۱۸ اردیبهشت ۱۴۰۱
در هر حال ثمره عملی مترتب بر بحث ضد، مساله ترتب است. گفته شده است ثمره بحث ضد، بطلان یا صحت عبادتی است که ضد واجب باشد. یعنی اگر ازاله نجاست از مسجد و تطهیر مسجد واجب باشد، ضد خاص آن اگر عبادت باشد، اگر حرمت ضد خاص را بپذیریم عبادت باطل خواهد بود و اگر حرمت ضد خاص را نپذیریم، عبادت صحیح است.
مرحوم شیخ بهایی این ثمره را انکار کرده است و گفته است ضد واجب اگر عبادت باشد در هر حال باطل است چه حرمت ضد خاص را بپذیریم و چه نپذیریم. فساد عبادت بنابر نهی از ضد خاص که روشن است اما بنابر انکار آن بطلان عبادت از جهت فقدان امر خواهد بود چون روشن است که اگر امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص نباشد اما امر به به ضد خاص هم معنا ندارد چون امر به ضدین محال است.
مرحوم آخوند از ثمره دفاع کرده و اشکال شیخ بهایی را دفع کرده است به این بیان که اگر چه ضد خاص نمی‌تواند امر داشته باشد اما برای صحت آن ملاک کافی است و ضد خاص اگر چه امر ندارد اما ملاک دارد چون بین امر به شیء و امر به ضد آن تنافی است ولی بین ملاک داشتن آنها تنافی وجود ندارد. این ملاک هم بر این اساس کشف می‌شود که ضد خاص مشتمل بر مفسده نیست و بین این مصداق و مصادیق دیگر تفاوتی نیست.
دیگران ثمره را بر اساس التزام به ترتب تصحیح کرده‌اند که بحث آن خواهد آمد.
دوشنبه, ۱۹ اردیبهشت ۱۴۰۱
گفتیم ثمره معروفی که برای بحث ضد خاص مطرح شده است این است که اگر ضد خاص واجب، عبادت باشد بنابر اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد باشد عبادت محکوم به فساد است و بنابر اینکه مقتضی نباشد عبادت صحیح است. پس دو ادعا وجود دارد که در مورد هر دو اشکالاتی مطرح شده است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند این ادعا که بنابر اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد نیست عبادت صحیح است مورد اشکال شیخ بهایی قرار گرفته است. یعنی ایشان ادعای اول را پذیرفته‌اند که در صورت نهی از ضد خاص، عبادت فاسد است ولی گفته‌اند حتی اگر ضد خاص منهی هم نباشد باز هم فاسد است چون امر به ضدین ممکن نیست و با وجود امر به یک ضد، امر به ضد دیگرش ممکن نیست و ضد امر نخواهد داشت و عدم امر برای فساد و بطلان عبادت کافی است و برای بطلان عبادت لزوما به نهی نیاز نیست چرا که عبادت یعنی عمل مشروط به قصد امر و بدون قصد امر فاسد است و عملی که امر نداشته باشد قصد تقرب در آن ممکن نیست و فاسد خواهد بود. در نتیجه مساله نهی از ضد ثمره ندارد.
مرحوم آخوند از ثمره دفاع کرده‌اند و اشکال شیخ بهایی را جواب داده‌اند به این بیان که اگر چه در فرض بحث، ضد عبادی امر ندارد اما ملاک دارد و وجود ملاک برای قصد قربت و صحت عبادت کافی است.
مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده‌اند که بعد از انتفای امر، ملاک کاشف ندارد.
اما به نظر می‌رسد کلام مرحوم آخوند به این سادگی نیست حتی اگر ناتمام هم باشد. اینکه مرحوم آخوند فرموده‌اند ثمره تمام است از این جهت است که اگر ضد عبادی منهی باشد، وجود ملاک در آن معنا ندارد چون معنا ندارد چیزی که مبغوض است محبوب هم باشد اما اگر ضد عبادی منهی نباشد، ملاک دارد چون اگر مزاحمت نبود عبادت هم ملاک داشت و هم صحیح بود، و منشأ مزاحمت فعلیت تکلیف است و رفع فعلیت برای دفع تزاحم کافی است. به عبارت دیگر الضرورات تتقدر بقدرها و چون مشکل مزاحمت است به همان مقداری می‌توان از امر رفع ید کرد که موجب مزاحمت است که صرفا رفع فعلیت امر است و نفی ملاک و مقتضی و امر غیر فعلی موجبی ندارد شاهد آن هم این است که اگر مزاحمت نباشد هیچ قصوری و مانعی در امر وجود ندارد. در حقیقت همان امر فعلی لولا المزاحمه برای کشف ملاک کافی است. آنچه مزاحمت اقتضاء می‌کند نفی فعلیت امر به ضد عبادی است نه بیشتر. و به عبارت دیگر درست است که در اینجا ضد عبادی امر ندارد اما نبود امر به خاطر مزاحمت است و تزاحم فرع وجود مقتضی است به خلاف تعارض که فرع وجود مقتضی نیست. مزاحمت مقتضی رفع ید از فعلیت امر است نه رفع ید از مقتضی و ملاک امر.
دقت در کلمه «مزاحمت» در کلام آخوند برای فهم مراد ایشان لازم است.
فإن المزاحمه على هذا لا یوجب إلا ارتفاع الأمر المتعلق به فعلا مع بقائه على ما هو علیه من ملاکه من المصلحه کما هو مذهب العدلیه أو غیرها أی شیء کان کما هو مذهب الأشاعره و عدم حدوث ما یوجب مبغوضیته و خروجه عن قابلیه التقرب به کما حدث بناء على الاقتضاء.
بنابراین نبود امر با فرض نبود مقتضی برای فساد عبادت کافی است اما نبود امر با فرض وجود مقتضی و ملاک برای صحت عبادت کافی است و روشن است که محل بحث ما فرض تزاحم است و تزاحم مقتضی چیزی بیش از نفی فعلیت امر نیست و بلکه تزاحم فرع وجود ملاک است.
اگر ادعای مرحوم آخوند تمام باشد ثمره بحث ضد تمام خواهد بود و بنابر نهی از ضد خاص، ضد عبادی باطل و فاسد است و بنابر انکار نهی از ضد خاص، ضد عبادی بر اساس وجود ملاک صحیح است. تمامیت یا عدم تمامیت ادعای آخوند را بعدا بررسی خواهیم کرد.
مرحوم محقق کرکی در ثمره تفصیلی بیان کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند گاهی تزاحم بین دو واجب مضیق است و گاهی بین واجب موسع و مضیق.
اگر تزاحم بین دو واجب مضیق باشد حق با مرحوم شیخ بهایی است و ثمره تمام نیست و حتی اگر نهی هم وجود نداشته باشد ضد عبادی باطل است چون فرض این است که ضد اهم است و ضد عبادی که واجب مضیق است غیر اهم است و امر ندارد. اما اگر واجب مزاحم غیر اهم، واجب موسع باشد، ضد عبادی امر دارد حتی آن حصه مزاحم هم امر دارد لذا صحیح است چون امر به جامع بین الحدین تعلق گرفته و مکلف قدرت بر انجام جامع را دارد پس امر فعلی در حق او محقق است و اطلاق امر شامل حصه مزاحم هم هست چرا که اطلاق رفض القیود است. شمول اطلاق نسبت به این حصه محذوری ندارد بله امر به شخص این حصه ممکن نبود چون امر به ضدین بود اما امر به جامع تعلق گرفته است نه به خصوص این حصه. انحلال امر یعنی این حصه هم مندرج در اطلاق امر است نه اینکه امر به خصوص این حصه با قید این حصه بودن تعلق گرفته است. ترخیص در تطبیق غیر از امر به خصوص حصه است، چون معنای ترخیص در تطبیق صرفا این است که اگر مکلف جامع را بر آن فرد تطبیق کند کافی است. بله اگر مکلف فقط بر همین حصه مزاحم قدرت داشته باشد و از انجام سایر حصص معذور باشد، تزاحم بین دو واجب مضیق خواهد بود که گفته شد ضد عبادی امر نخواهد داشت.
۲۱ اردیبهشت ۱۴۰۱
گفتیم در ثمره نهی از ضد خاص دو ادعا شده است یکی صحت ضد عبادی بنابر عدم نهی از ضد خاص و دیگری فساد ضد عبادی بنابر نهی از ضد خاص و هر دو ادعا در کلمات علماء مورد خدشه قرار گرفته است.
مرحوم شیخ بهایی فرموده‌اند حتی بنابر عدم نهی از ضد خاص نیز ضد عبادی فاسد است چرا که اگر چه بنابراین مبنا ضد خاص منهی نیست اما نمی‌تواند مامور به نیز باشد چرا که امر به ضدین محال است و فقدان امر برای فساد عبادت کافی است.
مرحوم آخوند از این کلام پاسخ دادند که فقدان امر موجب فساد عبادت نیست بلکه وجود ملاک برای صحت عبادت کافی است و ضد عبادی اگر چه امر ندارد اما دارای ملاک است. کلام ایشان را به این بیان تقریب کردیم که تقابل امر به دو ضد از باب تزاحم است و معنای تزاحم وجود ملاک برای هر دو متزاحم است و مشکل فقط از ناحیه قصور قدرت مکلف بر امتثال است که این عدم قدرت به عدم امر فعلی به هر دو ضد منتهی می‌شود و با فرض اهمیت یکی از دو ضد از دیگری، امر به اهم فعلی خواهد بود و امر به مهم فعلیت ندارد اما اقتضاء آن باقی است و التزام به عدم وجود ملاک در آن موجب خروج مورد از بحث تزاحم و ضد خواهد بود و این خلف فرض است. شاهد آن هم این است که ترتب مصحح امر به مهم در همین فرض تزاحم است و اگر مکلف قادر بر انجام هر دو تکلیف باشد مکلف به انجام هر دو خواهد بود در حالی که معنای عدم وجود امر، عدم وجوب انجام هر دو تکلیف است.
مرحوم آقای خویی در رد کلام مرحوم آخوند گفته‌اند که اگر چه وجود ملاک برای صحت عبادت کافی است اما در فرض انتفای امر، ملاک کاشفی نخواهد داشت.
با آنچه بیان کردیم، جواب این اشکال مرحوم آقای خویی روشن است چرا که فرض بحث، فرض تزاحم است و تزاحم متوقف بر وجود ملاک در هر دو متزاحم است به نحوی که اگر تزاحم نبود هر دو عمل مأموربه خواهند بود. مانع از فعلیت امر فقط تزاحم دو واجب است و تزاحم نهایتا مقتضی نفی فعلیت هر دو امر است نه نفی ملاک هر دو تکلیف.
