دوشنبه, ۵ آذر ۱۳۹۷
بحث بعدی لحاظ نسبت بین دو استصحاب است که بحث مهم و دارای ثمره است. مرحوم آخوند فرموده‌اند تعارض بین دو استصحاب به سه صورت قابل تصویر است:
اول) تعارض به معنای عدم امکان جمع در مقام امتثال باشد و گرنه این طور نیست که به انتقاض حالت سابق در یکی از آن دو علم داشته باشیم. این در جایی قابل تصویر است که دو استصحاب در دو امر متضاد جاری باشند البته به این شرط که تضاد آنها اتفاقی است. مثل استصحاب وجوب حفظ زید و استصحاب وجوب عمرو که مکلف الان قدرت بر جمع بین حفظ آن دو را ندارد. ایشان میفرمایند اینجا بین دو استصحاب تعارضی نیست و بین دو تکلیف مستصحب تزاحم است و هر آنچه در باب تزاحم بین دو تکلیف گفتیم از مرجحات و تخییر در صورت فقدان مرجح و … اینجا هم جاری است. بنابراین تعارض بین دو استصحاب محکم نیست بلکه دو حکم مستصحب متزاحمند. از آنچه قبلا در ضمن مباحث تزاحم گفته‌ایم روشن می‌شود چرا مرحوم آخوند قید «حدث بینهما التضاد فی زمان الاستصحاب» را ذکر کرده‌اند چون اگر تضاد دائمی باشد مورد از باب تعارض خواهد بود نه تزاحم.
ضابطه تزاحم آن است که مانع از فعلیت دو تکلیف، عدم قدرت مکلف بر جمع بین آنها ست نه اینکه بین آنها تنافی ذاتی وجود داشته باشد و در این ضابطه تزاحم تفاوتی نیست دو تکلیف با اماره ثابت شده باشند یا با استصحاب ثابت شده باشند یا یکی با اماره و دیگری با استصحاب ثابت باشد. همان طور که اگر هر دو طرف به علم وجدانی ثابت باشند یا یک طرف علم وجدانی و طرف دیگر اماره یا یک طرف علم وجدانی و یک طرف استصحاب باشد باز هم تزاحم خواهد بود.
عرض ما این است که وقوع تزاحم بین دو تکلیف مستصحب منوط به این است که دلیل استصحاب به نحو جمع القیود بر حجیت استصحاب دلالت کند. اگر در این موارد جریان استصحاب دلیل خاص داشت، دو واجب متزاحم بودند اما اینکه اطلاق دلیل استصحاب این مورد را شامل است محل شبهه است که در آینده مفصل صحبت خواهیم کرد.
دوم) عدم امکان عمل به هر دو استصحاب به دلیل علم به کذب یکی از آنها ست و رابطه بین دو استصحاب سببی و مسببی است. مثل تعارض استصحاب نجاست لباسی که با آب مشکوک الطهاره شسته شده است و استصحاب طهارت آب.
سوم) عدم امکان عمل به هر دو استصحاب به دلیل علم به کذب یکی از آنها ست و رابطه بین آنها سبب و مسبب نیست. مثل تعارض استصحاب نجاست هر دو ظرفی که به طهارت یکی از آنها علم داریم.
در صورت دوم معروف جریان استصحاب سببی و عدم جریان استصحاب مسببی است و اصل سببی را حاکم بر اصل مسببی شمرده‌اند اما مرحوم آخوند اصل سببی را وارد بر اصل مسببی می‌دانند. ایشان میفرمایند در این صورت امر دائر بین ورود و تخصیص است و در موارد دوران بین این دو، ورود متعین است. ایشان میفرمایند اطلاق دلیل استصحاب شامل اصل سببی است و با جریان اصل سببی موضوع اصل مسببی حقیقتا منتفی است. اگر به اطلاق دلیل استصحاب اخذ کنیم و اصل را در موضوع سببی جاری کنیم، شک در موضوع مسببی حقیقتا منتفی است. اگر بر اساس جریان استصحاب به طهارت آب حکم شد، بنابراین لباس با آب محکوم به طهارت شسته شده است و لذا موضوع طهارت لباس وجدانا محقق شده است. (بر فرض که دلیلی داریم که هر متنجسی که با آب محکوم به طهارت شسته شود پاک می‌شود). بنابراین لباس به وجدان با آبی که محکوم به طهارت است شسته شده است و در این صورت در طهارت لباس هیچ شکی نیست حقیقتا. آنچه موضوع طهارت است شستن با آب محکوم به طهارت است نه با آبی که حقیقتا طاهر باشد و با جریان استصحاب، آب قطعا محکوم به طهارت است. طهارت آب قطعی نیست اما محکوم بودن آن به طهارت قطعی است.
اما اگر عکس این باشد جریان استصحاب نجاست لباس متوقف بر این است که استصحاب طهارت آب جاری نباشد. معنای استصحاب نجاست این لباس، نجاست آب نیست و نجاست آب از آثار نجاست لباس نیست بلکه نجاست آب از مثبتات و ملازمات نجاست لباس است و لذا این طور نیست که جریان استصحاب نجاست لباس، موضوع استصحاب طهارت آب را منتفی کند و لذا باید مقید و مخصص اطلاق دلیل استصحاب باشد تا استصحاب در طهارت آب جاری نباشد.
سه شنبه, ۶ آذر ۱۳۹۷
بحث در تعارض دو استصحاب بود در اینجا تعارض به لحاظ دلیل واحد است و لذا تعارض داخلی است و تطبیق اطلاق دلیل واحد نسبت به شمول مصادیقش دچار مشکل می‌شود.
مرحوم آخوند فرمودند تعارض بین دو استصحاب در سه صورت قابل تصویر است:
اول) عدم تعبد به دو استصحاب ممکن نیست به علت تضاد اتفاقی بین آن دو. یعنی چون مکلف بر جمع بین آنها در مقام امتثال قدرت ندارد تعبد به هر دوی آنها ممکن نیست. ایشان فرمودند این مورد از موارد تزاحم بین دو حکم است و لذا اصلا از موارد تعارض نیست.
برخی توهم کرده‌اند اینجا مرجع حتما تخییر است و سایر مرجحات باب تزاحم در اینجا جا ندارند چون هر دو به ملاک استصحاب ثابتند. در فرض شک اهم و مهم تصویر نمی‌شود چون ملاک ثبوت در هر دو مشکوک الحکم بودن آنها ست. اینکه چیزی در زمان یقین اهم از دیگری باشد به این معنا نیست که در زمان شک هم همین طور است چون ملاک ثبوت هر دو حکم در زمان شک، یک چیز است و لذا اصلا معنا ندارد یکی از دیگری مهم‌تر باشد. ملاک ثبوت هر دو حکم استصحاب است که ملاک استصحاب هم عدم نقض یقین به شک است که در هر دو وجود دارد. خلاصه اینکه در فرض ثبوت دو حکم در فرض یقین اهمیت یکی بر دیگری معنا دارد اما در فرض شک در بقاء تکلیف ثبوت هر دو حکم به ملاک و مناط واحد ثابتند و لذا اهمیت یکی بر دیگری معنا ندارد.
این اشکال صحیح نیست چرا که استصحاب همان طور که اصل تکلیف را اثبات می‌کند خصوصیات تکلیف را هم اثبات می‌کند. یعنی اگر ما به وجوب اهم یقین داشتیم و الان در آن شک داشتیم، مفاد استصحاب این است که حکم با همان خصوصیاتی که داشته است الان ثابت است و لذا اگر حکم قبلا اهمیت بیشتری داشته است الان هم با همان اهمیت بیشتر به استصحاب ثابت است و استصحاب حکم به بقاء حکم به وصف اهمیتش است و لذا احکام تزاحم مترتب است.
ما عرض کردیم این فرمایش مرحوم آخوند که اگر تضاد بین دو حکم دائمی باشد (ولو به کذب یکی از آن دو و انتقاض حالت سابقه در یکی از آنها علم نداشته باشیم) از موارد تعارض است نه تزاحم مبتنی بر این است که مفاد اطلاق جمع القیود باشد و این مبنا صحیح نیست. اینکه اگر تضاد دائمی باشد تعبد به دو استصحاب ممکن نیست در صورتی است که شارع استصحاب را در خصوص موارد تضاد دائمی حجت کند اما اگر گفتیم اطلاق رفض القیود است یعنی استصحاب به ملاک نقض یقین به شک جاری است بدون در نظر گرفتن سایر خصوصیات، و لذا مورد تضاد دائمی هم مشمول دلیل استصحاب است و باید احکام متزاحمین را در آن جاری کرد.
دوم) جایی که تعبد به هر دو ممکن نیست چون به انتقاض حالت سابق در یکی از آن دو علم داریم و لذا به کذب یکی از دو استصحاب علم داریم و رابطه بین دو استصحاب سببی و مسببی باشد.
سوم) همان صورت دوم ولی رابطه بین آنها سببی و مسببی نیست.
ورود اصل سببی بر مسببی
منظور از اینکه رابطه بین آنها سببی و مسببی باشد یعنی یکی از دو مستصحب اثر شرعی مستصحب دیگر باشد. مثلا طهارت لباس اثر شرعی طهارت آب است و لذا استصحاب طهارت آب سببی است و استصحاب نجاست لباس مسببی است. معیار سببیت و ملازمه تکوینی نیست بلکه سببیت شرعی مراد است و منظور از سببیت شرعی، موضوعیت یکی برای دیگری از نظر شرع است و اینکه حکم در جعل شارع مترتب بر آن حکم دیگر است.
در مثال شستن لباس نجس با آبی که قبلا طاهر بوده و الان طهارتش مشکوک است نمی‌شود شارع هم به طهارت آب و هم به نجاست لباس حکم کند. مرحوم آخوند فرمودند استصحاب سببی وارد بر استصحاب مسببی است. دقت کنید که کلام مرحوم آخوند فعلا در خصوص تعارض دو استصحاب است نه اینکه به طور کلی رابطه اصل سببی و مسببی را بررسی کنند حتی اگر استصحاب نباشند.
مرحوم آخوند فرمودند با جریان اصل سببی، برای اصل مسببی حقیقتا موضوعی باقی نمی‌ماند و گفتیم خلاصه کلام آخوند این است که امر بین ورود و تخصیص دائر است و در این موارد ورود متعین است چون هیچ تکلف و خلاف ظاهری اتفاقی نمی‌افتد به خلاف تخصیص. به عبارت دیگر موارد دوران بین ورود و تخصیص، شبهه بدویه اصل تخصیص است و اصل عموم آن را نفی می‌کند.
فرمایش مرحوم آخوند شبیه همان چیزی است که در ورود امارات بر استصحاب بیان کردند. در همین مثالی که بیان شد جریان استصحاب در نجاست لباس، موضوع استصحاب طهارت آب را منتفی نمی‌کند بلکه باید مخصص حجیت دلیل استصحاب نسبت به طهارت آب باشد و مفاد آن عدم حجیت استصحاب طهارت آب باشد چون طهارت و نجاست آب از آثار تعبد به نجاست لباس نیست بله طهارت و نجاست آب از لوازم نجاست لباس است و فرضا استصحاب لوازم مستصحب را ثابت نمی‌کند اما جریان استصحاب در طهارت آب، موضوع استصحاب نجاست لباس را منتفی می‌کند نه اینکه استصحاب نجاست آب جاری باشد اما حجت نباشد تا مخصص باشد چون طهارت لباس از آثار طهارت آب است بلکه اصلا معنای تعبد به طهارت آب چیزی جز تعبد به آثار آن نیست.
اطلاق دلیلی که ثابت می‌کند شستن چیزی با آب طاهر موجب پاک شدنش می‌شود مقتضی این است اگر چیزی با آبی که طهارت واقعی‌اش مشکوک است اما محکوم به طهارت است هم موجب پاک شدن باشد و لذا جریان استصحاب طهارت آب باعث می‌شود حقیقتا در نجاست لباس شکی وجود نداشته باشد چون این لباس اگر چه قبلا نجس بود اما آبی شسته شده است که قطعا شارع به طهارت آن حکم کرده است و این یعنی در طهارت و نجاست لباس شکی نداریم.
چهارشنبه, ۷ آذر ۱۳۹۷
مرحوم آخوند فرمودند اصل سببی بر اصل مسببی وارد است و در برخی کلمات از آن به تخصص تعبیر کرده‌اند که منظورشان همان ورود است چون سبب خروج حقیقی یک فرد از موضوع اصل مسببی تعبد است. .ایشان فرمودند شمول اطلاقات نسبت به اصل سببی هیچ محذوری ندارد چون با جریان اصل سببی موضوع اصل مسببی حقیقتا منتفی می‌شود اما شمول اطلاقات نسبت به اصل مسببی و جریان اصل مسببی متوقف بر تخصیص اطلاق نسبت به اصل سببی است و جریان اصل مسببی نمی‌تواند مخصص آن اطلاقات باشد چون مبتلا به دور است در نتیجه ارکان استصحاب در اصل سببی تمام است و جاری می‌شود و موضوع اصل مسببی منتفی می‌شود و عکس آن نیست.
ایشان در حاشیه کفایه همین مطلب را به لسان دیگری تقریر کرده‌اند و به نظر می‌رسد بیان مرحوم شیخ در رسائل هم همین باشد هر چند مرحوم اصفهانی به شیخ حکومت را نسبت داده‌اند.
و سرّ ذلک أنّ رفع الید عن الیقین فی مورد السبب یکون فردا لخطاب «لا تنقض الیقین» و نقضا للیقین بالشکّ مطلقا بلا شکّ، بخلاف رفع الید عن الیقین فی مورد المسبّب، فإنّه إنّما یکون فردا له إذا لم یکن حکم حرمه النقض یعمّ النقض فی مورد السبب، و إلّا لم یکن بفرد له، إذ حینئذ یکون من نقض الیقین بالیقین، ضروره أنّه یکون رفع الید عن نجاسه الثوب المغسول بماء محکوم بالطهاره شرعا باستصحاب طهارته للیقین بأنّ کلّ ثوب نجس یغسل بماء کذلک یصیر طاهرا شرعا.
و بالجمله: من الواضح لمن له أدنى تأمّل أنّ اللازم فی کلّ مقام کان للعامّ فرد مطلق و فرد کان فردیّته له معلّقه على عدم شمول حکمه لذاک الفرد المطلق- کما فی المقام- أو کان هناک عامّان کان لأحدهما فرد مطلق و للآخر فرد کانت فردیّته معلّقه على عدم شمول حکم ذاک العامّ لفرده المطلق- کما هو الحال فی الطرق فی مورد الاستصحاب- هو الالتزام بشمول حکم العامّ لفرده المطلق، حیث لا مخصّص له، و معه لا یکون فرد آخر یعمّه أو لا یعمّه. و لا مجال لأن یلتزم بعدم شمول حکم العامّ للفرد المطلق لیشمل حکمه لهذا الفرد، فإنّه یستلزم التخصیص بلا وجه أو بوجه دائر، کما لا یخفى على ذوی البصائر. منه [أعلى اللّه مقامه].
