دوشنبه، ۱۵ آبان ۱۴۰۲
بعد از این مرحوم آخوند به تنبیهات مساله اجتماع امر و نهی پرداختهاند که اولین آن بررسی حکم نماز در مکان غصبی در ظرف اضطرار به غصب با سوء اختیار بنابر قول به امتناع است.
مرحوم آخوند سه بحث را در این تنبیه مطرح کردهاند و مساله اصلی سومین آنها ست:
اول: اینکه اضطرار رافع هر تکلیفی است. حرمت هر حرامی در ظرف اضطرار برداشته میشود و بر این اساس حتی بنابر امتناع اجتماع امر و نهی چنانچه امری وجود داشته باشد که اطلاق آن شامل مجمع هم باشد در فرض اضطرار و سقوط حرمت، امر به فعلیت میرسد و اطلاق دلیل نسبت به مجمع مشکلی ندارد.
مثلا مکلف مضطر به استعمال آب غصبی شده است (مثلا مکره او را به استفاده از این آب به نحو مطلق اکراه کرده باشد) در این فرض تصرف او در آب حرام نیست و میتواند با آن آب وضو بگیرد حتی اگر وضوی با آب دیگر هم تمکن داشته باشد. مانع که حرمت است برداشته شده است و شمول اطلاق دلیل امر نسبت به آن اشکالی ندارد. بلکه در ضیق وقت اگر هیچ آب دیگری غیر از آن نداشته باشد مکلف است با آن آب وضو بگیرد و تیمم برای او جایز نیست. درست است که بنابر امتناع اجتماع در غیر فرض اضطرار مکلف حق نداشت با آن آب وضو بگیرد و تصرف در آن آب حرام است و با التفات قصد قربت هم از مکلف متمشی نمیشود و در ضیق وقت باید تیمم میکرد ولی در ظرف اضطرار که حرمت برداشته شده است فعلیت وجوب و اطلاق امر مانعی ندارد.
در همین مساله اول به مرحوم نایینی نظر دیگری نسبت داده شده است که توضیح آن خواهد آمد.
سه شنبه، ۱۶ آبان ۱۴۰۲
بحث به اضطرار مکلف به مجمع رسیده است و اینکه در چنین فرضی که حرمت به خاطر اضطرار ساقط است، امر فعلی است و عمل صحیح است؟ توجه کنید که فعلا بحث در اضطرار به سوء اختیار نیست بلکه فرض جایی است که شخص نه از روی سوء اختیار به ارتکاب مجمع مضطر شده است. در این فرض هم باید نسبت به حکم تکلیفی بحث شود و هم نسبت به حکم وضعی و صحت عمل. مرحوم آخوند فرمودهاند حرمت تکلیفی با اضطرار مرتفع است و رفع حکم به خاطر طرو اضطرار و حرج از امور بسیار روشن در فقه است و محل اختلاف بین علماء هم نیست اما آیا اضطرار همان طور که رافع حرمت تکلیفی است، رافع حرمت وضعی و مانعیت هم هست؟ مثلا غصبی بودن که مانع صحت وضو یا نماز است در فرض اضطرار، همان طور که حرمت تکلیفی غصب مرتفع میشود، مانعیت آن هم مرتفع میشود و در نتیجه اگر مکلف حتی در وسعت وقت با چنین آب غصبی وضو بگیرد یا در مکان غصبی نماز بخواند، وضو یا نماز او صحیح است؟ مشهور بین محققین و از جمله مرحوم آخوند این است که در این فرض حرمت وضعی و مانعیت هم مرتفع است. مساله اجتماع امر و نهی در جایی بود که ملاک امر و نهی هر دو در مجمع وجود دارد و مجمع مشمول اطلاق هر دو دلیل است و تنها مانع از فعلیت آنها، امتناع اجتماع آنها ست و در فرض سقوط نهی به خاطر اضطرار، امر هیچ مانع و مشکلی ندارد و عمل مکلف در فرض اضطرار مشمول اطلاق امر است و صحیح است. وجه مختار مرحوم آخوند روشن و واضح است.
اما مرحوم نایینی به این مبنا اشکال کردهاند و معتقدند مانعیت و حرمت وضعی با اضطرار مرتفع نمیشود. کلمات مقررین مرحوم نایینی در توضیح کلام ایشان متفاوت است و سه بیان مختلف وجود دارد. یک وجه آن چیزی است که مرحوم کاظمی نقل کرده است و یکی را مرحوم آقای خویی در اجود نقل کرده است و وجه سوم در کلام مرحوم آقای خویی در محاضرات نقل شده است. مرحوم آقای صدر معتقد است این مورد از مواردی است که مقررین ایشان دچار خلط شدهاند اما به نظر ما بعید نیست هر دو مقرر صحیح نقل کردهاند و هر دو وجه در کلام مرحوم نایینی بوده است که هر کدام از آنها یکی را نقل کردهاند نه اینکه برای آنها خلط و اشتباه رخ داده باشد.
ابتداء به آنچه در تقریر مرحوم کاظمی نقل شده است اشاره میکنیم. در تقریرات مرحوم کاظمی تفصیل این بحث در مساله جریان برائت در اقل و اکثر ذکر شده است و خلاصه آن در ضمن بحث اجتماع مورد اشاره قرار گرفته است.
خلاصه آنچه ایشان گفته است از این قرار است:
در اضطرار به ارتکاب مانع گاهی شرط یا مانع با نهی غیری (منظور نهی در مقابل نهی تکلیفی است یعنی جایی که نهی بر جزئیت یا شرطیت یا مانعیت دلالت دارد) ثابت شده است و گاهی با نهی تکلیفی و آنچه با نهی تکلیفی ثابت است گاهی مانعیت با نهی تکلیفی مستقل ثابت شده است و گاهی مانعیت ناشی از پذیرش امتناع اجتماع امر و نهی در مساله اجتماع است و مانعیت ناشی از مساله اجتماع هم گاهی در فرض مندوحه است و گاهی در فرض عدم مندوحه.
اگر شرط یا مانع با نهی غیری ثابت شده باشد، اضطرار به ارتکاب مانع رافع مانعیت یا شرطیت نیست و به عبارت دیگر مانعیت و شرطیت به فرض اختیار اختصاص ندارد و مطلق است و حتی در فرض اضطرار هم هست و در نتیجه در صورتی که شخص مضطر باشد خود مرکب از عهده مکلف ساقط میشود نه اینکه مرکب بر وجوبش باقی است و صرفا جزئیت جزء یا شرطیت شرط یا مانعیت مانع ساقط شود.
این بحث همان است که در اصول با عنوان اطلاق جزئیت و شرطیت و مانعیت مطرح میشود و اینکه اطلاق جزئیت و شرطیت و مانعیت اقتضاء میکند که جزء و شرط و مانع به فرض اختیار و تمکن اختصاص ندارد بلکه حتی در فرض عدم اختیار هم جزء و شرط و مانع هستند در نتیجه با عدم تمکن از جزء یا شرط یا مانع، اصل مرکب ساقط میشود. بر همین اساس هم علماء معتقدند اگر کسی که روزه است به خوردن یا آشامیدن مضطر شود، باید بخورد یا بیاشامد ولی روزه او صحیح نیست و مانعیت مفطر حتی در چنین فرضی هم وجود دارد.
پس اگر مانعیت مانع با نهی غیری ثابت شده باشد اضطرار به مانع باعث ارتفاع مانعیت نیست.
اما اگر مانعیت با نهی تکلیفی ثابت شده باشد مثلا نهی از نماز در ابریشم (بر فرض که مانعیت آن به خاطر حرمت تکلیفی آن باشد) در فرضی که مکلف به ارتکاب منهی عنه مضطر باشد حتما ارتکاب آن عمل حرام نیست و اضطرار رافع حرمت تکلیفی است اما نسبت به رفع مانعیت، اگر مانعیت به خاطر نهی و حرمت باشد روشن است که با رفع حرمت، مانعیت هم ساقط خواهد بود چون فرض این است که حرمت منشأ مانعیت است و اضطرار هم منشأ ارتفاع حرمت است در نتیجه مانعیت هم مرتفع است اما اگر مانعیت به خاطر ملاک نهی و حرمت باشد در این صورت اضطرار صرفا رافع حرمت است نه ملاک و لذا حتی با سقوط حرمت، مانعیت همچنان باقی است چون مانعیت ناشی از ملاک بود نه ناشی از نهی و اضطرار صرفا رافع حرمت است نه ملاک.
سپس بیانی دارند که بر چه اساسی با فرض سقوط نهی، ملاک باقی میماند که با آن بیان اشکال مرحوم آقای خویی به ایشان وارد نیست. مرحوم آقای خویی اشکال کردهاند که با سقوط خطاب، ملاک کاشف ندارد. مرحوم نایینی برهانی اقامه کردهاند که بر اساس آن معتقدند ملاک باید باقی باشد. علاوه که مرحوم نایینی دلالت التزامی را در حجیت تابع دلالت مطابقی نمیداند و این اشکال مرحوم آقای خویی به طور کلی به ایشان وارد نیست. پس مرحوم نایینی بر اساس برهان به بقای ملاک حکم میکند و بر اساس همین برهان هم اثبات میشود که مانع صرف نهی نیست بلکه مانع خود ملاک است.