اما به نظر می‌رسد کلام مرحوم آخوند ناتمام است چرا که درست است که فرض امر به ضدین ، فرض تزاحم است اما معنای تزاحم این نیست که در فرض فعلیت امر به اهم، ملاک در مهم حتی از ناحیه امر به اهم نیز بالفعل محرز است. آنچه در مساله ضد صحیح است این است که اگر امر به اهم نبود، امر به مهم از جهت دیگری مشکلی نداشت و مقتضی امر به مهم از غیر ناحیه امر به اهم تمام است به این معنا که اگر امر به اهم نبود، مکلف مأموربه انجام مهم بود یعنی مهم امر فعلی داشت نه اینکه فقط مشتمل بر ملاک بود اما با وجود امر به اهم و تزاحم با اهم، امر فعلی حتما منتفی است یعنی انتفای امر قدر متیقن از وجود تزاحم است اما کاملا معقول است که فقدان امر به اهم قید در امر و ملاک و اقتضاء مهم باشد به این معنا که در فرض وجود امر به اهم، عمل مهم فاقد ملاک باشد و این فقدان ملاک نه از ناحیه غیر امر به اهم بلکه به جهت خود امر به اهم است. خلط بین این دو امر منشأ چنین ادعایی در کلام مرحوم آخوند شده است. معنای اینکه در فرض تزاحم دو مساوی (مثل انقاذ غریقین) به وجود مقتضی در هر دو معتقدیم این است که اگر یک با فرض فعلیت امر به یک ضد، امر دیگر به ضد دیگر فعلی نیست اما اگر در فرض ترک آن ضد، فعلیت امر به ضد دیگر مشکلی ندارد و در نتیجه ملاک هم خواهد داشت. به بیان دیگر وجود ملاک در ناحیه ضدی که ترک می‌شود اثر عملی ندارد چون مکلف در مخالفت با آن در فرض امتثال این ضد معذور است اما در فرضی که یکی از دو ضد اهم از دیگری باشد، مکلف مخیر نیست و در ترک اهم معذور نیست و با وجود فعلیت امر به اهم، مهم امر ندارد و با عدم تصویر ترتب، اگر چه ملاک فوت می‌شود اما اثر عملی دارد.
اینکه گفته شده است در تزاحم وجود ملاک در هر دو متزاحم مفروض است به این معنا نیست که مفروض است که عدم فعلیت امر به اهم قید در امر به مهم نیست. توجه به این نکته لازم است که تصحیح عمل مهم با ترتب بر اساس تصویر امر است نه ملاک.
پس اینکه مرحوم آخوند فرمودند چون مفروض مساله تزاحم بین دو ضد است و در تزاحم وجود هر دو ملاک مفروض است و وجود ملاک برای صحت عبادت کافی است اگر منظور این است که با قطع نظر از اهم، در مهم محذوری وجود ندارد حرف صحیحی است به این معنا که با عدم امر به اهم، امر به مهم فعلی است اما در این فرض تصحیح مهم به کشف از ملاک نیاز ندارد بلکه خود امر برای صحت کافی است اما این فرض برای نفی مانعیت امر به اهم کافی نیست. احتمال دارد عدم امر به اهم خودش از قیود امر به مهم باشد یعنی مثلا نماز در صورتی مامور به است و بلکه ملاک دارد که تطهیر مسجد امر نداشته باشد. وجود مقتضی بیش از این کاشف ندارد.
بنابراین از نظر ما هم مشکل فقط تزاحم است به این معنا که اگر امر به اهم نبود، مهم هم امر داشت و هم ملاک، اما با فرض وجود و فعلیت امر به اهم، ملاک در مهم معلوم نیست و ممکن است ملاک در مهم مقید به عدم امر به اهم باشد. معنای وجود مصلحت ذاتی در مهم نیز همین است. اینکه اگر امر به اهم نبود، مهم امر و ملاک داشت برای اثبات اینکه در فرض فعلیت امر به اهم نیز مهم ملاک دارد کافی نیست. و در فرض فعلیت امر به اهم که قطعا مهم فاقد امر است، احتمال دارد امر به اهم رافع مقتضی و ملاک در مهم باشد و مهم نه تنها امر که حتی ملاک هم نداشته باشد. اینکه فعلیت یک خطاب باعث انتفای موضوع خطاب دیگر باشد هیچ اشکالی ندارد همان طور که اشکالی ندارد امتثال یک خطاب، باعث انتفای موضوع خطاب دیگر باشد. اگر عدم فعلیت امر به اهم در اصل ملاک مهم قید باشد، در فرض عدم قدرت مکلف بر انجام ضدین، اگر مکلف قدرت داشت، جمع بر مکلف لازم نبود. در نتیجه وقتی در فرضی که نمی‌تواند خطاب داشته باشد (چون قدرت ندارد) اگر هم خطاب داشت امتثال لازم نبود. (این تعبیر صرفا مجرد فرض است مثل فرض اجتماع نقیضین)
بنابراین محتمل است با فرض فعلیت امر به اهم، مهم ملاک نداشته باشد و ملاک کاشف نخواهد داشت.
سوال: بر اساس مبانی شیعه، امر مصلحت ساز نیست.
جواب: حتی اگر این مبنا را هم بپذیریم که امر مصلحت ساز نیست و با قطع نظر از امر مصلحت هست، اما در جایی که امر هست. یعنی مصلحت از امر نشأت نگرفته است اما کاشف دیگری غیر از امر ندارد لذا در فرضی که امر وجود ندارد، وجود ملاک و مصلحت معلوم نیست.
قدرت همان طور که می‌تواند شرط استیفای ملاک باشد، می‌تواند شرط در اصل ملاک هم باشد و همین احتمال برای عدم احراز ملاک در فرض عدم امر کافی است.
حاصل اینکه اگر چه در فرض تزاحم مشکل فقط از ناحیه عدم قدرت مکلف و وجود تزاحم است و درست است که «الضرورات تتقدر بقدرها» اما نتیجه این دو مقدمه جزم به عدم امر در فرض تزاحم است نه جزم به وجود ملاک حتی در فرض عدم امر و جزم به وجود ملاک در فرض وجود قدرت و عدم تزاحم نمی‌تواند کاشف از ملاک حتی در فرض تزاحم هم باشد.
فرض تزاحم به این معنا نیست که حتی با وجود امر فعلی به اهم و عدم وجود امر به مهم بر اساس ترتب، مهم دارای ملاک است و امر به اهم همان طور که فعلیت امر به مهم را نفی می‌کند ممکن است ملاک مهم را هم نفی کند.
نتیجه اینکه بدون تصویر ترتب و تصحیح تصویر امر به مهم، نمی‌توان ملاک را کشف کرد.
شنبه, ۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۱
بحث در جواب مرحوم آخوند به کلام شیخ بهایی و تثبیت ثمره بحث ضد بود که نتیجه آن صحت ضد عبادی بنابر عدم نهی از ضد خاص است.
چون نسبت به آنچه در رد کلام مرحوم آخوند گفتیم سوالاتی مطرح شد ناچار باید آنچه را گفتیم به صورت مختصر تکرار کنیم.
مرحوم آخوند فرمودند درست است که حتی بنابر عدم نهی از ضد خاص، ضد عبادی امر ندارد اما چون دارای ملاک است صحیح است چون تزاحم و تنافی تکلیف به ضدین نهایتا مقتضی عدم فعلیت هر دو امر است و نه انتفای ملاک. و ما در توضیح کلام ایشان گفتیم بحث ضد در فرض تزاحم است و تزاحم متفرع بر وجود ملاک متزاحمین در فرض تزاحم است و به همین دلیل است که ترتب بر اساس تقیید اطلاق امر به مهم، مصحح امر فعلی به آن است.
سپس اشکال کردیم که این ادعای مرحوم آخوند ناشی از خلط اصطلاح تزاحم در موارد مختلف است.
برای تزاحم سه معنای مختلف می‌توان تصویر کرد. گاهی منظور از تزاحم چیزی است که مورد را موضوع امر ترتبی قرار می‌دهد که در حقیقت تزاحم بین اطلاق وجوب اهم و اطلاق وجوب اهم است و در نتیجه تقیید اطلاق امر به مهم در فرض عصیان اهم از ناحیه مکلف، فعلیت امر به مهم اشکالی ندارد. در این موارد صحت ضد عبادی بر اساس وجود امر فعلی است نه وجود ملاک. روشن است که تزاحم به این معنا، منظور و مفروض مرحوم آخوند نیست چون مرحوم آخوند تلاش کرده است که عبادت را بدون امر صحیح بداند.
گاهی منظور از تزاحم، وجود ملاک در فرض عدم تزاحم است. یعنی اگر تزاحمی نباشد ملاک وجود دارد. در این فرض ملاک مصحح عبادت است اما ملاک کاشف ندارد چون فرض وجود ملاک لولایی است یعنی اگر مزاحمت نبود ملاک وجود داشت اما الان که مزاحمت وجود دارد، وجود ملاک معلوم نیست.
گاهی منظور از تزاحم موردی است که نسبت به همین فرض عجز اگر مکلف قدرت داشت، عمل دارای ملاک بود و الان که قدرت ندارد و با فرض فعلیت خطاب دیگر، باز هم عمل دارای ملاک است. آنچه مراد مرحوم آخوند است این معنای از تزاحم است یعنی ایشان باید اثبات کند حتی با فرض فعلیت خطاب به اهم، باز هم مهم دارای ملاک است. ولی همان طور که گفتیم در این فرض هم ملاک کاشف ندارد چون اگر مکلف قدرت داشت امر هم داشت، اما اینکه حالا که قدرت ندارد، ملاک دارد هیچ کاشفی ندارد چرا که ممکن است خطاب به فعلیت و جعلش وارد بر خطاب دیگری باشد و موضوع آن را از بین ببرد به نحوی که حتی ملاک هم وجود نداشته باشد مثل انتفای خطاب به حج با فعلیت امر به ادای دین، همان طور که ممکن است امتثال یک خطاب موجب از بین رفتن موضوع خطاب دیگر شود مثل فرض متزاحمین متساویین و همان طور که در برخی موارد یک خطاب نه به فعلیت و نه به امتثالش بر دلیل دیگر وارد نیست مثل مهم نسبت به اهم.
بنابراین وقتی احتمال دارد یک خطاب به فعلیتش رافع ملاک و تکلیف خطاب دیگر باشد، وجود ملاک کاشف ندارد. نتیجه اینکه اگر چه وجود ملاک محتمل است اما محرز ندارد و شاید منظور مرحوم آقای خویی هم همین بیانی باشد که ما عرض کردیم.
