جلسه ۸۲ – ۲۱ دی ۱۴۰۴
گفتیم قطع گاهی صرف طریق است و گاهی در موضوع حکم دخالت دارد. دخالت در موضوع گاهی صرفا دخالت لفظی است و گاهی دخالت حقیقی در حکم دارد که خود دخالت حقیقی گاهی به لحاظ کاشفیت آن است و گاهی به لحاظ صفت بودنش.
قطع موضوعی صفتی را هم به دقت بیان کردیم و با توجه به آنچه گفتیم، مطلب مذکور در کلام محقق داماد خیلی ساده انگاری است. ایشان گفته قطع موضوعی صفتی مثل این است که شارع بگوید «مقطوع النجاسه نجس است و مشکوک النجاسه نجس است». در این مثال شارع قطع را الغاء کرده و مشکوک النجاسه را هم نجس دانسته است.
اشتباه بودن این تبیین از قطع صفتی به قدری واضح است که نیاز به پاسخ ندارد.
بحثی که در اینجا مطرح میشود جایگزینی امارات و اصول عملیه به جای اقسام مختلف قطع است. بحث در دو مقام مختلف مطرح میشود یکی جایگزینی امارات و دیگری جایگزینی اصول عملیه.
در مورد جایگزینی امارات به جای قطع سه نظر وجود دارد:
اول: امارات هم جایگزین قطع طریقی هستند و هم جایگزین قطع موضوعی (چه طریقی و چه صفتی)
دوم: امارات فقط جایگزین قطع طریقی محض میشوند و جایگزین قطع موضوعی (چه طریقی و چه صفتی) نمیشوند و این نظر مرحوم آخوند در کفایه است و با بیانی که ما در تبیین کلام شیخ در اقسام قطع داشتیم معلوم شد که این نظر مختار شیخ هم هست. به تبع مرحوم اصفهانی گفتیم منظور شیخ انصاری از قطع موضوعی طریقی، قطعی است که صرفا در موضوع اخذ شده است اما حقیقتا جزو موضوع نیست و در حکم دخالتی ندارد در مقابل قطع موضوعی صفتی که قطعی است که حقیقتا در موضوع دخالت دارد. برای قطع موضوعی طریقی هم مثال زدیم به آیه شریفه «کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر» که به معنای «کلوا و اشربوا حتی یطلع الفجر» است ولی چون طلوع واقعی نمیتواند ملاک عمل باشد شارع طریق به آن را هم ذکر کرده است نه اینکه قطع در واقع حکم دخالت دارد.
نتیجه اینکه در کلام شیخ انصاری یک قسم از قطع موضوعی بیشتر ذکر نشده است و آن هم فرضی است که قطع واقعا در موضوع دخالت دارد و قطع طریقی دو قسم است یکی قطع طریقی صرف که حتی در لسان دلیل هم اخذ نشده است و دیگری قطع طریقی که در لسان دلیل ذکر شده است ولی در موضوع هیچ دخالتی ندارد.
سوم: امارات جایگزین قطع طریقی و قطع موضوعی طریقی میشوند اما جایگزین قطع موضوعی صفتی نمیشوند. ممکن است ابتدائا گمان شود این نظر شیخ در رسائل است ولی به نظر ما این تصور غلط است و این نظر مرحوم نایینی است و ایشان هم در نسبت این نظر به شیخ انصاری اشتباه کرده است.
منظور ایشان از قطع موضوعی طریقی، قطعی است که در حکم دخالت دارد اما با لحاظ جهت کشفش از واقعیت خارجی و قطع موضوعی صفتی قطعی است که در موضوع اخذ شده است اما با الغای جهت کشفش از واقعیت خارجی.
مرحوم آخوند فرموده است در جایگزین شدن امارات به جای قطع طریقی تردیدی وجود ندارد چون معنای جعل حجیت برای آن همین است و اینکه اگر قطع هم وجود نداشته باشد این اماره جایگزین قطع است و همان اثر قطع (تنجز) در مورد اماره هم ثابت است. بلکه حتی اثر استحقاق عقوبت در موارد خطای اماره هم ثابت است که در بحث تجری گذشت.
پس مفاد دلیل حجیت اماره این است که اثر قطع تنجز و استحقاق عقوبت (چه مطابق با واقع باشد و چه مخالف با آن) برای اماره هم ثابت است و اماره نیز موجب تنجز است و شخص با مخالفت با آن مستحق عقوبت است چه مطابق با واقع باشد و چه نباشد.
همچنین واضح است که اماره جایگزین قطع موضوعی صفتی نمیشود چون قطع موضوعی صفتی یعنی قطعی از این جهت که صفتی از صفات نفس است در موضوع دخالت دارد و حتی جهت کشفش هم الغاء شده است. قطع از این جهت شبیه سایر صفات است و همان طور که دلیل حجیت اماره، آن را جایگزین سایر صفات نمیکند، جایگزین این صفت هم نمیکند. مفاد خود اماره کشف از واقع است و مفاد دلیل حجیت اماره، اتمام طریقیت و تتمیم کشف آن اماره است (به هر بیانی که باشد) و جایی که جنبه کاشفیت قطع در حکم هیچ دخالتی ندارد و حتی جنبه کاشفیت ذاتی آن هم الغاء شده است معنا ندارد دلیل حجیت اماره، آن را جایگزینش کند. توجه کنید بحث در عدم تعقل نیست بلکه بحث در این است که مفاد دلیل حجیت اماره چنین چیزی نیست.
سپس به جایگزین شدن اماره به جای قطع موضوعی طریقی اشاره کردهاند. منظور از قطع موضوعی طریقی یعنی قطع از جهت کشفش واقعا در موضوع دخالت دارد چه اینکه تمام الموضوع باشد و چه اینکه جزء الموضوع باشد به نحوی که با انتفای قطع، حکم واقعا منتفی است. ایشان فرموده دلیل حجیت اماره، آن را جایگزین چنین قطعی هم نمیکند چون قطع موضوعی طریقی یعنی قطع از جهت کشفش از معروض بالذاتش در موضوع اخذ شده است، و مفاد دلیل حجیت اماره، تتمیم جهت کشف اماره از ما هو معلوم بالعرض و همان واقع و خارج است و لذا مفاد آن جایگزینی اماره به جای قطع از جهت کشفش از معروض بالذات نیست.
جلسه ۸۳ – ۲۲ دی ۱۴۰۴
گفتیم اختلافی که در جایگزینی اماره به جای قطع وجود دارد ممکن است در موضع واحدی نباشد به این معنا که با یکدیگر منافات داشته باشند. کلام شیخ و مرحوم نایینی لفظا یکی است اما حقیقتا متفاوتند و هر کدام در فرضی صحبت کردهاند که دیگری نسبت به آن ساکت است همان طور که حرف هر کدام از آنها با کلام آخوند متفاوت است.
شیخ فرمود امارات جایگزین قطع طریقی محض و قطع موضوعی طریقی میشوند و منظور ایشان از قطع موضوعی طریقی، قطعی است که حقیقتا در موضوع حکم دخالت ندارد بلکه صرفا لفظا اخذ شده است.
اما مرحوم نایینی اگر همین عبارت را دارند اما منظور ایشان از قطع موضوعی طریقی، قطعی است که حقیقتا در موضوع حکم اخذ شده است و منظور ایشان از قطع موضوعی طریقی، قطعی است که از جهت کشف از واقع، در موضوع حکم دخالت دارد.
مرحوم آخوند گفتند امارات فقط جایگزین قطع طریقی محض میشوند و جایگزین قطع موضوعی حتی اگر طریقی هم باشد نمیشوند و منظور ایشان از قطع موضوعی طریقی قطعی است که به لحاظ کشفش از معروض ذاتیاش در موضوع اخذ شده است.
