چهارشنبه، ۲۲ آذر ۱۴۰۲
خلاصه آنچه مرحوم آخوند تا اینجا گفتهاند این شد که با فرض امتناع اجتماع امر و نهی، مرجع مرجحات باب تعارض نیست بلکه مهم غلبه ملاک است و هر حکمی که ملاکش غالب باشد همان فعلی است. اما مشهور به طور مطلق جانب نهی را مقدم کردهاند و این اگر به غلبه ملاک حرمت برنگردد حرف ناتمامی است.
لذا آخوند اشاره کردهاند که سه وجه در کلمات علماء برای ترجیح جانب نهی و اثبات قوت ملاک نهی بیان کردهاند:
وجه اول: نهی بر امر مقدم است چون دلالت نهی بر مبغوضیت همه افراد متعلقش و استیعاب، عقلی است و اساس این حکم عقل دلالت وضعی نهی است اما دلالت امر بر مطلوبیت همه افراد طبیعت، بر اساس اطلاق و مقدمات حکمت است و لذا از موارد تعارض بین اطلاق و وضع است. نهی مقتضی انعدام همه افراد طبیعت است بر خلاف امر که مقتضی تحقق صرف الوجود طبیعت است. پس در فرضی که هر دو دلیل بر حکم فعلی دلالت دارند و قرینه خارجی هم بر قوت ملاک یکی از آنها وجود ندارد، قوت دلالت نهی بر شمول و استیعاب از قوت و غلبه ملاک آن کشف میکند.
مرحوم آخوند میفرمایند به این وجه اشکال شده است که همان طور که دلالت امر بر استیعاب بر اساس اطلاق و مقدمات حکمت است، دلالت نهی هم بر اساس اطلاق و مقدمات حکمت است. وقوع طبیعت در حیز نفی یا نهی در صورتی بر شمول و انعدام همه افراد دلالت دارد که طبیعت مطلق باشد و گرنه وقوع طبیعت مقید در حیز نفی و نهی مستلزم انعدام همه افراد طبیعت نیست پس بین دلالت نهی بر شمول و دلالت امر بر شمول تفاوتی نیست.
اما مرحوم آخوند نقل کردهاند که از این اشکال پاسخ داده شده که دلالت امر بر شمول بر اساس مقدمات حکمت است اما حکم عقل در موارد دلالت نهی بر شمول بر اساس وضع است نه مقدمات حکمت. چون روشن است که اگر دلالت نهی بر شمول و استیعاب بر اساس مقدمات حکمت و اطلاق باشد تقیید مدخول مستلزم مجاز نخواهد بود ولی این خلاف وجدان و ارتکاز ما ست و این نشانه این است که حکم عقل به انعدام همه افراد طبیعت واقع در حیز نهی بر اساس دلالت نهی بر شمول همه افراد مدخولش به اطلاق نیست بلکه به وضع است.
شنبه، ۲ دی ۱۴۰۲
مرحوم آخوند بعد از اینکه ضابطه ثبوتی رفع تعارض بین امر و نهی را بنابر امتناع اجتماع امر و نهی بیان کردند گفتند از نظر اثباتی ادعاء شده است جانب نهی مقدم است. سه وجه و دلیل برای اثبات تقدیم جانب نهی بیان شده است که بحث در اولین دلیل بود.
دلیل اول که در کلام آخوند ذکر شده است این است که دلالت نهی بر شمول وضعی است و لذا وضعا شامل مجمع هست اما دلالت امر بر شمول اطلاقی است و لذا به اطلاق شامل مجمع است و دلالت وضعی مقدم بر دلالت اطلاقی است.
این دلیل در برخی کلمات به نحو دیگری بیان شده است و آن اینکه مفاد نهی شمول است اما مفاد امر اطلاق بدلی است و اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی مقدم است.
به این استدلال اشکال شده بود که همان طور که دلالت امر بر شمول مجمع به اطلاق و مقدمات حکمت است دلالت نهی هم به اطلاق و مقدمات حکمت است و صرف اینکه مفاد نهی مستلزم انعدام جمیع افراد طبیعت است به این معنا نیست که دلالت آن بر شمول مجمع قویتر از دلالت امر بر شمول مجمع است چون وقوع نکره در سیاق نهی و نفی وقتی بر عموم دلالت دارد که آنچه در سیاق واقع شده است طبیعت مطلقه باشد پس دلالت نهی بر شمول هم نیازمند به مقدمات حکمت و اطلاق است.
از این اشکال این طور پاسخ داده بودند که اگر دلالت نهی بر عموم بر اساس اطلاق باشد تقیید مفاد آن مجاز نخواهد بود (چون تقیید در اطلاق مستلزم هیچ مجازی نیست) در حالی که به وجدان احساس میشود که تقیید مفاد نهی نیازمند عنایت و قرینه است و این نشان میدهد که دلالت نهی بر عموم به وضع و استلزام عقلی است نه بر اساس مقدمات حکمت.
مرحوم آخوند در بررسی اصل دلیل و در دفاع از اشکالی که به آن ایراد شده است فرمودهاند که درست است که دلالت نفی و نهی بر عموم و استیعاب وضعی است اما مفاد آنها عموم همان چیزی است که از مدخول آنها اراده شده است. اگر مدخول طبیعت مطلق باشد شمول نسبت به مطلق خواهد بود و اگر طبیعت مقید باشد شمول نسبت به مقید است. بنابراین دلالت وضعی نفی و نهی بر استیعاب برای دلالت بر شمول همه افراد و از جمله مجمع کافی نیست بلکه نیازمند مقدمات حکمت است.
به عبارت دیگر دلالت وضعی نفی و نهی شمول است اما شمول اضافی است و مهم این است که طرف اضافه آن چیست؟ آیا طبیعت مطلق است یا مهمل و مقید؟ «لاتشرب الخمر» یعنی نهی امتثال نمیشود مگر به ترک همه افراد آنچه متعلق نهی قرار گرفته است اما اینکه متعلق نهی طبیعت مطلق است یا طبیعت مقید یا مهمل و … از خود نفی و نهی استفاده نمیشود.
سپس از این اشکال این طور پاسخ دادهاند که مگر اینکه ادعا شود خود نهی و نفی بر این دلالت دارند که مدخول آنها مطلق است و لازم نیست مقدمات حکمت در مدخول جاری باشد همان طور که در مثل لفظ «کلّ» همین طور است که اگر چه بر شمول همه افراد مدخولش دلالت دارد اما خودش هم دلالت دارد که از مدخولش مطلق اراده شده است. پس خود نهی و نفی بر شمول مدخول دلالت دارند و به جریان مقدمات حکمت نیازی نیست.