مرحوم نایینی اگر چه مثل آخوند معتقد است وجود ملاک برای صحت عبادت کافی است اما گفته است بنابر مسلک صاحب جواهر، کلام شیخ بهایی درست است و وجود ملاک برای صحت عبادت کافی نیست بلکه صحت عبادت متوقف بر قصد امتثال امر است و بس.
قبلا هم این کلام مرحوم نایینی و صاحب جواهر را نقل کردیم و گفتیم برداشت ایشان از کلام صاحب جواهر اشتباه است و مرحوم صاحب جواهر معتقد نیست صحت عبادت فقط بر قصد امتثال متوقف است و قصد قربت بدون آن محقق نمی‌شود. آنچه صاحب جواهر فرموده‌اند این است که اصلا آنچه در کلمات متاخرین به عنوان قصد قربت مطرح شده است، در عبادات معتبر نیست و آنچه در صحت معتبر است قصد تعیین است که به قصد امتثال است و این قصد در همه اوامر معتبر است حتی در توصلیات مگر اینکه دلیل خاصی وجود داشته باشد که امر بدون این هم ساقط می‌شود.
یکشنبه, ۲۵ اردیبهشت ۱۴۰۱
مرحوم نایینی کلام شیخ بهایی را بر اساس مبنایی توجیه کرد که آن را به صاحب جواهر نسبت داده است. ایشان معتقد بودند اگر کسی صحت در عبادات را منحصر در قصد امر بداند حرف شیخ بهایی تمام است و ضد عبادی حتی اگر نهی هم نداشته باشد باطل است چون امر ندارد اما چون این مبنا ناتمام است و قصد ملاک و محبوبیت هم برای صحت عبادت کافی است کلام شیخ بهایی ناتمام است.
به نظر ما آنچه مرحوم نایینی به صاحب جواهر نسبت داده ناتمام است و کلام صاحب جواهر اجنبی از این مساله است. مرحوم صاحب جواهر در ضمن اشتراط نیت و تعیین فرموده‌اند:
عمل باید با قصد واقع شود تا مصداق مأموربه باشد چون عمل غیر مقصود و مغفول اصلا نمی‌تواند متعلق امر قرار بگیرد و تعلق امر به فعل غیر اختیاری و غیر قصدی غیر معقول است پس در نیت معتبر در نماز اولا عمل باید قصد شده باشد و ثانیا قصد امتثال هم لازم است و این در همه اوامر است حتی اوامر معاملی (که منظور اوامر توصلی است). لزوم قصد امتثال نه از باب لزوم قصد قربت است بلکه از این جهت است که عمل مصداق امتثال امر قرار بگیرد تا امر ساقط بشود چون سقوط امر با امتثال است (مگر جایی دلیل خاصی باشد که بدون امتثال هم امر ساقط می‌شود مثل حفر قبر و نقل میت) پس تا وقتی قصد امتثال نشده باشد چون عمل مکلف مصداق امتثال امر نیست امر هم ساقط نخواهد شد و این به تعبدیات هم اختصاص ندارد و حتی در معاملات و توصلیات هم این طور است. اینکه تا وقتی قصد امتثال نباشد، عمل مصداق امتثال امر نیست از این جهت است که هیچ مرجحی وجود ندارد که تعیین کند این عمل، عبث نیست و مصداق امتثال امر است.
خیلی روشن است که منظور صاحب جواهر از قصد امتثال، قصد قربت نیست چون هیچ فقیهی توهم هم نمی‌کند که در معاملات و اوامر توصلی هم قصد قربت شرط است و خود ایشان تصریح می‌کند که این قصد امتثال غیر از قصد اخلاص در عمل است و غیر از قصد قرب روحانی است که شبیه به قرب مکانی است و بعد هم فرموده است کسانی که گفته‌اند قصد قربت شرط است منظورشان قصد قربت به معنای تعیین است نه قصد قرب روحانی یا قصد قربت به اصطلاح منظور مرحوم نایینی. قصد امتثال یعنی قصد اتیان مأموربه نه قصد اتیان عمل به غایت اینکه مأموربه است (که قصد قربت اصطلاحی است). قصد امتثال در کلام صاحب جواهر از انحاء قصد معیِّن است در مقابل انجام عمل بدون هیچ تعیینی و لذا می‌گوید اگر اوامر متعدد به عمل تعلق گرفته است باید همه آن اوامر بشخصه قصد شوند و قصد کلی امر کفایت نمی‌کند و گرنه عمل مصداق مأموربه نیست و بعد هم می‌گویند اصلا قصد قرب روحانی در صحت عبادات معتبر نیست و هیچ فقیهی هم به آن معتقد نیست بلکه اگر قصد امتثال نباشد و عمل به قصد قرب روحانی انجام شود مجزی نیست چون امتثال نیست. و در ادامه گفته‌اند تعیین هم لازم است یعنی اگر عمل به قصد امتثال انجام شود ولی تا وقتی تعیین نشود که این عمل مثلا نماز اداء است یا قضاء یا قضای از خودم است یا از میت است.
کلام صاحب جواهر در وادی غیر از آن چیزی است که مرحوم نایینی برداشت کرده است مقصود صاحب جواهر قصد امتثال به عنوان وصف است و آنچه از قصد قربت در ذهن مرحوم نایینی است قصد امتثال به عنوان غایت است. منشأ اشتباه این است که مرحوم نایینی کلام ایشان را بر اساس اصطلاحات خودشان فهمیده‌اند.
آنچه در کلمات مثل مرحوم نایینی به عنوان قصد قربت مطرح است در کلام صاحب جواهر با عنوان قصد اخلاص مطرح شده است.
نعم یعتبر الإخلاص فی العباده الذی هو عباره عن وقوع الفعل بقصد الامتثال للسید المنعم باعتبار ما قام فی النفس و دعاها إلى الفعل من الألطاف و رجاء الثواب و دفع العقاب، و هو أمر آخر خارج عن النیه التی هی بمعنى القصد للفعل الذی لو کلف الله بالفعل بدونه لکان کالتکلیف بما لا یطاق، ضروره خروج صدور الفعل مع الغفله عن القدره، و لذا قبح تکلیف الغافل و نحوه، أما هو ففی غایه الصعوبه فی بعض العبادات، لاحتیاجه إلى الریاضه التامه القالعه للقوى النفسانیه و آثارها من حیث الشهره و الرئاسه و غیرهما من الآفات المهلکه و الأمراض القاتله، نسأل الله العافیه منها، و إلا فوجوب القصد المزبور الذی یخرج به الفعل عن کونه فعل غافل ضروری فی المعامله، فضلا عن العباده التی من مقوماتها تعلق الأمر بها، و الاجتزاء ببعض الأفعال من الغافلین- کحفر القبر و نقل المیت و نحوهما للدلیل الخاص الظاهر فی أن المراد وجودها فی الخارج کیفما کان و إن لم یعد مثله امتثالا و طاعه- غیر قادح فی قاعده اعتبار القصد فی کل فعل تعلق به حکم شرعی بناء على ثبوتها و إن کان إقعادها فی سائر الأفعال التی منها حیازه المباحات و تفرق المجلس فی الصرف لا یخلو من نظر، أمّا العبادات فلا إشکال فی اعتبار القصد فیها؛ لعدم صدق الامتثال و الطاعه بدونه، و اعتبارهما فی کلّ أمر صدر من الشارع معلوم بالعقل و النقل کتاباً و سنّه، بل ضروره من الدین، بل لا یصدقان إلّا بالإتیان بالفعل بقصد امتثال الأمر فضلًا عن مطلق القصد؛ ضروره عدم تشخّص الأفعال بالنسبه إلى ذلک عرفاً إلّا بالنیّه، فالخالی منها عن قصد الامتثال و الطاعه لا ینصرف إلى ما تعلّق به الأمر؛ إذ الأمر و العبثیه فضلًا عن غیرها على حدّ سواء بالنسبه إلیه و من هنا إذا کان الأمر متعدّداً توقّف صدق الامتثال على قصد التعیین؛ لعدم انصراف الفعل بدونه إلى أحدهما. (جواهر الکلام، جلد ۹، صفحه ۱۵۵)
این عبارات صریح در این است که منظور ایشان از قصد امتثال قصد قربت مصطلح در کلمات مثل نایینی نیست چرا که واضح است اعتبار قصد قربت در همه اوامر صادر از شارع از ضروریات دین نیست! تفاوت اوامر توصلی و عبادی در نظر صاحب جواهر در همان اعتبار قصد اخلاص است که در عبادات معتبر است و در توصلیات معتبر نیست.
این اشتباه مرحوم نایینی باید برای ما درس باشد که ما نباید کلمات فقهاء و مخصوصا روایات را نباید بر اساس اصطلاحات خاص در زمان خودمان فهم کنیم. روایات که واضح است بر اساس متفاهم عرف عام صادر شده است و باید بر همان اساس هم فهم شوند و کلمات فقهاء هم اگر اصطلاحی باشند باید بر اساس اصطلاح مطرح در زمان خودشان فهم شوند نه اصطلاح زمان ما.
خلاصه اینکه از کلام صاحب جواهر این استفاده نمی‌شود که قصد امر متعین است و کلام ایشان در مقام دیگری است غیر از آنچه مرحوم نایینی از آن فهمیده‌اند و البته نسبت به این قسمت کلام ایشان که فرموده است فعل غیر اختیاری مصداق مأموربه نیست را در سال گذشته به تفصیل بررسی کردیم و گفتیم از نظر ما فعل غیر اختیاری هم مصداق مأموربه است.
نتیجه بحث تا اینجا و بعد از اشکال به کلام مرحوم آخوند این است که اشکال شیخ بهایی هنوز پابرجا ست. البته کلام مرحوم آخوند و مرحوم نایینی ثبوتا صحیح است یعنی قصد ملاک برای صحت عبادت کافی و اعتبار خصوص قصد امر هیچ قائلی ندارد اما اشکال اثباتی است و اینکه با انتفای امر، ملاک کاشف ندارد. بنابراین حتی اگر ضد عبادی را منهی هم ندانیم، چون امر ندارد و ملاک هم کاشف ندارد، عبادت باطل است.
مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد در ضمن کلام علامه مبنی بر بطلان نماز شخص مدیون مطلبی فرموده‌اند که می‌تواند اشکال به کلام شیخ بهایی محسوب شود. ظاهر کلامه علامه این است که نماز که واجب مزاحم با واجب اهم و فوری ادای دین است امر ندارد و عبادت فاقد امر باطل است. محقق کرکی در اشکال به علامه مطلبی را مطرح کرده‌اند که می‌تواند اشکال و رد کلام شیخ بهایی هم باشد و البته از کلام ایشان امکان ترتب هم قابل استفاده است و توضیح آن خواهد آمد.