مرحوم نایینی معتقد است اگر زوال حرمت موجب زوال مانعیت باشد یعنی وجود ضد معلول عدم ضد دیگر است چون بین وجوب عمل و مانع تضاد وجود دارد و اگر قرار باشد با زوال حرمت، اطلاق وجوب شامل این فرض هم بشود یعنی عدم مانع علت برای ضدش (وجوب عمل) است در حالی که خود علماء مقدمیت ترک یک ضد برای وجود ضد دیگر را انکار کردند همان طور که ارتکاب ضد را مقدمه و علت ترک ضد دیگر نمیدانند و گفتند عدم ضد معلول وجود ضدش نیست بلکه معلول عدم مقتضی خودش است.
در حالی که اعتقاد به زوال مانعیت به خاطر اضطرار یعنی مثلا امر به نماز را معلول زوال حرمت میدانند و اینکه عدم ضد (زوال حرمت) علت وجوب و وجود امر است. پس اعتقاد به ارتفاع مانعیت به اضطرار یعنی عدم یک ضد مقدمه و علت ضد دیگر است.
آنچه باعث میشد نماز در حریر در وسعت وقت واجب نباشد و مشمول وجوب قرار نگیرد نهی از لبس حریر بود و اگر با ارتفاع حرمت، مانعیت هم برطرف شود که نتیجه آن وجوب نماز در حریر است یعنی عدم یک ضد (عدم حرمت لبس حریر) علت وجود ضد دیگر (وجوب نماز در حریر) است.
اما در جایی که مانعیت مستفاد از امتناع اجتماع امر و نهی در صغرای بحث اجتماع امر و نهی باشد مثل مانعیت غصب برای نماز باید در مساله تفصیل داد:
اگر امتناع اجتماع امر و نهی از این جهت است که تکلیف ممتنع و محال است و محذور این است که اجتماع امر و نهی در مجمع محال است (نه تکلیف به محال) مثل مورد قبل است یعنی اضطرار به ارتکاب مجمع، حرمت را برمیدارد اما مانعیت را رفع نمیکند و لذا حتی در فرض اضطرار به غصب، نماز در مکان غصبی باطل است.
اما اگر امتناع اجتماع امر و نهی از این جهت است که تکلیف به غیر مقدور و محال است (که این محذور فقط در فرض عدم مندوحه وجود دارد) بنابر تقدیم جانب امر، هیچ مانعی وجود ندارد و نماز در مکان غصبی صحیح است چون فرض این است که ملاک نماز وجود دارد و مانع هم که صرفا نهی بود که آن هم به خاطر اضطرار مرتفع شده است اما اگر جانب نهی مقدم شود حرمت تکلیفی با اضطرار مرتفع است و حرمت وضعی هم به تبع آن میرود چون زوال حکم در چنین فرضی به خاطر انتفای ملاک است در نتیجه مانعی هم وجود ندارد.
بنابراین ایشان بین موارد نهی تکلیفی از حصه و نهی در مساله اجتماع تفاوت قائل شد و در خود نهی در مساله اجتماع هم تفصیل داد و توضیح بیشتر خواهد آمد.
کلام مرحوم نایینی در فوائد الاصول:
لو تعذّر أحد القيود الوجوديّة أو العدميّة للمأمور به باضطرار و نحوه، ففي سقوط التكليف عن المقيّد و عدمه وجهان، بل قولان: مبنيّان على ثبوت القيديّة في حال التعذّر، أو اختصاصها بحال التمكّن، و تحقيق الكلام في ذلك يستدعي تحرير محلّ النزاع.
فنقول: قد تقدّم في الأمر السابق أنّه لا يمكن انتزاع الجزئيّة و الشرطيّة من الأوامر النفسيّة، فانّ أقصى ما يقتضيه الأمر النفسيّ هو وجوب ما تعلّق به، و أمّا كونه جزء أو شرطا للمأمور به فلا يمكن أن يفيده الأمر النفسيّ، فالجزئيّة و الشرطيّة لا ينتزعان إلّا من الأوامر الغيريّة.
و أمّا المانعيّة: فيمكن انتزاعها من النهي الغيري و النهي النفسيّ، كما في باب النهي عن العبادة و كما في باب اجتماع الأمر و النهي بناء على الامتناع و تغليب جانب النهي، فانّه يكون من صغريات النهي عن العبادة على أحد الوجهين في تحرير المسألة- كما سيأتي الإشارة إليهما- و لا إشكال في دخول المانعيّة المنتزعة من النواهي الغيريّة في محلّ النزاع، كدخول الجزئيّة و الشرطيّة فيه.
و أمّا المانعيّة المنتزعة من النواهي النفسيّة: ففي دخولها في محلّ النزاع إشكال، ينشأ من أنّ السبب الموجب لمانعيّة متعلق النهي هل هو نفس النهي؟
أو ملاكه؟ فعلى الأوّل: تخرج المانعيّة المنتزعة من النهي النفسيّ عن حريم النزاع في المقام، و على الثاني تدخل فيه.
و توضيح ذلك: هو أنّ النهي النفسيّ الّذي يقتضي المانعيّة إمّا أن يكون هو النهي في باب النهي عن العبادة كالنهي عن الصلاة في الحرير- بناء على أن تكون مانعيّة الحرير لمكان حرمة لبسه- و إمّا أن يكون هو النهي في باب اجتماع الأمر و النهي.
فان كان الأوّل، فتارة: تكون المانعيّة مسبّبة عن نفس النهي المتعلّق بالحرير و معلولة لحرمة لبسه. و أخرى: تكون مسبّبة عن ملاك النهي و معلولة للمفسدة الّتي أوجبت حرمة لبس الحرير، فيكون النهي و المانعيّة معلولي علّة ثالثة.
فعلى الأوّل: تدور المانعيّة مدار وجود النهي و تسقط بسقوطه لا محالة، لأنّه لا يعقل بقاء المعلول مع زوال علّته، فلو اضطرار إلى لبس الحرير أو أكره عليه أو نحو ذلك من الأسباب الّتي توجب رفع النهي عن لبس الحرير، فالمانعيّة أيضا ترتفع بتبع رفعه و تصحّ الصلاة فيه، و على هذا تخرج المانعيّة المنتزعة من النهي عن العبادة عن حريم النزاع، فانّ المانعيّة إنّما كانت لأجل أن النهي عن الشيء لا يجتمع مع الأمر به، لما بينهما من المضادّة، فلا بدّ من تقييد الأمر بالصلاة مثلا بما عدا مورد النهي، فإذا ارتفع النهي بأحد موجباته يبقى إطلاق الأمر بالصلاة على حاله كأن لم يكن في البين نهي من أوّل الأمر، فلا موجب لتوهّم سقوط الأمر بالصلاة عند تعذّر القيد و الاضطرار إلى لبس الحرير مثلا، و ذلك واضح.
و على الثاني: لا تدور المانعيّة مدار وجود النهي، فانّ المانعيّة إنّما كانت معلولة لملاك النهي، و سقوط النهي بالاضطرار أو الإكراه لا يوجب ارتفاع الملاك الّذي اقتضى النهي عن لبس الحرير، فانّه ليس للقدرة دخل في الملاك، فلا موجب لارتفاع المانعيّة بارتفاع النهي، بل لا بدّ من بقائها لبقاء علّتها و هي ملاك النهي، و على هذا تكون المانعيّة المنتزعة من النهي عن العبادة كالمانعيّة المنتزعة من النهي الغيري داخلة في حريم النزاع في المقام، فانّه يصحّ البحث عن أنّ الاضطرار إلى لبس الحرير في الصلاة هل يوجب سقوط الأمر الصلاتي رأسا؟ على تقدير أن تكون المانعيّة مطلقة تعمّ صورة التعذّر، أو أنّه لا يوجب سقوط الأمر الصلاتي؟ على تقدير اختصاصها بصورة التمكّن، و هذا كلّه ممّا لا إشكال فيه.
إنّما الإشكال فيما هو الصحيح من الوجهين، فالمحكيّ عن المشهور: أنّ سقوط النهي يوجب سقوط المانعيّة، و عليه بنوا جواز الصلاة في الحرير عند الاضطرار إلى لبسه، و هذا لا يستقيم إلّا بجعل المانعيّة مسبّبة عن نفس النهي لا عن ملاكه.