مرحوم آخوند فرموده‌اند در مواردی که فردی وجود دارد که فردیتش برای عنوان مطلق است و فرد دیگری هم وجود دارد که فردیتش برای آن عنوان معلق است بر عدم شمول حکم آن عنوان نسبت به فرد مطلقش در این صورت آنچه فردیتش مطلق است مندرج تحت عنوان است و آنچه فردیتش معلق است مندرج تحت عنوان نیست. تفاوتی ندارد این دو فرد برای یک عام و عنوان باشد یا دو فرد برای دو عنوان و عام باشد یعنی یک فرد به صورت مطلق فرد برای یک عنوان است و فردیت فرد دیگر برای عنوان دیگر معلق بر عدم فردیت فرد مطلق برای آن عنوان خودش است.
در همان مثال شک در طهارت آب و نجاست لباس، فردیت شک در طهارت آب برای دلیل استصحاب و «لاتنقض الیقین بالشک» مطلق است یعنی چه فرد دیگری برای استصحاب فرض بشود و چه نشود، شک در طهارت آب فرد استصحاب است. یعنی حتی اگر شک در نجاست لباس هم از افراد استصحاب باشد، باز هم شک در طهارت وجود دارد و لذا شک در طهارت باز هم فرد برای استصحاب است. اما فردیت شک در نجاست لباس در صورتی فرد استصحاب است که شک در طهارت آب مجرای استصحاب نباشد. یعنی وقتی در نجاست لباس شک می‌شود که در در طهارت آب شکی وجود داشته باشد و گرنه اگر آب مقطوع الطهاره یا مقطوع النجاسه باشد در نجاست لباس شکی وجود ندارد. این بیان همان است که قبلا در ورود امارات بر استصحاب گذشته است. نتیجه اینکه فردیت شک در طهارت آب برای استصحاب مطلق است و فردیت شک در نجاست لباس برای استصحاب معلق بر عدم فردیت شک در طهارت آب برای استصحاب است.
مرحوم آخوند میفرمایند در این صورت رفع ید از نجاست سابق لباس نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به حجت است. در جایی که به عدم نجاست لباس ظاهرا حکم قطعی شده است رفع ید از نجاست لباس، نقض یقین به شک نیست و لذا اصلا موضوع استصحاب صدق نمی‌کند. بله شاید یقین واقعی به شک نقض شده باشد چون حکم ظاهری واقع را عوض نمی‌کند اما بر انتقاض آن حجت اقامه شده است و لذا نقض یقین به شک نیست. درست است که اینجا در نجاست واقعی شک داریم، اما به عدم حجیت و منجزیت آن نجاست واقعی قطع داریم و در جایی که به عدم حجیت آن نجاست واقعی قطع داریم، رفع ید از آن نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به قطع و حجت است. همان طور که در موارد امارات رفع ید از یقین سابق به سبب اماره، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به حجت است و مراد از نقض یقین به عنوان حجت هم نیست تا اشکال شود این موارد نقض یقین هست اما اشکالی ندارد بلکه اصلا نقض یقین به یقین موضوع استصحاب نیست و حجت یقین است نه اینکه به حکومت یقین است بلکه به وجدان یقین است چون حجیت اماره قطعی است و نهایتا مطابقتش با واقع ظنی و غیر قطعی است. خلاصه اینکه با جریان استصحاب در سبب و طهارت آب، نجاست لباس فرد استصحاب نخواهد بود چون اگر چه هنوز هم در نجاست واقعی لباس شک داریم اما شک در حکم واقعی مطلقا فرد استصحاب نیست بلکه شک در حکم واقعی در صورتی فرد استصحاب است که مومن قطعی نباشد و در اینجا مومن قطعی داریم و لذا شک در نجاست لباس، حقیقتا موضوع دلیل استصحاب نیست.
در اینجا تفاوتی ندارد مومن دلیل دیگری باشد یا اطلاق همان دلیل باشد. در اینجا قطع به حجیت استصحاب در سبب، مومن است و لذا شک در نجاست واقعی چون مومن بر خلافش هست حقیقتا و واقعا موضوع استصحاب نیست چون اینجا نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین به جریان استصحاب است.
این بیان واحدی است که در ورود امارات بر اصول عملیه و ورود استصحاب بر سایر اصول عملیه و ورود استصحاب بر استصحاب جاری است و تنها تفاوت این است که در ورود امارات بر اصول عملیه یا ورود استصحاب بر سایر اصول عملیه دو دلیل داریم و در ورود استصحاب بر استصحاب یک دلیل است.
مرحوم آخوند میفرمایند دلیل گفته است لاتنقض الیقین بالشک و نقض یقین به یقین مشمول دلیل استصحاب نیست و در موارد جریان استصحاب دیگر، اگر چه به حکم واقعی یقین نیست اما به حجیت و حکم ظاهری یقین هست و لذا رفع ید از یقین سابق به آن حجت قطعی و حکم ظاهری قطعی، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است.
منظور مرحوم آخوند از اینکه نقض یقین به حجت است این نیست که اینجا با اینکه نقض یقین به شک است اما چون نقض یقین به حجت هست (چون با وجود حجت شک در حکم واقعی برطرف نمی‌شود) اشکال ندارد بلکه مرادشان این است که در این موارد نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به قطع است. دلیل استصحاب نمیگوید در مواردی که در نقض واقعی یقین شک داریم ولی به جواز اخذ به خلاف آن قطع داریم باز هم نقض یقین به شک نکن.
مرحوم اصفهانی اشکال کرده‌اند که اطلاق دلیل استصحاب شامل شک در نجاست واقعی لباس هست و لذا استصحاب جاری است و حرف آخوند تمام نیست. عرض ما این است که آیا جریان استصحاب در مسبب باعث می‌شود رفع ید از طهارت آب، نقض یقین به شک نباشد؟ حتی اگر نجاست لباس هم مجرای استصحاب باشد رفع ید از طهارت آب نقض یقین به شک است و لذا عدم جریان استصحاب در طهارت آب باید به تخصیص دلیل استصحاب باشد و جریان استصحاب در نجاست لباس تنها در صورتی می‌تواند مخصص دلیل استصحاب باشد که مورود نباشد و لذا مخصصیت آن مبتلا به دور است.
به عبارت دیگر فردیت شک در طهارت آب، مطلقا فرد استصحاب است چه شک در نجاست لباس، فرد استصحاب باشد و چه نباشد چون در هر صورت (حتی اگر شک در نجاست لباس فرد استصحاب باشد) شک فعلی در طهارت آب وجود دارد ولی فردیت شک در نجاست واقعی لباس، معلق است و تنها در صورتی فرد استصحاب است که عموم دلیل استصحاب شامل شک در طهارت آب نباشد.
شمول دلیل استصحاب نسبت به شک در نجاست لباس معلق است بر اینکه دلیل استصحاب شامل شک در طهارت آب نباشد به خلاف عکس که شمول دلیل استصحاب نسبت به شک در طهارت آب، معلق بر عدم شمول دلیل استصحاب نسبت به شک در نجاست لباس نیست بلکه فردیت شک سببی و شک در طهارت آب مطلق است.
شنبه, ۱۰ آذر ۱۳۹۷
کلام مرحوم آخوند را بیان کردیم. اصرار ایشان بر مطلب نشان می‌دهد مطلب برای حضار در درس سنگین بوده است. مرحوم آخوند فرمودند در تعارض استصحاب سببی و مسببی، جریان اصل سببی باعث انتفای حقیقی موضوع اصل مسببی است. استصحاب طهارت آب، باعث می‌شود در نجاست و طهارت ثوب حقیقتا شکی وجود نداشته باشد. بعد از جریان استصحاب طهارت آب، ما قطع داریم لباس با آبی شسته شده است که قطعا محکوم به طهارت است و دیگر جایی برای استصحاب نجاست لباس نیست.
اشکال نشود که هر چند آب قطعا محکوم به طهارت است اما احتمال نجاست واقعی لباس همچنان وجود دارد و همین موضوع استصحاب است.
مرحوم آخوند فرمودند عدم جریان استصحاب آب، جز با تخصیص دلیل استصحاب ممکن نیست و استصحاب نجاست لباس نمی‌تواند مخصص دلیل استصحاب نسبت به شک در طهارت آب باشد.
سپس در حاشیه توضیح دادند که اگر عام فردی داشته باشد که فردیتش مطلق باشد و فرد دیگری داشته باشد که فردیتش معلق باشد بر عدم شمول حکم عام نسبت به آن فردی که فردیتش مطلق است. در این صورت حکم عام شامل آن فردی که فردیتش مطلق است می‌شود و مورد دیگری فرد عام نخواهد بود.
در اینجا هم شک در طهارت آب در هر صورت مجرای استصحاب است و لذا فردیت آن برای استصحاب مطلق است اما شک در نجاست لباس در صورتی مجرای استصحاب است که حکم استصحاب شامل شک در طهارت آب نباشد. فردیت شک در طهارت آب برای استصحاب مطلق است و متوقف بر چیزی نیست و اگر قرار باشد شک در طهارت آب مجرای استصحاب نباشد باید دلیل استصحاب تخصیص خورده باشد اما فردیت شک در نجاست لباس برای استصحاب معلق است. شک داشتن در نجاست لباس معلق است بر عدم جریان استصحاب در شک در طهارت. بله در نجاست واقعی لباس شک وجود دارد و مرحوم آخوند نمی‌خواهند بگویند ما در نجاست واقعی لباس شک نداریم اما در حکم شارع به طهارت شکی نیست. بعد از جریان اصل طهارت در آب، هیچ شکی وجود ندارد که شارع به طهارت لباس حکم کرده است همان طور که بینه حجت است و با وجود بینه بر طهارت آب، نجاست لباس مجرای استصحاب نیست در اینجا هم همین طور است و گرنه در موارد قیام بینه هم احتمال نجاست واقعی لباس وجود دارد. درست است که نجاست واقعی لباس محتمل است اما حکم شارع به طهارت لباس قطعی است چون حکم به طهارت آب به معنای حکم به طهارت لباس مغسول با آن است پس در حکم شارع شکی وجود ندارد تا مجرای استصحاب باشد.
در محل بحث ما هم طهارت آب با استصحاب ثابت است و با طهارت آب، در حکم شارع به عدم نجاست لباس و طهارت آن شکی وجود ندارد. شکی در که موضوع دلیل استصحاب است صرف شک در حکم واقعی نیست بلکه شک به قول مطلق است یعنی هم باید حکم واقعی و هم حکم ظاهری مشکوک باشند و گرنه اگر حکم واقعی مشکوک باشد اما حکم ظاهری معلوم باشد در این موارد شکی نیست بلکه یقین است.
مرحوم آخوند تعبیر کرده‌اند این موارد، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به حجت است. این تعبیر مرحوم آخوند باعث شده است مثل مرحوم اصفهانی و مرحوم آقای خویی در فهم کلام ایشان دچار اشتباه شوند. مرحوم اصفهانی هم در تعارض استصحاب سببی و تعارض استصحاب مسببی و هم در تعارض اماره و اصول عملیه به کلام آخوند اشکال کرده‌اند و مرحوم آقای خویی هم از ایشان تبعیت کرده است. ایشان فرموده‌اند آنچه تعارض اصل سببی و مسببی جایی قابل تصویر است که بین دو عنوان ماخوذ در دلیل استصحاب تضاد باشد. اما عنوان نقض یقین به شک و نقض یقین به حجت متضاد نیستند نقض یقین به حجت هم از موارد نقض یقین به شک است و نهایتا این است که از نهی در دلیل استصحاب استثناء شده است و در موارد حجت نقض یقین به شک مجاز است نه منهی. وقتی بین این دو عنوان تضاد نباشد مورد از قبیل تزاحم مقتضی و لامقتضی است. در موارد حجت نقض یقین به شک مجاز است یعنی حرام نیست و اشکالی ندارد و نقض یقین به شک حرام است. پس یک حکم الزامی است و یک حکم ترخیصی است و شکی نیست که اصلا تزاحمی شکل نمی‌گیرد بلکه حکم الزامی مقدم است در نتیجه در موارد اماره، حتما باید استصحاب جاری باشد و اماره جاری نباشد چون حکم ترخیصی است. تزاحم در صورتی است که هر دو حکم مقتضی داشته باشند یعنی در موارد قیام حجت، هم نقض یقین به شک فعلا مجاز باشد و هم نقض یقین به شک فعلا مجاز نباشد. این دو عنوان وقتی متضادند که شارع گفته بود نقض یقین به استناد شک بالفعل جایز نیست و نقض یقین به استناد حجت بالفعل جایز است. یعنی اگر شارع گفته باشد مکلف می‌تواند فعلا بر اساس حجت یقین را به شک نقض کند و در همان عین هم بگوید نباید فعلا یقین را به شک نقض کند در این صورت بین این دو عنوان تضاد است و نتیجه آن تعارض است و کلام مرحوم آخوند اگر بخواهد این تعارض را حل کند باید جریان و عدم جریان استصحاب را بر عمل به قصد وجه حمل کنیم و این حرف یقینا غلط است. توضیح مطلب:
برای حل تعارض ایشان باید بگوید در موارد قیام حجت اگر فرد به قصد نقض یقین به شک به خلاف استصحاب عمل می‌کند ممنوع باشد و اگر به قصد عمل به حجت بر خلاف استصحاب عمل می‌کند ممنوع نباشد در حالی که روشن است قصد مکلف در این موارد تاثیری ندارد. مفاد دلیل استصحاب این است که هر جا شک باشد نقض یقین جایز نیست حال چه به قصد نقض یقین به شک باشد و چه به قصدی دیگر باشد. در موارد قیام اماره یا اصل سببی، شک هم چنان باقی است و دلیل حجیت اماره یا اصل سببی نهایتا می‌گوید در این موارد بنا را بر عدم شک بگذار نه اینکه واقعا شکی نیست. لازمه حرف مرحوم آخوند این است که حتی در موارد امارات هم استصحاب جاری باشد و در مقام عمل اگر به قصد عمل به اماره بر خلاف حالت سابق عمل کند اشکال ندارد و به غیر این قصد اشکال دارد و بطلان این حرف روشن است.