دوشنبه, ۲۶ اردیبهشت ۱۴۰۱
علامه فرموده است نماز کسی که مدیون است در سعه وقت باطل است. مرحوم محققی کرکی در تعلیقه بر این کلام علامه تفصیلی را مطرح کرده‌اند که بر اساس آن در فرض تزاحم بین واجب موسع و مضیق مثل تزاحم نماز با ادای دین (بنابر اینکه تعبیر به تزاحم بین واجب موسع و مضیق صحیح باشد) چنانچه امر به شیء را مقتضی نهی از ضدش ندانیم، ضد عبادی امر دارد و بر اساس امر صحیح است اما اگر تزاحم بین دو واجب مضیق باشد حتی اگر امر به شیء را مقتضی نهی از ضد هم ندانیم اما ضد عبادی نمی‌تواند امر داشته باشد و اگر صحت عبادت را بر وجود امر متوقف بدانیم عبادت باطل خواهد بود.
ایشان می‌فرمایند در واجبات موسع، امر به جامع تعلق گرفته است نه به خصوصیات و بین حصه مزاحم با واجب اهم و حصه غیر مزاحم در حیث انطباق طبیعت تفاوتی نیست و به تعبیر متاخرین انطباق جامع بر افرادش قهری است. وقتی امر به جامع و مطلق تعلق گرفته است، مطلوب مقید به قید نیست نه اینکه هر چه همراه فرد باشد مطلوب است!
اما در دو ضد مضیق، چون فقط یک حصه مقدور مکلف است و آن یک حصه هم به خاطر تزاحم با اهم نمی‌تواند ماموربه باشد، این بیان قابل پیاده شدن نیست.
مرحوم محقق نایینی گفته‌اند کلام محقق کرکی فی الجمله صحیح است. در دو واجب مضیق حرف ایشان صحیح است اما در تزاحم واجب مضیق و موسع بستگی دارد اعتبار قدرت در واجبات را شرعی بدانیم یا عقلی.
اگر اعتبار قدرت در واجبات به حکم عقل و از جهت قبح تکلیف معذور باشد، کلام ایشان صحیح است و مقدور بودن بعضی از حصص برای امر به جامع کافی است و از نظر عقل امر به جامع به نحوی که شامل حصه غیر مقدور هم باشد اشکالی ندارد چرا که آنچه از نظر عقل ممنوع است تکلیف به غیر مقدور است و جامع بین مقدور و غیر مقدور، مقدور است و انطباق جامع بر حصه حتی حصه غیر مقدور هم قهری است.
اما اگر اعتبار قدرت در تکالیف بر اساس خطاب شرع باشد به این بیان که خود خطاب از شمول غیر قادر قاصر است و خود لسان خطاب حاکی از اشتراط تکلیف به قدرت است و خطاب نسبت به موارد عجز قصور دارد و حتی بنابر مسلک اشعری و انکار حسن و قبح عقلی هم تکلیف نسبت به عاجز وجود ندارد.
اگر این مبنا را بپذیریم همان طور که خطاب نمی‌تواند نسبت به حصه غیر مقدور هم متوجه باشد، شمول اطلاق خطاب نسبت به حصص غیر مقدور هم قاصر است. و از آنجا که اعتبار قدرت بر اساس قصور خطابات از شمول عاجزین است کلام محقق کرکی ناتمام است.
به نظر ما کلام مرحوم نایینی صحیح نیست و کلام محقق کرکی تمام است چه قدرت بر اساس حکم عقل شرط باشد و چه بر اساس خطاب چون قدرت بر هر اساسی که شرط باشد اما قدرت بر مأموربه شرط است و اگر مأموربه جامع است و خصوصیات حصص خارج از متعلق امر هستند و جامع هم مقدور مکلف است. تفاوتی ندارد اشتراط قدرت به حکم عقل باشد یا بر اساس قصور خطاب.
قصور خطاب نهایت چیزی که اقتضاء می‌کند این است که مکلف عاجز از طبیعت مشمول خطاب نیست، فرض تعلق امر به جامع خلف فرض عدم اطلاق نسبت به حصص غیر مقدور است. تقیید قدرت مستفاد از خطاب به بیش از قدرت بر متعلق خطاب موجب و مقتضی ندارد. اخذ قید قدرت بر خصوصیات و حصص مکتنف به آنها بلا موجب است.
سه شنبه, ۲۷ اردیبهشت ۱۴۰۱
مرحوم نایینی بیان مرحوم کرکی را نپذیرفت و گفت این بیان فقط در صورتی تمام است که اشتراط قدرت در تکالیف بر اساس حکم عقل باشد اما بنابر اینکه اشتراط قدرت در تکالیف بر اساس خطاب باشد بیان محقق کرکی ناتمام است چون حصه‌ای که با اهم مزاحم است داخل در خطاب نیست.
ما اشکال کردیم این کلام ناتمام است و حتی اگر اشتراط قدرت هم بر اساس خطا باشد، اما نهایتا قدرت بر متعلق امر شرط است و حصص و خصوصیات اصلا متعلق امر نیستند تا قدرت بر آنها در تعلق خطاب دخیل باشد.
مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی سه اشکال کرده است.
اول: مرحوم نایینی کلام محقق کرکی را بر اساس اشتراط عقلی قدرت در تکالیف پذیرفت در حالی که این با مبنای ایشان در واجب معلق ناسازگار است. این اشکال آقای خویی صحیح است اگر چه آقای صدر آن را نپذیرفته است.
واجب معلق یعنی تکلیف در زمانی فعلی باشد که انبعاث به واجب ممکن نباشد. مرحوم نایینی واجب معلق را محال می‌داند چون عدم لغویت و معقولیت تکلیف متوقف بر امکان انبعاث است و در زمانی که انبعاث محال است (چون مأموربه بر شرطی متوقف است که در اختیار مکلف نیست) فعلیت تکلیف هم محال است. مرحوم آقای خویی می‌فرمایند این اشکال در واجب معلق در محل بحث ما هم وجود دارد چون در فرض تزاحم، مکلف متمکن از انجام مهم نیست پس انبعاث ممکن نیست. در فرض تزاحم ازاله نجاست از مسجد و نماز در اول وقت، انبعاث مکلف در اول وقت که موظف به تطهیر مسجد است ممکن نیست و بر حسب جعل شارع باید ازاله نجاست کند، مصحح تکلیف به نماز، تمکن از حصص بعد از اول وقت است. آنچه باعث شد ایشان واجب معلق را محال بداند این بود که صحت تکلیف متوقف بر امکان انبعاث در زمان فعلیت تکلیف است و در واجب معلق این طور نیست، این اشکال در همین جا هم وجود دارد چون فرد غیر مقدور که مصحح تکلیف نیست چون انبعاث نسبت به آن ممکن نیست و مصحح تکلیف حصه آخر وقت است و تکلیف در این صورت تنها با پذیرش نکته واجب معلق ممکن است که مرحوم نایینی آن را محال می‌داند.
به عبارت دیگر ایشان علاوه بر مقدور بودن جامع، امکان انبعاث متصل به زمان تکلیف را هم لازم می‌داند و در این فرض اگر چه جامع مقدور است اما امکان انبعاث متصل به زمان تکلیف وجود ندارد.
بله اگر تزاحم بین واجب مضیق و برخی از افراد هم عرض واجب موسع باشد بیان مرحوم نایینی تمام است. مثلا مکلف در یکی از اماکن اربعه باشد که مخیر در قصر و اتمام است و آنچه با ازاله نجاست مزاحم است نماز تمام باشد و نماز شکسته مزاحم نباشد، در این صورت اگر اشتراط قدرت در تکلیف عقلی باشد، قدرت بر حصه برای قدرت بر جامع کافی است و چون نماز شکسته در عرض نماز تمام است پس امکان انبعاث از همان زمان فعلیت تکلیف وجود دارد پس تکلیف وجود دارد و اگر مکلف نماز تمام بخواند، انطباق جمع بر آن قهری است. ولی فرض کلام محقق کرکی این نیست و فرض ایشان جایی است که مکلف در اول وقت موظف به ادای دین است و تمام افراد هم عرض نماز در اول وقت با آن مزاحم است.
اشکال ایشان به مرحوم نایینی صحیح است و این همان اشکالی است که ما در بحث واجب معلق به مرحوم نایینی مطرح کردیم.
دوم: تصحیح ضد عبادی با امر در این فرض با مبنای دیگری از مرحوم نایینی ناسازگار است. مرحوم نایینی نسبت بین اطلاق و تقیید را ملکه و عدم می‌داند و بنابر این مبنا تصحیح ضد عبادی با امر حتی بنابر اینکه اشتراط قدرت بر اساس حکم عقل هم باشد و واجب معلق هم ممکن باشد ممکن نیست چون تقیید امر به حصه مزاحم با واجب اهم ممکن نیست چون امر به آن مستلزم اجتماع ضدین است پس اطلاق هم نسبت به آن ممکن نیست.
اما این اشکال از مرحوم آقای خویی عجیب است چون در ذهن ایشان خلط معکوس شکل گرفته است. تقیید امر به حصه مزاحم (حصه اول وقت) به این نیست که بگوید فقط نماز اول بخوان بلکه به منع از انجام حصص دیگر است و اینکه آنها را انجام نده و منع از سایر حصص اشکالی ندارد به اینکه مکلف اصلا نماز نخواند! بنابراین منع مکلف از سایر حصص که اشکالی ندارد نتیجه اینکه اگر شارع چنین تقییدی را اعمال نکند تکلیف اطلاق خواهد داشت یعنی به آخر وقت مقید نیست و این یعنی شامل حصه اول وقت هم هست. مرحوم آقای خویی قاعده مرحوم نایینی را به عکس در اینجا تطبیق کرده است. اگر شارع نتواند نماز را به حصه آخر وقت مقید کند، حرف ایشان درست بود ولی وقتی شارع می‌تواند نماز را به حصه آخر وقت مقید کند، عدم تقیید موجب اطلاق خواهد بود. اینکه تقیید تکلیف به حصه اول وقت ممکن نیست معنایش این است که جعل نماز به قید اول وقت ممکن نیست نه اینکه جعل نماز مقید به قیدی که مانع از وقوع نماز در اول وقت بشد ممکن نیست! اینکه ایشان می‌گوید اگر تقیید محال باشد اطلاق هم محال است یعنی اگر تقییدی که مانع از سرایت حکم است ممکن نباشد سریان حکم هم محال است و اینجا تقییدی که مانع از سریان حکم می‌شود منع مکلف از حصص در آخر وقت است نه ایجاب خصوص حصه اول وقت.