لازمه این حرف هم این نیست که تقیید مدخول آنها مجاز شود. تقیید مدخول نه موجب مجاز در خود نفی و نهی است و نه موجب مجاز در متعلق آنها چون این خصوصیت از قید مستقل استفاده میشود و گرنه لفظ در همان معنای خودش استعمال شده است همان طور که در «کل عالم عادل» همین طور است و نه در ادات عموم و نه در مدخول مجاز رخ نمیدهد.
نتیجه کلام مرحوم آخوند این است که دلالت نهی بر شمول وضعی است و به مقدمات حکمت نیاز ندارد بر خلاف دلالت امر که بر مقدمات حکمت مبتنی است و دلالت وضعی و استلزام عقلی بر دلالت اطلاقی مقدم است.
عرض ما این است که تقدیم دلالت وضعی بر اطلاقی مسلم و روشن نیست. خصوصا بر اساس مبنای مرحوم آخوند که آنچه مانع شکل گیری اطلاق است قرینه متصل است و اگر متصل به کلام قرینهای ذکر نشود اطلاق شکل میگیرد و قرینه منفصل در مراد استعمالی و ظهور تأثیری ندارد. پس همان طور که نهی ظاهر در شمول است، امر هم ظاهر در شمول است و فقط منشأ این دو ظهور متفاوت است و یکی ناشی از وضع است و دیگری ناشی از اطلاق و صرف تفاوت منشأ آنها موجب تقدیم یکی بر دیگری نیست و ما قبلا در ضمن بحث دوران رجوع قید به ماده یا هیئت به این مساله پرداختهایم.
مرحوم نایینی به تبع مرحوم شیخ فرموده است دلالت نهی بر امر مقدم است اما نه چون دلالت یکی به وضع است و دیگری به اطلاق بلکه چون دلالت یکی شمول است و دیگری بدلی است. پس اگر چه هم دلالت نهی و هم دلالت امر بر شمول مجمع بر اساس مقدمات حکمت است اما چون دلالت نهی شمولی است بر دلالت امر که بدلی است مقدم است.
ایشان برای اثبات تقدیم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی سه دلیل ذکر کرده است. اما مرحوم آقای خویی اشکال کرده است که اطلاق در نهی و امر شمولی است و تنها تفاوت آنها این است که مفاد نهی شمول منع است و مفاد امر شمول ترخیص است. توضیح بیشتر خواهد آمد.
یکشنبه، ۳ دی ۱۴۰۲
تقدیم اطلاق شمولی بر بدلی
گفتیم ظاهر از کلمات مرحوم آخوند این است که تقدیم شمول نهی بر شمول امر به این خاطر است که عموم نهی به وضع و استلزام عقلی است اما عموم امر به اطلاق و مقدمات حکمت است و دلالت وضعی بر دلالت اطلاقی مقدم است. این استدلال از نظر مرحوم آخوند صغرویا تمام بود اما از نظر کبروی، ایشان در بحث تعارض ادله در ضمن بحث تقدیم اظهر بر ظاهر تصریح میکنند که عام بر اطلاق مقدم نیست.
«قد عرفت حكم تعارض الظاهر و الأظهر و حمل الأول على الآخر فلا إشكال فيما إذا ظهر أن أيهما ظاهر و أيهما أظهر و قد ذكر فيما اشتبه الحال لتمييز ذلك ما لا عبرة به أصلا فلا بأس بالإشارة إلى جملة منها و بيان ضعفها.
منها (ما قيل في ترجيح ظهور العموم على الإطلاق و تقديم التقييد على التخصيص فيما دار الأمر بينهما من كون ظهور العام في العموم تنجيزيا بخلاف ظهور المطلق في الإطلاق فإنه معلق على عدم البيان و العام يصلح بيانا فتقديم العام حينئذ لعدم تمامية مقتضى الإطلاق معه بخلاف العكس فإنه موجب لتخصيصه بلا وجه إلا على نحو دائر و من أن التقييد أغلب من التخصيص.) و فيه أن عدم البيان الذي هو جزء المقتضي في مقدمات الحكمة إنما هو عدم البيان في مقام التخاطب لا إلى الأبد و أغلبية التقييد مع كثرة التخصيص بمثابة قد قيل ما من عام إلا و قد خص غير مفيد ف لا بد في كل قضية من ملاحظة خصوصياتها الموجبة لأظهرية أحدهما من الآخر فتدبر.»
مفاد کلام ایشان این است که ادعاء شده است عام بر مطلق مقدم است از این جهت که دلالت عام تنجیزی است و دلالت مطلق تعلیقی است و بر نبود قرینه متوقف است و خود عام قرینه است لذا از قبیل ورود است و اصلا موضوعی برای دلالت تعلیقی باقی نمیماند لذا در حقیقت این بیان بر اظهریت عام متوقف نیست چون نکته آن ورود و انتفای موضوع دلالت اطلاقی است.
ایشان از این استدلال این طور پاسخ دادهاند که ظهور اطلاقی بر عدم قرینه متصل متوقف است و در صورت نبود قرینه متصل ظهور در اطلاق شکل میگیرد و در نتیجه بین دو ظهور تعارض رخ میدهد و صرف اینکه یکی ناشی از وضع است و دیگری ناشی از مقدمات حکمت موجب تقدیم دلالت وضعی نیست.
دلیل دیگری که در کلام آخوند برای تقدم عام بر اطلاق ذکر شده است غلبه تقیید بر تخصیص است و مرحوم آخوند غلبه را منکرند و اینکه تخصیص هم خیلی زیاد است و عرض ما این است که حتی اگر تقیید هم اغلب باشد، اما صرف غلبه موجب اظهریت و تقویت ظهور نیست.
وجه سومی هم برای تقدیم عام بر مطلق از کلام ایشان در ضمن بحث واجب معلق استفاده میشود که دلالت وضعی اظهر از دلالت اطلاقی است و همان طور که عرض کردیم به نظر ما اظهر بودن دلالت وضعی بر دلالت اطلاقی صرف ادعاء است و ما چنین چیزی احساس نمیکنیم.
پس از کلام ایشان در بحث تعارض استفاده میشود که تقدیم عام بر مطلق را منکرند اما از کلام ایشان در ضمن واجب معلق در بحث دوران رجوع قید به ماده یا هیئت استفاده میشود که تقدیم عام بر اطلاق را قبول دارند. ایشان در اشکال به کلام شیخ بر ارجاع قید به ماده این طور فرموده است:
«… أما في الأول فلأن مفاد إطلاق الهيئة و إن كان شموليا بخلاف المادة إلا أنه لا يوجب ترجيحه على إطلاقها لأنه أيضا كان بالإطلاق و مقدمات الحكمة غاية الأمر أنها تارة يقتضي العموم الشمولي و أخرى البدلي كما ربما يقتضي التعيين أحيانا كما لا يخفى.