بحث در تقریر کلام مرحوم آخوند بود. ایشان فرمود دلیل لفظی حجیت و اعتبار اماره، آن را جایگزین قطع موضوعی صفتی نمیکند چون قطع موضوعی صفتی یعنی جهت کشفش الغاء شده است و منظور جهت کشف از واقع و خارج نیست بلکه حتی جهت کشف ذاتیاش هم الغاء شده است. قطع از این جهت مانند سایر صفات نفسانی است و همان طور که توهم نمیشود دلیل حجیت اماره، آن را جایگزین مثلا صفت شجاعت یا حسادت کند، توهم هم نمیشود که دلیل حجیت اماره آن را جایگزین صفت قطع کند. شارع در دلیل حجیت اماره، در مقام تنزیل اماره به جای قطع در همه آثار نیست و اصلا چنین چیزی محتمل نیست.
این قسمت از کلام آخوند صحیح است و جایگزینی امارات به جای قطع موضوعی صفتی، محتمل نیست.
سپس فرمودند به همین نکته، دلیل حجیت اماره، آن را جایگزین قطع موضوعی طریقی هم نمیکند. قطع موضوعی طریقی یعنی قطع از این جهت که کاشف از معروض ذاتیاش (صورت حاضر در نفس) هست در موضوع حکم اخذ شده است. مفاد دلیل حجیت اماره، تتمیم کشف اماره است و آنچه به تتمیم نیاز دارد کشف اماره از خارج است و گرنه جهت کشف ظن و اماره از معروض ذاتیاش و آنچه در افق نفس وجود دارد تمام است. بلکه تعبیر «کاشفیت قطع از معروض ذاتی» تسامحی است و صورت ذهنی حاضر در نفس طرف اضافه قطع است نه اینکه مکشوف آن باشد.
پس مفاد دلیل حجیت اماره تنزیل اماره به جای قطع در کشف از واقع است و اینکه به احتمال اشتباه اماره در کشف از واقع نباید اعتناء کرد و شارع احتمال خلاف را الغاء کرده است.
استفاده جایگزین شدن اماره به جای قطع موضوعی طریقی از دلیل حجیت اماره، ناشی از خلط بین جهت کشف از معروض بالذات و صورت حاضر در نفس و معروض بالعرض و واقع و خارج است. دلیل حجیت اماره ناظر به اعتبار اماره از حیث کشف از معروض بالعرض و واقع و خارج است در حالی که قطع موضوعی طریقی، از حیث کشفش از معروض بالذات و طرف اضافهاش در موضوع حکم اخذ شده است.
هم قطع و هم ظن طرف اضافه دارند که از آن به معروض بالذات تعبیر میشود و در قطع موضوعی طریقی، قطع به لحاظ تعلقش به طرف اضافهاش در موضوع حکم اخذ شده است و دلیل حجیت اماره هم ناظر به جهت کشف اماره از واقع و معروض بالعرض و تتمیم کشف آن است. پس جایگزینی اماره به جای قطع موضوعی طریقی و قطع به لحاظ طرف اضافهاش، دلیلی ندارد.
مرحوم آخوند در اینجا اشکالی مطرح کرده است که چرا اطلاق دلیل حجیت اماره و تنزیل اماره شامل قطع موضوعی طریقی نباشد؟ مشکلی که در اینجا متصور است اشکال اثباتی است نه ثبوتی، یعنی در اینکه شارع میتواند اماره را جایگزین قطع موضوعی طریقی و بلکه قطع موضوعی صفتی بکند تردیدی وجود ندارد مشکل فقط در این است که آیا اثباتا از دلیل حجیت اماره چنین چیزی استفاده میشود؟ این مشکل اثباتی با اطلاق قابل حل است به این بیان که مفاد دلیل حجیت اماره اعتبار اماره به عنوان علم و الغای احتمال خلاف است و این اطلاق دارد چه نسبت به جایی که علم طریق محض باشد یا از طریقیت و کاشفیتش در موضوع اخذ شده باشد. مثلا مفاد دلیل حجیت خبر واحد این است که «خبر واحد علم است» و این تنزیل اطلاق دارد.
مرحوم آخوند به این اشکال پاسخ دادهاند که اولا اگر مفاد دلیل حجیت اماره تنزیل آن به جای علم به نحو مطلق باشد و چنین اطلاقی قابل تصور باشد، باید اماره جایگزین قطع موضوعی صفتی هم بشود در حالی که مستشکل این را نپذیرفته است و در ارتکاز خودش قبول دارد که مفاد دلیل حجیت اماره، جایگزین کردن اماره به جای قطع موضوعی صفتی نیست.
ثانیا دلیل لفظی حجیت اماره نمیتواند هم ناظر به تنزیل اماره به جای قطع طریقی و هم ناظر به تنزیل اماره به جای قطع موضوعی باشد. عمده اشکال مرحوم آخوند استحاله استعمال لفظ در اکثر از معنا ست که به بیانهای مختلف قابل توضیح و تقریر است.
ایشان فرموده دلیل حجیت اماره نمیتواند ناظر به دو تنزیل باشد چون در جایگزین کردن اماره به جای قطع طریقی، اصلا قطع اهمیتی ندارد بلکه آنچه مهم است مکشوف است پس در چنین تنزیلی نظر به قطع، نظر آلی است یعنی منظور از قطع، مقطوع است نه قطع.
«اماره علم است» یعنی «مودای اماره واقع است». اما در جایگزین کردن اماره به جای قطع موضوعی، آنچه مهم است خود قطع و علم است پس نظر به قطع، نظر استقلالی است.
مفاد دلیل واحدی که گفته است «اماره علم است» یا این است که مودای اماره واقع است یا اینکه خود اماره قطع است. علم و قطعی که در دلیل تنزیل لحاظ شده است، یا آلی لحاظ شده یا استقلالی و معنا ندارد در لحاظ واحد هم آلی لحاظ شده باشد و هم استقلالی.
بین این دو اطلاق قابل تصور نیست چون اطلاق یعنی مفهوم مشترک که حالات متعدد دارد اما لفظ مشترک و معنای متعدد به اطلاق ربطی ندارد.
دلیل حجیت اماره ناظر به یکی از این دو جهت میتواند باشد و قدر متیقن از آن این است که اماره را جایگزین قطع به لحاظ کشفش از خارج و واقع میکند.
بین قطع آلی و قطع استقلالی جامعی وجود ندارد مگر لفظ قطع و گرنه مفهوم واحدی که شامل هر دو باشد وجود ندارد. مفهومی که جامع بین مکشوف قطع و واقع و خارج و بین خود قطع باشد وجود ندارد. بین مفهوم آلی قطع و مفهوم استقلالی آن تباین وجود دارد و مفهوم واحدی که شامل هر دو باشد وجود ندارد بلکه صرفا لفظ مشترک واحد است.
ممکن است کسی تصور کند که با این بیان دلیل حجیت اماره مجمل است چون هر دو احتمال وجود دارد و هیچ کدام متعین نیست.
ایشان از این اشکال پاسخ داده است که دلیل مجمل نیست و متفاهم از دلیل حجیت اماره (و لو به لحاظ بناء عقلاء) تنزیل اماره به جای قطع به لحاظ آلی و کشفش از خارج و واقع است.
کلام آخوند تا اینجا تمام است و اشکالات مرحوم نایینی به ایشان وارد نیست. توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.
جلسه ۸۴ – ۲۳ دی ۱۴۰۴
کلام مرحوم آخوند را در عدم جایگزینی اماره به جای قطع موضوعی بیان کردیم. ایشان فرمود از دلیل حجیت اماره چیزی بیش از جایگزینی اماره به جای قطع طریقی محض قابل استفاده نیست. ایشان فرمود ظاهر دلیل، جعل واحد است و استفاده دو جعل از دلیل واحد ممکن نیست چون استعمال لفظ در بیش از یک معنا از نظر ایشان محال است.
