیست بلکه واقع مقدمه و آنچه به حمل شایع مقدمه است واجب است و اینجا هم همین طور است. آنچه قبیح است عنوان تجری نیست تا نسبت بین آن و واجب دیگر مثل نماز، عموم و خصوص من وجه باشد بلکه واقع تجری است که قبیح است و نسبت بین آن و واجب دیگر عموم و خصوص مطلق است.
پس اگر مساله اجتماع به فرضی که نسبت بین متعلق امر و نهی عموم و خصوص من وجه باشد اختصاص داشته باشد این مورد از موارد اجتماع نیست (بله می‌تواند صغری بحث نهی از عبادت قرار بگیرد) اما اگر بحث اجتماع را عام بدانیم و مواردی که نسبت بین متعلق تکلیف عموم و خصوص مطلق باشد را هم از موارد اجتماع بدانیم (که ما این نظر را پذیرفتیم) این ثمره تمام است و حرمت تجری باعث می‌شود که مساله از صغریات مساله اجتماع باشد.

جلسه ۷۹ – ۱۶ دی ۱۴۰۴

تذکر این نکته لازم است که آدرس کلام صاحب فصول در بحث مصادفت تجری با حرام، در برخی حواشی رسائل به اشتباه بیان شده است و گمان کرده‌اند صاحب فصول این مطلب را در بحث مقدمه واجب ذکر کرده در حالی که آن مطلب، چیز دیگری است. ایشان در آنجا فرموده اگر کسی تجری کند با انجام مقدمه حرام، مستحق عقوبت است و اگر با حرام مصادف شود یک استحقاق عقوبت دارد. روشن است که این بحث به آنچه در اینجا گفتیم مرتبط نیست. آن مطلب این است که اگر شخص قصد معصیت کند و مقدماتش را انجام بدهد اما معصیت را انجام ندهد، تجری کرده است و مستحق عقوبت است و اگر خود معصیت را انجام بدهد، معصیت کرده است و مستحق عقوبت واحد است چون مقدمه حرام، حرام نیست و استحقاق عقوبت دیگری ندارد. اما آنچه ایشان در اینجا فرمود این است اگر شخص تجری کند با آنچه واقعا حرام است به این معنا شخص به چیزی قطع دارد و قطعش خلاف واقع است اما عمل متجری به واقعا و از جهت دیگری حرام است.