مرحوم آقای خویی هم فرموده‌اند لازمه کلام مرحوم آخوند این است که اگر مخالفت با استصحاب و یقین سابق به خاطر اجابت دعوت مومن باشد اشکال نداشته باشد چون نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به سبب اجابت دعوت مومن است و بطلان این حرف روشن است و اجابت دعوت مومن هم نقض یقین به شک است و نهایتا این است که از موارد نقض یقین به شک است ولی مجاز است.
خلاصه اینکه از نظر مرحوم اصفهانی و مرحوم آقای خویی بین این دو عنوان تضاد نیست تا گفته شود در موارد قیام حجت، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به حجت است.
این نشان می‌دهد هر دو بزرگوار به کلام مرحوم آخوند منتقل نشده‌اند و این اشکال را مطرح کرده‌اند. مرحوم آخوند فرمودند مفاد دلیل استصحاب ممنوعیت نقض یقین به شک در موارد شک مطلق است نه در موارد مطلق شک.
هر جا به قول مطلق شک وجود داشته باشد (یعنی هم حکم واقعی و هم حکم ظاهری مشکوک باشد) نقض یقین به شک جایز نیست و مجرای استصحاب است ولی در جایی که به شک به قول مطلق وجود نداشته باشد استصحاب جاری نیست هر چند شک وجود داشته باشد. به عبارت دیگر آنچه موضوع استصحاب است شک از همه جهات است و اگر از همه جهات شک وجود نداشته باشد مجرای استصحاب نیست. به تعبیر روشن‌تر «لاتنقض الیقین بالشک» قضیه حقیقه است و مفاد آن این است که هر جا نقض یقین به شک باشد از حیث نقض یقین به شک مکلف مجاز به نقض نیست اما معنای آن این نیست که از سایر حیثیات و جهات (اگر نقض یقین به شک نباشد) هم مجاز به نقض نیست و در صورتی که مورد از همه جهات مشکوک نباشد حقیقتا موضوع دلیل استصحاب نیست. اگر چیزی از جهت حکم واقعی مشکوک باشد ولی از جهت حکم ظاهری معلوم باشد و مکلف مطابق حکم ظاهری عمل کند، نقض یقین به شک نکرده است بلکه نقض یقین به یقین است. بنابراین در جایی که وظیفه ظاهری معلوم است، موضوعا نقض یقین به شک صدق نمی‌کند و لذا اگر بر حکم ظاهری حجت داشته باشیم، نقض یقین به شک نیست حقیقتا پس حجت وارد بر استصحاب است. جریان اصل سببی، موضوع اصل مسببی را حقیقتا منتفی می‌کند چون آنچه موضوع استصحاب است شک به قول مطلق است و در اینجا حقیقتا شک به قول مطلق وجود ندارد. خلاصه اینکه موضوع بودن شک در نجاست لباس برای دلیل استصحاب بر عدم جریان استصحاب در شک سببی متوقف است بر خلاف عکس و موضوع بودن شک در طهارت آب برای استصحاب بر عدم جریان استصحاب در شک مسببی متوقف نیست.
یکشنبه, ۱۱ آذر ۱۳۹۷
اشکال مرحوم اصفهانی به مرحوم آخوند این بود که کلام مرحوم آخوند در جایی قابل توجیه است و می‌تواند بیان تقدیم اماره بر اصل عملی یا استصحاب سببی بر مسببی باشد که نقض یقین به شک و نقض یقین به حجت متضاد باشند تا گفته شود دلیل استصحاب نقض یقین به شک را ممنوع کرده است و نقض یقین به حجت، نقض یقین به شک نیست. ولی بین این دو عنوان تضاد وجود ندارد و اگر بین منع از نقض یقین به شک و عدم منع از نقض یقین به حجت تضاد نباشد بین آنها تعارض و تنافی نیست بلکه تزاحم مقتضی و لامقتضی است. بین دو عنوان نقض یقین به شک و نقض یقین به حجت تضاد نیست و بلکه در فرض واحد قابل تصورند. بنابراین تضاد بین این دو عنوان فقط با ارجاع مفاد استصحاب به استناد و نیت مکلف قابل تصور است. یعنی مفاد دلیل استصحاب این باشد: استناد به شک در نقض یقین سابق جایز نیست و استناد به حجت برای نقض یقین سابق جایز است. بنابراین استصحاب امری قصدی می‌شود به صورتی که اگر مکلف در نقض یقین سابق قصد کرده باشد به خاطر حجت بر خلاف آن عمل کند اشکالی ندارد و اگر استناد او در نقض یقین سابق به شک است جایز نیست. و این حرف هم اشتباه است چون اولا استصحاب امری قصدی نیست و جواز عمل یا عدم جواز عمل به استصحاب یا اماره بر قصد مکلف متوقف نیست و ثانیا لازمهاش این است که در فرض عمل به اماره و استناد به اماره، استصحاب هم جاری باشد و موضوع داشته باشد در حالی که از نظر آخوند در موارد وجود اماره، استصحاب موضوع ندارد.
ما عرض کردیم این اشکال به کلام آخوند وارد نیست و ایشان میفرمایند آنچه موضوع استصحاب است مطلق شک نیست بلکه شک به قول مطلق است. یعنی استصحاب جایی جاری است که شک به قول مطلق موجود باشد یعنی هم حکم واقعی مشکوک باشد و هم وظیفه ظاهری مشکوک باشد. بنابراین در جایی که حکم واقعی مشکوک است اما وظیفه ظاهری معلوم باشد مجرای استصحاب نیست.
مرحوم آقای خویی بیان دیگری برای تصحیح ورود بیان کرده‌اند و بعد به آن اشکال کرده‌اند که ممکن است تصور شود این اشکال به کلام مرحوم آخوند هم وارد است به این بیان که قبلا گفتیم شرط جریان استصحاب این است که متعلق شک و یقین یک چیز باشد یعنی شک به همان چیزی تعلق گرفته باشد که یقین به آن تعلق گرفته است. چون اصلا نقض یقین به شک در این صورت معنا دارد و در صورتی که متعلق یقین و شک دو چیز باشند نقض صدق نخواهد کرد و منع از نقض یقین به چیزی با شک به چیزی دیگر بی معنا خواهد بود. و با این شرط که مقوم استصحاب است و بدون آن استصحاب معنا ندارد حرف مرحوم آخوند تمام نیست چون در روایت استصحاب گفته است یقین را با شک نقض نکن بلکه آن را با یقین دیگری نقض کن یعنی با یقین به همان چیزی که مشکوک بود. پس در اینجا اگر در نجاست واقعی شک داریم فقط وقتی از آن باید رفع ید کنیم که به حکم واقعی یقین پیدا کنیم و یقین به حکم ظاهری نمی‌تواند مجوز نقض یقین سابق باشد. مقتضای مقابله این است که مراد از نقض یقین به یقین، یقین به همان چیزی باشد که یقین قبل و شک به آن تعلق گرفته است در حالی که طبق حرف مرحوم آخوند این طور نیست و با اتحاد متعلق یقین متقدم و شک و یقین متاخر منافات دارد. اگر متعلق واحد باشد، در این صورت با فرض وجود حجت، باز هم شک در نجاست واقعی باقی است و یقینی نسبت به آن وجود ندارد تا بتوان از یقین سابق رفع ید کرد. بلکه اگر شک در حجیت باشد، با یقین به حجیت می‌توان از آن رفع ید کرد اما اینجا بحث ما شک در حجیت نیست بلکه شک در حکم واقعی است.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند بلکه صریح برخی روایات همین است و لذا در روایت آمده است «حتی یستیقن انه قد نام» یعنی باید به واقع علم پیدا کند نه اینکه تا وقتی که حجت بر خواب اقامه شود.
این اشکال هم به کلام آخوند وارد نیست چون مفاد دلیل استصحاب این است که یقین را با یقین غیر مناسب نمی‌توان نقض کرد و آن را باید با یقین مناسب با آن نقض کرد. بله یقین به عدم وجوب روزه را با یقین به وجوب نماز نمی‌توان نقض کرد و اصلا اینجا توهم اینکه یقین به وجوب نماز ناقض یقین به عدم وجوب روزه باشد وجود ندارد چون اصلا نقض صدق نمی‌کند. اما همان طور که یقین به نجاست واقعی با یقین به عدم نجاست واقعی نقض می‌شود با یقین به حجت بر عدم نجاست واقعی هم نقض می‌شود و یقین به حجت بر خلاف حالت سابق کاملا مناسب با یقین سابق است و لذا می‌تواند ناقض آن باشد. مفاد روایت استصحاب این است که «یقین را به شک نقض نکن بلکه آن را به یقینی نقض کن که صلاحیت نقض یقین سابق با آن وجود دارد». و همان طور که یقین به خلاف یقین سابق صلاحیت نقض یقین سابق را دارد، یقین به حجت بر خلاف یقین سابق هم صلاحیت نقض یقین سابق را دارد. بله صدق نقض به یقین به حجیت در این موارد منوط به اعتبار و حجیت بخشی از طرف شارع است اما بعد از اینکه شارع چیزی را حجت کرد، حقیقتا نقض یقین به حجیت صدق می‌کند.
«لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ لَکِنْ یَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ» مطلق است و هر جا نقض صدق کند این تعبیر صادق است. یعنی یقین به هر آنچه که صلاحیت داشته باشد که ناقض باشد از نظر شارع ناقض است و شک ناقض نیست. اما اینکه مرحوم آقای خویی فرمودند در روایت یقین به خواب را ناقض تصور کرده است نه یقین به حجیت، حرف تمامی نیست چون در همان روایت هم آمده است که «لَا حَتَّى یَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى یَجِی‌ءَ مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ بَیِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ لَکِنْ یَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ» یعنی یقین به خواب از باب تطبیق کبری بر آن است. نقض یقین تا جایی جایز نیست که نقض یقین به شک صدق کند. روایت می‌گوید اینکه باید یقین به خواب باشد برای این است که نقض یقین به شک نباشد، و این تعلیل اقتضاء می‌کند هر جا نقض یقین به شک نبود، بلکه نقض یقین به یقین باشد (حال چه یقین به خود همان یا یقین به حجت بر آن) رفع ید از یقین سابق اشکال ندارد.
دوشنبه, ۱۲ آذر ۱۳۹۷
مرحوم آخوند اصل سببی را بر اصل مسببی وارد دانستند. در انتهای بحث فرموده‌اند از همین روشن می‌شود که استصحاب مسببی در مواردی جریان ندارد که استصحاب سببی جاری بشود چون جریان استصحاب سببی موضوع استصحاب مسببی را منتفی می‌کند. بنابراین اگر استصحاب سببی به سببی مثل معارضه جاری نشود، استصحاب مسببی جاری است. چون ارتفاع موضوع استصحاب مسببی، متوقف بر جریان استصحاب سببی است و اگر استصحاب سببی به علتی جاری نشود، موضوع استصحاب مسببی محفوظ است و لذا جاری می‌شود. شک در نجاست لباس وقتی مرتفع می‌شود و ما می‌توانیم یقین سابق به نجاست را نقض کنیم، که به حکم شارع به طهارت یقین داشته باشیم و اگر استصحاب طهارت آب جاری نباشد، به حکم شارع به طهارت یقین نداریم تا از یقین سابق رفع ید کنیم. لذا اگر به نجاست یکی از دو آب علم داریم، که استصحاب طهارت در هیچ کدام جاری نیست، استصحاب نجاست لباسی که با یکی از آنها شسته شده است، جاری است و اگر استصحاب نجاست لباس جاری نبود، نوبت به قاعده طهارت در لباس می‌رسید.
بعید نیست مرحوم شیخ نیز اصل سببی را بر اصل مسببی وارد بدانند. در هیچ جای کلام ایشان تعبیر حکومت نیامده است و تعبیری هم ندارند که نشان دهد واقع حکومت را اراده کرده‌اند بلکه عبارات مرحوم شیخ مانند عبارات مرحوم آخوند است و با ورود سازگار است. اما اینکه مثل مرحوم اصفهانی چرا به ایشان حکومت اصل سببی بر مسببی را نسبت می‌دهند روشن نیست.
آنچه مرحوم آخوند در تبیین ورود استصحاب سببی بر استصحاب مسببی بیان کرده‌اند در سایر اصول سببی و مسببی هم قابل تطبیق است. اگر آبی باشد که حالت سابقه برای آن مفروض نیست و لذا مجرای استصحاب نباشد، با اصل طهارت به پاکی آن حکم می‌شود و با جریان قاعده طهارت در آب، به حکم شارع به طهارت یقین داریم و لذا شکی در نجاست لباس نیست تا مجرای استصحاب باشد. نکته تقدیم استصحاب سببی بر مسببی این بود که با جریان استصحاب سببی، موضوعی برای استصحاب مسببی باقی نمی‌ماند چون موضوع استصحاب شک به قول مطلق است و با علم به حکم شارع شک به قول مطلق وجود ندارد این نکته در سایر موارد اصل سببی و مسببی هم وجود دارد.
از نظر ما بیان مرحوم آخوند در تقدیم اصل سببی بر مسببی به ورود تمام است و حتی اگر بیان ایشان در تقدیم استصحاب بر برائت شرعی را نپذیریم و شبهه توارد را وارد بدانیم، بیان ایشان در اینجا تمام است.
اما علمای دیگر برای تقدیم اصل سببی بر مسببی وجوه دیگری ذکر کرده‌اند.
یکی همان بیان مرحوم اصفهانی است که محصل آن این بود که «یقین» و «شک» در ادله استصحاب خصوص یقین و شک نیست بلکه منظور از یقین «حجت» و منظور از شک «عدم حجت» است. و بر اساس این خواسته‌اند برخی از اشکالات را حل کنند از جمله اشکال جریان استصحاب در جایی که مستصحب به یقین ثابت نبوده باشد بلکه به اماره و حجت ثابت بوده باشد. مثلا اگر اماره بر نجاست آب متغیر قائم شود و اطلاقی نسبت به فرض زوال تغیر نداشته باشد، علماء بعد از زوال تغییر فرموده‌اند نجاست استصحاب می‌شود در حالی که نجاست سابق یقینی نبود بلکه به حجت اثبات شده بود که آن حجت هم نسبت به بعد از زوال تغیر دلالتی ندارد و لذا قطعا نسبت به فرض زوال تغیر حجت نیست. معتقدین به این نظریه در این موارد می‌گویند در اینجا منظور از یقین حجت است و فقط با حجت بر خلاف باید از آن رفع ید کرد و لذا استصحاب جاری است. این بیان اشکالات متعددی دارد که قبلا به آنها اشاره کردیم. از جمله اینکه در همین جا رفع ید از حالت سابق، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است چون گفتیم اماره‌ای که حکم را نسبت به فرض سابق ثابت می‌کرد قطعا نسبت به فرض لاحق و شک حجت نیست نه اینکه حجیتش مشکوک باشد بلکه عدم حجیتش قطعی است و اشکالات متعدد دیگر و لذا مرحوم آخوند در آنجا بیان عمیق و مهمی ارائه کردند که البته در کلمات بسیاری از متاخرین به عمق آن توجه نشده است.