اما نسبت به جایگزینی اصول عملیه به جای قطع، تنها اصلی که جایگزینی آن به جای قطع موضوعی محتمل است استصحاب است که ایشان آن را هم نپذیرفته و توضیح آن بعدا خواهد آمد.
در مقابل مرحوم نایینی معتقد است دلیل حجیت اماره، آن را هم جایگزین قطع طریقی میکند و هم جایگزین قطع موضوعی طریقی. ایشان این ادعاء را در مورد اصول عملیه محرزه هم بیا کرده است چه در شبهات موضوعیه جاری باشند (مثل قاعده فراغ و تجاوز) و چه در شبهات حکمیه (مثل استصحاب در شبهات حکمیه).
ایشان در بخشی از کلامشان به حقیقت جعل حجیت اشاره کرده است. به مشهور نسبت دادهاند که حجیت را به معنای جعل حکم مماثل دانستهاند. اما مرحوم نایینی این را نپذیرفته است. توضیح مطلب:
ایشان فرموده قطع سه خصوصیت دارد: یکی اینکه صفتی از صفات نفس است مثل شجاعت و جود و حسد و بخل و … تنها تفاوت این با سایر صفات این است که صفت قطع، جهت اشراقی دارد یعنی یک متعلق بالذات دارد که همان صورت حاضر و ثابت در نفس است و جهت کشف در قطع وجود دارد چون به صورت ذهنی تعلق گرفته است که آن صورت در نظر قاطع جنبه کشف و حکایت از خارج و واقعیت دارد اما سایر صفات متعلق و طرف اضافه ندارند چون در آنها جنبه کشف نیست.
خصوصیت دوم قطع این است که کاشف از واقعیت خارج از نفس است. قطع در نظر قاطع، طریق و کاشف از خارج است. درست است که قطع اولا و بالذات به صورت ذهنی تعلق گرفته است اما از این جهت که آن صورت ذهنی حاکی از خارج است. قطع و علم با تصور محض متفاوت است و در آن جهت تصدیقی وجود دارد. بنابراین علم همان طور که «نور فی نفسه» و لذا به معروض بالذات (صورت ذهنی حاضر در نفس) متقوم است و «نور لغیره» که یعنی از خارج و واقع حکایت میکند. مثل عکس در آیینه. تصویر در آیینه با عکس روی دیوار متفاوت است. تصویر در آیینه جهت کشف و حکایت دارد بر خلاف عکس روی دیوار که ممکن است اصلا هیچ حکایتی نداشته باشد.
خصوصیت سوم قطع پیامد عملی آن است. مثل اینکه کسی که به وجود خطر علم پیدا میکند از آن فرار میکند. پیامد عملی هر چیزی متفاوت است اما قطع به آن، آن پیامد عملی را به دنبال دارد.
ایشان فرموده خصوصیت اول قطع، به خود قطع اختصاص دارد و چیزی جایگزین آن نیست اما خصوصیت دوم و سوم این طور نیست. امارات در خصوصیت دوم جایگزین قطع شدهاند و اصول عملیه در خصوصیت سوم جایگزین قطع شدهاند.
جعل حجیت برای اماره به معنای جعل مودی نیست بلکه به معنای جعل علمیت است. معنای «صدق العادل» که دلیل حجیت خبر واحد است یا «لاتنقض الیقین بالشک» که دلیل حجیت استصحاب است جعل علمیت و طریقیت و وسطیت است. پس شارع با جعل حجیت، جعل علم میکند. در امارات جعل علم میکند به لحاظ کشف و در اصول عملیه جعل علم میکند به لحاظ جری عملی.
خصوصیت دوم قطع این بود که کاشف تام از خارج است و ظن اگر چه جنبه کشف دارد اما کشف آن تام نیست. شارع با جعل حجیت برای ظن، کشف آن را تتمیم میکند یا به تعبیر دیگر جعل علمیت میکند یا به تعبیر چهارم جعل طریقیت میکند و به تعبیر پنجم جعل وسطیت میکند و به تعبیر دیگر احتمال خلاف در آن را الغاء میکند. و با جعل حجیت برای اصل عملی (که هیچ جنبه کاشفیتی ندارد) جعل علمیت است اما نه به معنای تتمیم کشف چون در آن جنبه کشف وجود ندارد بلکه به لحاظ جری عملی بر اساس آن.
ما در دوره قبل بر اساس برخی از کلمات ایشان (که ورود را تصویر کرده است) به ایشان نسبت دادیم که ایشان معتقد است شارع با جعل حجیت برای اماره، مصداق حقیقی برای علم ایجاد میکند اما به نظر میرسد منظور ایشان همان حکومت است و لذا شارع با جعل حجی مصداق حقیقی علم ایجاد نمیکند بلکه اماره حکما علم است. یعنی همان خصوصیت دوم قطع (کشف تام) را برای اماره هم ثابت کرده است و کشف ناقص اماره را حکما جبران کرده است (نه اینکه حقیقتا جبران کرده است). به تعبیر دیگر شارع مثلا گفته با وجود خبر واحد، شک نکن.
تفاوت اماره و اصل عملی این است که در اماره، شارع گفته است شک نکن یعنی آن را کاشف تام از خارج قلمداد کن ولی در اصل عملی چون اصلا جنبه کشف وجود ندارد مفادش صرفا این است که جری عملی بر اساس آن داشته باش و عملا با آن معامله علم کن.
پس در هیچ کدام از اماره و اصل عملی، حقیقتا علم حاصل نمیشود بلکه در اصول عملیه یعنی در مقام عمل، احتمال خلاف را نادیده بگیر و همان طور رفتار کن که اگر یقین داشتی و در اماره یعنی در مقام کشف احتمال خلاف را نادیده بگیر و البته در اینجا هم به عمل منتهی میشود. جعل حجیت برای خبر واحد یعنی شخص تعبدا علم دارد و باید احتمال خلاف را در مقام کشف نادیده بگیرد و به تبع رفتار و عمل هم مطابق آن باشد.
اما مشهور معنای جعل حجیت را جعل حکم مماثل یا همان جعل مودی میدانند. معنای حجیت خبر این است که شارع حکمی مماثل با مودای خبر جعل کرده است به این معنا که حکم واقعی همین مودای خبر است و بنا بگذار بر اینکه واقع همین است. پس مفاد آن تعدد حکم مجعول نیست و این طور نیست که شارع واقع را مطابق با مودای خبر جعل کند بلکه به این معنا ست که همین مودی حکم واقعی است.
نظر دیگر کلام آخوند است که جعل حجیت را به معنای جعل منجزیت و معذریت دانسته است به این معنا که اگر موافق با واقع باشد موجب تنجز واقع بر شخص است و اگر مخالف با واقع باشد عذر است. علم وجدانی، منجز و معذر است یعنی اگر مطابق با واقع باشد همان واقعیت بر شخص تنجز پیدا میکند و اگر مخالف با واقع باشد عذر او در مخالفت با واقع است، جعل حجیت یعنی همان اثری که عقل برای علم ثابت میداند شارع برای غیر علم (اماره یا اصل عملی) ثابت میکند.
جلسه ۸۵ – ۲۴ دی ۱۴۰۴
مرحوم نایینی فرمود این تصور که دلیل حجیت امارات نمیتواند اماره را جایگزین قطع طریقی و موضوعی کند از تصور غلط در حقیقت جعل حجیت برای اماره نشات گرفته است و اگر حقیقت جعل حجیت روشن شود معلوم میشود که جایگزین کردن اماره به جای قطع طریقی و موضوعی به جعل متعدد نیاز ندارد تا گفته شود دلیل واحد نمیتواند متکفل بیان دو جعل باشد.