و ترجيح عموم العام على إطلاق المطلق إنما هو لأجل كون دلالته بالوضع لا لكونه شموليا بخلاف المطلق فإنه بالحكمة فيكون العام أظهر منه فيقدم عليه فلو فرض أنهما في ذلك على العكس فكان عام بالوضع دل على العموم البدلي و مطلق بإطلاقه دل على الشمول لكان العام يقدم بلا كلام»
به نظر میرسد بین این دو کلام تهافتی نیست از این جهت که آنچه در ضمن بحث واجب معلق گفتهاند بر اساس مبانی مشهور علمای اصول است نه بر اساس مبنای خودشان.
نتیجه اینکه به نظر ما نمیتوان بر اساس تقدیم دلالت وضعی بر دلالت اطلاقی به تقدیم جانب نهی حکم کرد و لذا میتوان نتیجه گرفت که مرحوم آخوند اگر چه قبول دارد دلالت نهی بر عموم به وضع است و دلالت امر به مقدمات حکمت اما از نظر کبروی تقدیم عام بر اطلق را قبول ندارد و لذا وجه اول برای تقدیم جانب نهی از نظر ایشان ناتمام است.
در قبال کلام آخوند، ظاهر از کلام مرحوم نایینی این است که تقدیم عموم نهی بر عموم امر نه به خاطر وضعی بودن یکی و اطلاقی بودن دیگری است بلکه به این خاطر است که عموم نهی شمولی است و اطلاق امر بدلی است و عموم شمولی بر عموم بدلی مقدم است.
در کلام ایشان سه وجه برای اثبات تقدیم عموم شمولی بر عموم بدلی ذکر شده است
اول: دلالت عموم شمولی بر افراد از قبیل دلالت کل بر اجزاء است یعنی هر کدام از افراد از قبیل اجزاء مدلولند و تقیید آن موجب اختلال این دلالت است یعنی موجب میشود که چیزی از دایره عام خارج شود اما دلالت عموم بدلی بر افراد این طور نیست و افراد از قبیل اجزاء مدلول نیستند بلکه منطبق مدلولند و تقیید موجب ایجاد خلل در دلالت و اخراج چیزی از دایره عام نیست بلکه موجب اختلال در انطباق بر افراد است.
این کلام ایشان ناتمام است و روشن است که خلل در انطباق عام بر افراد ناشی از تخصیص عام و اخراج آنها از دایره عام است.
مرحوم آقای خویی هم به این کلام ایشان دو اشکال کرده است. یکی اینکه ملاک در تقدم یک دلیل بر دیگری و جمع عرفی، اظهریت و اقوائیت ظهور است و این وجوه استحسانی موجب اظهریت و اقوائیت نیست و ثانیا میتوان دلالت امر را هم شمولی دانست به این بیان که امر هم بر شمول ترخیص و بدلیت دلالت دارد.
مرحوم آقای صدر در تبیین کلام نایینی و ردّ اشکال مرحوم آقای خویی این طور گفته است که منظور مرحوم نایینی به نکتهای است که حتی با پذیرش شمولی بودن اطلاق امر باز هم شمول نهی مقدم است و بین اطلاق شمولی نهی و اطلاق شمولی امر تفاوت است از این جهت که اطلاق شمولی نهی ناشی از وضع است اما اطلاق شمولی امر ناشی از عقل و مقدمات حکمت است.
عرض ما این است که عقلی بودن شمول ترخیص در امر مبتنی است بر اطلاق طبیعت مذکور در کلام شارع و گرنه عقل بر چه اساسی میتواند به شمول ترخیص حکم کند؟!
دلیل دیگری که در کلام مرحوم نایینی ذکر شده است این است که شکل گیری اطلاق بدلی متوقف بر یک مقدمه بیشتر از مقدماتی است که اطلاق شمولی بر آن متوقف است. اطلاق بدلی بر مقدمه تسویه بین افراد هم متوقف است. لذا مخالفت با اطلاق شمولی مؤونه کمتری میطلبد.
مرحوم آقای خویی به این دلیل اشکال کردهاند که خود اطلاق به معنای تسویه است نه اینکه شکل گیری اطلاق متوقف بر تسویه است!
سومین دلیل در کلام مرحوم نایینی این است که اطلاق بدلی متوقف بر مانع است و عام شمولی مانع است اما عکس آن صادق نیست.
این دلیل هم معنای محصلی ندارد و ظهور عام و مطلق از این جهت که هر دو بر عدم مانع متصل متوقفند تفاوتی ندارند همان طور که در عدم مانعیت قرینه منفصل نیز تفاوتی ندارند.
مرحوم آقای صدر برای تقدیم بیان دیگری ذکر کردهاند که بر اساس آن عام را مقدم بر اطلاق میدانند.
ایشان فرمودهاند تقدم عام شمولی بر اطلاق بدلی از این جهت است که شمول عام شمولی به نکته تکلم شامل فرد میشود اما شمول عام بدلی به نکته سکوت شامل فرد میشود. در دلالت عموم که وضعی است شمول حکم نسبت به فرد به ملاک تکلم است اما در دلالت اطلاقی شمول حکم نسبت به فرد به ملاک سکوت است و از اینکه قید را ذکر نکرده است فهمیده میشود همه آنچه مقصود او بوده است همین مقدار است.
اما از نظر صغروی ایشان مدعی است که شمولیت و بدلیت از شئون اطلاق و مقدمات حکمت نیستند بلکه نکته دیگری دارد و آن اینکه نهی معمولا به خاطر مفسده است و این اقتضاء میکند که شامل همه افراد باشد چون افراد در مفسده مشترکند اما امر معمولا به خاطر مصلحت است و مصلحت در جامع است و هر کدام از افراد محقق آن جامع هستند پس این طور نیست که اطلاق نهی شمولی باشد و اطلاق امر بدلی باشد و اصلا شمولیت و بدلیت از اقتضاء اطلاق و مقدمات حکمت خارجند و شمولیت نهی و بدلیت امر بر اساس این نکتهای است که گفته شد. پس نهی بر امر مقدم است نه به این خاطر که اطلاق نهی شمولی است و اطلاق امر بدلی بلکه به این دلیل است که دلالت نهی به دلالت تعرضی است و دلالت امر به دلالت سکوتی است.