مرحوم اصفهانی با همان بیان خواسته‌اند تقدم اصل سببی بر مسببی را تبیین کنند و بر اساس تعبیر یقین به حجت و شک به عدم حجت مشکل را حل کنند. در فرض حکم به طهارت آب، بر طهارت لباس حجت داریم و موضوع استصحاب هم جایی بود که حجتی نداشته باشیم پس با اثبات طهارت آب، استصحاب در نجاست لباس موضوع ندارد. این بیان اگر تمام باشد نتیجه‌اش ورود اصل سببی بر مسببی است.
یکی از اشکالاتی که در کلمات متعدد ذکر شده است این است که شک کنایه از عدم حجت باشد خلاف ظاهر است و نیازمند قرینه است که ما قرینه‌ای نداریم. و اینکه ظن غیر معتبر ملحق به شک است نه از باب اینکه شک کنایه از عدم حجت است بلکه مرحوم آخوند فرمودند شک از نظر لغوی مقابل علم است و لذا ظن قسمی از شک است و شک در مقابل ظن اصطلاح خاص است که نمی‌توان عبارات شارع را بر آن حمل کرد یا از این جهت که مستفاد از ادله استصحاب این است که ناقض یقین سابق فقط یقین است و غیر یقین ناقض نیست چه شک باشد و چه ظن.
در هر صورت مرحوم اصفهانی فرموده‌اند این بیان فقط برای تقدیم استصحاب سببی بر مسببی قابل ذکر است اما در سایر اصول مثل قاعده طهارت، این بیان از ورود تمام نیست. وجه این کلام ایشان برای ما روشن نیست و به نظر ابتدایی تفاوتی نیست. اگر بنا شد شک کنایه از عدم حجت باشد چه تفاوتی دارد حجت استصحاب باشد یا اصل طهارت باشد یا حجت دیگر. بله اگر وجه تقدیم اصل سببی بر مسببی حکومت بود، حرف ایشان قابل توجیه بود چرا که شارع در استصحاب مکلف را عالم فرض کرده است اما در قاعده طهارت این طور نیست. اما ایشان ورود تصویر کردند و موضوع اصل مسببی را عدم حجت دانستند هر چه حجت باشد موضوع این اصل را حقیقتا منتفی می‌کند.
بیان سوم: حکومت اصل سببی بر اصل مسببی است اما نه به بیان معروف بلکه به همان بیانی که ما در تقدیم استصحاب بر سایر اصول عملیه بیان کردیم که توضیح بیشتر آن خواهد آمد.
سه شنبه, ۱۳ آذر ۱۳۹۷
حکومت اصل سببی بر مسببی
تا اینجا بیان آخوند در وجه تقدم اصل سببی بر اصل مسببی تمام بود و بیان مرحوم اصفهانی ناتمام بود چون ادله اثباتی با آن سازگار نیست. و مرحوم اصفهانی در پایان وجوهی که برای تقدم اصل سببی بر مسببی ذکر کرده‌اند فرموده‌اند وجوهی که برای تقدم مطلق اصل سببی برای اصل مسببی ذکر شد تمام نیستند و وجه خود ایشان فقط تقدم استصحاب سببی بر مسببی را اثبات می‌کند. بنابراین بحث دارای ثمره است و این طور نیست که تقدم اصل سببی بر مسببی مسلم و واضح باشد.
وجه سوم: ادعای حکومت است به همان بیانی که در تقدم استصحاب بر سایر اصول عملیه گذشت. ما قبلا گفتیم تقدم امارات بر اصول عملیه به ملاک ورود است و تقدم استصحاب بر سایر اصول عملیه مثل برائت شرعی به ملاک حکومت است. مفاد دلیل استصحاب مثل «لاتنقض الیقین بالشک» این است که استصحاب منزله علم تنزیل شده است و البته همین مقدار موجب حکومت استصحاب بر سایر اصول نیست چون اعتبار استصحاب به منزله علم به معنای لزوم جری عملی طبق آن است.
تبیین حکومت استصحاب بر سایر اصول عملیه به این بیان است:
دقت کنید که این وجه با فرض این است استصحاب اصل عملی است و اعتبار شارع به نکته اماریت و پذیرش کاشفیت استصحاب از واقع نیست و لذا با فرض اماره، استصحاب اصلا موضوع ندارد چون قوام و حقیقت اصل در جایی است که نسبت به واقع تحیر باشد و مکلف به علم وجدانی یا علم غیر وجدانی که مقبول شارع است دسترسی نداشته باشد و بر همین اساس گفتیم جعل علمیت برای استصحاب با جعل علمیت برای اماره متفاوت است جعل علمیت برای اماره یعنی اماره کاشف است و شارع این کاشفیت را پذیرفته است اما جعل علمیت برای استصحاب به ملاک کاشفیت نیست بلکه شارع با پذیرش اینکه استصحاب کاشفیت ندارد آن را نازل منزله علم کرده است.
مفاد جعل علمیت برای استصحاب این است که همان خاصیتی که علم وجدانی داشت همان را بر استصحاب هم مترتب کن و این یعنی همان طور که اگر در مقابل اصل برائت، علم یا اماره وجود داشت علم و اماره مقدم بود اینجا هم استصحاب مقدم است اما این تقدم حکومت است چون با استصحاب موضوع برائت حقیقتا منتفی نمی‌شود بر خلاف اماره و علم که باعث انتفای حقیقی موضوع اصل برائت می‌شد. در نتیجه مفاد دلیل استصحاب این است که در موارد استصحاب هر چند شک به حکم واقعی وجود دارد اما این شک مثل عدم شک است و نباید به آن اعتناء کرد و این یعنی حکومت.
همین بیان در وجه تقدم اصل سببی بر مسببی قابل ذکر است. بعد از فرض سببیت شرعی یک اصل برای موضوع اصل دیگر، تعبد به اصل سببی به معنای تعبد به آثار آن است. تعبد به طهارت آب، به معنای تعبد به مطهریت آن است و این اصل مثبت نیست بلکه این از لوازم خود حجیت استصحاب است. جریان استصحاب در طهارت آب همان طور که به مکلف می‌گوید به طهارت آب یقین داری می‌گوید به پاک بودن لباس مغسول با آن هم یقین داری، اما استصحاب نجاست لباس، نمیگوید به نجاست آب یقین داری. موضوع استصحاب نجاست لباس، شک در طهارت لباس است و فرض این است که استصحاب سببی گفت در طهارت لباس شکی نیست. پس مکلف را متعبد می‌کند به اینکه لباس یقینا پاک است و این یعنی موضوع استصحاب مسببی تعبدا منتفی است. نتیجه اینکه استصحاب سببی، به حکومت موضوع اصل مسببی را منتفی می‌کند و عکس آن نیست یعنی استصحاب مسببی نمی‌تواند موضوع اصل سببی را منتفی کند.
همان طور که قبلا هم گفتیم این حکومت بر اساس نظارت لفظی است و استصحاب سببی نظارت لفظی بر استصحاب مسببی دارد چون دلیل استصحاب می‌گوید هر جا یقین و علم موضوع علم باشد استصحاب جایگزین آن است و هر جا شک موضوع دلیل باشد با وجود استصحاب، شک تعبدا منتفی است و قبلا هم گفتیم این نظارت بر اساس لغویت اثبات نمی‌شود بلکه بر اساس کشف نظارت لفظی به غیر ملاک لغویت است. اینکه شارع می‌گوید من استصحاب را علم اعتبار کردم یعنی همان آثار علم را بر آن مترتب کن و یکی از آثار علم این است که علم بر اصول عملیه وارد است و لذا استصحاب هم بر اصول عملیه مقدم است اما چون به تعبد است نه حقیقی حکومت است نه ورود.
و همان طور که گفته شد اطلاق دلیل حاکم مقدم بر اطلاق دلیل محکوم است چون دلیل حاکم در حکم خاص است و همان طور که اطلاق دلیل خاص بر اطلاق عام مقدم است، اطلاق دلیل حاکم هم بر اطلاق دلیل محکوم مقدم است و لذا اگر شک کردیم ربای بین جد و نوه هم جایز است یا نه، مرجع اطلاق «لاربا بین الوالد و الولد» است نه اطلاق «حرم الربا» و اینجا هم استصحاب طهارت آب اطلاق دارد و در موارد شک، مرجع اطلاق استصحاب طهارت آب است.
و همان طور که «حرم الربا» صلاحیت حکومت ندارد بلکه تقدیم آن به تخصیص است بر خلاف عکس که «لاربا بین الوالد و الولد» صلاحیت حکومت دارد و هر جا امر بین حکومت و تخصیص دائر باشد، حکومت مقدم است. در محل بحث ما هم اصل سببی صلاحیت حکومت بر اصل مسببی را دارد ولی اصل مسببی صلاحیت حکومت ندارد و اگر قرار باشد اصل مسببی مقدم باشد باید دلیل استصحاب را در ناحیه اصل سببی تخصیص بزند و صلاحیت برای حکومت از یک طرف است.
با این بیان که شاید مراد مرحوم محقق حائری هم همین باشد می‌توان حکومت اصل سببی بر مسببی را تبیین کرد. و البته این بیان فقط در مثل استصحاب تمام است یعنی در مواردی که لسان دلیل اصل، جعل علمیت است و در مواردی که لسان دلیل جعل علمیت نیست مثل اصل طهارت یا اصل حلیت و … به این بیان نمی‌توان حکومت آنها بر اصل مسببی را اثبات کرد مگر اینکه مبنای مرحوم نایینی را بپذیریم و حکومت را در موارد نظارت لفظی منحصر ندانیم بلکه صرف اثبات و نفی موضوع دلیل دیگر را هم از اقسام حکومت بشماریم.
مرحوم آقای صدر سه بیان دیگر برای تقدم اصل سببی بر اصل مسببی مطرح کرده‌اند که یک بیان مختص به استصحاب است و یک بیان در مثل اصل طهارت است و یک بیان هم عام است که توضیح آنها خواهد آمد.
چهارشنبه, ۱۴ آذر ۱۳۹۷
گفتیم اصل سببی بر اصل مسببی وارد است و اگر ورود را هم نپذیریم، اصل سببی بر اصل مسببی حاکم است. چون اصل سببی ما را به نفی موضوع اصل مسببی که شک است متعبد می‌کند در حالی که عکس آن صادق نیست.
دو اشکال در کلمات مطرح شده است که ممکن است احساس شود به تقریر ما از حکومت هم وارد باشد:
یکی اشکال مرحوم آقای صدر است که در بحث حکومت امارات بر اصول عملیه بیان کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند معروف این است که امارات بر اصول عملیه حاکمند چون امارات متضمن تعبد به علمیت است و اصول عملیه متضمن حکم است و موضوع آنها عدم علم است و با تعبد به علمیت (به مقتضای دلیل اماره) موضوعی برای اصول باقی نمی‌ماند البته تعبدا.
ایشان فرموده‌اند اصلا امارات متضمن تعبد به علم نیستند که ما هم قبلا آن را توضیح دادیم و گفتیم مفاد دلیل «اماره علم» است تعبد به علم نیست بلکه مراد حجیت آن است و این اشکال قبلا در کلام مرحوم اصفهانی هم مذکور است. مرحوم شهید صدر فرموده‌اند چرا دلیل اصل عملی بر اماره حاکم نباشد؟ همان طور که دلیل حجیت اماره تعبد به علمیت است، دلیل تعبد به اصل هم تعبد به نفی علمیت است. پس دلیل اصل عملی می‌گوید اماره علم نیست و نسبت بین اماره و اصل هم عموم و خصوص من وجه است.
ایشان فرموده‌اند:
«… انَّ دلیل حجیه الأماره لو سلمت دلالتها على جعل العلمیه و الطریقیه و انَّ لسانها لسان تنزیل ما لیس بعلم منزله العلم فسوف یکون لسان أدله الأصول العملیه الترخیصیه أیضا لسان نفی العلمیه و التنزیل، و هذا نظیر ما ذکرناه فی بحث حجیه خبر الثقه و رادعیه أدله النهی عن العمل بغیر العلم فی قبال من کان یدعی حکومه دلیل جعل الخبر علما على ذلک بأنَّ دلیل النهی أیضاً ینفی العلمیه و الحجیه فلا حکومه لأحدهما على الآخر فقوله (کل شیء حلال حتى تعرف انه حرام) یکون بصدد نفی کل أنحاء التسجیل و التنجیز و نفی الحجیه و الطریقیه فیما إذا لم یکن عالماً بالحرمه فیکون فی عرض دلیل تنزیل الأماره منزله العلم.
لا یقال: هذا الاعتراض فی البابین انما یتم على الحکومه لا الورود لأن معنى رفع ما لا یعلمون على الورود رفع ما لا یراه علماً بحسب اصطلاحه و دلیل حجیه الخبر یجعله علماً بحسب اصطلاحه.
فانه یقال: المفروض ان الحجیه معناها عند هذه المدرسه جعل العلم و الطریقیه و رفع ما لا یعلمون یعنی عدم جعل الحجیه أی عدم جعل العلمیه و الطریقیه فلا بد و أن یکون المقصود من رفع ما لا یعلمون رفع ما لا یکون علماً حقیقیاً أی عدم علمیه ما لا یکون علماً حقیقیاً لا علماً بحسب اعتباره و إلّا لأصبح لغواً و ان ما لا یراه علماً لا یراه علماً. و معه یکون المدلولان فی دلیل الأماره و الأصل فی عرض واحد، فلا حکومه لأحدهما على الآخر.»
اگر جایی در حجیت مثلا شهرت شک کنیم و شهرت بر چیزی داشته باشیم، با اصل برائت حکم شارع را نفی می‌کنیم یعنی اصل برائت جعل علمیت برای شهرت را نفی می‌کند همین بیان در جایی هم که دلیلی بر حجیت اماره داشته باشیم قابل بیان است یعنی اصل عملی، جعل علمیت برای اماره را نفی می‌کند.