و لكن الإنصاف: أنّه لا يمكن المساعدة على ذلك بل الوجه الصحيح هو أن تكون المانعيّة معلولة للملاك لا للنهي، فانّه لو كان وجود النهي سببا للمانعيّة و كان تقييد الأمر الصلاتي بما عدا الحرير من لوازم وجود النهي يلزم أن يكون ارتفاع أحد الضدّين مقدّمة لوجود الضدّ الآخر و بالعكس، فانّه لا وجه لتفسد الأمر الصلاتي بما عدا مورد النهي إلّا لما بين الأمر و النهي من المضادّة، فلو كان ارتفاع النهي باضطرار و نحوه يقتضي زوال المانعيّة و عود إطلاق الأمر و شموله لمورد النهي، كان ذلك عين القول بمقدميّة عدم أحد الضدّين لوجود الضدّ الآخر و مقدّميّة وجود أحدهما لعدم الآخر، لأنّ ارتفاع النهي يصير مقدّمة لوجود الأمر، و وجود النهي يصير مقدّمة لعدم الأمر، و هذا ينافي ما بنوا عليه في مبحث الضدّ: من إنكار المقدّمية في الضدّين من الجانبين، و كأنّ المشهور غفلوا عمّا يترتّب على مقالتهم: من كون المانعيّة معلولة لوجود النهي.
فاللازم بناء على إنكار المقدّميّة في الضدّين هو أن تكون المانعيّة معلولة لملاك النهي، فلا يكون زوال النهي سببا لزوال المانعيّة و عود الأمر، بل المانعيّة تبقى ببقاء علّتها. هذا كلّه في المانعيّة المنتزعة من النهي عن العبادة.
و أمّا المانعيّة المنتزعة من النهي في باب اجتماع الأمر و النهي، فخلاصة الكلام فيها هي: أنّ البحث عن اجتماع الأمر و النهي يقع في مقامين:
الأوّل: في أنّه هل يلزم من تصادق عنوان المأمور به و المنهيّ عنه في مورد أن يتعلّق الأمر بعين ما تعلّق به النهي و بالعكس؟ أو أنّه لا يلزم من تصادق العنوانين تعلّق كلّ منهما بعين ما تعلّق به الآخر؟ فيكون النزاع في هذا المقام صغرويّا راجعا إلى أصل اجتماع الأمر و النهي و عدمه بعد الفراغ عن امتناع اجتماعهما لما بينهما من المضادّة.
المقام الثاني: في أنّه عند وجود المندوحة و القدرة على إيجاد متعلّق الأمر في مورد لا يجتمع معه متعلّق النهي و بالعكس هل يجب تخصيص إطلاق الأمر بما عدا الفرد المجامع لمتعلّق النهي؟ أو تخصيص إطلاق النهي بما عدا الفرد المجامع لمتعلّق الأمر؟ أو أنّه لا يجب ذلك بل يبقى إطلاق كلّ من الأمر و النهي على حاله؟ و لا يخفى أنّ البحث عن المقام الثاني إنّما يصحّ بعد البناء على أنّ تصادق العنوانين لا يقتضي أن يتعلّق الأمر بعين ما تعلّق به النهي فلا يلزم اجتماع الضدّين، و إلّا سقط البحث عن المقام الثاني بالمرّة، بداهة أنّه لو بنينا في المقام الأوّل على الامتناع و أنّه يلزم من تصادق العنوانين اجتماع الضدّين، فلا يبقى مجال للبحث عن أنّ وجود المندوحة يقتضي تقييد الإطلاق أو لا يقتضيه، فانّ وجود المندوحة و عدمه لا دخل له باجتماع الضدّين و عدمه، لاستحالة الأمر بالضدّين و لو فرض محالا قدرة المكلّف على الجمع بينهما، لأنّه لا يمكن ثبوتا تعلّق الإرادة و الكراهة و الحبّ و البغض في شيء واحد، و قد أوضحنا الكلام في ذلك بما لا مزيد عليه في مبحث اجتماع الأمر و النهي.
فلو بنينا على عدم كفاية تعدّد الجهة و أنّه يلزم من تصادق العنوانين أن يتعلّق الأمر بعين ما تعلّق به النهي، فلا محيص عن القول بتخصيص إطلاق الأمر أو النهي بما عدا الفرد المجامع لمتعلّق الآخر، لكي لا يلزم اجتماع الضدّين.
و حينئذ لو قدّمنا جانب النهي- إمّا لكون دفع المفسدة أولى من جلب المصلحة، و إمّا لكون الإطلاق فيه شموليّا و إطلاق الأمر بدليّا و الإطلاق الشمولي مقدّم على الإطلاق البدلي، أو غير ذلك من الوجوه الّتي ذكروها لتقديم إطلاق النهي و تخصيص إطلاق الأمر بما عدا الفرد المجامع للمنهيّ عنه- فيكون النهي في باب اجتماع الأمر و النهي من صغريات النهي عن العبادة فانّه لا فرق بين أن يتعلّق النهي بالعبادة أوّلا و بالذات و بين أن يتعلّق بشيء آخر يتّحد مع العبادة وجودا، فيسري النهي منه إلى العبادة، و على هذا يكون حكم المانعيّة المنتزعة من النهي في باب اجتماع الأمر و النهي حكم المانعيّة المنتزعة من النهي في باب النهي عن العبادة، و يأتي فيها الكلام السابق: من أنّ المانعيّة معلولة للنهي أو لملاكه؟ فعلى الأوّل: لا تدخل في محلّ النزاع في المقام، و على الثاني: تدخل، بالبيان المتقدّم. هذا إذا كان البحث في مسألة اجتماع الأمر و النهي عن المقام الأوّل.
و إن كان البحث فيها عن المقام الثاني، و هو أنّ وجود المندوحة هل يقتضي بقاء الإطلاق في كلّ من طرف الأمر و النهي؟ كما هو ذهب إليه بعض الأعلام، أو أنّ وجود المندوحة لا يقتضي ذلك؟ بل لا بدّ من تقييد أحد الإطلاقين كما هو المختار، فانّ غائلة التكليف بما لا يطاق لا ترتفع بوجود المندوحة، كما أوضحناه في محلّه.
فعلى الأوّل: يخرج عن موضوع البحث في المقام، فانّ النهي لا يستتبع المانعيّة حتّى يبحث عن أنّها مقصورة بصورة التمكّن أو تعمّ صورة التعذّر أيضا؟.
و على الثاني: فان قلنا بتخصيص إطلاق النهي فلا كلام أيضا، لأنّه في مورد الاجتماع لا نهي حتّى يبحث عمّا يستتبعه من المانعيّة. و إن قلنا بتخصيص إطلاق الأمر- كما هو الحقّ- فالنهي في مورد الاجتماع و إن كان يستتبع المانعيّة، إلّا أنّ المانعيّة حينئذ تدور مدار وجود النهي و ترتفع بارتفاعه باضطرار أو إكراه أو نحوها و لا يتمشّى فيها الكلام السابق: من أنّ المانعيّة معلولة للنهي أو للملاك؟ بل هي تتبع تنجّز النهي فضلا عن وجوده، فانّ تقديم النهي على هذا الوجه ليس لأجل تخصيص إطلاق الأمر واقعا بما عدا الفرد المجامع للمنهيّ عنه، بحيث لا يكون في الفرد المجامع ملاك الأمر- كما هو الشأن في باب النهي عن العبادة- بل تقديم النهي إنّما كان لأجل وقوع المزاحمة بينه و بين النهي، فإذا سقط النهي يبقى الإطلاق في طرف الأمر بلا مزاحم- كما هو الشأن في جميع موارد التزاحم- و حينئذ تخرج المانعيّة المنتزعة من النهي في باب اجتماع الأمر و النهي عن حريم النزاع في المقام، لأنّ تعذّر القيد لا يوجب سقوط الأمر عن المقيّد قطعا.
فتحصّل من جميع ما ذكرنا: أنّ النهي النفسيّ المستتبع للمانعيّة إن كان هو النهي في باب النهي عن العبادة أو في باب اجتماع الأمر و النهي على الوجه الأوّل، كان اللازم بقاء المانعيّة عند سقوط النهي لاضطرار و نحوه. و إن كان هو النهي في باب اجتماع الأمر و النهي على الوجه الثاني، فالمانعيّة تدور مدار وجود النهي و تسقط بسقوطه.
إذا عرفت ذلك: فلنرجع إلى محلّ البحث من أنّ تعذّر القيد هل يقتضي سقوط المقيّد رأسا أو لا؟.
و الكلام في ذلك يقع في مقامين:
المقام الأوّل: فيما تقتضيه القاعدة الأوّليّة في باب القيود.
المقام الثاني: في قيام الدليل على خلاف القاعدة.
أمّا المقام الأوّل:
فحاصل الكلام فيه: هو أنّ القيديّة تارة: تستفاد من نفس الأمر بالمركّب بما له من القيود و الشرائط من دون أن يكون للقيد أمر يخصّه، بل كان هناك أمر واحد تعلّق بعدّة أمور على اختلاف في كيفيّة التعلّق: من جزئيّة بعض و شرطيّة آخر و مانعيّة ثالث. و أخرى: تستفاد القيديّة من أمر آخر تعلّق بنفس القيد غير الأمر الّذي تعلّق بالمركّب، كما إذا ورد عقيب الأمر بالصلاة الأمر بالسجود أو الطهارة فيها أو النهي عن لبس غير المأكول.