به نظر ما کلام ایشان هم ناتمام است و اختراع اصطلاحاتی مثل دلالت سکوتی و دلالت تعرضی و … موجب ایجاد قوت دلالت و اظهر شدن یک دلالت نسبت به دیگری نیست.
برخی ادله دیگر هم در کلمات آقای صدر یا دیگران برای توجیه تقدیم اطلاق شمولی یا عام بر اطلاق بدلی یا مطلق ذکر شده است که از نظر ما هیچ کدام تمام نیست و تفصیل کلام محول به جای خودش است.
نتیجه اینکه از نظر ما هیچ کدام از ادلهای که برای تقدیم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی یا تقدیم عام بر مطلق بیان شده است تمام نیست.
دوشنبه، ۴ دی ۱۴۰۲
اولویت دفع مفسده بر جلب منفعت
بحث در معین و مرجح حرمت و نهی بنابر امتناع اجتماع امر و نهی بود.
دومین وجهی که در کلام مرحوم آخوند برای ترجیح جانب نهی بیان شده اولویت دفع مفسده از جلب منفعت است.
گفته شده است قاعده عقلایی بر این است که در دوران بین جلب منفعت با انجام فعلی یا جلب مفسده با انجام آن، عقلاء به دفع مفسده حکم میکنند. اگر مایعی وجود دارد که احتمال دارد سم باشد و خوردن آن موجب مرگ بشود و احتمال دارد آب حیات باشد که خوردن آن موجب عمر طولانی باشد، عقلاء دفع مفسده محتمل را اولی از جلب منفعت محتمل میدانند و عدم منفعت را بهتر از وقوع در مفسده میدانند.
گفته شده محل بحث ما هم از صغریات همین قاعده عقلایی است.
محقق قمی به این وجه اشکال کردهاند که وجوب همیشه مبتنی بر مصلحت نیست بلکه گاهی چیزی واجب است چون در ترکش مفسده است.
مرحوم آخوند به این وجه اشکال کردهاند که ترک واجب هیچ وقت مفسده ندارد بلکه صرفا ترک مصلحت است و مفسده فقط در حرام است.
عرض ما این است که اصل اینکه وجوب همیشه بر وجود مصلحت در فعل مبتنی است و حرمت همیشه بر وجود مصلحت در فعل مبتنی است دلیلی ندارد و ثبوتا کاملا محتمل است چیزی واجب باشد چون در ترکش مفسده است و چیزی حرام باشد چون در ترک مصلحت است. بر همین اساس هم وجوب نهی از منکر به این تعلیل شده است که چون منکر مفسده است، نهی از آن واجب است پس وجوب نهی از منکر به خاطر وجود مفسده در ترک آن است. این طور نیست که اگر در ترک چیزی مصلحت باشد لازم باشد ترک را واجب کنند نه اینکه فعل را حرام کنند!
پس به نظر ما وجوب همان طور که ممکن است به خاطر وجود مصلحت ملزمه باشد ممکن است به خاطر دفع مفسده ملزمه باشد و حرمت هم همان طور که ممکن است به خاطر وجود مفسده ملزمه باشد ممکن است به خاطر جلب مصلحت ملزمه باشد به نحوی که اگر آن فعل را انجام بدهد مصلحت ملزمهای فوت میشود.
دقت کنید که آنچه گفتیم ثبوتی است اما اینکه در مقام اثبات، نهی به دلالت التزامی بر وجود مفسده در فعل دلالت داشته باشد و امر به وجود مصلحت در فعل بحث دیگری است که شاید بعید نباشد.
در هر حال مرحوم آخوند در ادامه از اصل این وجه چهار جواب دادهاند.
اول: انکار اصل کبری. این طور نیست که همیشه دفع مفسده اولی از جلب منفعت باشد بلکه ممکن است مصلحتی باشد که احتمال جلب آن مقدم بر دفع مفسده باشد مثل اینکه شخص احتمال میدهد در انجام فعل مصلحت حفظ نفس نبی باشد یا مفسده غصب باشد که حتما احتمال جلب منفعت مقدم بر دفع مفسده است.
دوم: این قاعده در موارد تزاحم در مقام امتثال است یعنی در موارد دوران بین واجب و حرام است که وجود مصلحت و مفسده هر دو مفروض است نه در موارد تزاحم ملاکی که ترکیب اتحادی است و امر دائر است بین وجوب و حرمت که وجود مصلحت و مفسده معلوم نیست.
اگر امر دائر بین این باشد که انجام یک فعل باعث جلب منفعت باشد یا جلب مفسده به این نحو که اگر مکلف آن را انجام ندهد دچار مفسده محتمل نشده است هر چند مصلحت محتمل را هم جلب نکرده است دفع مفسده اولی از جلب منفعت است اما محل بحث ما از این مورد نیست و مجمع که عمل واحد است ممکن است فقط مصلحت داشته باشد (که در این صورت فقط امر دارد) و ممکن است فقط مفسده داشته باشد (که در این صورت فقط نهی دارد) و صرف اینکه ملاک وجوب و حرمت در مجمع وجود دارد در این بین ارزشی ندارد چون مفسده یا مصلحت مغلوب ارزشی ندارد.
سوم: اگر اولویت دفع مفسده از جلب منفعت قطعی باشد ارزش دارد و گرنه اولویت ظنی ارزشی ندارد.
این اشکال به نظر ما اشکال صناعی نیست چون قائل به ادعای قطع به این اولویت دارد.
چهارم: اولویت دفع مفسده از جلب منفعت در جایی است که مفسده منجز باشد یعنی ارتکاب آن عقلا ممنوع باشد اما در فرضی که اصلی مثل برائت یا اشتغال وجود داشته باشد تمسک به این کبری معنا ندارد.
در محل بحث ما نیز چون مجرای برائت از حرمت است دفع مفسده لازم نیست. بعد اشاره کردهاند که در مجمع برائت جاری است حتی اگر مرجع در موارد اقل و اکثر ارتباطی را اشتغال بدانیم. اینجا هر چند از موارد اقل و اکثر ارتباطی است اما چون فرض این است که مانعیت ناشی از حرمت است، جریان برائت از حرمت، موجب رفع مانعیت است حتی اگر واقعا حرام باشد چون مانع حرمت فعلی و منجز است نه حرمت واقعی.
بله اگر امر بین وجوب تعیینی و حرمت تعیینی دائر باشد به اینکه علم اجمالی به وجوب یا حرمت باشد چون نه برائت جاری است و نه اشتغال، با قطع نظر از سه اشکال اول، میتوان گفت این کبری جاری است اما در محل بحث ما اصل برائت جاری است و اصل برائت هم حرمت فعلی را نفی میکند و هم صحت را اثبات میکند (چون فرض این است که تنها مانع محتمل حرمت فعلی است که اصل برائت آن را نفی میکند.)