اما حق این است که کلام ایشان ناتمام است و بلکه اصلا صدور چنین کلامی از ایشان سزاوار نبود چون ملاک در حکومت لسان دلیل است. بنابر مبنای جعل علمیت، جعل حجیت در اماره به لسان جعل علمیت است اما در اصول عملیه لسان نفی علمیت نیست بلکه لسان نفی تنجز است و لازمه اینکه مرفوع است و تنجز ندارد این است که شارع علم اعتبار نکرده است. جعل علمیت مساوق با حجیت است اما معنای آن این نیست که هر جا شارع چیزی را حجت کرده است یعنی آن را علم اعتبار کرده است. حجیت را از جعل علمیت استفاده کردیم نه اینکه از جعل حجیت، اعتبار علمیت را استفاده کنیم. بنابراین برای اماره به لسان جعل علمیت، حجیت جعل شده است و این لسان بر اصل عملی حاکم است اما برای اصل عملی به لسان جعل علمیت، حجیت جعل نشده است بلکه صرفا برای آن حجیت جعل شده و این حکومتی بر اماره ندارد. لسان اصل برائت این نیست که علم مرفوع است و علم نیست بلکه لسانش این است که حکم غیر معلوم مرفوع است. لسان اینکه در موارد شک، حجتی نیست حکم مورد اماره را نفی می‌کند نه موضوع آن را تا حکومت اصل عملی بر اماره قابل تصور باشد.
در محل بحث ما هم همین طور است استصحاب سببی، می‌گوید مکلف تعبدا علم دارد و اصل مسببی می‌گوید اگر جایی علم نداشتی و شک داشتی استصحاب کن پس اصل سببی موضوع اصل مسببی را تعبدا نفی می‌کند به همان بیان مفصلی که گذشت.
و دیگری اشکالی است که مرحوم اصفهانی ذکر کرده‌اند. ایشان میفرمایند ابتداء حکومت را تقریر کرده‌اند که اگر شارع به صورت مستقیم به طهارت لباس حکم می‌کرد، موضوع اصل مسببی منتفی نمی‌شد، آنچه باعث تعبد به نفی موضوع اصل مسببی است لسان استصحاب است که که مفاد آن این است که مکلف علم دارد. و بعد اشکال کرده‌اند این لسان علمیت و تعبد به بقاء یقین، فقط نسبت به همان چیزی است که قبلا به آن یقین داشتیم اما نسبت به تعبد به لازم آن، تعبد به علم و بقاء یقین نیست. تعبد به بقاء یقین، فرع فرض حدوث یقین است یعنی هر آنچه به حدوثش یقین داشتید، در بقاء هم متعبد به یقین هستید، اما نسبت به اموری که به حدوثش یقین نبوده است دلیل استصحاب مکلف را به بقاء یقین متعبد نمی‌کند. پس تعبد به بقاء یقین به طهارت آب، تعبد به یقین به طهارت لباس نیست پس اینجا حکومتی وجود ندارد.
در حقیقت ایشان میفرمایند اینجا اصل مثبت است یعنی تعبد به یقین به طهارت آب، لازم با یقین به طهارت لباس است و اصل مثبت حجت نیست. بله اگر ما به طهارت آب یقین حقیقی و وجدانی داشتیم حتما از آن یقین به طهارت لباس مغسول هم داشتیم اما فرض این است که ما به طهارت آب یقین وجدانی نداریم بلکه شارع ما را به یقین به طهارت آب متعبد کرده است و لازمه آن این است که به یقین به طهارت لباس هم متعبد شده باشیم و این اصل مثبت است.
ایشان میفرمایند:
«و أما حکومته … بتقریب: أن عنوان إبقاء الیقین و عدم نقضه ینفی الشک عن طهاره الماء و الثوب المغسول به عنواناً، بخلاف إبقاء الیقین فی طرف النجاسه فانه لا یوجب رفع الشک عن نجاسه الماء عنواناً، بل رفع الشک عن نجاسه الثوب فقط.
و فیه: أنّ بقاء الیقین عنواناً- لیلزمه رفع الشک عنواناً- لیس إلّا فی مورد الیقین بثبوته حقیقه فما لا یقین حقیقه لا بقاء له عنواناً و حیث لا یقین باللازم ثبوتاً فلا بقاء له عنواناً.»
این اشکال هم وارد نیست. اگر کسی معتقد شد مفاد دلیل حجیت استصحاب، تعبد به یقین است مرادش این است که تعبد به یقین به طهارت آب، معنایی جزء تعبد به این آثار و لوازم نیست این طور نیست که لازمه تعبد به یقین به طهارت آب، تعبد به طهارت لباس باشد. طهارت آب معنایی جز طهارت مغسول با آن ندارد و تعبد به یقین به طهارت آب، یعنی تعبد به یقین طهارت مغسول. پس معنای اینکه شارع به مکلف بگوید تو به طهارت آب یقین داری یعنی تو به طهارت لباس مغسول با آن یقین داری. اگر تعبد به طهارت آب به معنای تعبد به اثر طهارت است یعنی تعبد به طهارت لباس است، تعبد به یقین به طهارت آب به معنای تعبد به یقین به آثار طهارت است یعنی تعبد به یقین به طهارت لباس است.
بنابراین حکومت اصل سببی بر اصل مسببی تمام است البته در جایی که لسان اصل سببی تعبد به علمیت باشد.
شنبه, ۱۷ آذر ۱۳۹۷
تقدم اصل سببی بر مسببی به لحاظ ارتکاز
بحث در بیان وجه تقدم اصل سببی بر مسببی بود. غیر از آنچه تا کنون گفته‌ایم وجوه دیگری در کلمات علماء مذکور است. مرحوم آقای صدر بعد از اینکه همه وجوه مبتنی بر حکومت و ورود را مردود دانسته‌اند وجهی را برای تقریر تقدم استصحاب سببی بر استصحاب مسببی بیان کرده‌اند.
وجه چهارم) ایشان میفرمایند مستفاد از ادله حجیت استصحاب، ارتکازی بودن آن است. البته منظور این نیست که دلیلیت و اعتبار استصحاب مرتکز است بلکه یعنی مناسبت عمل مطابق حالت سابق مرتکز است. در ارتکاز عقلایی اصل سببی مقدم بر اصل مسببی است و چون اطلاق دلیل استصحاب ناظر به ارتکاز عقلایی است حجیت استصحاب هم در حدود ارتکاز عقلایی خواهد بود پس در تعارض اصل سببی و مسببی، چون ارتکاز عقلایی بر تقدیم استصحاب سببی است دلیل حجیت استصحاب هم در موارد تعارض استصحاب سببی و مسببی، فقط شامل استصحاب سببی است. تعارض دو استصحاب مبتنی بر فرض اطلاق و شمول دلیل استصحاب نسبت به هر دو استصحاب است و چون اطلاق دلیل استصحاب (اطلاق مقامی) ناظر به ارتکاز عقلایی است در این موارد فقط شامل استصحاب سببی است.
ایشان و امثال ایشان چون از یک طرف ارتکازیت استصحاب را انکار کرده‌اند و مفاد روایت تعلیل به یک امر ارتکازی است ناچار به توجیه شده‌اند. مرحوم آقای صدر میفرمایند خود استصحاب در بین عقلاء مرتکز است اما نه ارتکاز در حدود حجیت و دلیلیت بلکه ارتکاز در حدود مناسبت. مثل اینکه کسی بگوید اگر بنا باشد استصحاب حجت باشد، مناسبت و ارتکاز عقلایی در موارد شک در رافع است.
این بیان مرحوم آقای صدر بر دو مبنا مبتنی است: اول بر مرتکز بودن استصحاب هر چند به همان نحو مناسبت و دوم بر تقدیم استصحاب سببی بر مسببی در ارتکاز عقلاء.
مرحوم آخوند قبلا فرمودند ارتکازی بودن استصحاب با قطع نظر از روایت ثابت نیست و روایت اگر چه نشان می‌دهد استصحاب ارتکازی است اما چون کاشف از ارتکاز خود همین روایت است، آن ارتکاز منکشف ارزشی مستقل از روایت ندارد و لذا نمی‌توان بر اساس آن اطلاق یا تقیید استصحاب را اثبات کرد. اگر این ارتکاز کاشف دیگری غیر از روایت داشت یا مثلا خود ما ارتکاز داشتیم، می‌توانستیم اطلاق دلیل را بر اساس آن بسنجیم اما وقتی ارتکاز با روایت کشف شده است و خود ما هم ارتکازی نداریم، راهی برای کشف سعه و ضیق آن ارتکاز نداریم بلکه سعه و ضیق آن را باید بر اساس همین اطلاق و ضیق روایت بفهمیم و از نظر ما هم حرف مرحوم آخوند تمام است و اگر چه ما الان ارتکازی بودن استصحاب را احساس نمی‌کنیم اما روایت بر ارتکاز آن دلالت می‌کند.
وجه پنجم) ایشان بیان دیگری برای تقدیم اصل طهارت بر اصل مسببی بیان کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند در مثل روایت «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» یا «الماء کله طاهر …» امام علیه السلام مخاطب را به خصوص یک اثر متعبد نکرده است بلکه به سبب آن آثار متعبد کرده است و لذا نشان می‌دهد در جایی که اصل سببی جاری باشد، اصل مسببی جاری نیست. در حقیقت ایشان میفرمایند مستفاد از این روایات این است که در این موارد اصل طهارت جاری است چون اصل سببی است نه چون اصل مسببی معارض داشته است نوبت به آن رسیده است. ایشان میفرمایند در اکثر موارد (غیر از موارد توارد حالتین) اصل جاری در آثار، استصحاب عدم است ولی امام علیه السلام به این استصحاب تمسک نکرده‌اند و به اصل طهارت تمسک کرده‌اند و این نشان دهنده تقدم اصل سببی بر مسببی است و حمل آن بر صورتی که استصحاب عدم و اصل مسببی معارض داشته است اختصاص روایت به فرد نادر است.
به نظر بیان ایشان روشن نیست و ممکن است جریان اصل طهارت، بر اساس وجود معارض در مسبب بوده است. علاوه که خیلی از آثار مجرای استصحاب عدم نیستند بلکه اصل جاری در آن موافق با اصل طهارت است.
وجه ششم) ایشان وجه سومی برای بیان تقدیم اصل سببی مطلقا بر اصل مسببی بیان کرده‌اند. ایشان میفرمایند ارتکاز عقلاء این است که آنچه ثبوتا ناقض است اثباتا هم ناقض است.
مثلا اگر زید کالایی را به عمرو بفروشد و بعد همان را به بکر بفروشد از آنجا که نمی‌شود کالای واحد را به دو نفر فروخت پس باید یکی از دو بیع باطل بوده باشد، و بنای عقلاء بر اصل صحت است، و این اصل نمی‌تواند در هر دو جاری باشد، و از آنجا که شک در صحت معامله دوم ناشی از شک در صحت معامله اول است چون اگر معامله اول صحیح باشد، معامله دوم حتما باطل است و لذا صحت معامله دوم به عدم صحت معامله اول مشروط است و عقلاء اصل صحت را در معامله اول جاری می‌کنند و بعد از آن جایی برای اصل صحت در معامله دوم باقی نمی‌ماند.
در محل بحث ما هم چون ثبوتا طهارت آب، مقدم بر نجاست لباس است و طهارت آب در مقام ثبوت ناقض نجاست لباس است، در مقام اثبات هم دلیل طهارت آب، مقدم بر دلیل نجاست لباس است و دلیل طهارت آب، ناقض نجاست لباس است. و اطلاق دلیل استصحاب هم ناظر به همین ارتکاز است و لذا شامل هر دو نمی‌شود.
این بیان هم ناتمام است و اثبات آن بر عهده مدعی است. اینکه بنای عقلاء بر تقدیم اثباتی آن چیزی است که ثبوتا ناقض است روشن نیست و ایشان باید آن را اثبات کند برای ما وجود ارتکازی بر تقدیم دلیل اصل سببی بر اصل مسببی معلوم نیست.
وجه هفتم) آنچه مرحوم محقق حائری بیان کرده‌اند و مرحوم اصفهانی به آن اشاره و رد کرده‌اند و همه متاخرین از ایشان هم به این وجه اشکال کرده‌اند. ایشان میفرمایند استصحاب سببی بر استصحاب مسببی مقدم است چون استصحاب سببی تقدم طبعی بر استصحاب مسببی دارد. منظور ایشان از تقدم طبعی این است که شکی که در ناحیه مسبب است در رتبه حکمی است که در ناحیه سبب است. چون موضوع استصحاب سببی، شک است پس استصحاب متاخر از شکی است که موضوع آن است و شک در مسبب چون متفرع بر شک در سبب است پس رتبه شک در مسبب متاخر از شک در سبب است و در حقیقت هم رتبه همان حکم و استصحاب سببی است. در رتبه‌ای که شک سببی وجود دارد، شک مسببی وجود ندارد و با وجود شک سببی، حکم بر آن مترتب است و ترتب حکم بر آن، باعث می‌شود شک مسببی باقی نماند تا بخواهد استصحاب بر آن مترتب شود.
یکی از اشکالات متعدد بر کلام ایشان این است که تعارض به لحاظ هم زمانی است نه به لحاظ هم رتبه بودن. و توضیح آن خواهد آمد.
یکشنبه, ۱۸ آذر ۱۳۹۷
تقدم طبعی اصل سببی بر مسببی
مرحوم محقق حائری فرمودند استصحاب سببی بر استصحاب مسببی مقدم است چون طبعا بر آن مقدم است. ایشان فرموده‌اند نسبت حکم به موضوع، نسبت معلول به علت است و لذا حکم از موضوع متاخر است و از آنجا که شک مسببی هم معلول شک سببی است پس شک مسببی و حکم (همان استصحاب) شک سببی هم رتبه‌اند و حکم شک مسببی (که خودش متاخر از موضوع و شک مسببی است) متاخر از حکم شک سببی است. در رتبه‌ای که شک سببی وجود دارد، اصلا شک مسببی وجود ندارد. بعد از شکل گیری شک سببی، حکم و استصحاب بر آن مترتب خواهد بود و مانع تحقق شک مسببی می‌شود و در این رتبه، حکم شک مسببی وجود ندارد تا با آن معارض باشد. این بیان مرحوم حائری بر اساس ورود هم قابل بیان است به این تقریر که جریان استصحاب سببی باعث می‌شود موضوع استصحاب مسببی از بین برود.
اصل این بیان از کلمات مرحوم شیخ انصاری قابل استفاده است و مرحوم اصفهانی هم قبل از نقل بیان مرحوم محقق حائری، کلامی را از شیخ نقل کرده‌اند و بعد کلام مرحوم محقق حائری را اندکی تغییر داده‌اند تا با بیان شیخ متفاوت باشد. مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند شک در استصحاب سببی دو لازمه وجودی دارد یکی حکم و دیگری شک مسببی است و رتبه لازم متاخر از ملزوم است و دو ملزوم یک چیز هم رتبه‌اند پس استصحاب سببی و شک مسببی هم رتبه‌اند و معنا ندارد حکم شک مسببی، مقدم بر استصحاب شک سببی باشد چون لازمه آن این است که هم متاخر باشد و هم مقدم باشد.