أمّا القسم الأوّل: فلا إشكال في سقوط الأمر بالمقيّد عند تعذّر القيد، إذ المفروض أنّه ليس هناك إلّا أمر واحد تعلّق بالمجموع من القيد و المقيّد، و سقوط الأمر الواحد بسقوط بعض قيود متعلّقه بديهيّ لا يحتاج إلى البيان. نعم: يمكن أن يتعلّق بالباقي أمر آخر بعد سقوط الأمر الأوّل، و سيأتي البحث فيه في المقام الثاني.
و أمّا القسم الثاني: و هو ما إذا كان للقيد أمر يخصّه، فتارة: يكون للأمر المتعلّق به إطلاق شامل لصورة التمكّن منه و عدمه. و أخرى: لا يكون للأمر إطلاق، بل كان الأمر المتعلّق بالمقيّد مطلقا شاملا لصورة التمكّن من القيد و عدمه. و ثالثة: لا يكون لكلّ من الأمر بالقيد و المقيّد إطلاق، بل كان كلّ منهما مجملا بالنسبة إلى حالة التمكّن من القيد و عدمه.
فان كان لدليل القيد إطلاق لصورة التمكّن منه و عدمه، فلا إشكال في اقتضاء الإطلاق ثبوت القيديّة حتّى في صورة تعذّر القيد، و يلزمه سقوط الأمر بالمقيّد عند تعذّره، فلا يجب فعل المقيّد خاليا عن القيد، إلّا أن يثبت وجوبه بأمر آخر: من أصل أو قاعدة- على ما سيأتي بيانه- و هذا من غير فرق بين أن يكون للأمر المتعلّق بالمقيد إطلاق أو لم يكن، فإنّ إطلاق دليل القيد حاكم على إطلاق دليل المقيّد، كحكومة إطلاق القرينة على ذيها.
و إن كان للأمر المتعلّق بالمقيّد إطلاق يعمّ صورة التمكّن من القيد و عدمه من دون أن يكون لدليل القيد إطلاق لذلك، كما إذا قام الإجماع على اعتبار شيء في الصلاة و كان المتيقّن منه اختصاصه بصورة التمكّن من ذلك الشيء، فالمرجع عند تعذّر القيد هو الرجوع إلى إطلاق الأمر بالمقيّد، فيجب فعله خاليا عن القيد.
و إن لم يكن لكلّ من الأمر بالقيد و المقيّد إطلاق، فالمرجع عند تعذّر القيد هي الأصول العمليّة، و هي تقتضي عدم وجوب الفاقد للقيد، لأصالة البراءة عن وجوبه، إلّا إذا قلنا بجريان الاستصحاب، و سيأتي البحث عنه.
ثمّ إنّ ما ذكرنا: من الرجوع إلى إطلاق دليل المقيّد في صورة إجمال دليل القيد إنّما يستقيم لو قلنا بوضع الألفاظ للأعمّ. و أمّا لو قلنا بوضعها للصحيح الجامع للشرائط و الأجزاء، فلا يصحّ الرجوع إلى إطلاق دليل المقيّد، لاحتمال أن يكون للقيد المتعذّر دخل في الصحّة، فيكون اللفظ مجملا لا يصحّ الأخذ بإطلاقه، و هذا هو الفارق بين الصحيح و الأعمّ، كما ذكر في محلّه.
و كيف كان: فقد عرفت أنّ مقتضى إطلاق دليل القيد سقوط الأمر بالمقيّد عند تعذّر القيد مطلقا، من غير فرق بين القيود المستفادة من مثل قوله: «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» و «لا صلاة إلّا بطهور» و بين القيود المستفادة من مثل قوله: «اسجد في الصلاة» أو «لا تلبس الحرير فيها» و أمثال ذلك من الأوامر و النواهي الغيريّة.
و قد نسب التفصيل بين ذلك إلى الوحيد البهبهاني- قدّس سرّه- فذهب إلى سقوط الأمر بالمقيّد عند تعذّر القيد في الأوّل دون الثاني.
و يمكن توجيه بأنّ الأمر الغيري المتعلّق بالجزء أو الشرط مقصور بصورة التمكّن من ذلك الجزء أو الشرط، لاشتراط كلّ خطاب بالقدرة على متعلّقه، فلا بد من سقوط الأمر بالقيد عند عدم التمكن منه و يبقى الأمر بالباقي الفاقد للقيد على حاله، كما إذا لم يرد أمر بالقيد من أوّل الأمر.
و هذا بخلاف القيديّة المستفادة من مثل قوله: «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» و نحوه، فانّه لم يتعلّق أمر بالفاتحة و الطهور حتّى يشترط فيه القدرة عليهما، بل إنّما أفيد قيديّة الطهور و الفاتحة بلسان الوضع لا التكليف، فانّ معنى قوله: «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» هو أنّه لا تصحّ الصلاة إلّا بالفاتحة، و لازم ذلك سقوط الأمر بالصلاة عند تعذّر الفاتحة، لعدم تمكّن المكلّف من إيجاد الصلاة الصحيحة عند عدم تمكّنه من الفاتحة أو الطهور، هذا غاية ما يمكن أن يوجّه به كلام الوحيد رحمه اللّه من التفصيل بين القيود.
و لا يخفى ما فيه، فانّ القدرة إنّما تعتبر في متعلّقات التكاليف النفسيّة لكونها طلبا مولويّا و بعثا فعليّا نحو المتعلّق، و العقل يستقلّ بقبح تكليف العاجز، بل لو فرض عدم استقلال العقل بذلك و قلنا بمقالة الأشاعرة: من جواز التكليف بما لا يطاق، كان نفس الخطاب يقتضي القدرة على متعلّقه في التكاليف النفسيّة، لأنّ التكليف النفسيّ يكون تحريكا و بعثا لإرادة المكلّف نحو أحد طرفي المقدور: من الفعل أو الترك، فكلّ خطاب يتضمّن البعث و التحريك يتضمّن القدرة لا محالة.
و هذا بخلاف الخطابات الغيريّة بالأجزاء و الشرائط فانّه يمكن أن يقال: إنّ مفادها ليس إلّا الإرشاد و بيان دخل متعلّق الخطاب الغيري في متعلّق الخطاب النفسيّ- كما هو الشأن في الخطابات الغيريّة في باب الوضع و الأسباب و المسبّبات- حيث إنّ مفادها ليس إلّا الإرشاد إلى دخل المتعلّق في حصول المسبّب، ففي الحقيقة الخطابات الغيريّة في باب التكاليف و في باب الوضع تكون بمنزلة الاخبار، من دون أن يكون فيها بعث و تحريك للإرادة حتّى تقتضي القدرة على المتعلّق.
ثمّ إنّه لو سلّم الفرق بين الخطابات الغيريّة في باب متعلّقات التكاليف و في باب الوضعيّات و أنّها في التكاليف تتضمّن البعث و التحريك، فلا إشكال في أنّه ليس في آحاد الخطابات الغيريّة ملاك البعث المولوي و إلّا خرجت عن كونها غيريّة، بل ملاك البعث المولويّ قائم بالمجموع، فالقدرة إنّما تعتبر أيضا في المجموع لا في الآحاد، و تعذّر البعض يوجب سلب القدرة عن المجموع، و لازم ذلك سقوط الأمر من المجموع لا من خصوص ذلك البعض، لأنّ تعذّر البعض يقتضي تعذّر استيفاء الملاك القائم بالمجموع، فلا فرق بين القيديّة المستفادة من مثل قوله عليه السلام «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» و القيديّة المستفادة من الأمر أو النهي الغيريّ.
فظهر: أنّ مقتضى القاعدة الأوّليّة سقوط الأمر بالمقيّد عند تعذّر بعض قيوده إن لم يكن لدليل المقيّد إطلاق يمكن التّمسك به، من غير فرق بين أن يكون لدليل القيد إطلاق أو لم يكن.
(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۲۴۳)
چهارشنبه، ۱۷ أبان ۱۴۰۲
بحث در تقریر کلام مرحوم نایینی بود نسبت به ارتفاع مانعیت با ارتفاع حرمت به اضطرار بود.
مرحوم نایینی این مساله را در بحث اقل و اکثر در ضمن بحث از اینکه آیا تعذر جزء و شرط باعث سقوط تکلیف به مرکب است یا نه مطرح کردهاند و در ضمن بحث اجتماع تصریح کردهاند که تفصیل بحث را در آنجا ارائه کرده است.
مرحوم نایینی در آنجا معتقدند جزئیت و شرطیت صرفا از امر غیری قابل انتزاع است و قابلیت انتزاع از امر نفسی ندارند چون نهایت چیزی که از امر نفسی قابل انتزاع است وجوب است و جزئیت و شرطیت چیزی غیر از وجوب است. منظور ایشان از اوامر نفسی، اوامر تکلیفی است و منظور از اوامر غیری اوامر ارشادی است. اما مانعیت همان طور که از نواهی غیری (ارشادی) قابل انتزاع است از نهی نفسی (تکلیفی) نیز قابل انتزاع است.
مانعیت از چهار نوع نهی قابل استفاده است که حکم آنها در فرضی که مکلف به ارتکاب مانع مضطر شود، متفاوت خواهد بود.