در ادامه استدراکی را ذکر کردهاند و بعد هم در هامش آن را تکمیل کردهاند که توضیح آن خواهد آمد.
سه شنبه، ۵ دی ۱۴۰۲
دومین وجه برای اثبات تقدیم جانب نهی بر امر بنابر امتناع اجتماع امر و نهی، تمسک به قاعده عقلایی اولویت دفع مفسده بر جلب منفعت بود.
ما گفتیم اصل اینکه وجوب فقط ناشی از مصلحت در متعلق و حرمت فقط ناشی از مفسده در متعلق باشد دلیل ندارد و گفتیم این از کلمات مرحوم ایروانی قابل استفاده است. بلکه از کلام مرحوم نایینی هم قابل استفاده است:
«أنّ دعوى أنّه ليس في الواجبات إلّا جلب المنافع فلا يكون في تركها مفسدة بل مجرد فوات النّفع، ممنوعة، فلم لا يكون في ترك الواجب مفسدة كفعل الحرام؟» (فوائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۴۵۱)
این مطلب از کلمات مرحوم آقای صدر هم قابل استفاده است. اما در هر حال علماء در ضمن این بحث که رسیدهاند به این اشکال اشارهای نکردهاند و همه پذیرفتهاند که واجب فقط ناشی از مصلحت و حرام فقط ناشی از مفسده است.
مرحوم آخوند چهار اشکال به این وجه مطرح کردند و وجه چهارم ایشان این بود که قاعده اولویت دفع مفسده بر جلب منفعت در جایی است که اصل برائت یا اشتغال جاری نباشد اما در جایی که اصل برائت جاری باشد و مفسده منجز نباشد، جایی برای تمسک به این قاعده وجود ندارد و محل بحث ما مجرای برائت است حتی اگر در موارد اقل و اکثر ارتباطی، مرجع را قاعده اشتغال بدانیم چون فرض این است که ما در حرمت عمل شک داریم و اصل برائت حرمت را نفی میکند و تنها مانع از وجوب، حرمت فعلی و منجز بود و بعد هم فرمودهاند بعد از نفی حرمت با اصل برائت، صحت عمل اثبات میشود و صحت عمل اصلا مشکوک نیست چون ملاک امر در مجمع وجود دارد و تنها مانع مبغوضیت فعلی بود که در محل بحث ما با برائت منتفی است و همین ملاک هم برای صحت عمل کافی است و لازم نیست امر وجود داشته باشد.
سپس استدراک کردهاند:
«نعم لو قيل بأن المفسدة الواقعية الغالبة مؤثرة في المبغوضية و لو لم يكن الغلبة بمحرزة فأصالة البراءة غير جارية بل كانت أصالة الاشتغال بالواجب لو كان عبادة محكمة و لو قيل بأصالة البراءة في الأجزاء و الشرائط لعدم تأتي قصد القربة مع الشك في المبغوضية فتأمل.»
اگر وجود واقعی مفسده غالبه حتی اگر محرز هم نباشد را موجب مبغوضیت بدانیم در این صورت قصد قربت از مکلف متمشی نمیشود چون اصل برائت نمیتواند وجود مفسده غالب را نفی کند بلکه فقط مؤمّن از عقوبت است و به عملی که مبغوضیت آن محتمل است (و فرض این است که مبغوضیت حتی در فرض عدم احراز و جهل هم محتمل است) نمیتوان قصد قربت کرد و مقتضای قاعده اشتغال این است که عمل اگر عبادی نباشد صحیح نباشد. پس این مبغوضیت محتمل اگر چه مانع از ارتکاب عمل نیست و اصل برائت مجوز ارتکاب است اما مانع تمشی قصد قربت است و اصل برائت نمیتواند قصد قربت را تصحیح کند و البته بعد فرمودهاند «فتأمل» و در هامش مطلبی را ذکر کردهاند.
به نظر ما این کلام، حرف پختهای است یعنی در فرضی که احتمال دارد مفسده غالب باشد، قصد قربت از مکلف متمشی نمیشود. قصد قربت یعنی مکلف عمل را به خاطر خدا انجام بدهد و در فرض احتمال مبغوضیت عمل به خاطر وجود مفسده غالبه، مکلف چطور میتواند بگوید من عمل را به خاطر خدا انجام میدهم در حالی که احتمال میدهد باید عمل را به خاطر خدا ترک کند!
آیا در فرض اجتماع امر و نهی، مکلف میتواند به ترک عمل قصد قربت کند؟ اگر کسی معتقد باشد در این فرض و با احتمال وجود مفسده غالبه میشود به انجام فعل قصد قربت کند باید معتقد باشد در همین فرض و با وجود احتمال مصلحت غالبه به ترک عمل قصد قربت کند.
بله این احتمال مبغوضیت مانع ارتکاب نیست و حرمت عمل را اثبات نمیکند و به لحاظ ارتکاب عمل، مجرای اصل برائت است اما مانع تمشی قصد قربت است.
دقت کنید که محل بحث ما در فرض وجود مندوحه است و مکلف میتواند عمل واجبش را با غیر مجمع امتثال کند.
بله ما هم قبول داریم قصد قربت در موارد احتیاط و در مواردی که وجوب مشکوک است از مکلف متمشی میشود و بلکه قصد قربتی که در این موارد شکل میگیرد قویتر از قصد قربتی است که در موارد وجوب معلوم شکل میگیرد اما این در جایی است که احتمال حرمت وجود نداشته باشد، خصوصا مواردی که حرمت قوت احتمال یا محتمل داشته باشد.
اصل برائت نهایتا تنجز حرمت را نفی میکند اما مبغوضیت عمل همچنان محتمل است و این احتمال مبغوضیت مانع تمشی قصد قربت است و با فرض عدم تمشی قصد قربت، عبادت صحیح نیست و مجرای قاعده اشتغال است حتی اگر سایر موارد را مجرای اصل برائت بدانیم چون عبادت منوط به قصد قربت است و احتمال مبغوضیت مانع از تمشی قصد قربت است لذا عمل حتما مجزی نیست و مکلف باید امر را در ضمن حصه خارج از مجمع امتثال کند.