ایشان گفت حجیت نه به معنای تنزیل مودی منزله واقع است و نه به معنای تنزیل ظن به منزله علم است. اصلا مفاد دلیل حجیت، تنزیل نیست بلکه جعل حجیت، جعل علمیت است. مفاد دلیل حجیت این نیست که «ظن به جای علم است» تا گفته شود باید هم بگوید «مظنون هم به جای معلوم است» بلکه مفاد دلیل حجیت این است که ظن علم است و وقتی ظن علم است پس متعلق آن هم معلوم است. یعنی شارع نمیگوید آنچه علم نیست نازل منزله علم است بلکه به لسان حکومت میگوید علم است. منظور این نیست که شارع علم حقیقی ایجاد میکند بلکه به حکومت اماره را علم قرار میدهد.
ایشان فرموده خلط بین حکومت واقعی و ظاهری در کنار تفسیر حکومت به تنزیل، باعث شده است برخی تصور کنند جایگزین کردن اماره به جای قطع طریقی و موضوعی به دو جعل نیاز دارد چون بین قطع به لحاظ آلی و قطع به لحاظ استقلالی جامعی وجود ندارد.
اگر جعل حجیت به جعل مودی تفسیر شود، جایگزین کردن اماره به جای قطع طریقی یعنی تنزیل مودی منزله واقع و جایگزین کردن اماره به جای قطع موضوعی یعنی تنزیل ظن منزله علم و بین این دو جامعی وجود ندارد.
مثل اینکه تعبد به اجزاء بدون تعبد به کل معنا ندارد. همان طور که احراز نماز بدون احراز طهارت موجب اجزاء نیست و همه اجزاء مرکب باید در عرض یکدیگر احراز شوند تا اثر ثابت شود. پس باید در همان زمانی که یک جزء با تعبد ثابت میشود سایر اجزاء و شرایط باید با علم وجدانی یا تعبد مستقل محرز شود تا اثر مترتب باشد.
در اینجا هم گفته شده است وقتی مودی تنزیل منزله واقع میشود باید خود اماره هم نازل منزله علم بشود. در حالی که این خروج از مفاد دلیل حجیت است. مثلا مفاد دلیل حجیت خبر واحد این نیست که مخبر را تصدیق کنید بلکه مفاد آن این است که «شما علم دارید» و لذا شارع جعل علمیت کرده است و همین برای جایگزینی اماره به جای قطعی طریقی و قطع موضوعی طریقی کافی است چون آثار قطع طریقی به تبع عنوان دلیل ثابت است و خودش مجعول بالمباشره نیست. ثبوت آثار قطع طریقی به تبع این است که شارع گفته «شما عالم هستید». اثبات آثار قطع طریقی در فرض قیام اماره اصلا به تبع جعل علمیت است چون علم وجود منحاز از معلوم ندارد پس جعل علمیت به تبع موجب اثبات آثار قطع طریقی هم هست. وقتی میگوید «در فرض قیام خبر تو علم به خمر داری» یعنی خود خمر هم ثابت است.
پس آنچه شیخ و آخوند و دیگران گفتهاند حرکت معکوس است و علت آن برداشت اشتباه از مضمون دلیل حجیت است. مفاد دلیل حجیت جعل مودی نیست بلکه جعل علم است نه به ورود و ایجاد علم حقیقی بلکه به حکومت و اینکه این اماره را من علم اعتبار کردهام.
معنای جعل علمیت مستتبع جعل مودی هم هست و این تبعیت موجب میشود آثار قطع طریقی هم ثابت بشود. پس جعل واحد و همین حکومت هر دو قضیه را اثبات میکند.
لسان دلیل حجیت لسان تنزیل نیست بلکه حکومت است و اینکه شما علم به متعلق داری پس متعلق هم محقق است و همین معنای حکومت ظاهری است. وقتی شارع میگوید شما علم داری یعنی واقع عوض نمیشود بلکه صرفا طریق به واقع وجود دارد. پس نه موجب تصویب است و نه حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی وجود دارد و نه واقع متعدد است.
حکومت واقعی مثل «الطواف بالبیت صلاه» که حکم واقعی است و احتمال عدم مطابقت با واقع در آن وجود ندارد. مفاد این جمله این است که اگر در نماز طهارت شرط است در طواف هم طهارت واقعا شرط است. اما در حکومت ظاهری مثل قاعده تجاوز یا فراغ. مفاد قاعده تجاوز این نیست که نماز بدون رکوع مثل نماز با رکوع است و نماز بدون رکوع هم مجزی است. اینجا حکومت ظاهری است یعنی بنا بگذار بر اینکه نماز رکوع داشته است پس همان طور که اگر علم به رکوع داشتی نماز مجزی بود الان که علم نداری، بنا بگذار بر اینکه علم داری پس همان طور رفتار کن که اگر علم داشتی رفتار میکردی. شارع در این موارد جعل طریق کرده است و در کنار طریق وجدانی، یک طریق دیگر جعل کرده است.
حکومت ظاهری، حکم ظاهری است در مقابل حکومت واقعی که حکم واقعی است و لذا قاعده «لاتعاد» حکم واقعی است اما قاعده تجاوز و فراغ حکم ظاهری است و بین حکومت آنها بر ادله نماز، تفاوت بسیار وجود دارد.
در جعل حجیت برای امارات، حکومت ظاهری است نه جعل مودی. بلکه جعل علم است و حکومت ظاهری یعنی همین جعل علم. این طور نیست که واقع تعبدی و واقع حقیقی (به تعبیر دیگر علم به واقع وجدانی و علم به واقع تعبدی) داشته باشیم بلکه علم تعبدی و علم وجدانی داریم.
جعل علمیت به معنای تخطئه است در حالی که بعضی از تقریرات جعل مودی به تصویب منتهی میشود مثل این نظر که مصلحت مودی را به مقدار مصلحت واقع میداند. حتی مصلحت سلوکیهای که به شیخ نسبت داده میشود همین طور است و تعین واقع اصلا اهمیتی ندارد بلکه از اول شخص مخیر است بین مودای اماره و واقع!
مرحوم نایینی فرموده همه این اشکالات به خاطر تخطئ از مضمون دلیل حجیت است. جعل حجیت یعنی جعل علمیت و جعل علمیت یعنی حکومت ظاهری چون در آن وجود معلوم مفروض است و وجود معلوم نمیتواند منوط به علم باشد و گرنه دور است. پس همین که گفته میشود این علم است یعنی ورای آن واقعی وجود دارد و این علم به آن واقع است. پس علم جعلی است نه اینکه واقع جعلی باشد.
نتیجه اینکه شارع وقتی جعل علمیت میکند، آثار واقع هم ثابت خواهد بود و لذا اماره جایگزین قطع موضوعی و قطع طریقی است.
جلسه ۸۶ – ۲۸ دی ۱۴۰۴
بحث در تقریر کلام مرحوم نایینی در پاسخ به اشکال معروف در جایگزینی اماره به جای قطع طریقی و موضوعی است. ایشان فرمود این اشکال ناشی از این تصور است که معنای جعل حجیت برای اماره، جعل مودی است چون در این صورت اینکه مودای اماره واقع است مضمونی است متفاوت با اینکه ظن علم است و بین آنها جامعی وجود ندارد پس نمیشود از دلیل واحد هم جایگزینی اماره به جای قطع طریقی را افاده کند و هم جایگزینی اماره به جای قطع موضوعی را.
منظور از جعل مودی یعنی ذات مودی و جایگزین قطع طریقی در مقابل جعل مودی بما هو مودی که یعنی جایگزین قطع موضوعی. مشهور تصور کردهاند مفاد دلیل حجیت اماره این است که آنچه مودای اماره (ذات مودی) است واقع است.