اول: نهی غیری (ارشاد به مانعیت) مثل نهی از استدبار در نماز. در این موارد اضطرار به ارتکاب مانع، رافع مانعیت نیست و عمل مرکب باطل است و نهایتا این است که اضطرار به مانع موجب رفع وجوب عمل مرکب خواهد بود.
دوم: نهی نفسی (تکلیفی) از حصه مثل نهی از نماز در حریر بنا بر اینکه نماز در حریر حرمت تکلیفی دارد. اضطرار به ارتکاب مانع در این فرض حتما رافع حرمت آن است اما آیا با رفع حرمت، مانعیت آن هم مرتفع است؟ اگر مکلف به پوشیدن لباس حریر مضطر باشد همان طور که لبس حریر برای او مباح است، نماز او در حریر هم صحیح است؟
ایشان فرمودهاند اگر مانع خود نهی و حرمت تکلیفی باشد در فرض ارتفاع حرمت تکلیفی، مانعیت هم مرتفع خواهد بود اما اگر مانع خود حرمت نباشد بلکه ملاک حرمت باشد، اضطرار به حرام اگر چه رافع تکلیف و حرمت است اما لزوما رافع ملاک نیست.
و حق این است که آنچه منشأ مانعیت است ملاک است نه حرمت چون در بحث ضد گفته شده است که بین دو ضد تمانع نیست و این طور نیست که یک ضد مانع از وجود ضد دیگر باشد. درست است که دو ضد با یکدیگر جمع نمیشوند اما این طور نیست که یک ضد مانع وجود ضد دیگر باشد تا گفته شود عدم یک ضد مقدمه وجود ضد دیگر است. آنچه مانع تحقق ضد است، تحقق علت ضد دیگر است نه خود ضد. در مثل نماز و ازاله نجاست از مسجد، عدم ازاله به خاطر نماز نیست بلکه به خاطر نبود مقتضی و وجود اراده بر نماز است.
در محل بحث ما نیز اگر حرمت لبس حریر، ضد وجوب نماز است و عدم وجوب نماز به حرمت لبس حریر مستند نیست و این طور نیست که مانع از وجوب نماز، حرمت نماز در حریر باشد بلکه مانع علت (که همان ملاک) حرمت نماز در حریر است. و در فرض اضطرار به حرام، اگر چه حرمت تکلیفی مرفوع است اما چون ملاک باقی است پس مانعیت همچنان باقی است و در نتیجه عمل باطل است.
درست است که اضطرار میتواند رافع ملاک هم باشد اما این طور نیست که اضطرار به حرام و ارتفاع حرمت، ملازم با ارتفاع ملاک باشد.
نتیجه اینکه در این قسم، بعد از اضطرار به ارتکاب مانع، مانعیت مرتفع نیست هر چند حرمت تکلیفی مرتفع است.
سوم: نهی از عنوانی که نسبت بین آن و عبادت عموم و خصوص من وجه است یعنی در صغریات مساله اجتماع.
اگر عدم امکان اجتماع امر و نهی به خاطر سرایت هر یک از دو حکم از متعلق خودش به متعلق حکم دیگر باشد و اینکه امر از نماز به غصب تعدی میکند و از نهی از غصب به نماز تعدی میکند و نتیجه آن اجتماع ضدین در واحد است که استحاله آن روشن است و لذا بحث اجتماع در این فرض یک نزاع صغروی است که اگر به سرایت معتقد باشیم اجتماع ضدین خواهد بود که محال است.
چهارم: اما اگر به سرایت معتقد نباشیم ملاک دیگری برای امتناع در بحث اجتماع مطرح میشود چنانچه مندوحه را مبرر و مجوز اجتماع بدانیم در این صورت اصلا از نهی مانعیت استفاده نمیشود اما اگر مندوحه را مبرر و مجوز اجتماع ندانیم و معتقد باشیم که اجتماع امر و نهی محال است از این جهت که تکلیف به غیر مقدور است که خود مرحوم نایینی به همین معتقدند و اینکه اجتماع امر و نهی در واحد محال است از این جهت که تکلیف به غیر مقدور است و لذا ایشان در حقیقت امتناعی است ولی نه به نکته سرایت امر و نهی به متعلق یکدیگر بلکه از این جهت که تکلیف به غیر مقدور است و لذا از نظر ایشان نماز در مکان غصبی مشمول اطلاق امر نیست.
بنابر این نظر اگر جانب امر را مقدم کنیم که محل بحث نیست ولی اگر جانب نهی را مقدم کنیم از نهی مانعیت قابل استفاده است و به فساد حصه حکم میشود ولی این فساد فقط در حق ملتفت به حرمت است اما کسی که غافل باشد یا مضطر باشد نمازش صحیح است.
خلاصه اینکه در باب اجتماع به دو بیان مانعیت قابل استفاده است یکی از این جهت که تعلق امر و نهی به مجمع خودش محال است چون اجتماع ضدین است، با تقدیم جانب نهی همان طور حرمت مجمع استفاده میشود مانعیت هم استفاده میشود و این فرض مثل قسم دوم (نهی از حصه) است چون دلیل امتناع سرایت نهی به متعلق امر است در نتیجه نهی از غصب به معنای نهی از نماز در غصب است و این همان نهی از حصه است و گفتیم در نهی از حصه، مانع در حقیقت ملاک نهی است نه خود نهی و لذا اضطرار به حرام صرفا رافع حرمت است نه مانعیت آن. و روشن است که تقدیم جانب امر موجب میشود که اصلا نهی وجود نداشته باشد تا مانعیت هم تحقق پیدا کند.
بیان دیگر در استفاده مانعیت از موارد اجتماع از این جهت است که امر و نهی به مجمع تکلیف به غیر مقدور و تکلیف به محال است و وجود مندوحه هم در رفع این محذور تأثیری ندارد در این فرض چون امر و نهی به متعلقات یک دیگر سرایت نمیکنند تکلیف به محال نیست اما چون مندوحه را کافی نمیدانیم تکلیف به محال است (بر خلاف اینکه مندوحه را کافی بدانیم که در این صورت اصلا مانع محسوب نمیشود) و در این صورت یا باید از اطلاق نهی رفع ید کرد که با فرض وجود مندوحه موجبی ندارد و با فرض مندوحه یعنی ضرورتی در کار نیست و یا باید از اطلاق امر رفع ید کرد و جانب نهی را مقدم کرد که در این صورت از نهی هم حرمت قابل استفاده است و هم مانعیت و در این فرض مانع خود نهی است نه ملاک نهی و لذا ارتفاع نهی موجب ارتفاع مانعیت است.
مانعیت در این فرض به خاطر تزاحم ملاک امر و نهی است و گرنه مجمع هم ملاک امر را دارد و هم ملاک نهی و فقط چون تعلق امر و نهی به مجمع تکلیف به غیر مقدور است و چون ملاک نهی اقوی است نهی مانع از امر است پس آنچه مانع است نهی است چون تکلیف به غیر مقدور است و در فرضی که نهی منجز نباشد (مثل موارد جهل) یا اصلا نهی وجود نداشته باشد (مثل موارد اضطرار) امر به مجمع تکلیف به غیر مقدور نیست و لذا مانعیت هم مرتفع است. آنچه باعث شد از امر رفع ید کنیم خود نهی بود و اینکه در فرض نهی از مجمع، امر به آن تکلیف به غیر مقدور است پس مانع ملاک نهی نیست چون ملاک امر قصوری نداشت. عدم شمول امر نسبت به مجمع نه به خاطر قصوری در ملاک آن بلکه به خاطر وجود نهی است و در جایی که نهی وجود نداشته باشد یا منجز نباشد رفع ید از امر و خروج مجمع از اطلاق امر موجبی ندارد. در این فرض رفع ید از اطلاق امر فقط در حدود محذور عقلی اتفاق میافتد و محذور عقلی فقط در فرض تنجز نهی است.
پس بین این قسم که مانعیت هم با اضطرار مرتفع است با سه قسم قبل تفاوت است. در نهی از حصه و نهی در باب اجتماع به خاطر استحاله اجتماع امر و نهی مانع مالک نهی بود ولی در این قسم مانع خود نهی است.
شنبه، ۲۰ آبان ۱۴۰۲
بحث در اولین مساله از مسائل مطرح در تنبیه اول بحث اجتماع امر و نهی بود. آیا اضطرار به ارتکاب حرام (که علاوه بر حرمت، مانعیت هم دارد) همان طور که حرمت مرتفع میشود مانعیت هم مرتفع میشود؟ مرحوم آخوند ادعا کردند با ارتفاع حرمت، مانعیت هم مرتفع است و لذا اگر چه بر اساس امتناع اجتماع امر و نهی و تقدیم جانب نهی، منهی عنه مانع از امر هست اما کسی که به ارتکاب مجمع مضطر بشود همان طور که حرمت از او مرتفع میشود مانعیت هم مرتفع است و لذا نماز در مکان غصبی که مکلف به غصب مضطر شده است صحیح است.
مرحوم نایینی در مقابل ایشان گفتند باید بین موارد مختلف تفصیل داد و در برخی موارد با ارتفاع حرمت مانعیت هم مرتفع است و در برخی موارد این طور نیست. ایشان فرمودند اگر نهی غیری (ارشاد به مانعیت) باشد اضطرار به ارتکاب مانع موجب ارتفاع مانعیت نیست.