این حرف به نظر ما حرف متین و پختهای است. ایشان در هامش فرمودهاند
«كما هو غير بعيد كلّه، بتقريب: أنّ إحراز المفسدة و العلم بالحرمة الذاتيّة كاف في تأثيرها بما لها من المرتبة، و لا يتوقّف تأثيرها كذلك على إحرازها بمرتبتها. و لذا كان العلم بمجرّد حرمة شيء موجبا لتنجّز حرمته على ما هو عليه من المرتبة و لو كانت في أقوى مراتبها، و لاستحقاق العقوبة الشديدة على مخالفتها حسب شدّتها، كما لا يخفى.
هذا، لكنّه إنّما يكون إذا لم يحرز أيضا ما يحتمل أن يزاحمها و يمنع عن تأثيرها المبغوضيّة.
و أمّا معه فيكون الفعل كما إذا لم يحرز أنّه ذو مصلحة أو مفسدة ممّا لا يستقلّ العقل بحسنه أو قبحه، و حينئذ يمكن أن يقال بصحّته عبادة لو اتي به بداعي الأمر المتعلّق بما يصدق عليه من الطبيعة بناء على عدم اعتبار أزيد من إتيان العمل قربيّا في العبادة و امتثالا للأمر بالطبيعة و عدم اعتبار كونه ذاتا راجحا. كيف و يمكن أن لا يكون جلّ العبادات ذاتا راجحات، بل إنّما يكون كذلك فيما إذا أتي بها على نحو قربيّ؟ نعم، المعتبر في صحّته عبادة إنّما هو أن لا يقع منه مبغوضا عليه، كما لا يخفى. و قولنا: «فتأمّل» إشارة إلى ذلك.»
تأثیر مفسده غالبه غیر محرز در مبغوضیت بعید نیست چون علم به حرمت ذاتی (در مقابل حرمت فعلی) و مفسده برای تأثیر در تمام مراتب حرمت کافی است و فرض این است که در اینجا حرمت ذاتی و مفسده معلوم است و برای این استدلال کردهاند که اگر کسی به پایین مراتب حرمت علم داشته باشد بالاترین مرتبه حرمت هم بر او منجز است. یعنی فرد میداند که این عمل حرام است اما فقط مرتبه پایین حرمت برای او معلوم است مثلا میداند شرب خمر حرام است اما مرتبه پایین آن برای او معلوم است و مثلا نمیداند حدّ دارد، در همین فرض بالاترین مرتبه حرمت بر او منجز است و در ارتکاب عمل معذور نیست حتی نسبت به بالاترین مرتبه و لذا اگر فرد با همین علم به حرمت شرب خمر کند حدّ بر او ثابت است حتی اگر این را نمیدانسته است.
بعد فرمودهاند بله اگر احتمال داشته باشد که مفسده به گونهای باشد که مغلوب مصلحت باشد (که در محل بحث ما این طور است چون احتمال دارد مصلحت اقوی باشد) نمیتوان گفت مفسده معلوم موثر در مبغوضیت است چون مفسدهای موثر در مبغوضیت است که غالب باشد و گرنه مفسده مغلوب مثل عدم مفسده است و عملی که مفسده مغلوب دارد مثل عملی است که فقط مصلحت دارد و لذا احتمال وجود چنین مفسدهای مانع تمشی قصد قربت نیست و مکلف میتواند قصد قربت کند البته منظور امر متعلق به این حصه نیست بلکه امر متعلق به سایر حصص است و قبلا توضیح دادیم که چطور میتوان در انجام این حصه قصد امر متعلق به سایر حصص را داشت که علت آن این است که این حصه با سایر حصص در استیفای غرض تفاوتی ندارد و فقط مانع دارد. پس مکلف میتواند نماز در مکان غصبی را به قصد امر متعلق به نماز خارج از مکان غصبی انجام دهد.
به نظر ما بیان ایشان در متن پخته است و بیان ایشان در پاورقی ناتمام است. اینکه ایشان فرمودند با علم به حرمت ذاتی و مفسده، همه مراتب نهی فعلی میشود صرف ادعاء است و ایشان اگر این را بپذیرند بین عبادت و غیر عبادت تفاوتی نیست و ایشان باید در توصلیات هم بگویند همین علم به حرمت ذاتی و مفسده برای تنجز نهی به تمام مراتب کافی است و لذا مکلف حق ندارد عمل را انجام بدهد.
قیاس این مطلب به موارد علم به حرمت فعلی در پایین مرتبه، قیاس مع الفارق است چون در آنجا فرض این است که حرمت فعلی شده است و مکلف نسبت به عمل مسئولیت دارد و حرمت بر او منجز شده است و اصلی وجود ندارد که مرتبه بالاتر را نفی کند و مؤمّن از مرتبه بالاتر تکلیف باشد وجود ندارد اما در محل بحث ما، فرض این است که حرمت منجز نیست و اصل برائت مسئولیت مکلف را نفی میکند.
بنابراین به نظر ما کلام ایشان در متن تمام است و احتمال مبغوضیت مانع تمشی قصد قربت است و بر همین اساس هم معتقدیم در موارد دوران بین محذورین قصد قربت از مکلف متمشی نمیشود.
این بیان ما با آنچه قبلا در تصحیح قصد قربت به فعل مبغوض گفتیم منافات ندارد چون آن بیان قصد قربت به جهت و حیثیت بود و التزام به کفایت قصد قربت به جهت و حیثیت در حقیقت انکار این کبرایی است که مرحوم آخوند در این استدراک مفروض گرفته است.
چهارشنبه، ۶ د ۱۴۰۲
اشکال دوم مرحوم آخوند در ترجیح جانب نهی به نکته اولویت دفع مفسده بر جلب منفعت این بود که این قاعده در موارد تزاحم امتثالی و تزاحم واجب و حرام است و بحث اجتماع امر و نهی از موارد تزاحم ملاکی و تزاحم وجوب و حرمت است. در بحث اجتماع این طور نیست که وجوب باشد و حرمت باشد و تزاحم بین واجب و حرام باشد و لذا ترتب در آن قابل تصور نیست. در جایی که عملی واجب باشد و عمل دیگر حرام باشد و بین آنها تزاحم باشد، گفته میشود دفع مفسده اولی از جلب منفعت است ولی در موارد اجتماع امر و نهی این طور نیست.
ما قاعده را طوری تقریر کردیم که این اشکال به آن وارد نیست. مدعی معتقد است این قاعده در موارد دوران بین وجوب و حرمت است و مدعی است اگر فعل واحدی مردد باشد بین اینکه مصحلت داشته باشد و مفسده داشته باشد، عقلاء دفع مفسده و ترک فعل را اولی از جلب منفعت و انجام فعل میدانند. بله اشکال اول مرحوم آخوند به این استدلال وارد بود و ما هم آن را پذیرفتیم که اصل کبری معلوم نیست و این طور نیست که هر جا احتمال مفسده و مصلحت وجود داشته باشد احتمال مفسده در نظر عقلاء مقدم باشد.