شاید مراد آقای صدر هم از اشکالی که به مرحوم آقای خویی مطرح کرده‌اند همین باشد که ما گفتیم.
چهارشنبه, ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۱
اشکال دوم مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی این بود که اگر تقابل بین اطلاق و تقیید را ملکه و عدم بدانیم (که مرحوم نایینی می‌داند) از آنجا که تقیید حکم به حصه غیر مقدور ممکن نیست، اطلاق خطاب نسبت به آن هم محال خواهد بود بنابراین خطاب نمی‌تواند اطلاقی داشته باشد که شامل حصه مزاحم با اهم باشد حتی اگر اشتراط قدرت در تکالیف را عقلی بدانیم و واجب معلق هم ممکن باشد.
عرض ما این بود که این اشکال اشتباه است چون تقیید در محل بحث ما ممکن است و لذا اطلاق خطاب هم نسبت به آن ممکن است. تقیید خطاب در محل بحث ما یعنی محدود کردن حکم به حصص مقدور و اختصاص حکم به حصص غیر مزاحم با اهم و خیلی روشن است که این مساله امکان دارد در نتیجه عدم تقیید، موجب اطلاق حکم خواهد بود.
گاهی جعل حکم به نحو مقید ممکن نیست در این صورت اطلاق معنا ندارد مثلا چون ثبوت تکلیف برای خصوص عاجز ممکن نیست اطلاق تکلیف نسبت به او هم محال است.
اما گاهی تقیید ممکن نیست یعنی محدود کردن حکم ممکن نیست، اطلاق ضروری و یا حداقل ممکن خواهد بود. مثلا محدود کردن حکم به خصوص فرض علم به حکم ممکن نیست و در اینجا اطلاق ضروری است.
پس گاهی محذور در جعل خاص است یعنی جعل حکم برای آن مورد ممکن نیست که در این صورت اطلاق ممکن نیست و ممتنع است اما گاهی جعل حکم در مورد خاص اشکال ندارد بلکه تخصیص جعل ممکن نیست. مکلف بودن عالم و جعل حکم برای عالم محذوری ندارد آنچه اشکال دارد محدود کردن حکم به عالم است در این موارد اطلاق ضروری است.
محل بحث ما از قبیل اول نیست بلکه از قبیل موارد دوم است یعنی ثبوت حکم در اوسع از حصه غیر مقدور اشکالی ندارد و لذا اطلاق حکم نسبت به حصه مقدور و غیر مقدور اشکالی ندارد اما جعل حکم برای عاجز و مکلف غیر متمکن ممکن نیست لذا اطلاق خطاب هم نسبت به او غیر ممکن است.
سومین اشکالی مرحوم آقای خویی بر اساس تقریرات آقای خویی (محاضرات) و بر اساس کلام آقای صدر متفاوت است. مرحوم آقای صدر در اینجا به مرحوم آقای خویی خطابات قانونی را نسبت داده است! ایشان به مرحوم آقای خویی نسبت داده است که قدرت نه عقلا و نه شرعا در تکالیف معتبر نیست. یعنی در مقابل مرحوم نایینی که معتقد بود قدرت شرعا در تکالیف معتبر است و خطابات شامل عاجزین و غیر قادرین نیست و بلکه حتی شامل حصص غیر مقدور نسبت به قادر هم نیست مرحوم آقای خویی معتقد است که اشتراط قدرت هیچ موجبی ندارد.
مرحوم آقای خویی فرموده است آنچه باعث شده است نایینی به اشتباه بیافتد این است که گفته شده مدلول امر طلب و بعث است و طلب و بعث در موارد عجز بی‌معنا ست. در حالی که معنای تکلیف و وجوب در موارد امر، بعث و ارسال نیست بلکه مفاد امر و تکلیف ثبوت تکلیف در عهده است. «صلّ» به معنای طلب نماز نیست بلکه به معنای این است که نماز در عهده مکلف است. پس معنای امر، ثبوت مأموربه در عهده است و اینکه گفته شده است امر طلب است یعنی امر به حمل شایع طلب است نه اینکه معنای امر به حمل اولی طلب است. امر به حمل شایع مساوق با طلب است چون قرار دادن چیزی در عهده به این داعی است که مکلف آن را انجام بدهد اما مفهوم امر و طلب با یکدیگر متفاوت هستند. امر یعنی جعل الشیء فی العهده بداعی انبعاث المکلف.
در نتیجه هر جا مکلف متمکن از انجام ماموربه نباشد امر نسبت به آن معنا ندارد اما در جایی که متمکن از برخی از حصص باشد، جعل مأموربه در عهده او مانعی ندارد و لذا تکلیف را به صورت مطلق جعل می‌کند. خطای مرحوم نایینی از اینجا ناشی شد که تصور کرد امر یعنی طلب و چون طلب حصه غیر مقدور ممکن نیست پس شمول خطاب نسبت به آن هم ممکن نیست در حالی که امر به معنای طلب نیست و چون جعل مأموربه در عهده مکلف در فرضی که بر برخی حصص قدرت داشته باشد مانعی ندارد امر به جامع اشکالی ندارد و جامع همان طور که بر حصص مقدور منطبق است بر حصص غیر مقدور هم منطبق است. و روشن است که آنچه در تکلیف معتبر است قدرت در زمان امتثال است. بنابراین اخذ قدرت در تکلیف نه شرعا و عقلا موجبی ندارد چون معنای امر جعل الشیء فی العهده است نه طلب و قدرت فقط شرط امتثال است یعنی جزو موضوع حکم عقل به لزوم امتثال است پس اختصاص حکم به حصص اختیاری موجبی ندارد. مرحوم آقای صدر از این جمله این طور فهمیده است که قدرت شرط در تکلیف نیست و جعل تکلیف برای غیر قادر هم ممکن است و قدرت فقط شرط تنجز و امتثال است و این همان خطابات قانونی است در حالی که مرحوم آقای خویی در چند صفحه قبل به عدم پذیرش خطابات قانونی تصریح کرده است و فرموده است تکلیف بنفسه مقتضی چیزی بیشتر از این نیست که متعلقش مقدور باشد یعنی متعلق تکلیف باید مقدور باشد اما لازم نیست همه حصصش مقدور باشد بلکه قدرت بر یک فرد برای امر به جامع کافی است و اگر حتی یک فرد مقدور هم نداشته باشد بعث لغو و ممتنع خواهد بود.
شنبه, ۳۱ اردیبهشت ۱۴۰۱
مرحوم آخوند ثمره بحث ضد را تمام دانستند و اینکه بنابر نهی از ضد عبادی، عمل باطل خواهد بود اما با انکار تعلق نهی به ضد، عمل بر اساس وجود ملاک صحیح است.
مرحوم نایینی نیز تلاش کرده‌اند بر اساس ملاک، ضد عبادی را تصحیح کند. ایشان فرموده‌اند اطلاق هیئت در فرض تزاحم ساقط است چون بقای اطلاق به معنای طلب جمع بین ضدین خواهد بود، اما اطلاق ماده باقی است و ماده مقید نشده است. به بیان دیگر استفاده اشتمال متعلق امر بر ملاک در عرض تعلق امر است و مفاد خطابی که متعلق امر در آن مقید نیست این است که متعلق هم مأموربه است و هم مشتمل بر ملاک است.
مرحوم آقای خویی به این بیان دو اشکال مطرح کرده است. اول اینکه اطلاقات خطابات احکام در مقام اشتمال بر ملاک نیست بلکه صرفا در مقام بیان تحقق خود حکم در شریعتند. نتیجه اینکه مولا فقط در مقام بیان این مطلب است که حکم در چه مواردی ثابت است و البته هر جا حکم ثابت باشد ملاک هم وجود دارد اما مولا در مقام بیان این مطلب نیست که ملاک در چه مواردی هست و در چه مواردی نیست.
دوم اینکه از نظر مرحوم نایینی اشتراط قدرت در تکالیف بر اساس خطاب است و خود خطاب به مدلول لفظی‌اش مقید به موارد قدرت است به نحوی که شامل حصص غیر مقدور نخواهد بود و این به معنای تقیید اطلاق هیئت و مطلوبیت به قید متصل است مرحوم آقای خویی می‌فرمایند این قید که اطلاق هیئت و مطلوبیت را مقید می‌کند، صلاحیت تعلق به محبوبیت و اطلاق ماده را نیز دارد اگر چه قطعی و مسلم نیست اما صلاحیت دارد که ماده و محبوبیت را نیز مقید کند و لذا تمسک به اطلاق ماده نیز امکان ندارد و کلام مجمل است.
مرحوم آقای صدر اشکال سومی به کلام نایینی مطرح کرده‌اند و آن اینکه محل بحث ما نه فقط از موارد صلاحیت برای قرینیت باشد، بلکه قید قدرت از نظر مرحوم نایینی از قبیل قید لبی ضروری است و قید عد عجز از قیود بدیهی عقلایی و ضروری است و لذا اطلاقی برای ماده شکل نمی‌گیرد تا بر اساس آن ملاک کشف شود.
هم چنین ملاک مستکشف از اطلاق ماده در عرض ثبوت حکم است نه اینکه در عرض آن باشد.
تبعیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی
بیان سوم برای کشف ملاک در کلام مرحوم اصفهانی مذکور است. ایشان فرموده‌اند اگر چه خطاب بر ثبوت حکم دلالت دارد اما به دلالت التزامی بر ثبوت ملاک هم دلالت دارد و در موارد تزاحم، مدلول مطابقی خطاب که وجوب است منتفی است اما مدلول التزامی باقی است.
این بیان مبتنی بر تفکیک بین حجیت دلالت التزامی و حجیت دلالت مطابقی است و اگر کسی حجیت دلالت التزامی را تابع حجیت دلالت مطابقی بداند، ناتمام خواهد بود.