و اگر نهی نفسی (تکلیفی) باشد گاهی نهی از حصه است و گاهی نهی در موارد باب اجتماع امر و نهی است. مانعیت مستفاد از نهی در موارد باب اجتماع نیز گاهی به خاطر استحاله اجتماع امر و نهی است و گاهی به خاطر استحاله تکلیف به غیر مقدور است.
اگر مانعیت مستفاد از نهی به حصه باشد، اضطرار هر چند رافع حرمت هست اما رافع مانعیت نیست. هم چنین اگر مانعیت مستفاد از نهی در باب اجتماع باشد بنابر اینکه اجتماع امر و نهی در مجمع خودش محال و ممتنع است نه اینکه تکلیف به محال باشد.
دلیل ایشان هم این بود که ارتفاع مانعیت با ارتفاع حرمت در این موارد به معنای علیت عدم یک ضد برای وجود ضد دیگر است و بالعکس و چون عدم یک ضد معلول وجود ضد دیگر نیست بلکه معلول وجود مقتضی ضد دیگر یا عدم وجود مقتضی خودش است پس این حرف باطل است.
بر همین اساس هم گفتند اینکه مشهور با اینکه امتناعی هستند با این حال به صحت عمل در فرض غفلت یا جهل حکم کردهاند اشتباه کردهاند و حتی با فرض ارتفاع حرمت هم مانعیت مرتفع نیست چه برسد به فرضی که حرمت باقی است و صرفا مکلف معذور است.
اما اگر مانعیت مستفاد از نهی در باب اجتماع باشد بنابر اینکه محذور در بحث اجتماع تکلیف به غیر مقدور است و اینکه مندوحه نمیتواند این محذور را مندفع کند، ارتفاع حرمت مستلزم ارتفاع مانعیت هم هست چون در این موارد عدم امر به خاطر قصور در مقتضی امر نیست بلکه ملاک امر تمام است و صرفا مزاحم به ملاک اقوی است و معذوریت مکلف در ارتکاب حرام، مانع مرتفع است و ملاک امر تاثیر خواهد کرد و تکلیف به غیر مقدور هم نیست و بر این اساس (که مبنای خود مرحوم نایینی است) نماز در مکان غصبی در فرض جهل و غفلت صحیح است.
تحقیق در مساله:
ایشان در جایی که نهی نفسی و تکلیفی باشد در دو فرض گفتند ارتفاع حرمت مستلزم ارتفاع مانعیت نیست و آن را تعلیل کردند به اینکه عدم یک ضد از مقدمات ضد دیگر نیست و این را دلیل گرفتند که مانع ملاک حرمت است نه خود حرمت و با ارتفاع حرمت، ملاک مرتفع نیست.
این کلام ایشان بر وجود تضاد بین صحت و حرمت مبتنی است و ما قبلا این را انکار کردیم و گفتیم بین صحت و حرمت تنافی نیست تا نتیجه این باشد که مانعیت مستند به ملاک حرمت باشد نه خود حرمت و بر همین اساس هم به نظر ما در فرض نهی تکلیفی از لبس حریر در نماز، عمل حتی در حال اختیار هم صحیح است و این با نهی ارشادی به مانعیت لبس وبر ما لایؤکل لحمه متفاوت است. لذا اصل اینکه ایشان تصور کردند در این موارد از حرمت تکلیفی، مانعیت هم استفاده میشود حرف ناتمامی است.
پس ما چون نهی از حصه را ممکن میدانیم و در بحث اجتماع امر و نهی هم قائل به جواز اجتماع هستیم با کلام مرحوم نایینی مخالفیم اما بر فرض که اجتماع امر و نهی را ممتنع بدانیم از این جهت که خودش محال است و یا اینکه امر به عبادت را در فرض نهی از حصه ممکن ندانیم تا نتیجه آن این بشود که از حرمت مانعیت هم استفاده شود که مرحوم نایینی گفتند در این فرض مانع ملاک نهی است نه خود نهی و با اضطرار صرفا حرمت مرتفع است نه مانعیت، عرض ما این است که اگر چه ما قبول داریم بین اضداد تمانع نیست و عدم یک ضد علت وجود ضد دیگر نیست همان طور که وجود یک ضد معلول عدم سایر اضداد نیست، اما کاملا محتمل است آنچه مانع است ملاک تام حرمت باشد که در فرض اضطرار این ملاک تام وجود ندارد چون غیر معقول است علت تامه حرمت باشد و حرمت نباشد پس عدم حرمت در فرض اضطرار نشانه عدم وجود ملاک تام حرمت است و نهایتا این است که مقتضی حرمت وجود دارد و هیچ دلیلی وجود ندارد که اثبات کند مانع خود مقتضی حرمت است. به عبارت دیگر دلیل مرحوم نایینی صرفا اثبات کرد که مانع خود حرمت نیست بلکه ملاک حرمت است اما اینکه مانع صرف مقتضی حرمت است نه ملاک تام حرمت هیچ دلیلی ندارد و صرفا ادعا ست. اگر منشأ مانعیت ملاک تام حرمت باشد، در ظرف اضطرار که این ملاک حتما مرتفع است (هر چند به خاطر وجود مانع مثل مصلحت تسهیل) مانعیت هم مرتفع است و محذوری که ایشان گفتند هم پیش نمیآید.
آنچه باعث شده است مرحوم نایینی این اشتباه را مرتکب شود خلط بین ملاک تام حرمت و مقتضی حرمت است. ایشان گفتند مانعیت نمیتواند به خود حرمت مستند باشد و بعد نتیجه گرفتند پس مانع باید مقتضی حرمت باشد در حالی که عدم جواز استناد مانعیت به خود حرمت چنین اقتضایی ندارد بلکه ممکن است مانعیت مستند به ملاک تام حرمت باشد.
دقت کنید که ما ادعاء نکردیم مانع حتما ملاک تام حرمت است بلکه ادعاء میکنیم محتمل است مانع ملاک تام حرمت باشد نه مقتضی حرمت و عدم احراز مانع برای اینکه اطلاق امر محذوری نداشته باشد کافی است و اطلاق امر محکم است.
همه آنچه گفتیم بر اساس تقریر مرحوم کاظمی از کلام نایینی بود. اما بر اساس تقریر مرحوم آقای خویی در اجود التقریرات ایشان وجه دیگری برای بقای مانعیت در فرض ارتفاع حرمت بیان کردهاند و اصلا تفصیل موجود در فوائد را ذکر نکرده است. بیان اجود این است:
دلیل نهی بر دو چیز دلالت دارد یکی حرمت تکلیفی و دیگری مانعیت و بطلان عمل. در فرض اضطرار مدلول مطابقی نهی که حرمت تکلیفی است تخصیص میخورد اما تخصیص مدلول التزامی آن وجهی ندارد و دلیل اضطرار هم رافع مانعیت نیست چون مفاد آن صرفا این است که آنچه مکلف به آن مضطر است مرتفع است و در مثالی که گفتیم مکلف به لبس حریر مضطر است نه به نماز در حریر (چون فرض سعه وقت است).
خود مرحوم آقای خویی اشکال کردهاند که وقتی بطلان از حرمت تکلیفی استفاده میشود ارتفاع حرمت به ارتفاع مانعیت منجر میشود چرا که حتی اگر مانع ملاک حرمت هم باشد با این حال با ارتفاع حرمت تکلیفی، ملاک کاشف ندارد و مدلول التزامی همان طور که در اصل شکل گیری تابع مدلول مطابقی است در حجیت هم تابع مدلول مطابقی است پس در ظرف اضطرار به حرام، چیزی که مانع را اثبات کند وجود ندارد و اطلاق امر بدون مزاحم خواهد بود.
اگر کلام مرحوم نایینی همین چیزی باشد که آقای خویی نقل کردهاند اشکال مرحوم آقای خویی به آن وارد است.
مرحوم آقای خویی برای بقای مانعیت در ظرف اضطرار به ارتکاب حرام وجه سومی را در محاضرات ذکر کردهاند به این بیان که ادله رفع اضطرار امتنانی هستند و امتنان مبنی بر این است که ملاک حرمت وجود داشته باشد وگرنه چنانچه ملاک حرمت هم وجود ندارد عدم حکم منت نیست. پس لسان امتنان کاشف از وجود قطعی ملاک حرمت در ظرف اضطرار است و لذا مانعیت همچنان وجود دارد.
همان کلامی که ما در جواب مرحوم نایینی بیان کردیم در مقابل این جواب مرحوم آقای خویی نیز قابل بیان است. با این حال خود مرحوم آقای خویی از این بیان خودشان جوابی دادهاند که توضیح آن خواهد آمد.