علاوه حتی اگر مورد قاعده موارد تزاحم امتثالی باشد با این حال نکتهای که در آن وجود دارد در موارد تزاحم ملاکی هم جاری است. اگر در فرضی که مکلف نمیداند مصلحت نجات یک حیوان بیشتر از مفسده غصب است یا بر عکس، عقلاء دفع مفسده را اولی بدانند به این نکته است که مفسده موجب تنزل است و مصلحت موجب ترقی است و عقلاء درجا زدن را بهتر از تنزل میدانند و اینکه اگر مکلف فعل را انجام ندهد و مصلحت را استیفاء نکند نهایتا این است که ترقی نکرده است و درجا زده است اما اگر فعل را انجام بدهد و فعل مفسده داشته باشد تنزل کرده است. این نکته در موارد تزاحم ملاکی هم وجود دارد.
مرحوم ایروانی اشکال دیگری به اصل این قاعده مطرح کردهاند و آن اینکه این قاعده مختص به موارد دوران است و در محل بحث ما در مساله اجتماع امر و نهی اصلا دوران نیست چون فرض وجود مندوحه است. با وجود مندوحه و امکان امتثال واجب با غیر مجمع، این طور نیست که امر دائر بین دفع مفسده و جلب منفعت باشد و دفع مفسده و جلب منفعت هر دو امکان دارد.
سومین دلیلی که مرحوم آخوند برای تقدیم جانب نهی ذکر کردهاند استقراء است. یعنی استقراء در شریعت مفید این است که شارع در موارد دوران جانب حرمت را مقدم کرده است و برای آن هم به وظیفه حائض در ایام استظهار مثال زده است. یعنی در ایام بیشتر از عادت و قبل از ده روز که از آن به استظهار تعبیر میکنند وظیفه حائض ترک عبادات است و این ترجیح جانب حرمت بر حائض است.
مثال دیگر در موارد علم اجمالی به نجاست یکی از دو آب، مکلف باید هر دو آب را معدوم کند و تیمم کند و این ترجیح جانب حرمت وضوی به آب نجس بر جانب وجوب وضوی با آب طاهر است.
مرحوم آخوند به این استدلال سه اشکال ایراد کرده است:
اول: استقراء اعتبار ندارد چون نهایتا مفید ظن است و ظن معتبر نیست.
دوم: با دو مورد استقراء محقق نمیشود.
سوم: این دو مثال اصلا به مساله ترجیح جانب نهی مرتبط نیستند به این بیان که اولا ترک نماز در ایام استظهار از باب قاعده امکان و استصحاب حیض است. یعنی شارع در ایام استظهار به حائض بودن زن حکم کرده است حال یا از باب قاعده امکان و یا از باب استصحاب حیض و لذا لزوم رعایت احکام حیض در این ایام به محرمات بر حائض اختصاص ندارد بلکه زن باید واجبات بر حائض را هم رعایت کند مثلا در حج زنی که نتواند مناسک عمره تمتع را قبل از موقف انجام بدهد عمره او از تمتع به حج افراد تبدیل میشود یا مثلا در برخی موارد واجب است که طواف عمرهاش را به بعد از حج تأخیر بیاندازد.
ثانیا حرمت عبادت بر حائض تشریعی است نه ذاتی و لذا حکم به ممنوعیت نماز بر او به تقدیم جانب حرمت ارتباطی ندارد چون با حرمت تشریعی، احتیاط برای حائض ممکن است.
بعد فرمودهاند از این نکته اشکال مثال بعدی هم روشن میشود چون حرمت وضوی با آب نجس، حرمت تشریعی است نه ذاتی و لذا حکم به معدوم کردن هر دو آب از باب تقدیم جانب حرمت نیست و احتیاط برای مکلف ممکن است و لذا این حکم یا از باب تعبد است و یا از باب استصحاب نجاست است.
وضو گرفتن با یکی از آن آبها ارزش ندارد چون فرض وجود علم اجمالی به نجاست یکی از آنها ست و علم اجمالی منجز است و این تنجز مانع حکم به صحت آن وضو است و اگر ابتداء با یک آب وضو بگیرد و بعد با آب دوم مواضع وضو را تطهیر کند و وضو بگیرد به مجرد برخورد آب دوم با عضو به نجاست عضو علم تفصیلی پیدا میکند و استعمال مطهر بعد از آن معلوم نیست و البته این در صورتی است که در تطهیر انفصال غساله یا تعدد غسل را لازم بدانیم پس حکم به اینکه هر دو آب را کنار بگذارد و تیمم کند از این جهت است که بعد وضوی با آنها استصحاب نجاست اعضاء جاری است و مکلف نمیتواند با این استصحاب نماز بخواند.
البته در همین فرض احتیاط تام برای مکلف ممکن است به اینکه مکلف میتواند با یک آب وضو بگیرد و نماز بخواند و بعد با آب دوم مواضع وضو را تطهیر کند و وضو بگیرد و مجدد نماز بخواند که در این صورت قطعا به وظیفهاش عمل کرده است و نماز با طهارت خوانده است و البته شارع در همین صورت هم به لزوم دو نماز حکم نکرده است ولی این از باب تقدیم جانب حرمت نیست بلکه برای مبتلا نشدن مکلف به نجاست چنین حکمی کرده است و البته نجس کردن بدن حرام نیست بلکه از باب مشقتهایی است که برای مکلف دارد شارع آن را لازم ندانسته است.
سومین تنبیه که مرحوم آخوند ذکر کرده است الحاق تعدد اضافات به تعدد عناوین و جهات است و ما قبلا مفصل در این مورد صحبت کردهایم و گفتیم از نظر ما مواردی مثل «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» نیز از موارد اجتماع امر و نهی است مثل «صلّ» و «لاتغصب» و لذا از تکرار این بحث خودداری میکنیم.
در اینجا بحث از اجتماع امر و نهی به پایان میرسد.
ضمائم:
و منها الاستقراء فإنه يقتضي ترجيح جانب الحرمة على جانب الوجوب كحرمة الصلاة في أيام الاستظهار و عدم جواز الوضوء من الإناءين المشتبهين.