ایشان فرموده بر اساس این مبنا مشکل عدم کفایت دلیل واحد برای جایگزینی اماره به جای قطع طریقی و موضوعی استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست بلکه مشکل عدم امکان جمع بین دو لحاظ متنافی و متناقض است به این بیان که جایگزین کردن اماره به جای قطع طریقی و قطع موضوعی در جعل واحد موجب لحاظ متنافی است. لحاظ ذات مودی و لحاظ مودی بما هو مودای اماره یعنی لحاظ قید و عدم لحاظ قید، چرا که جایگزین شدن اماره به جای قطع موضوعی یعنی مودی بما هو مودای اماره لحاظ شده باشد پس در آن قید وجودی لحاظ شده است و جایگزین شدن اماره به جای قطع طریقی یعنی ذات مودی لحاظ شده باشد که معنای آن عدم لحاظ قید یا لحاظ عدم تقیید است (بنابر اختلافی که در حقیقت اطلاق وجود دارد) و روشن است که بین لحاظ قید و عدم لحاظ قید یا بین لحاظ تقیید و لحاظ عدم تقیید تنافی وجود دارد.
مرحوم نایینی فرمود جعل حجیت به معنای جعل علمیت و وسطیت و احرازیت (و تادیه) است. پس مجعول مودی نیست بلکه علمیت و وسطیت است.
مرحوم اصفهانی (نهایه الدرایه، ج ۳، ص ۵۵) در نهایت کلامشان مثل مرحوم نایینی گفته اشکال عدم امکان جایگزینی اماره به جای قطع طریقی و قطع موضوعی ناشی از این است که جعل حجیت به جعل مودی تفسیر شده است اما اگر جعل حجیت به جعل منجزیت تفسیر شود مشکل حل میشود چون جعل منجزیت یعنی هم اماره جایگزین واقع است و هم جایگزین علم است. به تعبیر دیگر نتیجه جعل منجزیت هم نتیجه جعل علمیت است.
پس مرحوم نایینی معتقد است تفسیر جعل حجیت به جعل علمیت مشکل را حل میکند و هم اماره را جایگزین قطع موضوعی طریقی میکند چون مفاد خود دلیل جعل حجیت است و اینکه «در فرض قیام اماره شما عالم هستی» و هم جایگزین قطع طریقی میکند چون جعل علم به معنای جعل معلوم هم هست چرا که علم متقوم به طرف اضافهاش هست (که در نظر ایشان همان معلوم بالعرض است) و جعل علم بدون جعل طرف اضافه معنا ندارد پس جعل علم مستبطن جعل طرف اضافه و معلوم بالعرض هم هست.
در کلام مرحوم کاظمی در تقریر کلام نایینی سه جهت برای علم تصویر شده است (فوائد الاصول، ج ۳، ص ۱۶) که قبلا بیان کردیم اما در کلام مرحوم آقای خویی در اجود التقریرات (اجود التقریرات، ج ۲، ص ۹) چهار جهت برای آن تصویر شده است یک جهت انفعالی و دیگری جهت فعلی آن است و جهت سوم جهت کیفی آن است که کیف نفس است و جهت چهارم جهت اضافه آن است و بعد فرموده سه جهت اول تکوینی است و قابلیت تنزیل ندارند و فقط جهت چهارم است که قابل جعل و تنزیل است که این همان است که در فوائد الاصول هم ذکر شده است که یعنی جنبه طرف اضافه و کشف دارد.
در هر صورت از نظر ایشان مجعول در امارات، علمیت است یعنی همان جنبه کاشفیت و حکایت از خارج و معلوم بالعرض و نتیجه اینکه دلیل حجیت اماره، آن را هم جایگزین قطع موضوعی طریقی میکند (که مدلول مطابقی دلیل است) و هم جایگزین قطع طریقی محض میکند حال یا به تبع و یا به اولویت به این بیان که اگر شارع جعل علمیت میکند به اولویت مودی را هم جعل میکند چون جعل علمیت یعنی کاشفیت آن را هم جعل میکند و جعل مکشوف کلفت کمتری دارد. به تعبیر دیگر جعل کاشف مستدعی دو جعل است هم کاشفیت و هم مکشوف. پس اگر کاشف را جعل کرده است به طریق اولی مکشوف را هم جعل کرده است.
سپس فرمودهاند اما دلیل حجیت اماره، آن را جایگزین قطع موضوعی صفتی نمیکند چون در جعل حجیت به معنای جعل علمیت، جنبه کشف و طریقیت مورد لحاظ شارع است یعنی شارع که برای خبر واحد حجیت جعل میکند یعنی همان طور که علم احراز است و کاشف است خبر واحد هم احراز و کاشف است، در حالی که در قطع موضوعی صفتی، جنبه کاشفیت و احراز الغاء شده است یا حداقل لحاظ نشده است. مفاد دلیل حجیت اماره این است که اماره که کشفش ناقص است با اعتبار شارع جایگزین علم و کشف تام قرار میگیرد و این مفاد فرع لحاظ کشف و طریقیت اماره است در حالی که این جنبه در قطع موضوعی صفتی الغاء شده یا حداقل لحاظ و اعتبار نشده است. در نتیجه دلیل حجیت اماره، آن را جایگزین علم از حیث کاشفیتش میکند و به تبع مودای آن را هم جایگزین واقع میکند اما اماره را جایگزین علم از این حیث که صفت است و جنبه کشفش الغاء شده است نمیکند.
ایشان در ادامه به اشکالی اشاره کرده است که آنچه در دلیل قطع موضوعی موضوع قرار گرفته است قطع وجدانی است و دلیل حجیت میخواهد آنچه را علم نیست جایگزین کند و با صرف جعل علمیت که اماره علم نمیشود در نتیجه به تنزیل دیگری نیاز است و آن اینکه علم تعبدی جایگزین علم وجدانی است و اینکه علم تعبدی مثل علم وجدانی است. پس حتی بنابر تفسیر جعل حجیت به جعل علمیت، جایگزینی اماره به جای قطع موضوعی طریقی به یک تنزیل و جعل دیگر نیاز دارد.
به تعبیر دیگر مفاد دلیل «الخمر المقطوع حرام» این است که قطع وجدانی به خمر موضوع حرمت است و مفاد دلیل حجیت اماره این است که خمری که اماره بر آن قائم شده است هم مقطوع است اما اینکه مقطوع به قطع تعبدی جایگزین مقطوع به قطع وجدانی است به تعبد دیگر نیاز دارد.
مرحوم نایینی از این اشکال سه پاسخ داده است که پاسخ اول و دوم را نپذیرفته و پاسخ سوم را قبول کرده است.
جواب اول ایشان این است که با دلیل حجیت ورود رخ میدهد به این بیان که مفاد دلیل اخذ قطع در موضوع این است که قطع بما هو حجه و طریق در موضوع اخذ شده است پس اگر دلیلی اماره را حجت قرار داده است موضوع را حقیقتا به وجود میآورد.
جواب دوم ایشان همین بیان با استفاده تنقیح مناط است و اینکه اخذ علم به مناط حجت بودن است و نتیجه آن ورود است.
ایشان این دو بیان را نپذیرفته چرا که خلاف ظاهر دلیل است و مفاد دلیل این است که قطع موضوع است نه حجت.
پاسخ سوم ایشان این است جایگزینی قطع تعبدی به جای قطع وجدانی با حکومت اتفاق میافتد. وقتی شارع میگوید خبر علم است این است که آثار علم را بر آن مترتب کنید پس اگر مقطوع الخمریه اثری دارد، خبر بر خمریت چیزی همان اثر را دارد.