و لشیخنا العلامه الأنصاری- قدس سرّه- فی آخر الوجه الثانی من وجوه التقدیم تقریب: محصّله هو أنّ الشک المسببی من لوازم وجود الشک السببی، لفرض المسببیه عنه، و الحکم من لوازم وجود الشک السببی لما تقرر أنّ الحکم باقتضاء موضوعه. فالحکم و الشک المسببی لازمان لملزوم واحد فی مرتبه وحده. و الحکم- الّذی هو فی مرتبه الشک السببی- لا یعقل أن یکون حکماً له أیضاً، للزوم تقدم الموضوع على حکمه، و تأخر الحکم عن موضوعه. (نهایه الدرایه، جلد ۳، صفحه ۲۹۴)
بنابراین بیان مرحوم شیخ انصاری این است که شک مسببی و حکم شک سببی هم رتبه‌اند و هر دو هم از شک سببی متاخرند، در نتیجه در رتبه شک سببی، شک مسببی وجود ندارد تا حکم «لاتنقض الیقین بالشک» بر آن مترتب باشد ولی شک سببی وجود دارد و حکم «لاتنقض الیقین بالشک» بر آن مترتب است و با ترتب این حکم، شک مسببی از بین می‌رود و لذا اصلا استصحاب مسببی موضوع نخواهد داشت.
و لبعض أجله العصر تقریب آخر فی تقدیم الأصل السببی على الأصل المسببی، غیر دوران الأمر بین التخصص و التخصیص المحال، و هو أن الشک السببی المسببی، و إنما هو فی رتبه حکمه، فإذا لم یکن فی رتبه الشک السببی مانع عن ترتب حکمه علیه، فلا محاله یترتب علیه حکمه، فلم یبق للشک المسببی موضوع. (نهایه الدرایه، جلد ۳، صفحه ۲۹۹)
ظاهر کلام مرحوم حائری هم همین مطلب است اما مرحوم اصفهانی گفته‌اند منظور ایشان این است که بعد از اینکه حکم در شک سببی شکل گرفت حکم شک مسببی شکل نمی‌گیرد چون بین دو حکم (طهارت آب و نجاست لباس) تمانع است ولی در رتبه شک سببی مانعی از وجود حکم نیست پس حکم وجود پیدا می‌کند و وجود حکم سببی باعث می‌شود حکم مسببی وجود پیدا نکند چون مانع از وجود آن تحقق پیدا کرده است.
و الفرق بین هذا التقریب و ما تقدم عن الشیخ الأعظم- قدس سرّه- أنّ المانع فی التقریب المتقدم معیه الحکم مع الشک المسببی فی المرتبه، مع أنّ اللازم تأخره عنه، و المانع فی هذا التقریب عدم صلاحیه الشک المسببی للمعارضه، إذ لا ثبوت له فی مرتبه الشک السببی، و بعد ثبوت الحکم للشک السببی یستحیل شمول الحکم للشک المسببی، لا لعدم الموضوع، کما هو ظاهر التقریب فانه لا یتکفل ارتفاع الموضوع حقیقه أو عنواناً، بل لأن أحد المتمانعین إذا وقع یستحیل وقوع الآخر لفرض التمانع. (نهایه الدرایه، جلد ۳، صفحه ۲۹۹)
پس طبق بیان شیخ با استصحاب سببی، استصحاب مسببی اصلا موضوع ندارد و بعد هم موضوعی برای آن متولد نخواهد شد اما طبق بیان مرحوم حائری با استصحاب سببی، استصحاب مسببی مانع ندارد و به خاطر وجود مانع نمی‌تواند محقق شود. در بیان مرحوم شیخ جریان استصحاب سببی، باعث می‌شود شک مسببی از بین برود و شک سببی، باعث معدوم شدن شک مسببی می‌شود اما در بیان مرحوم محقق حائری استصحاب سببی باعث نمی‌شود شک مسببی از بین برود بلکه شک مسببی وجود دارد و حکمی بر آن مترتب نیست.
از نظر ما عبارتی که مرحوم اصفهانی از مرحوم محقق حائری نقل کرده‌اند با آنچه از مرحوم شیخ نقل کرده‌اند منطبق است اما ایشان این دو را با یکدیگر متفاوت دانسته‌اند.
مرحوم محقق حائری در ادامه فرموده‌اند با آنچه در وجه تقدم اصل سببی بر اصل مسببی تقریر کردیم، حتی اگر اصل مثبت هم حجت باشد باز هم اصل سببی مقدم است و این وجه مبنی بر عدم حجیت مثبتات اصول نیست. برخی گمان کرده‌اند اگر مثبتات اصول حجت باشد، مقام مثل تعارض دو اماره سببی و مسببی خواهد بود و هیچ کس به تقدم اماره سببی بر اماره مسببی قائل نیست چون اماره بر مسبب، حجت بر نفی حکم سبب هم هست یعنی بینه بر نجاست لباس، نجاست آب را هم اثبات می‌کند همان طور که بینه بر طهارت آب، طهارت لباس را هم اثبات می‌کند و لذا بین آنها تعارض است اما در اصول اگر چه اصل جاری در سبب، در مسبب هم حجت است اما اصل جاری در مسبب، حجت در سبب نیست. مرحوم محقق حائری فرموده‌اند با بیان ما اصل سببی مطلقا مقدم است حتی اگر مثبتات اصول هم حجت باشد چون رتبه اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است و با وجود اصل در ناحیه سبب (که مقتضی هست و مانعی نیست) اصل مسببی جاری نمی‌شود چون از جریان آن مانع وجود دارد. پس اصل مسببی جاری نمی‌شود تا بخواهد لازمهاش را اثبات کند و بعد با اصل سببی تعارض کند.
و بعد فرموده‌اند این بیان به استصحاب سببی و مسببی اختصاص ندارد بلکه در هر اصل سببی و مسببی قابل تقریر است چون نکته آن تقدم رتبی شک سببی بر شک مسببی بود و حکم شک سببی وقتی وجود پیدا می‌کند حکم شک مسببی وجود ندارد لذا مانعی از وجود حکم شک سببی وجود ندارد و بعد از اینکه حکم شک سببی وجود پیدا کرد، حکم شک مسببی وجود پیدا نخواهد کرد چون مانع دارد. وقتی شک سببی وجود دارد، شک مسببی وجود نداشت و لذا از جریان استصحاب در شک سببی مانعی وجود ندارد و بعد از جریان استصحاب سببی، با اینکه شک مسبب هم وجود دارد و شک در مسبب منتفی نشده است اما استصحاب در آن جاری نمی‌شود چون جریان آن مانع دارد که همان جریان استصحاب سببی در رتبه سابق است.
خلاصه اینکه بیان مرحوم محقق حائری با آنچه از مرحوم آخوند و مرحوم شیخ قبلا نقل کرده‌ایم متفاوت است. در ادامه مرحوم محقق اصفهانی کلامی از مرحوم نایینی نقل کرده‌اند که آن هم مقداری شبیه بیان مرحوم شیخ و مرحوم محقق حائری است که بعدا خواهد آمد.
مرحوم اصفهانی بر کلام شیخ انصاری و محقق حائری سه اشکال مهم بیان کرده است که بعد از ایشان هم عده دیگری از علماء همین اشکالات را مطرح کرده‌اند که در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.
دوشنبه, ۱۹ آذر ۱۳۹۷
بحث در بیان مرحوم شیخ انصاری و مرحوم محقق حائری در وجه تقدم اصل سببی بر مسببی بود. گفتیم از نظر ما کلام مرحوم محقق حائری تقریر همان بیان مرحوم شیخ است اما مرحوم اصفهانی بین آنها تفاوت قائل شده است و بیان شیخ را غیر از بیان محقق حائری دانسته‌اند. ایشان گفتند اصل سببی بر اصل مسببی تقدم طبعی دارد چون شک مسببی مسبب از شک سببی است پس از آن متاخر است و حکم هم از شک سببی متاخر است چون نسبت حکم به موضوع نسبت معلول به علت است در نتیجه شک مسببی با حکم هم رتبه است. در رتبه‌ای که شک سببی وجود دارد، شک مسببی وجود ندارد و لذا حکم بر آن بدون هیچ مانعی مترتب است و با جریان حکم بر شک سببی، شک مسببی از بین می‌رود (یا به ورود یا حکومت) و بعد از انتفاء آن ترتب حکم بر شک مسببی معنا ندارد. به نظر ما بیان مرحوم محقق حائری هم همین است.
اما مرحوم اصفهانی به ایشان نسبت دادند که جریان استصحاب سببی، مانعی ندارد و لذا به وجود می‌آید و بعد از آن اگر چه شک مسببی هم وجود دارد اما استصحاب مسببی جاری نیست چون مانع دارد (چرا که بین استصحاب سببی و مسببی تمانع است و وقتی استصحاب سببی جاری باشد یعنی استصحاب مسببی مانع دارد) و نتیجه مانعیت تخصیص است.
مرحوم اصفهانی به آنچه از شیخ نقل کرده‌اند چند اشکال کرده‌اند و بعد به کلام محقق حائری متعرض شده‌اند و به آن اشکال کرده‌اند که برخی از آنها همان است که به کلام شیخ هم وارد کرده‌اند.
ایشان فرموده‌اند:
اولا آنچه در اینجا محل بحث ما ست سببیت شرعی یک اصل برای اصل دیگر است. یعنی اگر شارع گفت اگر کسی نفقه‌اش واجب باشد فطره‌اش هم واجب است در این صورت استصحاب وجوب نفقه، باعث می‌شود وجوب فطره هم ثابت باشد چون وجوب نفقه شرعا سبب وجوب فطره است. سببیت عقلی یا عرفی محل بحث ما نیست و لذا جریان اصل در سبب عقلی، به معنای عدم جریان اصل در مسبب عقلی نیست.
و مسببیت شک در مسبب از شک در سبب، شرعی نیست بلکه یا عقلی است یا هر اصلا رابطه علیت و معلولیت بین آنها نیست بلکه تلازم است و تلازم هم تکوینی است نه شرعی. مسبب شدن یقین به طهارت لباس، از یقین به طهارت آب، شرعی نیست بلکه عقلی است. این طور نیست که یقین به طهارت لباس، تعبدا مترتب بر یقین به طهارت آب باشد.
و با این اشکال مبنای کلام شیخ منتفی است چون ایشان می‌خواست از تقدم شک سببی بر شک مسببی، تقدم اصل سببی بر مسببی را نتیجه بگیرند در حالی که شک سببی معلول شرعی شک مسببی نیست و لذا این طور نیست که جریان اصل در شک سببی، شک مسببی را منتفی کند بلکه شک سببی و شک مسببی هر دو در رتبه واحد موضوع حکم قرار می‌گیرند. بنابراین نمی‌توان گفت استصحاب در سبب جاری است و در مسبب جاری نیست.
ثانیا: نسبت حکم به موضوع، نسبت عرض به ماهیت است نه اینکه از قبیل عرض وجود باشد. شک سببی به وجود عنوانی‌اش (صورت ذهنی‌اش) موضوع حکم شارع است نه به وجود خارجی‌اش و لذا در جایی که شکی در عالم خارج وجود ندارد، شارع حکم را جعل کرده است در نتیجه وجود عنوانی شک سببی بر حکم متقدم است. و بر فرض که وجود خارجی شک مسببی متاخر از شک سببی باشد اما وجود عنوانی آن متاخر از وجود عنوانی شک سببی نیست. این طور نیست که وجود عنوانی و صورت ذهنی شک مسببی، متاخر از وجود عنوانی و شک سببی باشد. آنچه برای ما مهم است و موضوع دلیل استصحاب است، وجود عنوانی شک است نه وجود خارجی شک مسببی. خلاصه اینکه وجود خارجی شک مسببی معلول وجود خارجی شک سببی است نه اینکه وجود عنوانی آن (که موضوع حکم است) متاخر از وجود عنوانی شک سببی باشد تا بگوییم با جریان استصحاب در شک سببی، شک مسببی باقی نمی‌ماند و موضوع حکم نیست. برای ترتب حکم بر شک مسببی، تصور ذات آن و وجود عنوانی‌اش کافی است که آن هم هیچ تاخری از وجود عنوانی شک سببی ندارد بلکه هم شک سببی و هم شک مسببی، به عنوان جامع شک مشمول حکمند و این عنوان اگر چه از این جهت که حاکی و منطبق بر وجود خارجی است موضوع حکم است اما در عالم جعل، شک سببی و شک مسببی در رتبه یکدیگر موجودند و مشمول جعل و حکم می‌شوند و اینکه وجود خارجی شک مسببی فرضا در رتبه متاخر از وجود خارجی شک سببی باشد باعث نمی‌شود که مشمول جعل شدن آن هم رتبتا متاخر از مشمول شدن شک سببی برای جعل باشد. صرف سبق زمانی یا تقدم رتبی وجود خارجی باعث نمی‌شود که یکی از آنها مشمول جعل باشد و دیگری نباشد.
سه شنبه, ۲۰ آذر ۱۳۹۷
بحث در تقریر و نقد کلام مرحوم محقق حائری در وجه تقدم اصل سببی بر مسببی بود و در ضمن آن به کلامی از مرحوم شیخ اشاره شد که غیر از بیان ورود یا حکومت که قبلا تقریر کردیم، است. ما دیروز گفتیم آنچه مرحوم اصفهانی از ایشان نقل کرده است این است که اختلاف رتبی اصل سببی و مسببی منشأ انتفاء موضوع اصل مسببی می‌شود و این نسبت اشتباه است و این در کلام مرحوم حائری در درر الفوائد آمده است. مرحوم محقق حائری میفرمایند جریان اصل سببی باعث می‌شود برای اصل مسببی موضوعی باقی نماند اما مرحوم اصفهانی میفرمایند منظور ایشان نفی موضوع اصل مسببی نیست بلکه منظورشان این است که چون بین اصل سببی و مسببی تمانع وجود دارد، وجود اصل سببی باعث عدم جریان اصل مسببی است نه اینکه شک مسببی را منتفی می‌کند.
پس در حقیقت ما بر اساس تقدم طبعی سه بیان می‌توانیم تقریر کنیم یکی آنچه در کلام مرحوم شیخ آمده است و دیگری آنچه در کلام مرحوم حائری آمده است و سوم آنچه مرحوم اصفهانی به عنوان منظور مرحوم حائری بیان می‌کنند.