یکشنبه، ۲۱ آبان ۱۴۰۲
بحث در این بود که آیا اضطرار به ارتکاب مجمع همان طور که رافع حرمت است رافع مانعیت هم هست؟
مرحوم نایینی در مساله تفصیل دادند و کلام ایشان بر اساس تقریر مرحوم کاظمی و مرحوم آقای خویی گذشت. گفتیم خود مرحوم آقای خویی وجه دیگری برای عدم ارتفاع مانعیت در فرض ارتفاع حرمت ذکر کردهاند و خلاصه آن این است که مانع ملاک حرمت است نه خود حرمت و با ارتفاع حرمت، ملاک همچنان باقی است. اینکه چرا ملاک مانع است نه خود حرمت به همان بیان مرحوم نایینی بود. اما برای اثبات اینکه در فرض سقوط حرمت، ملاک باقی است به چند وجه استدلال شده است. یکی وجه ثبوتی کلام مرحوم نایینی بود که گذشت. دیگری وجه اثباتی مرحوم نایینی بود که دلیل به دلالت التزامی بر وجود ملاک دلالت دارد. سومین وجه مذکور در کلام مرحوم آقای خویی است که اثبات وجود ملاک بر اساس امتنانی بودن رفع حکم در ظرف اضطرار است چون اگر در فرض اضطرار ملاک وجود نداشته باشد، رفع حکم منت نیست و با عدم وجود مقتضی، جعل حکم خلاف حکمت است نه اینکه رفع حکم امتنانی باشد پس امتنان متوقف بر این است که مقتضی حکم و ملاک حکم وجود داشته باشد با این حال شارع جعل حکم نکرده باشد. اضطرار فقط حرمت را رفع میکند اما رفع ملاک دلیلی ندارد و با عدم احراز رفع ملاک، وجهی برای تمسک به اطلاق امر وجود ندارد چون فرض این است که امر مقید است.
به استدلال مذکور در کلام آقای خویی اشکالات متعددی قابل ایراد است. اینکه گفته شده است رفع اضطرار امتنان است حرف صحیحی است اما اینکه گفته شد امتنان متوقف بر وجود علت است اگر منظور علت تامه است که خلف فرض سقوط حرمت با اضطرار است و اگر منظور مقتضی است، گفتیم چه دلیلی داریم که صرف مقتضی حرمت مانع است؟ کاملا محتمل است آنچه مانع است همان علت تام حرمت باشد که در فرض اضطرار مرتفع است.
پس بقای مانع دلیلی ندارد و در فرض شک در بقای مانع، مرجع اطلاق امر است چون آن مقداری که بر تقیید امر دلیل داریم فرض وجود علت تام حرمت است و در غیر آن بر تقیید دلیل نداریم و مرجع همان اطلاق امر است.
علاوه اینکه گفته میشود در موارد امتنان مقتضی و ملاک حکم وجود دارد نیز حرف ناتمامی است چون ممکن است خود مقتضی محدود باشد. ملاکات حکم لازم نیست در متعلق احکام با قطع نظر از حکم وجود داشته باشد بلکه میتواند مصلحت در خود جعل باشد به این معنا که متعلق بعد از تعلق حکم دارای مصلحت بشود. لذا منظور عدلیه از اینکه مصلحت و مفسده در متعلق حکم است این است که در نوع احکام این طور است و گرنه از برخی روایات استفاده میشود که ممکن است در متعلق حکم با قطع نظر از خود حکم مصلحت و مفسدهای وجود نداشته باشد. آنچه به عمل مشروعیت میدهد امر است و این طور نیست که حتما با قطع نظر از امر ملاکی وجود داشته باشد تا گفته شود بعد از ارتفاع وجوب یا حرمت، ملاک وجود دارد و لذا این طور نیست که امتنان ملازم با وجود ملاک در متعلق باشد بلکه امتنان یعنی شارع میتوانست حکم جعل کند هر چند به خاطر مصلحت و مفسدهای که در خود امر یا نهی وجود دارد و با این حال حکم جعل نکرد.
در کلمات برخی علماء به این کلام آقای خویی اشکالات دیگری هم ایراد شده است که ما از ذکر آنها خودداری میکنیم.
نکته دیگری که تذکر آن لازم است این است که ارتفاع مانعیت در ظرف اضطرار به حرام، در فرضی است که انجام عمل واجب مستلزم حرمت زائدی نباشد. مثلا اگر نماز در مکان غصبی مستلزم غصب زائد باشد، صرف اضطرار به غصب که موجب رفع حرمت است، موجب ارتفاع مانعیت نیست چون مکلف به مقدار زائد اصلا مضطر نیست تا حرمت نسبت به آن مرتفع شود و به تبع مانعیت هم مرتفع شود.
این کبری صحیح است اما اینکه نماز خواندن در مکان غصبی صغرای آن هست محل بحث است. برخی ادعاء کردهاند نماز در مکان غصبی باطل است حتی اگر شخص به غصب مضطر باشد چون نماز مستلزم تصرف زائد است. مرحوم صاحب جواهر این مطلب را به برخی از مشایخش و دیگران نسبت داده است. حتی برخی گفتهاند شخصی که به غصب مضطر است حتی در پلک زدن هم باید به حد ضرورت اکتفاء کند و گرنه تصرف زائد است.
و البته خود صاحب جواهر به این کلام اشکال کرده است و آن را نپذیرفته است و خودشان فرمودهاند غصب به اشغال مکان است و مقدار فضایی که یک جسم مشخص اشغال میکند در حالتهای مختلف متفاوت نیست و یکسان است و لذا نماز در مکان غصبی مستلزم تصرف زائد نیست.
عجیبتر این است که مرحوم آقای خویی همین حرف را به مرحوم نایینی نسبت داده است و اینکه حرکت و اکوان مختلف چون غصب زائدند حتی در فرض اضطرار به غصب، موجب بطلان نماز است.
(ثم ان جماعة) حكموا بلزوم الاقتصار على قدر الضرورة من التصرفات التي لا بد منها عند الاضطرار إلى الغصب فلم يجوزوا التصرف الزائد على ذلك و رتبوا عليه وجوب الإيماء في الصلاة بدل الركوع و السجود عند الاضطرار إلى التصرف في المكان المغصوب لأن الركوع و السجود تصرف زائد على قدر الضرورة فلا موجب لسقوط حرمتهما (و قد أورد على ذلك) بان الجسم إذا كان لا بد من ان يشغل مقدارا معينا من الحيز بقدر حجمه كيف ما كان وضعه و لا يختلف مقدار حيزه باختلاف أوضاعه فلا موجب لسقوط وجوب الركوع و السجود لينتقل التكليف إلى وجوب الإيماء (و فيه) ان الاعتبار في صدق التصرف الزائد على قدر الضرورة
انما هو بنظر العرف [۱] لا بالدقة الفلسفية و لا ريب في ان الركوع و السجود يعدان عرفا من التصرف الزائد فلا يكون الاضطرار إلى الغصب موجبا للترخيص فيهما فلا بد من الاقتصار على الإيماء بدلا عنهما (هذا كله) فيما إذا كان المضطر إلى الغصب غير متمكن من التخلص عنه كما إذا كان محبوسا فيه و اما إذا كان متمكنا من التخلص عنه كما إذا كان المتوسط في الأرض المغصوبة بغير اختياره قادرا على الخروج عنها فان كان قادرا على الصلاة في غير المكان المغصوب فلا إشكال في وجوبها عليه لعدم ما يوجب سقوط قيد من قيود الصلاة حينئذ و اما إذا لم يكن قادرا عليها في غير ذلك المكان المغصوب لضيق الوقت مثلا فالواجب عليه حينئذ هو الصلاة حال الخروج مع الإيماء بدلا عن الركوع و السجود و لا يجوز له الركوع و السجود لما عرفت من كونهما تصرفا زائدا عرفا على قدر الضرورة. (اجود التقریرات، جلد ۱، صفحه ۳۷۲)
ایشان فرموده است یکسان بودن مقدار فضایی که یک جسم اشغال میکند در حالتهای مختلف مسالهای عقلی است و به نگاه عرفی این طور نیست و در نظر عرف هر حرکتی تصرف زائد است و آنچه معیار است نظر عرف است نه نظر دقیق عقلی.
در حالی که مرحوم کاظمی در فوائد الاصول صراحتا این مساله را ردّ کرده است و اینکه نماز تصرف زائد نیست و البته گفته است که عرفا این موارد تصرف زائد هست اما آنچه معتبر است نظر دقیق عقلی است نه نظر عرفی.
و تقييد بعض بما إذا لم تستلزم الصلاة تصرّفا زائدا لم يظهر لنا وجهه، فانّ شاغليّة الشّخص للمكان لا يختلف بين كونه قائما أو قاعدا أو نائما، و لا يزيد بذلك أو ينقص، فليس صلاة المحبوس تصرّفا زائدا على ما إذا كان قاعدا، بل لا يعقل ان يكون تصرّفه في حال الصلاة زائدا على تصرّفه في حال العقود، و ان كان العرف ربّما يعد الصلاة لمكان اشتمالها على الهويّ و الجلوس و الرّكوع و السجود تصرفا زائدا على ما إذا كان ساكنا، إلّا انه لا عبرة بالنّظر العرفي، بعد ما كان تصرّفه بحسب الدّقة لا يزيد و لا ينقص. (فوائد الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۴۶)
پس از نظر مرحوم نایینی (مطابق نقل مرحوم کاظمی) این نظر عرفی از موارد تسامحات عرفی در تطبیق است نه در تحدید مفهوم تصرف و غصب و روشن است که در مقام تطبیق نظر عرف اهمیتی ندارد بلکه نظر دقیق عقلی معتبر است.