جلسه ۸۷ – ۲۹ دی ۱۴۰۴
تقریر کلام مرحوم نایینی گذشت. از نظر ایشان اگر جعل حجیت به معنای جعل مودی باشد دلیل حجیت نمیتواند نسبت به جایگزینی اماره به جای قطع طریقی و موضوعی طریقی اطلاق داشته باشد چون طریق به مودی از شئون مودی نیست تا اطلاق نسبت به آن متصور باشد اما با تفسیر جعل حجیت به جعل علمیت، اطلاق متصور است چون معلوم و متعلق از شئون علم است پس وقتی دلیل حجیت اماره آن را علم قرار میدهد مستتبع جعل معلوم هم هست. پس اطلاق جعل علم نسبت به جعل معلوم عرفی است بر خلاف اطلاق جعل مودی که نسبت به جعل طریق عرفی نیست.
ایشان در پایان کلامشان تتمهای ذکر کردهاند که ظاهر کلام شیخ انصاری این است که اگر قرار باشد دلیل جعل حجیت اماره، آن را جایگزین قطع موضوعی صفتی کند از قبیل حکومت ظاهری است در حالی که باید از قبیل حکومت واقعی باشد. قبلا حکومت ظاهری و واقعی را توضیح دادیم و مجددا تکرار میکنیم.
در حکومت ظاهری کشف خلاف متصور است بر خلاف حکومت واقعی که کشف خلاف در آن معنا ندارد. مثلا در «الطواف بالبیت صلاه» کشف خلاف متصور نیست اما در «بینه حجت است» کشف خلاف متصور است. پس دلیل حجیت بینه حکومت ظاهری دارد و آنچه شارع برای آن حجیت جعل کرده است کشف خلاف دارد و ممکن است مطابق با واقع نباشد. منظور این نیست که خود در خود حجیت کشف خلاف معنا دارد چون فرض این است که حجیت قطعی است بلکه نسبت به مودای آن حجت کشف خلاف متصور است. همان طور که در علم نسبت به متعلقش کشف خلاف متصور است در اماره هم متصور است. ایشان برای هر کدام مثالهایی بیان کرده است و یکی از آنها «لا شک لمن کثر شکه» است که ایشان گفته حکومت واقعی است. منظور ایشان نسبت به نفی شک است و مشخص است که در اینکه کثیر الشک در حال شک نباید احکام شک را مترتب کند کشف خلاف متصور نیست و گرنه نسبت به خود متعلق شک، کشف خلاف متصور است و این دلیل نسبت به کشف خلاف در متعلق شک با دلیل قاعده فراغ تفاوتی ندارد.
ایشان میفرماید اگر شارع اماره را جایگزین قطع موضوعی صفتی کند (یعنی نه از این جهت که کاشف است بلکه از این جهت که صفت است در موضوع دخالت دارد) حکومت واقعی است و کشف خلاف در آن معنا ندارد مثل جایگزین کردن طواف به جای نماز. پس این اشتباه شیخ است که این مورد را از موارد حکومت ظاهری محسوب کرده است.
محقق اصفهانی کلام مرحوم نایینی را بر اساس تقریر اجود التقریرات نقل کرده است و یک اشکال عمده به ایشان دارد و آن اینکه اگر شارع جعل علمیت کرده است و جعل علمیت غیر از تنزیل باشد، نتیجه آن ورود است در حالی که ایشان حکومت ظاهری تصویر کرده است.
ایشان مقدمهای ذکر کرده و گفته انواع اعتبارات شارع سه دسته است:
اول: احکام تکلیفی چه وجوب و چه حرمت. این اعتبارات امور واقعی هستند و واقعیت آنها همان جعل آنها ست. جعلی که اتفاق میافتد مساوق با خود واقعیت آنها ست یعنی خود بعث و زجر یک واقعیت است و این طور نیست که شارع چیزی را جایگزین چیزی کند.
دوم: امور اعتباری محض مثل ملکیت و زوجیت و … که شبیه برخی مقولات حقیقی هستند و قرار است جای آنها قرار بگیرند.
سوم: اموری مثل جعل مودی (یعنی مودای اماره را واقع اعتبار کردن) و جعل علمیت (یعنی علم به آنها را به جای علم به واقع اعتبار کردن). در این قسم هم تنزیلی وجود ندارد بلکه شارع چیزی را اعتبار میکند.
ایشان ابتدا فرموده حجیت اماره از قبیل قسم دوم است یعنی شارع تنزیل میکند. همان طور که ملکیت مجعول است به معنای اینکه نازل منزله جده حقیقی شده است، در جعل حجیت هم مودی نازل منزله واقع قرار میگیرد یا اماره نازل منزله علم به واقع قرار میگیرد.
بعد در نهایت فرموده حق این است که حجیت امارات از قبیل قسم سوم است و در این صورت با حکومت ظاهری که از کلام نایینی استفاده میشود سازگار نیست.
در نهایت فرموده اگر جعل حجیت از قبیل قسم سوم باشد اشکال مرحوم نایینی مطرح میشود که تفسیر جعل حجیت به جعل مودی به حکومت واقعی منتهی میشود و حکومت واقعی مستلزم تصویب است.
ایشان از این اشکال پاسخ داده است که همان طور که تفسیر جعل حجیت به جعل علمیت مستلزم تصویب نیست به این بیان که اماره را علم به واقع اعتبار میکند، تفسیر آن به جعل مودی هم مستلزم تصویب نیست چون معنای آن این است که مودی واقع است.
بله تفسیر حجیت به جعل مودی موجب میشود که دلیل حجیت نتواند اماره را هم جایگزین قطع طریقی کند و هم جایگزین قطع موضوعی طریقی.
مرحوم اصفهانی در نهایت کلام نایینی را قبول دارد و اینکه تفسیر حجیت به جعل منجزیت یا جعل علمیت مشکل جایگزینی اماره به جای قطع طریقی و قطع موضوعی طریقی را حل میکند و نتیجه آن حکومت ظاهری است و ایشان معتقد است آنچه نایینی گفته مستلزم ورود و حکومت واقعی است و تصحیح آن به این است که حکومت ظاهری تفسیر شود به اینکه معنای حجیت اماره این است که اماره علم به واقع است.
پس اگر حجیت به معنای جعل مودی باشد تصویب لازم نمیآید اما دلیل حجیت نمیتواند اماره را هم جایگزین قطع طریقی کند و هم جایگزین قطع موضوعی طریقی اما اگر حجیت به معنای جعل منجزیت یا جعل علمیت باشد این مشکل هم حل میشود.
مرحوم آقای روحانی به مرحوم نایینی دو اشکال مطرح کرده است. یکی اینکه اگر حجیت به جعل علمیت تفسیر شود نتیجه آن حکومت واقعی است چون در ترتب آثار علم (منجزیت و معذریت) بر اماره کشف خلاف متصور نیست.
این اشکال مندفع است به این بیان که حکومت ظاهری در کلام نایینی به لحاظ مودای اماره و واقع است نه به لحاظ کشف خلاف در منجزیت و معذریت و چنین غفلتی از مرحوم آقای روحانی عجیب است.
ایشان فرموده کلام نایینی اشکالی را در موارد جریان استصحاب حل میکند و اینکه در مواردی که مستصحب با علم وجدانی ثابت نباشد هم استصحاب جاری است اما این بیان جریان استصحاب را فقط در مواردی تصحیح میکند که قطع در مستصحب طریقی باشد اما اگر قطع موضوعی باشد استصحاب جاری نیست چون ایشان قبول کرده است اصول عملیه فقط به لحاظ جری عملی جای قطع قرار میگیرند و جری عملی به لحاظ واقع است نه علم به واقع.