آنچه کلام مرحوم شیخ است این است که بین شک سببی و شک مسببی اختلاف رتبی وجود دارد و شک مسببی رتبتا از شک سببی متأخر است همان طور که حکم از شک سببی متاخر است. شک سببی دو لازمه وجود دارد یکی شک مسببی و دیگری حکم و هر دو در رتبه از آن متاخرند پس حکم و شک مسببی در یک رتبه‌اند و اگر قرار باشد حکم بر شک مسببی مترتب باشد، یعنی باید رتبتا از آن متاخر باشد در حالی که ما آنها را هم رتبه تصور کردیم. پس اگر قرار باشد حکم بر شک مسببی مترتب باشد خلف آن است که ما حکم و شک مسببی را هم رتبه تصور کرده‌ایم.
اما محقق حائری در درر الفوائد میفرمایند تقدم طبعی شک سببی بر شک مسببی منشأ این می‌شود که وقتی شک مسببی وجود نداشت و فقط شک سببی وجود داشت، حکم بدون معارض جاری شود و با جریان آن، شک مسببی منتفی می‌شود و جریان استصحاب شک سببی، باعث انتفای موضوع استصحاب مسببی است.
مرحوم اصفهانی هم این را از مرحوم محقق حائری نقل می‌کنند. اما بعد از آن میفرمایند منظور مرحوم حائری این نیست که با جریان استصحاب سببی، شک مسببی منتفی می‌شود بلکه منظورشان این است که بین آنها تمانع وجود دارد و استصحاب سببی در مرتبه‌ای که جاری بود مانعی نداشت و لذا جاری است و جریان آن مانع از جریان استصحاب مسببی است.
و بعد هم بیانی از مرحوم نائینی نقل می‌کنند که شبیه به این بیان است که ما هم بعدا خواهیم گفت و لذا اشکالاتی که مرحوم اصفهانی ذکر کرده‌اند هم به مرحوم شیخ و هم به مرحوم حائری و هم به مرحوم نایینی وارد است.
دو تا از اشکالات مرحوم اصفهانی را نقل کردیم. اول این بود:
أنّ ملاک السببیه و المسببیه المفروضتین فی المقام کون أحد المستصحبین من آثار الآخر شرعاً لا تفرع شک على شک، و ترشح شک على شک. بل إذا کان بین أمرین تلازم واقعی بالعلیه و المعلولیه لثالث، فهما متلازمان- قطعاً و ظناً و شکاً- عند الالتفات إلى التلازم فالقطع بأحدهما- عله کان أو معلولًا- ملازم للقطع بالآخر، لا عله له، کیف و من البدیهی أنه ربما ینقل من المعلول إلى علته، أو من أحد المعلولین إلى الآخر- کما فی المتضایفین- و لا یعقل أن یکون شیء واحد صالحاً للعلیه لشیء و للمعلولیه له، فلا وجه حینئذٍ لدعوى أنّ الشک المسببی من لوازم وجود الشک السببی، حتّى یکون له المعیّه بالرتبه مع حکمه.
بحث ما در جایی است که یک چیز سبب شرعی برای چیزی دیگر باشد در حالی که سببیت شک در طهارت آب برای سببیت شک در نجاست لباس مثلا، عقلی است نه شرعی. علاوه که اصلا سببیتی بین این دو شک وجود ندارد بلکه بین آنها تلازم است. قطع و ظن و شک به یک چیز با قطع و ظن و شک ملازمش صرفا در وجود تلازم دارد نه اینکه یکی قطع به یکی علت قطع به دیگری باشد و لذا گاهی قطع به علت اول رخ می‌دهد و بعدش قطع به معلول هم حاصل می‌شود و گاهی قطع به معلول اول رخ می‌دهد و بعدش قطع به علت اتفاق می‌افتد و نمی‌شود شیء واحد (قطع به معلول) را در یک فرض معلول چیزی دانست و در فرض دیگر همان را علت برای همان علتش دانست. پس بین شک سببی و شک مسببی اصلا رابطه علی و معلولی وجود ندارد تا یکی از دیگری رتبتا متاخر باشد و فرضا هم که رابطه علی و معلولی وجود داشته باشد، این رابطه عقلی است نه شرعی. درست است که طهارت لباس، معلول طهارت آب است و این سببیت هم شرعی است اما آنچه هدف مرحوم شیخ بود این بود که بگوید شک در طهارت لباس معلول شک در طهارت آب است و لذا رتبتا از آن متاخر است و این حرف اشتباه است.
و اشکال دوم این بود:
فالشک السببی بوجوده العنوانی معروض الحکم، و بوجوده الخارجی سبب الشک المسببی، کما أنّ الشک المسببی بوجوده العنوانی معروض الحکم، و بوجوده الخارجی معلول للشک السببی فلیس لوجوده الّذی هو موضوع الحکم معیّه فی المرتبه مع الحکم.
و منه تعرف أنّ الشک السببی، و إن کان بوجوده الخارجی شرط فعلیّه الحکم و سبب الشک المسببی، فالحکم الفعلی مع الشک المسببی فی مرتبه واحده إلّا أن معروض الحکم هو الشک المسببی بعنوانه، لا بوجوده الخارجی الّذی له المعیّه مع الحکم الفعلی فتأخر الحکم المجعول طبعاً عن موضوعه محفوظ.
حتی اگر رابطه علی و معلولی بین شک سببی و مسببی را بپذیریم اما وجود خارجی شک مسببی معلول وجود شک سببی است نه اینکه شک مسببی به وجود عنوانی‌اش معلول شک سببی باشد (و هم چنین اگر تلازم را بپذیریم در وجود خارجی آنها ست نه در وجود عنوانی) و آنچه موضوع حکم است وجود عنوانی شک است نه وجود خارجی آن. وجود عنوانی شک مسببی که موضوع حکم حرمت نقض است، معلول شک سببی (وجود عنوانی یا وجود خارجی‌اش) نیست. پس این شک مسببی به وجود عنوانی‌اش موضوع حکم است و که هم رتبه با وجود عنوانی شک سببی است نه اینکه از آن متاخر باشد. هدف شیخ این بود که اثبات کند شک مسببی نمی‌تواند موضوع حکم قرار بگیرد چون حکم باید از آن متاخر باشد در حالی که ما فرض کردیم شک مسببی هم رتبه حکم است و مرحوم اصفهانی میفرمایند شک مسببی می‌تواند موضوع حکم قرار بگیرد و حکم هم از آن متاخر است و شک مسببی به وجود عنوانی‌اش موضوع حکم است که وجود عنوانی‌اش متاخر از وجود عنوانی شک سببی نیست پس با ترتب حکم بر شک مسببی هیچ خلفی پیش نمی‌آید.
اشکال سوم:
أنّ العام المتکفّل لحکم نقض الیقین بالشک:
إما أن یکون متکفلًا لأحکام متعدده- بعدد افراد نقض الیقین بالشک- و یکون العام بمنزله الجمع فی العباره.
و إما أن یکون متکفلًا لطبیعی الحکم بالإضافه إلى طبیعی النقض، فحقیقه الحکم المجعول واحده بوحده طبیعیه نوعیه و لازمه عقلًا تعلق کل فرد من طبیعی الحکم بفرد من طبیعی الموضوع.
و الإشکال المذکور، إنما یتوجه إذا کان الحکم واحداً شخصیاً، و هو محال فی نفسه، و ان لم تکن سببیه و لا مسببیه، لأن تعدد الموضوع یستدعی عقلًا تعدد الحکم.
و علیه- فبناء على إنشاء أحکام متعدده- لیس حکم نقض الیقین بالنجاسه مع موضوعه فی مرتبه واحده، بل حکم نقض الیقین بالطهاره مع نقض الیقین بالنجاسه فی مرتبه واحده، و لا مانع من معیّه حکم بعض الافراد مع نفس بعض الافراد الأُخر، إنما الممنوع معیّه حکم نفس الفرد الآخر معه فی المرتبه.
و بناء على جعل طبیعی الحکم لطبیعی الموضوع، فلیست السببیه و المسببیه ملحوظه، إذ المفروض إلغاء التشخصات و ملاحظه طبیعی نقض الیقین بالشک، و بهذه الملاحظه لا موجب لمعیه الحکم الطبیعی موضوعه.
حکم حرمت نقض (استصحاب) یا بر اساس عموم ثابت است یا بر اساس اطلاق و طبق هیچ کدام مشکلی پیش نمی‌آید. اگر حکم عام باشد یعنی حکم بر روی تک تک افراد رفته است و هر فردی محکوم به یک حکم است شک سببی و شک مسببی دو فردند و دو حکم در قبال آنها وجود خواهد داشت. شک سببی بر حکم خودش رتبتا مقدم است و فرض کنیم پذیرفتیم که بر شک مسببی هم رتبتا مقدم است و فرضا هم بپذیریم شک مسببی و حکم مترتب بر شک سببی هم رتبه‌اند. و حکم مترتب بر شک مسببی یک حکم دیگری است که رتبتا از شک مسببی متاخر است. پس ترتب حکم بر شک مسببی و تاخر رتبی حکم از آن، خلف فرض هم رتبه بودن شک مسببی و حکم مترتب بر شک سببی نیست.
چهارشنبه, ۲۱ آذر ۱۳۹۷
بحث در بیان اشکالات مرحوم اصفهانی به کلام مرحوم شیخ و مرحوم محقق حائری بود. بحث در اشکال سوم بود. ایشان فرمودند حکم استصحاب یا حکم متعدد به تعدد افراد است که به عام ثابت است یا حکم واحدی است که به اطلاق ثابت است و در هر صورت شک مسببی با حکم هم رتبه نمی‌شود تا ترتب حکم بر شک مسببی خلف فرض هم رتبه بودن آنها باشد. اگر استصحاب به عموم ثابت باشد یعنی هر فرد، حکم مستقلی از افراد دیگر دارد و عام بیان این احکام متعدد است. بنابراین هر فردی از شک که در خارج محقق شود حکم خودش را دارد، پس بر شک سببی حکم مترتب است و این حکم از شک سببی متاخر است همان طور که شک مسببی هم از شک سببی متاخر است پس شک مسببی و حکم شک سببی هم رتبه‌اند و بر شک مسببی هم حکم دیگری مترتب است که از آن متاخر است و این هیچ خلفی نیست چون حکمی که از شک مسببی متاخر است غیر از حکمی است که هم رتبه شک مسببی است.
و اگر استصحاب به اطلاق ثابت باشد یعنی طبیعی حکم بر روی طبیعی موضوع مترتب است در این صورت طبیعی حکم هیچ گاه هم رتبه طبیعی موضوع قرار نمی‌گیرد. آنچه موضوع حکم است، طبیعی بدون هر گونه خصوصیتی است و در این صورت اصلا شبهه هم رتبه بودن حکم و استصحاب پیش نمی‌آید و شک خارجی تطبیق این طبیعی است.
چهارم) اشکال دیگر مرحوم اصفهانی:
أنّ موضوع الحکم نقض الیقین بالشک، لا الیقین و الشک، و لیس نقض الیقین بالشک المسببی متأخراً عن نقض الیقین بالشک السببی.
آنچه موضوع حکم استصحاب است نقض یقین به شک است نه شک و یقین. نهایتا این است که بین شک و یقین به سبب و شک و یقین به مسبب تقدم و تاخر رتبی است اما بین نقض یقین به سبب و نقض یقین به مسبب، رابطه علی و معلولی وجود ندارد تا تاخر موضوع استصحاب مسببی، رتبتا از موضوع استصحاب سببی متاخر باشد تا در نتیجه هم رتبه با حکم باشد.
اگر گفته شود نقض متعلق به شک است و وقتی بین متعلق‌ها تقدم و تاخر رتبی وجود داشته باشد نقض آنها هم تقدم و تاخر رتبی خواهند داشت. ایشان جواب داده‌اند متعلق نقض، وجود خارجی شک نیست بلکه وجود عنوانی شک است که گفتیم بین وجود عنوانی شک مسببی و وجود عنوانی شک سببی، رابطه علی و معلولی وجود ندارد.
بعد از این مرحوم اصفهانی دو اشکال دیگر مطرح کرده‌اند که به نظر ما به مرحوم شیخ وارد نیست.
ایشان فرموده‌اند:
أنّه لو تمّ هذا التقریب لاقتضى عدم جریان الأصل فی اللوازم العادیه و العقلیه أیضاً، بملاحظه انبعاث الشک فیها عن الشک فی ملزوماتها، إذ الملاک فی هذا التقریب مجرد کون الشک المسببی من لوازم وجود الشک السببی، لا کون أحد المستصحبین أثراً شرعیاً للآخر، مع أنّه لا ریب فی جریان أصاله عدم اللازم- کنبات اللحیه- مع جریان أصاله بقاء الحیاه و الشک فی الأول مسبب عن الشک فی الثانی.
اگر حرف مرحوم شیخ را بپذیریم، لازمه آن این است که حتی اگر سببیت تکوینی باشد استصحاب در مسبب نباید جاری باشد چون مبنای حرف شیخ، هم رتبه بودن حکم و شک مسببی بود و این همه رتبه بودن در موارد سببیت تکوینی هم وجود دارد.
اما این اشکال به ایشان وارد نیست. ایشان قبلا اشکال کرد که محل بحث ما ملازمه شرعی نیست بلکه سببیت تکوینی است و با آن اشکال این اشکال معنا ندارد. بالاخره یا شیخ معتقد است در موارد سببیت تکوینی هم اصل سببی جاری است و اصل مسببی جاری نیست این اشکال وارد نیست و اشکال اول وارد است یا مرحوم شیخ فقط در موارد سببیت شرعی به عدم جریان اصل مسببی معتقد است که در این صورت این اشکال وارد است. بالاخره این حرف را به عنوان دو اشکال مطرح کردن درست نیست.
اشکال ششم:
أن کون حکم العام لازماً للشک السببی، حتّى یکون له المعیه طبعاً مع الشک المسببی أول الکلام، فلا بدّ من إقامه البرهان علیه، بدوران الأمر بین التخصص و التخصیص المبنی على ورود الأصل السببی أو حکومته على الأصل المسببی، و معه لا حاجه إلى هذا التقریب إذ مع الورود أو الحکومه لا موضوع- حقیقه أو عنواناً- لیکون له حظٌ من حکم العام حتّى تصل النوبه إلى معیه حکم العام له فی المرتبه، و اما مع عدم الورود و الحکومه فلا وجه للفراغ عن لزوم الحکم للشک السببی لیتولّد منه المحذور.