کلام صاحب جواهر:
لو كان مكرها على الكون في المكان لحبس باطل من المالك أو غيره لا على هيئة مخصوصة أو خوف على النفس أو غير ذلك من وجوه الإكراه تصح منه صلاة المختار، ضرورة عدم الفرق بينه و بين المأذون في الكون بعد اشتراكهما في إباحته و حليته، نعم لو استلزمت الصلاة تصرفا زائدا على أصل الكون لم يجز، لعدم الاذن فيه، لا ما إذا لم تستلزم، فإنها حينئذ أحدا أفراد الكون الذي فرض الاذن فيه، على أن القيام و الجلوس و السكون و الحركة و غيرها من الأحوال متساوية في شغل الحيز، و جميعها أكوان، و لا ترجيح لبعضها على بعض فهي في حد سواء في الجواز، و ليس مكان الجسم حال القيام أكثر منه حال الجلوس، نعم يختلفان في الطول و العرض، إذ الجسم لا يحويه الأقل منه و لا يحتاج إلى أكثر مما يظرفه كما هو واضح بأدنى تأمل.
و من الغريب ما صدر من بعض متفقهة العصر، بل سمعته من بعض مشايخنا المعاصرين من أنه يجب على المحبوس الصلاة على الكيفية التي كان عليها أول الدخول إلى المكان المحبوس فيه، إن قائما فقائم، و إن جالسا فجالس، بل لا يجوز له الانتقال إلى حالة أخرى في غير الصلاة أيضا، لما فيه من الحركة التي هي تصرف في مال الغير بغير إذنه، و لم يتفطن أن البقاء على الكون الأول تصرف أيضا لا دليل على ترجيحه على ذلك التصرف، كما أنه لم يتفطن أنه عامل هذا المظلوم المحبوس قهرا بأشد ما عامله الظالم بل حبسه حبسا ما حبسه أحد لأحد، اللهم إلا أن يكون في يوم القيامة مثله، خصوصا و قد صرح بعض هؤلاء أنه ليس له حركة أجفان عيونه زائدا على ما يحتاج اليه، و لا حركة يده أو بعض أعضائه كذلك، بل ينبغي أن تخص الحاجة في التي تتوقف عليها حياته و نحوها مما ترجح على حرمة التصرف في مال الغير، و كل ذلك ناش عن عدم التأمل في أول الأمر و الأنفة عن الرجوع بعد ذلك، أعاذ الله الفقه من أمثال هذه الخرافات، و أغرب شيء دعواهم أن الفقهاء على ذلك، و لم يتأمل أنهم لو أرادوا ذلك وجب المبالغة في تحريره و إظهاره و بيان مقدار الجائز من حركاته و سكناته و غير الجائز، بل كان من الأمور العجيبة في الفقه المحتاجة إلى كمال الإطناب في موضوع الحكم و دليله، و لا كان ينبغي ذكرهم المحبوس مع جاهل الغصب و نحوه المشعر باتحاد كيفية الصلاة فيهما، قال العلامة الطباطبائي في منظومته:
و استثن مغصوبا من المكان لعالم بالغصب ذي إمكان
فما على الجاهل و المضطر شيء سوى ضمانه للأجر
و في الروضة بعد أن ذكر المنع في المغصوب قال: «كل ذلك مع الاختيار، أما مع الاضطرار كالمحبوس فيه فلا منع» و في الإرشاد «و لو كان محبوسا أو جاهلا لا ناسيا جاز» و في حاشيته للكركي «المراد بالجاهل جاهل الغصب- إلى أن قال-: و إنما تصح صلاة المحبوس إذا كان الحبس بباطل أو بحق هو عاجز عن أدائه، و إلا لم يكن عذرا» و في حاشية ولده «و هل يرعى المحبوس ضيق الوقت رجاء لزوال العذر؟ يحتمل ذلك، و من فقهائنا من أطلق الجواز لقبح التحريم» و في البيان «و لو جهل الغصب أو كان محبوسا فيه أو ضاق الوقت فيصلي و هو آخذ في الخروج، أو أذن المالك و لو كان المأذون له الغاصب أو أذن مطلقا و صلى غير الغاصب، أو نسي على أقوى الوجهين، أو أذن في الصلاة ثم رجع بعد التلبس و إن اتسع الوقت، أو قبل التلبس مع ضيق الوقت إذا صلى ماشيا مؤميا للركوع و السجود و يستقبل ما أمكن و لا يفعل حراما بخروجه، أو أذن في الكون في المغصوب فصلى، أو كان السقف أو الجدار مغصوبا صحت الصلاة» و هو- مع التأمل فيه، و ذكره المخالفة في الكيفية حيث تكون في بعض و تركه في آخر- كالصريح فيما قلنا، و في الذكرى «و لو صلى في المغصوب اضطرارا صحت صلاته كالمحبوس، و من يخاف على نفسه التلف بخروجه منه صحت صلاته لعموم «و ما استكرهوا عليه» و في المفاتيح «تبطل في المغصوب عالما اختيارا، أما مع الجهل و الاضطرار فلا» و في القواعد «و لو صلى في المغصوب عالما في الغصب اختيارا بطلت صلاته و إن جهل الحكم» و في جامع المقاصد «صرح بقيد الاختيار ليخرج حال الاضطرار، كالمحبوس في مكان مغصوب، و المتوسط أرضا مغصوبة عالما و جاهلا إذا أراد الخروج منها تخلصا من الغصب، و من يخاف على نفسه التلف بخروجه، و الضابط زوال المنع من التصرف للضرورة، فإن الصلاة في هذه المواضع كلها صحيحة لقبح التحريم حينئذ، إذ هو تكليف بما لا يطاق، إلا أن المحبوس و نحوه يصلي بحسب تمكنه، و الخارج من المغصوب مع ضيق الوقت يراعي الجمع بين الحقين، فيخرج مصليا» و هي كالصريحة فيما قلناه، خصوصا بعد فرقه بين المحبوس و غيره بعدم مراعاة الأول الجمع بين الحقين الذي هو مبنى كلام المعاصر بخلاف الثاني، إلى غير ذلك من العبارات، و لو لا وقوع الشبهة ممن لا ينبغي وقوعها منه ما أطنبنا في مثل هذه المسألة الواضحة، بل اللازم على كلام المعاصر عدم صحة الوضوء، و الغسل مثلا من المحبوس، لاستلزامهما الحركات التي هي غير جائزة، فتسقط الصلاة حينئذ و لم يسقطها الشارع بحال، بل لا ينبغي له الاستنجاء من نجاساته و لا نحو ذلك مما هو لا يعارض حرمة التصرف في مال الغير، و لا حول و لا قوة إلا بالله العلي العظيم، و الله أعلم.
(جواهر الکلام، جلد ۸، صفحه ۳۰۰)
کلام مرحوم شیخ حسین حلی:
أورد عليه في الحاشية بقوله: و أمّا دعوى أنّهما يعدّان بنظر العرف من التصرّف الزائد فهي دعوى بلا بيّنة و برهان الخ كأنّ المحشّي يدّعي أنّ العرف لا يعدّون ذلك تصرّفا زائدا، و لأجل ذلك قال إنّ هذه الدعوى بلا برهان، و ما أدري من أين فهم من العرف أنّه لا يعدّون ذلك تصرّفا زائدا.
نعم، يمكن أن يقال كما نقله المرحوم الشيخ محمّد علي عن شيخنا قدّس سرّه: إنّه لا عبرة بالنظر العرفي بعد ما كان تصرّفه بحسب الدقة لا يزيد و لا ينقص.
و هذا الذي حرّره المرحوم الشيخ محمّد علي عنه قدّس سرّه لم أجده لغيره في من حرّر عنه قدّس سرّه، و لعلّه أخذه من درس الفقه في كتاب الصلاة، فإنّه قدّس سرّه بنى هناك على مقتضى هذه الدقّة كما يومي إليه ما حرّرته عنه قدّس سرّه.
و الذي حرّرته عنه قدّس سرّه في هذا المقام هذا لفظه: و ما يقال إنّ من اضطرّ إلى الكون في المكان المغصوب فقد اضطرّ إلى اشغال الحيّز المغصوب بمقدار جسمه بأي كيفية كان و بأي نحو أراد، فلا يكون قيامه بعد جلوسه مثلا أو بالعكس تصرّفا زائدا، و إن كان في الدقّة العقلية كذلك (أعني أنّه لا يكون تصرّفا زائدا) كما ذكرناه في درس الفقه. إلّا أنّ الانصاف أنّ ذلك يعدّ عرفا تصرّفا زائدا، و المدار في أمثال هذه الأمور على العرف لا على الدقّة العقلية، انتهى.
(اصول الفقه، جلد ۴، صفحه ۱۱۷)