و فيه أنه لا دليل على اعتبار الاستقراء ما لم يفد القطع. و لو سلم فهو لا يكاد يثبت بهذا المقدار. و لو سلم فليس حرمة الصلاة في تلك الأيام و لا عدم جواز الوضوء منهما مربوطا بالمقام لأن حرمة الصلاة فيها إنما تكون لقاعدة الإمكان و الاستصحاب المثبتين لكون الدم حيضا فيحكم بجميع أحكامه و منها حرمة الصلاة عليها لا لأجل تغليب جانب الحرمة كما هو المدعى هذا لو قيل بحرمتها الذاتية في أيام الحيض و إلا فهو خارج عن محل الكلام.
و من هنا انقدح أنه ليس منه ترك الوضوء من الإناءين فإن حرمة الوضوء من الماء النجس ليس إلا تشريعيا و لا تشريع فيما لو توضأ منهما احتياطا فلا حرمة في البين غلب جانبها فعدم جواز الوضوء منهما و لو كذلك بل إراقتهما كما في النص ليس إلا من باب التعبد أو من جهة الابتلاء بنجاسة البدن ظاهرا بحكم الاستصحاب للقطع بحصول النجاسة حال ملاقاة المتوضئ من الإناء الثانية إما بملاقاتها أو بملاقاة الأولى و عدم استعمال مطهر بعده و لو طهر بالثانية مواضع الملاقاة بالأولى.
نعم لو طهرت على تقدير نجاستها بمجرد ملاقاتها بلا حاجة إلى التعدد و انفصال الغسالة لا يعلم تفصيلا بنجاستها و إن علم بنجاستها حين ملاقاة الأولى أو الثانية إجمالا فلا مجال لاستصحابها بل كانت قاعدة الطهارة محكمة.
الأمر الثالث الظاهر لحوق تعدد الإضافات بتعدد العنوانات و الجهات في أنه لو كان تعدد الجهة و العنوان كافيا مع وحدة المعنون وجودا في جواز الاجتماع كان تعدد الإضافات مجديا ضرورة أنه يوجب أيضا اختلاف المضاف بها بحسب المصلحة و المفسدة و الحسن و القبح عقلا و بحسب الوجوب و الحرمة شرعا فيكون مثل أكرم العلماء و لا تكرم الفساق من باب الاجتماع كصل و لا تغصب لا من باب التعارض إلا إذا لم يكن للحكم في أحد الخطابين في مورد الاجتماع مقتض كما هو الحال أيضا في تعدد العنوانين فما يتراءى منهم من المعاملة مع مثل أكرم العلماء و لا تكرم الفساق معاملة تعارض العموم من وجه إنما يكون بناء على الامتناع أو عدم المقتضي لأحد الحكمين في مورد الاجتماع.
یکشنبه، ۱۰ دی ۱۴۰۲
ادعاء شده بود استقراء در شریعت دلیل بر تقدیم جانب نهی است و برای آن به دو مورد استشهاد شده بود و تفصیل کلام در آنها گذشت.
دومین مورد جایی بود که به نجاست یکی از دو آب علم اجمالی وجود داشته باشد که امر دائر است بین وجوب وضو و حرمت وضو (یا بین وجوب نماز و حرمت نماز) و شارع به ریختن هر دو آب و تیمم امر کرده است. مرحوم آخوند فرمودند این مورد به موارد دوران بین وجوب و حرمت مرتبط نیست و حکم به معدوم کردن دو آب و تیمم یا تعبد محض است نه به خاطر تقدیم جانب حرمت، چون حرمت نماز با وضوی باطل یا حرمت وضوی با آب نجس، ذاتی نیست بلکه حرمت تشریعی (در مقابل تکلیفی) است یعنی نماز با وضوی باطل یا وضوی با آب نجس باطل است.
و یا حکم به معدوم کردن دو آب و تیمم به خاطر حفظ مکلف از نجاست تعبدی و مشقتهای آن است. البته نجاست تعبدی در این فرض مبتنی است بر اینکه تطهیر بر انفصال غساله یا تعدد متعدد باشد. پس اگر تطهیر شیء نجس را مشروط به انفصال غساله و یا تعدد ندانیم و مجرد ملاقات آب طاهر با نجس را موجب طهارت بدانیم استصحاب نجاست جاری نیست اما اگر تطهیر شیء نجس را مشروط به انفصال غساله یا تعدد بدانیم استصحاب نجاست جاری است.
مثلا کسی که محدث به حدث است و دو آب دارد که اجمالا به نجاست یکی و طهارت دیگری علم دارد، اگر ابتداء با یکی وضو یا غسل انجام بدهد و بعد با آب دیگر اعضاء را تطهیر کند و مجدد وضو یا غسل کند، یقین دارد که حدث مرتفع شده است اما اعضای بدن او نجس است چون بنابر اینکه تطهیر متوقف بر انفصال غساله یا تعدد باشد به مجرد ملاقات آب دوم با اعضای بدن، به نجاست عضو علم تفصیلی پیدا میکند چرا که اگر آب اول نجس باشد عضو نجس است و مجرد ملاقات آب دوم (قبل از تحقق انفصال غساله یا تعدد) موجب طهارت نیست و اگر هم آب دوم نجس باشد که به مجرد ملاقات موجب نجاست است پس در لحظه ملاقات آب دوم با بدن و قبل انفصال غساله یا تحقق تعدد، به نجاست اعضای بدن علم تفصیلی وجود دارد و بعد از انفصال غساله یا تحقق تعدد در بقای نجاست یا تطهیر مشکوک است و استصحاب نجاست جاری است لذا نتیجه این میشود که هر چند شخص به تحصیل طهارت از حدث یقین پیدا میکند اما چون به نجاست تعبدی بدن مبتلا میشود شارع به تقدیم طهارت خبثی بر طهارت حدثی با آب حکم کرده است و طهارت حدثی را به فرد اضطراری که تیمم است تبدیل کرده است.
اما اگر مجرد ملاقات آب طاهر با نجس را موجب طهارت بدانیم و انفصال غساله یا تعدد را لازم ندانیم، استصحاب نجاست نمیتواند به نجاست اعضاء حکم کند چون نه در حال ملاقات با آب اول نجاست عضو معلوم است و نه در حال ملاقات با آب دوم و لذا یا دلیل استصحاب از شمول این موارد قاصر است و یا از موارد تعارض دو استصحاب طهارت و نجاست است که از موارد شک در تقدم و تاخر دو حادث مجهول التاریخ است و مسلک مرحوم آخوند این است که چون اتصال زمان یقین و شک شرط جریان استصحاب است این موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است و مورد مجرای قاعده طهارت خواهد بود.
بنابر این مسلک حکم به لزوم انعدام هر دو آب و تیمم تعبد محض است.
عرض ما این است اعتبار انفصال غساله یا تعدد در آب قلیل است نه در آب کر با این حال اطلاق روایت شامل این موارد هم هست.