به نظر ما این اشکال هم وارد نیست چون از نظر مرحوم نایینی اگر چه دلیل حجیت اصل اقتضاء میکند به لحاظ جری عملی جایگزین قطع باشد اما این دلیل اطلاق دارد و هم شامل جری عملی به لحاظ واقع است و هم به لحاظ علم به واقع به این بیان که شارع آن را علم اعتبار کرده است. همان طور که اعتبار اماره به عنوان علم اقتضاء میکند ترتیب آثار واقع و علم به واقع را، به همان بیان هم وقتی شارع متیقن را بقائا علم اعتبار کرده است یعنی هم به لحاظ معلوم و هم به لحاظ علم به آن. بین اماره و اصل از این جهت تفاوتی نیست و نکته موجود در اماره در اصول هم وجود دارد.
در اینجا کلام مرحوم نایینی به پایان میرسد به از نظر ما کلام ایشان صحیح است.
جلسه ۸۸ – ۳۰ دی ۱۴۰۴
در ضمن کلام مرحوم نایینی توضیح دادیم که محل بحث جایگزینی اصول عملیه تنزیلی به جای قطع است و کلام ایشان در این بحث را بیان کردیم.
مرحوم آخوند در این بحث فرموده است یک بحث در جایگزینی اصول عملیه غیر استصحاب به جای قطع است و یک بحث در مورد جایگزینی استصحاب است.
در مورد غیر استصحاب ایشان فرموده جایگزینی این اصول به جای قطع (حتی طریقی) اصلا معنا ندارد چون در موضوع آنها جهل ماخوذ است و صرفا بیان وظیفه عملی هستند. مفاد اصل برائت این است که اگر به واقع جهل داشتید معذورید و لذا اصلا لسان آنها این نیست که مفاد آنها واقع است یا خودش علم به واقع است تا جایگزینی آنها به جای قطع متصور باشد.
ممکن است تصور شود احتیاط ناظر به تنجز احتمال است و مفاد آن این است که همان طور که علم به واقع منشا تنجز است، احتیاط هم منشا تنجز است پس مفاد احتیاط جعل تنجیز است و لذا از این جهت جایگزینی آن به جای قطع مانعی ندارد.
مرحوم آخوند گفتهاند در احتیاط هم تنزیل وجود ندارد. اگر منظور از احتیاط، عقلی است (مثل موارد علم اجمالی یا شبهات بدویه قبل از فحص) که روشن است در آن هیچ تنزیلی وجود ندارد بلکه عقل مستقیما تنجیز را جعل میکند نه اینکه احتیاط مثل علم است. بلکه عقل حکم میکند که احتمال منجز است. پس عقل تنزیل نمیکند بلکه مباشرتا به تنجیز حکم میکند. تنزیل شان دلالت و لفظ است و در احکام عقلی متصور نیست. حکومت در تعبد و در فضای الفاظ وجود دارد در حالی که عقل حکومت ندارد.. عقل حکم میکند در مورد علم تنجیز هست، در موارد وجوب احتیاط تنجیز هست نه اینکه احتیاط نازل منزله علم است.
اگر منظور احتیاط نقلی باشد مفاد آن این است که همان طور که اگر علم بود باید رعایت میکردید، این موارد هم مثل علم است اما جایی که احتیاط نقلی ثابت باشد وجود ندارد و لذا صغرویا تنزیلی وجود ندارد.
مرحوم آقای روحانی گفتهاند این بحث یک بحث لفظی است چون اصول عملیه غیر تنزیلی جایگزین قطع موضوعی نیستند و بحث فقط در یک نامگذاری در جایگزینی به جای قطع طریقی است و به نظر ما هم این کلام صحیح است و این بحث در تسمیه و لفظی است.
اما در اصول تنزیلی مثل استصحاب (که البته به استصحاب هم اختصاص ندارد بلکه مثل قاعده فراغ و تجاوز و اصل طهارت و … را هم شامل است اما چون این موارد از قواعد فقهی محسوب میشوند در اینجا ذکر نشده است) ایشان فرموده مفاد دلیل حجیت آن چیزی بیش از جایگزینی مودی به جای واقع نیست. به همان دلیلی که دلیل حجیت اماره نمیتوانست هم مودای آن را جایگزین واقع کند تا جایگزین قطع طریقی بشود و هم خود آن را جایگزین علم کند تا جایگزین قطع موضوعی طریقی بشود، دلیل حجیت استصحاب هم نمیتواند مفید دو تنزیل باشد. بلکه صرفا مفید یک تنزیل است. در تنزیل مودی منزله متیقن، لحاظ آلی است و در تنزیل خود استصحاب به جای یقین، لحاظ استقلالی است و جمع بین این دو لحاظ ممکن نیست یا از این جهت که استعمال لفظ در اکثر از معنا ست و یا به بیان مذکور در کلام محقق اصفهانی و مرحوم نایینی که جمع بین دو لحاظ متنافی است. چون تنزیل استصحاب به جای قطع طریقی یعنی تنزیل ذات مودی منزله واقع و این یا به معنای عدم لحاظ قید است یا لحاظ عدم تقید و تنزیل استصحاب به جای قطع موضوعی یعنی تنزیل مودی بما هو مودی که به معنای لحاظ قید است و روشن است که بین لحاظ قید و بین عدم لحاظ قید یا لحاظ عدم تقید جمع بین متنافیین است بلکه در برخی صور جمع بین متناقضین است. پس دلیل استصحاب نمیتواند آن را هم جایگزین قطع طریقی کند و هم جایگزین قطع موضوعی و چون قدر متیقن از آن، تنزیل مودی است پس دلیل حجیت آن را جایگزین قطع موضوعی نمیکند.
کلام مرحوم نایینی هم از آنچه گذشت روشن شد که مفاد دلیل حجیت، جعل علمیت است و مفاد آن این است که خود استصحاب علم است و چون جعل علمیت معنا ندارد جز با جعل معلوم و متعلق علم و طرف اضافه آن، پس مستتبع این است که مودی استصحاب هم واقع است یا به طریق اولی این تنزیل از آن استفاده میشود. ما هم بیان مرحوم نایینی را تمام دانستیم و قبلا هم گفتیم که مشکل ثبوتی نیست بلکه اثباتی است و اینکه از دلیل واحد دو تنزیل استفاده نمیشود و مرحوم نایینی گفتند این ناشی از این است که جعل حجیت در امارات به جعل مودی تفسیر شده و در استصحاب به جعل متیقن، در حالی که جعل حجیت به معنای جعل علمیت است. بله در امارات جعل علمیت به تتمیم کشف آنها ست و در استصحاب جعل کاشفیت کرده است.
مرحوم آخوند بعد از انکار جایگزینی امارات و اصول به جای قطع موضوعی فرمودهاند ما در حاشیه بر رسائل تلاش کرده بودیم تا بتوان از دلیل واحد هر دو تنزیل را استفاده کرد ولی آن بیان هم ناتمام است و توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۸۹ – ۱ بهمن ۱۴۰۴
مرحوم آخوند گفتند چه امارات و چه اصول محرزه مثل استصحاب صرفا جایگزین قطع طریقی میشوند چون تنزیل اماره یا اصل به جای قطع با تنزیل مودای آنها به جای واقع متفاوت است و نه تنها بین آنها جامعی وجود ندارد بلکه دو لحاظ متنافی هستند در نتیجه دلیل واحد نمیتواند اماره و اصل را هم جایگزین قطع طریقی کند و هم جایگزین قطع موضوعی.
ایشان برای جایگزینی امارات و اصول عملیه به جای قطع طریقی و موضوعی طریقی بیانی را در حاشیه رسائل دارند که در کفایه آن را نپذیرفتهاند. ایشان در حاشیه بر رسائل تلاش کرده است با فرض اینکه مفاد دلیل حجیت تنزیل مودی منزله واقع باشد (یعنی با قیام اماره بر خمریت چیزی، خمر اعتباری است نه اینکه علم به اعتباری باشد پس شارع با جعل حجیت برای آن اماره، خمر تعبدی درست میکند) با ملازمه، قطع به آن مودای تعبدی را جایگزین قطع به واقع حقیقی قرار بدهد تا نتیجه آن جایگزینی اماره یا اصل به جای قطع موضوعی هم باشد.