یکشنبه, ۱ خرداد ۱۴۰۱
برای کشف ملاک وجوه مختلفی مطرح شد. سومین وجه بر عدم تبعیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی در حجیت مبتنی بود به این بیان که خطاب به دلالت مطابقی بر مأموربه و مطلوب بودن متعلق دلالت دارد و به دلالت التزامی به بر وجود ملاک در متعلق دلالت می‌کند. در فرض تزاحم، مدلول مطابقی ساقط است اما مدلول التزامی ساقط نیست چون مدلول التزامی صرفا در اصل شکل گیری تابع مدلول مطابقی است نه در حجیت. اصل این مساله عمدتا در بحث نفی ثالث در مباحث تعادل و تراجیح مطرح شده است از این جهت که نفی ثالث مدلول التزامی دو خبر متعارض است اما مرحوم آقای خویی این بحث را در اینجا مطرح کرده‌اند و عدم تبعیت را انکار کرده‌اند. ایشان به این مطلب هم اشکال نقضی و هم اشکال حلی مطرح کرده‌اند. ایشان گفته‌اند تفکیک بین حجیت دلالت التزامی و دلالت مطابقی به نتایجی منتهی می‌شود که هیچ کس به آنها ملتزم نیست. مثلا اگر بینه بر ملاقات لباس با دم شهادت بدهد در حالی که ما می‌دانیم لباس با دم ملاقات نکرده است اما احتمال ملاقات با نجاست دیگر را نفی نمی‌کنیم، آیا کسی هست که به نجاست لباس حکم کند به این بیان که مدلول مطابقی که ملاقات با خون است حجت نیست اما مدلول التزامی آن که نجاست لباس است حجت است؟
یا مثلا اگر بینه شهادت داد که این خانه ملک زید است و بینه دیگر شهادت داد که این خانه ملک عمرو است، مدلول مطابقی هر دو بینه به سبب تعارض یا علم به کذب ثابت نیست اما آیا فقیهی هست که معتقد باشد مدلول التزامی آن که این خانه ملک ذو الید نیست حجت باشد؟
یا مثلا اگر بینه می‌گوید زید با تیر کشته شد در حالی که می‌دانیم او با تیر کشته نشده است، آیا فقیهی هست که این بینه را در مدلول التزامی که قتل است حجت بداند؟
و البته روشن است که موارد نقض به همین موارد مذکور در کلام ایشان منحصر نیست بلکه هر جایی که مدلول مطابقی حجت نباشد و احتمال صدق مدلول التزامی وجود داشته باشد را می‌توان بر این اساس به عنوان نقض مطرح کرد.
اما جواب حلی ایشان این است که در موارد نقض و محل بحث ما، اصلا مدلول التزامی وجود ندارد چون مدلول التزامی حصه خاصی از لازم است نه مطلق که آن حصه خاص به تبع مدلول مطابقی معلوم الانتفاء است. بینه‌ای که به نجاست لباس به واسطه ملاقات با خون شهادت می‌دهد به مطلق نجاست شهادت نمی‌دهد بلکه به نجاست حاصل از ملاقات با خون شهادت می‌دهد پس اصلا نمی‌توان تصور کرد جایی مدلول مطابقی حجت نباشد و مدلول التزامی حجت باشد چون آنچه که لازمه مدلول مطابقی است چیزی است که با انتفاء و عدم حجیت مدلول مطابقی، منتفی می‌شود. هم چنین موارد دیگر. مثلا وقتی بینه به ملکیت این خانه برای زید شهادت می‌دهد، ملکیت آن را از ذو الید به این عنوان نفی می‌کند که مال زید نیست و لذا نفی ملکیت ذو الید به صورت مطلق اصلا مورد شهادت و مدلول التزامی شهادت او نیست.
در نتیجه خطاب به دلالت التزامی بر وجود ملاک دلالت دارد اما نه مطلق بلکه از این جهت که امر دارد و بعد از عدم حجیت مدلول مطابقی امر، جایی برای حجیت مدلول التزامی وجود ندارد.
مرحوم آقای صدر و مرحوم آقای روحانی، در مقام حرف‌هایی دارند که برخی از آنها با مبنای آقای خویی مطابق است و برخی مخالف آن است. مرحوم آقای صدر سه اشکال به کلام آقای خویی مطرح کرده‌اند اما خود ایشان هم تبعیت حجیت دلالت التزامی از حجیت دلالت مطابقی را قبول دارند. ایشان فرموده از نظر مرحوم آقای خویی در اینجا مدلول مطابقی ساقط نیست تا به تبع مدلول التزامی هم ساقط باشد چون آقای خویی گفتند مدلول مطابقی امر، جعل الشیء فی العهده است که مشروط به قدرت نیست. آقای خویی گفتند توجه تکلیف به عاجز نه عقلا و نه شرعا اشکال و محذوری ندارد پس مدلول مطابقی ثابت و حجت است و به تبع مدلول التزامی هم ثابت و حجت خواهد بود.
این اشکال مرحوم آقای صدر مبتنی بر همان نسبت ناتمامی است که ایشان به آقای خویی نسبت دادند و ما گفتیم نسبت ناتمام است و آقای خویی به خطابات قانونی معتقد نیست. آقای روحانی هم کلام مرحوم آقای خویی را به همان بیانی که ما گفتیم تبیین کرده‌اند که از نظر ایشان قدرت بر یک حصه برای امر به جامع کافی است و قدرت بر همه حصص لازم نیست نه اینکه ایشان حتی در فرض عدم قدرت بر هیچ حصه‌ای، تکلیف و خطاب را صحیح بداند. درست است که از نظر مرحوم آقای خویی مدلول امر طلب و بعث نیست بلکه جعل الشیء فی العهده است اما جعل الشیء فی العهده به داعی انبعاث و در مواردی که متعلق مقدور مکلف نباشد داعی تحرک و انبعاث قابل تحقق نیست تا بر اساس آن مولا آن را بر عهده مکلف قرار بدهد. ایشان قدرت را شرط ثبوت تکلیف به معنای فعلیت می‌دانند نه اینکه حتی شرط فعلیت هم نیست و صرفا شرط تنجز و امتثال باشد. اما مبنای خطابات قانونی این است که تکالیف به داعی جعل قانون انشاء می‌شوند و لذا حتی عاجز و غیر قادر هم مخاطب و مکلف است.
اشکال دوم ایشان این است که حتی اگر بپذیریم مدلول التزامی در حجیت تابع مدلول مطابقی نیست اما محل بحث ما از صغریات آن بحث نیست چون عدم حجیت مدلول مطابقی خطاب در محل بحث ما از جهت مقید متصل است و قرینه حافه است و با وجود چنین قرینه‌ای حجیت مدلول التزامی بی‌معنا ست حتی اگر آن را در حجیت تابع مدلول مطابقی هم ندانیم.
مرحوم آقای روحانی فرموده‌اند انصافا مدلول التزامی در حجیت از مدلول مطابقی تبعیت می‌کند چون عمده مدرک حجیت مدلول التزامی بنای عقلاء است و بنای عقلاء بر تفکیک و حجیت مدلول التزامی در فرض سقوط مدلول مطابقی از حجیت نیست.
عمده دلیل عدم حجیت مدلول التزامی در فرض عدم حجیت مدلول مطابقی، از نظر آقای خویی و ما همین است و اینکه بنای عقلاء اخذ به مدلول التزامی در این موارد نیست.
اما عجیب است که ایشان در ذیل همین صفحه که این مطلب را فرموده‌اند گفته‌اند حق این است که بنای عقلاء بر تفکیک بین مدلول مطابقی و مدلول التزامی است همان طور که دعاوی و اقاریر این طور است و لذا اگر کسی اعتراف کرد که من دین فلانی را پرداخت کرده‌ام، مدلول مطابقی آن (پرداخت دین) حجت نیست و نیاز به اثبات دارد اما مدلول التزامی آن (اصل دین) حجت است.
یا اگر کسی اقرار کرد که خانه‌ای که دست من است ملک زید است و بعد گفت اشتباه کردم و ملک عمرو است، خانه را از او می‌گیرند و به زید می‌دهند و بعد هم پول آن را هم از او می‌گیرند و به عمرو تحویل می‌دهند و این از همین جهت است که مدلول التزامی را در حجیت تابع مدلول مطابقی نمی‌دانند چون مدلول التزامی اقرار او به ملکیت عمرو بر این خانه، این است که اقرار قبلی من اتلاف خانه بر مالک بوده است و لذا باید مثل یا قیمت را به عمرو بدهد.
دوشنبه, ۲ خرداد ۱۴۰۱
تذکر یک نکته در مورد کلام آقای خویی در مورد اشتراط تکلیف به قدرت لازم است. همان طور که گفتیم مرحوم آقای روحانی از کلام آقای خویی که مدلول امر جعل الشیء فی العهده است همان مطلبی را متوجه شده‌اند که ما گفتیم نه خطابات قانونی که آقای صدر به آقای خویی نسبت داده است و بعد به ایشان نقض کرده است که روی مسلک شما باید در موارد عجز مطلق هم تکلیف ممکن باشد نه اینکه قدرت بر یک حصه لازم باشد و با قدرت بر یک حصه امر به جامع صحیح است.
بحث در تفکیک بین مدلول التزامی و مدلول مطابقی در حجیت است که یکی از تطبیقات آن کشف ملاک در موارد سقوط امر بود. مرحوم اصفهانی و مرحوم عراقی از کسانی هستند که معتقدند سقوط مدلول مطابقی از حجیت، با سقوط مدلول التزامی از حجیت تلازم ندارد و الضرورات تتقدر بقدرها و لذا از نظر همه علماء مدلول تضمنی در حجیت تابع مدلول مطابقی نیست و لذا مدلول مطابقی عام بعد از تخصیص حجیت نیست و عام در مخصص معتبر نیست اما مدلول تضمنی آن حجت است و بر حکم سایر افراد دلالت دارد و این دلالت هم حجت است. اما مرحوم آقای خویی مدلول التزامی را در حجیت تابع مدلول مطابقی می‌دانند. گفتیم مرحوم آقای روحانی به نسبت به کلام ایشان مطالبی را بیان کرده‌اند.
ایشان فرموده‌اند کسانی که به تفکیک بین مدلول مطابقی و التزامی در حجیت معتقدند با این شرایط به چنین نظری ملتزمند:
اول: مدلول التزامی حکم برای مدلول مطابقی نباشد و به عبارت دیگر مدلول مطابقی موضوع برای حکم مدلول التزامی نباشد و گرنه با سقوط مدلول مطابقی، لازم قابل ترتب نیست و برخی از نقض‌های مرحوم آقای خویی به خاطر عدم دقت در این نکته است و لذا بعد از سقوط بینه بر ملاقات لباس با خون، به نجاست لباس حکم نمی‌شود چون لازم در اینجا از قبیل حکم برای موضوع است و سقوط مدلول التزامی در اینجا نه به خاطر عدم تفکیک بین مدلول التزامی و مطابقی در حجیت است بلکه از این جهت است که بعد از سقوط موضوع، بقای حکم معنا ندارد.