این اشکال در کلام مرحوم آخوند در حاشیه بر رسائل هم موجود است. شیخ فرمودند با جریان اصل سببی، اصل مسببی جاری نیست چون شک مسببی در رتبه حکم است و نمی‌تواند موضوع حکم قرار بگیرد. جریان استصحاب سببی نیازمند به برهان و دلیل است که یا ورود است یا حکومت. و اگر فرضا ورود و حکومت را نپذیریم، استصحاب سببی چرا باید جاری باشد؟
این اشکال هم به مرحوم شیخ وارد نیست. حرف مرحوم شیخ این است که اگر استصحاب در سبب جاری باشد، رتبه حکم و شک مسببی واحد است و شک مسببی نمی‌تواند موضوع حکم قرار بگیرد اما اینکه استصحاب در شک سببی جاری است یا نه؟ حرف مرحوم شیخ مبنی بر جریان فعلی استصحاب سببی نیست تا اشکال شود چرا استصحاب سببی جاری است؟ اما اینکه استصحاب سببی جاری است یا نه؟ با همین بیان می‌خواهند اثبات کنند چون شک سببی مشمول دلیل استصحاب است و مانعی هم ندارد چون شک مسببی از آن متاخر است.
خلاصه اینکه چهار اشکال از اشکالات مرحوم اصفهانی به کلام شیخ وارد است و این چهار اشکال به کلام محقق حائری هم وارد است چون کلام ایشان هم بر تاخر طبعی شک مسببی از شک سببی بنا شده است و لذا این اشکالات به کلام ایشان هم وارد است. در نتیجه حرف این دو عالم هم قابل التزام نیست.
مرحوم اصفهانی اشکال دیگری به کلام مرحوم حائری ذکر کرده‌اند:
أنّ الفرض، إن کان التمانع فی مرحله جعل الحکم، ففیه أنّ الموضوع فی مرحله الجعل هو الشک بوجوده العنوانی، و عدم المعلولیه فی مرحله وجوده العنوانی مسلم إذ توهم المعلولیه انما هو فی وجود الشک المسببی خارجاً لا عنواناً.
و إن کان التمانع فی مرحله فعلیه الحکم بفعلیه الشک خارجاً، فالعلیه- و إن فرضت- لا توجب إلّا تقدم العله على المعلول طبعاً و ذاتاً، لا وجوداً، لما مرّ منا مراراً: أنّ التقدم و التأخر الطبعیین لا ینافی المعیه فی الوجود الخارجی بل لا ینافی اتحاد المتقدم و المتأخّر طبعاً فی الوجود الخارجی، و ملاک التمانع و التزاحم هی المعیّه الوجودیه الخارجیه، لا المعیه الطبعیّه الذاتیّه، و مع المعیه الوجودیه بین الشکین خارجاً یتحقق التمانع المانع عن فعلیه الحکم لهما.
حتی اگر تاخر رتبی شک مسببی از شک سببی را بپذیریم با این حال شک سببی و مسببی در زمان واحد وجود دارند، پس هر دو باید مشمول اطلاق دلیل استصحاب باشند و چون امکان ندارد هر دو مشمول دلیل استصحاب باشند بین آنها تعارض شکل می‌گیرد. اختلاف رتبه، نمی‌تواند اختلاف در زمان ایجاد کند بلکه حتی ممکن است اختلاف وجودی هم ایجاد نکند مثل اینکه جزء رتبتا بر کل مقدم است اما جزء و کل دو وجود ندارند. ملاک تعارض، تحقق موضوع در خارج است و اگر موضوع در خارج محقق شد مشمول حکم خواهد بود و اختلاف رتبی نقشی در تحقق یا عدم تحقق تعارض ندارد.
و اشکال دیگر به کلام محقق حائری:
أنّ هذا التقریب حیث لم یتکفّل لورود الأصل السببی، و لا لحکومته، بل هو بنفسه وجه تقدیم الأصل السببی- کلیه- على الأصل المسببی، فلا یقتضی التقدیم إلّا فی الأصلین المتنافیین، و أما فی المتوافقین- کالشیء و ملاقیه- فلا، إذ لا تمانع بین فعلیه طهاره الشیء و طهاره ملاقیه، حتّى یکون شمول العام للأول مانعاً عن شموله للثانی فتأمل.
بیان ایشان نهایتا تقدم اصل سببی بر مسببی را در موارد تنافی تبیین می‌کند اما در جایی که متوافق باشند مانعی از جریان اصل مسببی نیست چون بین دو اصل تمانعی نیست. و البته این اشکال مبتنی بر عدم جریان اصل سببی و مسببی متوافق است و گرنه اگر کسی اصل آن را نپذیرد، این اشکال به ایشان وارد نیست. و هم چنین این اشکال مبتنی بر بیان مرحوم اصفهانی از کلام مرحوم محقق حائری بود که علت را وجود تمانع بین دو اصل دانسته‌اند نه آنچه ظاهر کلام خود مرحوم محقق حائری بود که با استصحاب سببی، شک مسببی از بین می‌رود.
پس تا الان نه بیان برای تقدیم اصل سببی بر مسببی ذکر کردیم. ورود و دو بیان برای حکومت، سه بیان در ضمن کلام مرحوم آقای صدر و سه بیان هم در ضمن کلام مرحوم شیخ و محقق حائری که تا الان از نظر ما ورود و یک بیان برای حکومت تمام بود و باقی ناتمام بودند.
شنبه, ۲۴ آذر ۱۳۹۷
سه وجه برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی بیان کردیم که همه آنها بر تقدم رتبی اصل سببی بر اصل مسببی مبتنی بودند و هر سه بیان را مردود دانستیم. برخی از اشکالات بر انکار اختلاف رتبه بین نقض یقین به شک در سبب و نقض یقین به شک در مسبب مبنی بود. و برخی دیگر این بود عدم توقف تعارض بر تساوی در رتبه بود که حتی با پذیرش اختلاف رتبه باز هم این وجوه نمی‌توانند تعارض را حل کنند چون علت تعارض اصل سببی و مسببی اجتماع در وجود و زمان است و اختلاف رتبی نمی‌تواند این مشکل را حل کند.
عرض ما این است که حتی اگر فرض کنیم اختلاف رتبه، اختلاف در وجود هم ایجاد کند باز هم این بیان مشکل تعارض را حل نمی‌کند. ظاهر کلام مرحوم اصفهانی این بود که چون بین آنها تمانع است اگر یکی از آنها وجود خارجی پیدا کرد، مانع از تحقق دیگری می‌شود. تمانع در وجود معلول فرض تمانع در جعل و اعتبار است. احکام اعتباری در صورتی در مقام فعلیت تمانع دارند که جعل آنها تمانع داشته باشد. همان طور که تمانع بین دو حکمی که در عرض هم هستند معلول تمانع بین جعل آنها ست، تمانع بین دو حکمی که در طول همند هم معلول تمانع بین جعل آنها ست. بنابراین حتی اگر استصحاب سببی وجودا هم بر استصحاب مسببی مقدم باشد، باز هم تعارض برقرار است. تا وقتی شک مسببی در خارج وجود پیدا نکرده باشد، استصحاب سببی بدون معارض جاری است و اصلا تعارضی نیست چون اصلا شک مسببی وجود خارجی ندارد، اما به محض اینکه شک مسببی در خارج وجود پیدا کند (که طبق برخی از آن وجوهی که گذشت وجود شک مسببی در خارج انکار نشد بلکه مشکل تمانع بود) مشمول جعل قرار می‌گیرد و از این زمان به بعد بین فعلیت حکم شک سببی و فعلیت حکم شک مسببی نمی‌توان جمع کرد و این همان تعارض است. استصحاب سببی در زمان عدم وجود شک مسببی، بدون معارض جاری بود اما چرا بعد از وجود شک مسببی، استصحاب سببی باز هم جاری باشد؟ همان طور که استصحاب سببی می‌تواند مانع استصحاب مسببی باشد استصحاب مسببی هم می‌تواند مانع استمرار وجود استصحاب سببی باشد.
لازمه حرف ایشان این است که اگر دو اماره متعارض، از نظر وجودی تقدم و تاخر زمانی داشته باشند اماره‌ای که ابتدا وجود پیدا کرده است مقدم بر اماره‌ای است که وجودش متاخر است چرا که وقتی اماره اول به وجود آمد مشمول دلیل حجیت قرار می‌گیرد و اماره متاخر مشمول دلیل حجیت قرار نمی‌گیرد چون فرضا بین آن و اماره‌ای که قبلا به وجود آمده است تمانع است و چون آن اماره به وجود آمده بود مانع از شمول این اماره متاخر در دلیل حجیت می‌شود. و این یعنی شرط تعارض صدور هم زمان امارات متعارض است و گرنه تعارضی نخواهد بود و حتما مرحوم محقق حائری هم به این شرط معتقد نیستند.
خلاصه اینکه تعارض به لحاظ ظرف وجود نیست بلکه تعارض به ملاک عدم امکان جمع بین دو جعل است چه بین آنها هم زمانی وجودی باشد یا یکی در وجود بر دیگری مقدم باشد. صرف اینکه یکی در وجود مقدم است باعث نمی‌شود وجود خارجی مسبب مشمول جعل قرار نگیرد و اینکه حکم شک سببی در زمان عدم وجود شک مسببی فعلی بوده است دلیل نمی‌شود شک مسببی مشمول جعل قرار نگیرد بلکه بعد از وجود شک مسببی، مشمول جعل قرار می‌گیرد و بین فعلیت حکم شک سببی و فعلیت حکم شک مسببی، نمی‌توان جمع کرد و لذا بین آنها تعارض خواهد بود.
مرحوم نایینی بر اساس تقدم رتبی اصل سببی بر اصل مسببی، بیان دیگری مطرح کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند چون شک مسببی معلول شک سببی است و رتبتا متاخر از آن است، با جریان استصحاب در شک سببی، شک مسببی از بین می‌رود و اگر اطلاق دلیل استصحاب بخواهد شامل آن باشد باید موضوع خودش را هم ایجاد کند و این یعنی موضوع معلول حکم خودش باشد و این غیر معقول است. اختلاف رتبه اصل سببی و مسببی باعث می‌شود اصل سببی بدون معارض جاری باشد و شک مسببی از بین برود و جریان استصحاب در اینجا مستلزم این است که دلیل استصحاب موضوع خودش را ایجاد کند و این یعنی استصحابی که قرار است بر شک مسببی مترتب باشد که رتبتا باید از آن متاخر باشد، رتبتا مقدم بر آن باشد (چون علت ایجاد آن است) و این محال است.
تفاوت این بیان با آنچه در کلام مرحوم محقق حائری مذکور بود (با قطع نظر از تقریب مرحوم اصفهانی) این است که مرحوم محقق حائری فرمودند استصحاب سببی، شک مسببی را از بین می‌برد و ما گفتیم این یا به ورود است یا حکومت اما مرحوم نایینی میفرمایند بعد از منتفی شدن شک مسببی، شمول آن تحت دلیل استصحاب، ملازم با تقدم رتبی حکم بر موضوع خودش است. در کلام مرحوم شیخ و محقق حائری مشکل این بود که شک مسببی هم رتبه با حکم قرار گرفته است و ترتب حکم بر شک مسببی خلف این فرض است اما در کلام مرحوم نایینی لازمه جریان استصحاب مسببی تقدم رتبی حکم بر شک مسببی است.
آن اشکالاتی که بر کلمات مرحوم شیخ و محقق حائری بیان کردیم در اینجا هم قابل بیان است. مرحوم اصفهانی هم همان اشکالات را به کلام ایشان ذکر کرده‌اند. گفتیم هم رتبگی مناط تعارض نیست تا با اختلاف رتبه بتوان تعارض را نفی کرد. ایشان هم فرمودند به خاطر تقدم رتبی شک سببی بر شک مسببی، اصل مسببی موضوع ندارد و لذا تعارضی هم نیست. مرحوم نایینی هم پذیرفته‌اند که اگر این دو هم رتبه باشند تعارض شکل می‌گیرد اما چون به خاطر تقدم رتبی شک سببی، شک مسببی منتفی است تعارضی هم شکل نمی‌گیرد و لذا همان اشکالاتی که ما در آنجا مطرح کردیم اشکال این بیان هم روشن می‌شود. مناط تعارض هم رتبگی نیست بلکه هم زمانی است علاوه که اصلا اینجا اختلاف رتبه‌ای وجود ندارد. شک مسببی در رتبه متاخر از شک سببی نیست.
بنابراین وجه مرحوم نایینی هم برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی تمام نیست.
بیان یازدهمی برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی بیان شده است که از کلمات مرحوم امام قابل استفاده است. ایشان تقدیم اصل سببی بر مسببی را بر اساس حکومت اماره دال بر اصل سببی بر اصل مسببی تبیین کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند اماره‌ای که دلالت می‌کند هر آنچه با آب پاک شسته شود پاک می‌شود حاکم بر استصحاب نجاست لباس است. پس اینجا تقدم اصل بر اصل نیست بلکه تقدم اماره بر اصل است. استصحاب سببی، موضوع آن اماره را منقح می‌کند و اماره هم بر اصل حاکم است. و این کلام از ایشان عجیب است که توضیح آن خواهد آمد.
یکشنبه, ۲۵ آذر ۱۳۹۷
برخی گفته‌اند تقدم اصل سببی بر مسببی به مناط تقدم اماره بر اصل عملی است. در مثل شستن لباس نجس با آبی که طهارتش مشکوک است، موضوع اماره‌ای که بر طهارت شیء نجس در صورت شسته شدن با آب طاهر دلالت می‌کند با جریان اصل طهارت در آب محقق می‌شود بنابراین اماره بر طهارت آن لباس حکم می‌کند و با وجود اماره بر طهارت به اصل مسببی نوبت نمی‌رسد.
گفتیم این حرف عجیب است چون تعارض اصل سببی بر اصل مسببی حتی در جایی که کبری با یقین و قطع هم ثابت باشد، قابل تصور است. مثلا اگر به طهارت شیء نجس در صورت شسته شدن با آب طاهر یقین داشته باشیم، باز هم در جایی که لباس نجس با آب مشکوک الطهاره شسته شود همان طور که در طهارت آب شک هست در طهارت لباس هم شک هست و صرف اینکه کبری قطعی است باعث تقدم اصل سببی بر مسببی نیست. بله اگر منظورشان این است که همان نکته حکومت که باعث تقدم اماره بر اصل است، باعث تقدم اصل سببی هم بر اصل مسببی هم هست حرف غلطی نبود اما این ارتباطی به تقدم اصل سببی بر اصل مسببی به خاطر تقدم کبرای دال بر حکم در سبب بر اصل جاری در مسبب نیست. در اینجا آنچه طهارت آب و طهارت لباسی که با آن شسته شده است را اثبات می‌کند اصل عملی است نه اماره‌ای که بر کبری دلالت می‌کند چون کبری بدون اثبات صغری نمی‌تواند حکم را اثبات کند و در اینجا اصل عملی است که موضوع را اثبات کرده است بنابراین تعارض بین دو اصل است.