این کلام با آنچه مرحوم نایینی گفت متفاوت است. در تصویر مرحوم آخوند بعد از جعل مودی، قطع و علم وجدانی به واقع تعبدی وجود دارد و لذا ایشان نیاز دیده است که اثبات کند قطع به واقع تعبدی جایگزین قطع به واقع حقیقی است. در قطع موضوعی طریقی، آنچه در موضوع حکم اخذ شده است قطع وجدانی به واقع حقیقی است و گرنه روشن است که اگر موضوع اعم از قطع به واقع حقیقی و قطع به واقع تعبدی باشد با دلیل حجیت ورود شکل میگیرد در حالی که این خلاف ظاهر دلیل است و ظاهر دلیل این است که قطع به واقع حقیقی موضوع حکم است. مفاد دلیل اماره این نیست که کسی که اماره برای او قائم شده است قطع دارد (بیان مرحوم نایینی) بلکه مفادش این است که مودای آن واقع است و اگر چه با جعل مودی شخص به واقع اعتباری قطع دارد اما آنچه موضوع حکم است قطع به واقع حقیقی است.
در نتیجه باید با دلیلی اثبات کرد که قطع به واقع تعبدی جایگزین قطع به واقع حقیقی است. ایشان تلاش کرده این مفاد را با ملازمه اثبات کند به این بیان که اگر شارع مودای اماره را جایگزین واقع کند عرفا ملازم است با اینکه قطع به آن را هم جایگزین قطع به واقع حقیقی کرده باشد.
در برخی کلمات تلاش کردهاند این ملازمه را عقلی تصویر کنند به این بیان که تعبد وقتی معنا دارد که آن امر اثر شرعی و تعبدی داشته باشد، و وقتی موضوع اثر، قطع به واقع حقیقی است نه خود واقع، برای دفع لغویت از دلیلی که اثبات میکند مودای اماره واقع است تعبدا باید گفت دلیل اثبات میکند قطع به آن واقع تعبدی هم نازل منزله قطع به واقع حقیقی است. اما چنین ملازمه عقلی وجود ندارد چون بر فرض اطلاق دلیل حجیت اماره متوقف است در حالی که در این صورت اطلاقی وجود ندارد نه اینکه اینکه اطلاق هست و برای دفع لغویت باید چنین چیزی را استفاده کرد.
مرحوم آخوند در کفایه فرمودهاند این بیان ناتمام است. در موضوعات مرکب یا مقید، تعبد به خود جزء یا قید به تنهایی لغو است (چون اثری بر آن مترتب نیست) پس یا باید جزء دیگر وجداناً ثابت باشد یا باید با تعبدی در عرض این تعبد ثابت بشود و نمیتوان آن را با تعبدی در طول این تعبد اثبات کرد.
مثلا موضوع اِجزاء، نماز با طهارت است، در صورتی میتوان با استصحاب طهارت اِجزاء را ثابت دانست که یا جزء دیگر (نماز) بالوجدان ثابت باشد یا با تعبد دیگری در عرض تعبد به طهارت ثابت بشود.
منظور از تعبد دیگر این نیست که باید به دلیل دیگری باشد بلکه حتی اگر مفاد اطلاق دلیل واحد باشد کافی است مثل اینکه یک بینه شهادت بدهد که شخص نماز خوانده و بینه دیگر شهادت بدهد که طهارت داشته است که هر دو تعبد به اطلاق دلیل واحد ثابت است. آنچه از نظر مرحوم آخوند مشکل دارد این است که تعبد اثبات کننده یک جزء در طول تعبد اثبات کننده جزء دیگر باشد و محل بحث ما این چنین است.
با فرض اینکه آنچه موضوع حد است قطع به خمر واقعی باشد موضوع مجموعه قطع و خمر واقعی است، دلیل حجیت، مودای اماره را تعبدا جایگزین خمر واقعی کرده است، اما جزء دیگر (قطع) بالوجدان که ثابت نیست، با اطلاق دلیل حجیت هم قابل اثبات نیست (چون گفته شد اطلاق دلیل محال است) پس باید در طول تعبد به مودی، جزء دیگر را هم اثبات کند و این محال است چون مستلزم دور است.
اینکه از تعبد به اینکه مودی، واقع است، این استفاده شود که قطع به آن مودی جایگزین قطع به واقع حقیقی است دور است چون تعبد به مودی وقتی معقول است که تعبد به جزء دیگر هم باشد (چون تعبد به یک جزء در حالی که جزء دیگر ثابت نیست لغو است) پس تعبد به مودی متوقف است بر تعبد به جزء دیگر و فرض این است که این تعبد به جزء دیگر قرار است از همان تعبد به مودی استفاده شود و این دور است. تعبد به مودی متوقف است بر تعبد به جایگزینی قطع به واقع تعبدی به جای قطع به واقع حقیقی (چون فرض این است که موضوع اثر قطع به واقع حقیقی است) و این تعبد خودش متوقف است بر تعبد به مودی.
پس چنین استفادهای نه اینکه تکلف است و خلاف ظاهر دلیل است بلکه محال و متعذر است.
مرحوم نایینی و محقق اصفهانی و دیگران کلام آخوند را به دور تفسیر کردهاند اما مرحوم آقای روحانی فرموده این دور نیست اما اشکال ایشان لفظی است.
نتیجه اینکه دلیل حجیت اماره یا اصل عملی نمیتواند آن را هم جایگزین قطع طریقی کند و هم جایگزین قطع موضوعی طریقی.
و ما ذکرنا فی الحاشیه فی وجه تصحیح لحاظ واحد فی التنزیل منزله الواقع و القطع و أن دلیل الاعتبار إنما یوجب تنزیل المستصحب و المؤدى منزله الواقع و إنما کان تنزیل القطع فیما له دخل فی الموضوع بالملازمه بین تنزیلهما و تنزیل القطع بالواقع تنزیلا و تعبدا منزله القطع بالواقع حقیقه لا یخلو من تکلف بل تعسف.
فإنه لا یکاد یصح تنزیل جزء الموضوع أو قیده بما هو کذلک بلحاظ أثره إلا فیما کان جزؤه الآخر أو ذاته محرزا بالوجدان أو تنزیله فی عرضه. و أما إذا لم یکن کذلک فلا یکاد یکون دلیل الأماره أو الاستصحاب دلیلا على تنزیل جزء الموضوع ما لم یکن هناک دلیل على تنزیل جزئه الآخر فیما لم یکن محرزا حقیقه و فیما لم یکن دلیل على تنزیلهما بالمطابقه کما فی ما نحن فیه على ما عرفت لم یکن دلیل الأماره دلیلا علیه أصلا فإن دلالته على تنزیل المؤدى تتوقف على دلالته على تنزیل القطع بالملازمه و لا دلاله له کذلک إلا بعد دلالته على تنزیل المؤدى فإن الملازمه إنما تدعى بین القطع بالموضوع التنزیلی و القطع بالموضوع الحقیقی، و بدون تحقق الموضوع التنزیلی التعبدی أو لا بدلیل الأماره لا قطع بالموضوع التنزیلی کی یدعى الملازمه بین تنزیل القطع به منزله القطع بالموضوع الحقیقی و تنزیل المؤدى منزله الواقع [فإن الملازمه إنما تکون بین تنزیل القطع به منزله القطع بالموضوع الحقیقی و تنزیل المؤدى منزله الواقع] کما لا یخفى فتأمل جیدا فإنه لا یخلو عن دقه.