دوم: مدلول التزامی از قبیل لوازم عقلی نباشد بلکه صرفا از لوازم عرفی و عادی باشد که لفظ بر آن دلالت کند. در مواردی که لازمه از لوازم عقلی ثبوت واقعی ملزوم باشد با سقوط ملزوم (مدلول مطابقی) لازمه هم ساقط است و ثبوت آن معنا ندارد. بحث در اینجا در مورد لوازمی است که تلازم عقلی و واقعی با یکدیگر ندارند بلکه صرفا در مقام دلالت لفظ تلازم دارند مثل دلالت لفظ قلم بر دوات که در اینجا سقوط مدلول مطابقی از حجیت، با سقوط مدلول التزامی تلازم ندارد.
سوم: مدلول مطابقی نباید معلوم الکذب باشد بلکه صرفا باید حجت نباشد. بین عدم حجیت و علم به کذب تفاوت است. در موارد تعارض دو خبر، علم به کذب هر دو خبر وجود ندارد اما هیچ کدام حجت نیستند و لذا نفی ثالث می‌کنند اما در جایی که کذب مدلول مطابقی معلوم باشد، مدلول التزامی نیز حجت نیست.
ایشان بعد فرموده‌اند با تحفظ بر این شرایط سقوط مدلول حجیت مطابقی، ملازم با سقوط مدلول التزامی از حجیت نیست. البته مرحوم آقای روحانی، محل بحث ما را صغرای برای این بحث نمی‌دانند به این بیان که امر به دلالت التزامی بر وجود ملاک دلالت ندارد.
توجه به این نکته مناسب است که محل بحث ما در اینجا عکس بحث اصل مثبت است. در مساله اصل مثبت بحث این است که ملزوم حجت است و لازمه حجت نیست اما اینجا بحث در این است که لازم حجت است و ملزوم حجت نیست و همان طور که در بحث اصل مثبت تفکیک بین ثبوت ملزوم و عدم ثبوت لازم عقلا اشکالی ندارد اینجا هم تفکیک بین آنها اشکالی ندارد تنها تفاوت این است که در مساله اصل مثبت، عدم حجیت لازم به دلیل قصور مقتضی است اما در محل بحث ما مقتضی (اصل دلالت مطابقی) وجود دارد و مشکل در وجود مانع است و مانع فقط در مدلول مطابقی وجود دارد نه در مدلول التزامی.
البته به نظر ما حق این است که اینجا هم مشکل در قصور مقتضی است چون در بنای عقلاء لازمی حجت است که ملزوم آن هم حجت باشد. یعنی در بنای عقلاء به لحاظ مقام دلالت، لازم در جایی حجت است که ملزوم هم حجت باشد. پس از آنجا که دلیل حجیت ظواهر، بنای عقلاء است و بنای عقلاء بر اعتبار دلالت التزامی در این موارد نیست، در فرض سقوط دلالت مطابقی از حجیت، مدلول التزامی نیز حجت نخواهد بود و این مطلبی است که در کلام خود آقای روحانی هم مورد اشاره قرار گرفته است اما ایشان در ادامه گفته‌اند بنای عقلاء هم بر حجت است و برای آن مثال‌های متعددی بیان کرده‌اند از جمله در باب اقاریر و شهادات و … که در جلسه قبل به برخی از آنها اشاره کردیم.
اما کلام ایشان ناتمام است و ناشی از خلط بین اخبار و اقرار است. در اقرار بنای عقلاء بر حجیت است اما در اخبار نیست و بین حجیت به ملاک اخبار و اقرار تفاوت است. اخبار از چیزی یا اخبار فعلی از لوازمش هم هست که در مواردی است که تلازم بین بالمعنی الاخص باشد که در حقیقت دو خبر است یک خبر از مدلول مطابقی و یک خبر از مدلول التزامی و یا اخبار تقدیری از لوازمش است که در مواردی است که تلازم بین بالمعنی الاخص نباشد یا مخبر منکر تلازم باشد یا غافل از ملازمه باشد.
نکته حجیت خبر در مدلول مطابقی با حجیت خبر در مدلول التزامی یکسان است یعنی اگر ملاک حجیت خبر در مدلول مطابقی، میزان مشخصی از تطابق با واقع یا کاشفیت از واقع باشد، همان مقدار از تطابق با واقع یا کاشف از واقع، در مدلول التزامی هم وجود دارد حتی اگر مخبر از مدلول مطابقی، از تلازم غافل باشد یا منکر آن باشد و بر همین اساس اگر خبر در مدلول مطابقی‌اش حجت نباشد معنا ندارد در مدلول التزامی‌اش حجت باشد.
اما حجیت به ملاک اقرار با حجیت به ملاک اخبار متفاوت است. حجیت اقرار از این جهت است که اقرار بر ضرر خود شخص مقرّ است و لذا به همان میزانی حجت است که به ضرر خودش باشد لذا در جایی که شخص ابتداء به ملکیت زید بر این خانه اقرار کند و بعد بگوید خطا کردم و برای عمرو به آن اقرار کند، کلام دوم او از این جهت که خطا کردم ادعا ست و لذا حجت نیست مگر اینکه مثبت داشته باشد ولی از این جهت که مال عمرو را بر او تلف کردم اقرار است و لذا به آن اخذ می‌شود.
نتیجه اینکه اگر چه تفکیک بین مدلول مطابقی و التزامی در حجیت معقول است اما از نظر اثباتی دلیلی بر این تفکیک وجود ندارد و از نظر اثباتی مدلول التزامی در حجیت تابع مدلول مطابقی است و بنای عقلاء بر حجیت در این موارد نیست.
سه شنبه, ۳ خرداد ۱۴۰۱
مرحوم آقای روحانی اشکالات متعددی به آقای خویی مطرح کرده‌اند که خیلی از آنها مورد اشکال است و چون ثمر چندانی در دنبال کردن آنها نیست ما از ادامه بحث در کلام ایشان خودداری می‌کنیم.
نتیجه تا الان این شد که بعد از انتفای امر، کشف ملاک ممکن نیست. بله اگر دلیل خاص یا ارتکاز بر وجود ملاک باشد، می‌توان ملاک را کشف کرد مثل اینکه عرف تشخیص می‌دهد ملاک انقاذ غریق حتی در فرض تزاحم نیز وجود دارد، اما این روش تحت ضابطه قرار نمی‌گیرد هر چند برخی از علماء معتقدند فهم عرفی در موارد تزاحم وجود مقتضی و ملاک است اما به نظر ما هر چند این نکته در تکالیف عرفی در فرض تزاحم بعید نیست اما در تکالیف شرعی نمی‌توان چنین ادعایی داشت.
بنابراین اگر چه صحت ضد عبادی در فرض عدم امر بر اساس ملاک ممکن و معقول است اما مشکل اثباتی و عدم وجود کاشف از ملاک است.
عده‌ای از علماء تلاش کرده‌اند ضد عبادی را بنابر عدم نهی از ضد بر اساس امر ترتبی تصحیح کنند و با این بیان ثمره بحث ضد را تمام بدانند به این بیان که اگر امر به شیء مقتضی نهی از ضدش باشد ضد عبادی باطل خواهد بود و تصویر امر ترتبی در آن ممکن نیست، اما اگر امر به شیء مقتضی نهی از ضدش نباشد با تصویر امر ترتبی، ضد عبادی صحیح است.
تذکر این نکته لازم است که تمام آنچه تا کنون برای تصحیح ثمره بحث ضد گفته شده است یعنی تصحیح عمل بر اساس ملاک یا بر اساس امر به جامع که در کلام محقق کرکی ذکر شده بود یا بر اساس امر ترتبی مبنی بر این است که نهی از ضد را موجب بطلان عمل بدانیم اما اگر این نهی را موجب فساد عبادت ندانیم باز هم ثمره ناتمام خواهد بود که در حقیقت این بحث همان ادعای دوم مطرح شده در ابتداء است. مرحوم نایینی و به تبع مرحوم آقای خویی معتقدند بنابر اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد باشد، نهی از ضد، نهی غیری است و نهی غیری موجب فساد عبادت نیست چون نهی در صورت مفسد عبادت است که ناشی از مفسده در حمل و نشانه مبغوضیت عمل باشد که فقط نهی نفسی این چنین است. حتی مرحوم آخوند در تصحیح ضد عبادی بر اساس ملاک به این مساله معترف بود که عمل صحیح است چون ضد عبادی مبغوض نیست. نتیجه اینکه حتی اگر امر به شیء مقتضی نهی از ضدش باشد اما چون این نهی غیری است ملازم با فساد عمل نیست. معنای نهی غیری این نیست که متعلق آن مبغوض است بلکه به این معنای مطلوبیت و اهمیت عمل دیگر است و نهی از این به خاطر تحریک مکلف به انجام غیر است نه به خاطر مبغوضیت متعلق. نهی از ضد بر اساس مقدمیت ترک آن برای انجام ضد دیگر است و مقدمیت به این معنا ست که چون ذی المقدمه مطلوب است به مقدمه امر شده است و این یعنی نهی از ضد نه به خاطر مبغوضیت متعلق آن بلکه به خاطر بعث مکلف به انجام ضد دیگر است.
معنای مبغوضیت این است که در فرض ترک اهم، ترک مهم برای مولا بهتر و مطلوب‌تر از انجام مهم باشد و روشن است که در موارد تزاحم این چنین نیست یعنی در فرض ترک اهم، ترک مهم از نظر مولا بدتر و زشت‌تر از انجام مهم است و این یعنی مهم مبغوض مولا نیست و نهی از آن صرفا به این معنا ست که مطلوب مولا در فرض تزاحم انجام اهم است و مولا برای بعث عبد به انجام اهم، از مهم نهی کرده است.
خلاصه اینکه ادعای مدعی ثمره این است بنابر اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد باشد، ضد عبادی فاسد است و تصحیح آن ممکن نیست اما مرحوم نایینی در رد این ادعا فرموده است نهی غیری مقتضی فساد نیست و البته روشن است که صرف انکار تلازم بین نهی غیری و فساد برای تصحیح ضد عبادی کافی نیست و تصحیح آن نیازمند تصویر ملاک یا امر ترتبی است اما ادعای مرحوم نایینی این است که این طور نیست که در فرض اینکه امر به شیء مقتضی نهی از ضد باشد تصحیح ضد عبادی ممکن نباشد.
شنبه, ۷ خرداد ۱۴۰۱
مرحوم نایینی گفته بودند حتی اگر امر به شیء مقتضی نهی از ضد باشد ضد عبادی فاسد نیست چون این نهی، غیری است و نهی غیری ناشی از مفسده یا مبغوضیت متعلقش نیست بلکه صرفا به معنای مطلوبیت غیر و ذی المقدمه است. مطلوب بودن ذی المقدمه یا ملازم موجب مبغوضیت مقدمه یا ملازم دیگر نیست.
ما هم گفتیم به نظر ما نیز بیان مرحوم نایینی تمام است هر چند مرحوم آقای صدر به ایشان اشکال کرده‌اند که نهی هر چه باشد (چه نفسی و چه غیری) نشانه مبغوضیت متعلق آن است و مبغوضیت و مطلوبیت قابل جمع نیستند. اما ما گفتیم نهی غیری به معنای مبغوضیت متعلق آن نیست بلکه نشانه مطلوبیت ذی المقدمه و واجب اهم است. بله ممکن است گفته شود با وجود نهی هر چند غیری باشد امر به آن تعلق نمی‌گیرد و با فقدان امر محبوبیت و ملاک کاشف نخواهد داشت و برای کشف ملاک باید از یکی از همان راه‌هایی که بیان شد استفاده کرد. خلاصه اینکه نهی غیری مقتضی فساد عبادت نیست، اما مانع از کشف مقتضی و محبوبیت و ملاک است. که این حرف جدیدی نیست و همان مشکلی است که در ضمن اشکال مرحوم شیخ بهایی مطرح شد.
در بحث قبل گفتیم مرحوم نایینی معتقدند واجدیت ملاک بر اساس اطلاق ماده قابل کشف است. مرحوم نایینی در تکمیل آن مطلب به اشکالی اشاره کرده‌اند و سعی کرده‌اند از آن پاسخ بدهند. ایشان فرموده‌اند ممکن است گفته شود کشف از واجدیت ملاک با اطلاق ماده در صورتی ممکن است که اشتراط قدرت در تکلیف بر اساس حکم عقل باشد نه بر اساس خطاب شرع.
به عبارت دیگر اگر اشتراط قدرت در تکلیف بر اساس حکم عقل به قبح تکلیف عاجز باشد از اطلاق ماده و عدم تقیید آن در کلام شارع به عدم مزاحمت با واجب اهم، ملاک قابل کشف است چون از نظر عقل امر به عاجز قبیح است و لذا اطلاق هیئت مقید می‌شود اما ماده متعلق امر مطلق است و حکم عقل مقید آن نیست و از اطلاق آن می‌توان ملاک را کشف کرد اما اگر اشتراط قدرت در تکلیف از ناحیه اخذ آن در خطاب باشد، ملازم با تقیید ماده است و با مقید بودن ماده، راهی برای کشف ملاک وجود ندارد و لذا در مثل خطاب حج که به فرض استطاعت مقید است، کشف وجود ملاک در حج بدون استطاعت ممکن نیست. یا از اشتراط امر به تیمم به عجز از آب، استفاده می‌شود که خطاب به وضوء به قدرت مقید است و بر اساس آن نمی‌توان وجود ملاک در فرض عدم قدرت را هم کشف کرد و و بر اساس وجود ملاک به صحت وضو حکم کرد. بنابراین اگر خطاب در لسان شارع به قدرت مقید شده باشد که نتیجه آن تقیید ماده علاوه بر تقیید هیئت و امر است، کشف ملاک بر اساس اطلاق ماده ممکن نیست. حتی اگر گفته شود تعلق قید به هیئت حتمی است و تعلق آن به ماده مشکوک است، با این حال خطاب مجمل خواهد بود چون ماده محفوف بما یصلح للقرینیه است و اطلاقی منعقد نخواهد شد.
علاوه که اطلاق ماده بر اساس مقدمات حکمت است و اساس مقدمات حکمت بر اساس قبح نقض غرض است در حالی که عدم تقیید ماده به فرض قدرت، موجب نقض غرض نیست تا بر اساس آن اطلاق کشف شود چون فرض این است که مکلف بر انجام آن قادر نیست تا اگر مولا آن را مقید نکرده باشد در حالی که غرض او متقوم به قید باشد به نقض غرض او منجر شود. به عبارت دیگر تمسک به اطلاق در جایی صحیح است که مکلف بر انجام حصه فاقد قید قدرت داشته باشد تا گفته شود اگر مولا تکلیف را مقید نکند در حالی که غرض او متقوم به قید است به نقض غرض منتهی می‌شود و چون نقض غرض قبیح است پس مراد او مطلق است چون وقتی ملکف بر انجام حصه فاقد قید قدرت ندارد، نمی‌تواند آن را انجام بدهد و مأموربه را بر آن حصه منطبق کند تا عدم تقیید به نقض غرض منجر شود.
اگر این کبری به این صورت صحیح باشد تمسک به اطلاق در مسائل مستحدثه ممکن نخواهد بود چون مصادیق جدید در زمان صدور خطاب مقدور مکلفین نبود‌ه‌اند تا از عدم تقیید نقض غرض اتفاق بیافتد لذا هر چند خطاب قید ندارد اما خطاب مطلق نیست و شامل مصادیق جدید نخواهد بود.
خلاصه اینکه در فرض تزاحم مهم با اهم، چون مهم مقدور مکلف نیست از عدم تقیید ماده به فرض عدم تزاحم با اهم، نمی‌توان اطلاق ماده را کشف کرد و بر اساس آن وجود ملاک را در حصه مزاحم با اهم اثبات کرد.
مرحوم نایینی تلاش کرده‌اند از این اشکالات جواب بدهند و لذا فرموده‌اند با اینکه از نظر من اشتراط قدرت در تکالیف ناشی از قصور خطاب نسبت به موارد عجز است و خطاب شرعی به قدرت مقید است با این حال کشف ملاک بر اساس اطلاق ماده ممکن است چون بین این قید و بین قیدی که لفظا در خطاب اخذ شده باشد تفاوت وجود دارد. اگر قید به صورت لفظی در خطاب اخذ شده باشد، اطلاقی برای ماده منعقد نمی‌شود و ملاک کاشف نخواهد داشت اما در محل بحث ما که قدرت به عنوان قید لفظی در خطاب اخذ نشده است هر چند خطاب مقید است اما قید ماده نیست بلکه صرفا قید هیئت است. محصل کلام ایشان در بیان چرایی مقید نشدن ماده این است که این قید به مقتضای تکلیف در خطاب اخذ شده است و به همان مقدار می‌تواند خطاب را مقید کند. چون امر بعث و تحریک است و بعث و تحریک عاجز لغو یا ناممکن است، و این قید اقتضایی بیش از تقیید امر و بعث و تحریک و نسبت ارسالیه (مفاد هیئت) ندارد. حیثیتی که این قید را به کلام ملحق کرده است مقتضی الحاظ این قید به هیئت و وجوب است نه واجب و بلکه تعلق این قید به ماده محال است.
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.
یکشنبه, ۸ خرداد ۱۴۰۱
ذکر استدراکی نسبت به مفسد بودن نهی غیری لازم است و آن اینکه اگر چه ما گفتیم نهی غیری چون ناشی از مفسده و مبغوضیت نیست مفسد عبادت نیست با این حال مفسد بودن نهی غیری ممکن و قابل تصور است از این جهت که ممکن است عمل این قدر برای شارع اهمیت داشته باشد که از ضد آن نهی می‌کند به این عنوان که سد ابواب عدم واجب کند و از جمله راه‌های ابواب عدم این واجب، رخصت مکلف در فعل ضد است. درست است که ترک ضد مقدمه ضد دیگر نیست اما گاهی خود رخصت در فعل ضد از راه‌های عدم انجام واجب است و شارع برای سد ابواب عدم واجب از آن نهی کرده باشد و این نهی مستلزم فساد عبادت است اما حقیقت این نهی، نهی غیری نیست بلکه یا نهی مولوی نفسی است که در این صورت انجام آن مستلزم عقاب است یا نهی مولوی وضعی است به معنای اشتراط عدم این عمل در واجب است مثل مانعیت غیر مأکول اللحم بودن لباس مصلی که در این صورت عمل هم باطل خواهد بود، و نهی به هر کدام از این دو صورت باشد حتی مانع تصحیح عمل با ترتب هم هست.
در هر حال مرحوم نایینی اطلاق ماده را کاشف از وجود ملاک دانستند و بعد اشکالاتی در به این بیان ایراد کردند از جمله اینکه بنابر اشتراط قدرت بر اساس اقتضای خطاب، ماده نیز مقید است و حداقل مجمل است و برای آن اطلاقی شکل نمی‌گیرد چون محفوف بما یصلح للقرینیه است علاوه که اساس مقدمات حکمت که نقض غرض است در مورد قیودی که حصه غیر مقید مقدور مکلف نیست معنا ندارد و به تبع اطلاق هم شکل نمی‌گیرد.
ایشان در مقام جواب از این اشکال فرمودند بین این قید و قیود لفظی مأخوذ در خطاب تفاوت است. درست است که قید قدرت مستفاد از خطاب است، اما این قید در طول امر و تکلیف است یعنی چون تکلیف وجود دارد و تکلیف عاجز عرفا و عقلائیا لغو است پس تکلیف به غیر قادر تعلق نمی‌گیرد و قیودی که در طول تکلیف هستند قید ماده نیستند. قیودی جزو قیود ماده هستند که با قطع نظر از تکلیف و امر متصور باشند. قید اگر با قطع نظر از تکلیف و امر متصور باشد، علاوه بر هیئت و تکلیف،ماده را نیز مقید می‌کند یا حداقل احتمال دارد آن را مقید کند و لذا کشف ملاک در غیر از مقید ممکن نیست اما قید اگر از خود خطاب استفاده شود و در طول تعلق امر باشد (که قید قدرت از این سنخ است چون از خود خطاب و لغویت تکلیف عاجز استفاده می‌شود) این طور نیست چون رتبه امر و حکم از رتبه متعلق امر متأخر است همان طور که از رتبه موضوع حکم متأخر است و در نتیجه این قید که متفرع بر امر است و رتبتا از آن متأخر است نمی‌تواند قید متعلق باشد چون معنای آن این است که شیء به دو رتبه بر خودش متقدم باشد و استحاله این روشن است. در رتبه متعلق امر، قید قدرت وجود ندارد تا قابل اخذ در متعلق امر باشد در نتیجه محال است که قدرت، قید متعلق امر باشد در نتیجه متعلق امر مطلق خواهد بود.
معنای تاخر قید قدرت از خطاب این است که وقتی خطاب به غیر مقدور لغو است خطاب در غیر مقدور وجود ندارد و از این قصور خطاب از شمول غیر مقدور، قید قدرت استفاده می‌شود و در نتیجه قید قدرت متفرع بر خطاب است و قیدی که متفرع بر خطاب است نمی‌تواند بر خطاب متقدم باشد.
مرحوم آقای خویی به این بیان ایشان اشکال کرده‌اند که تقسیم فعل به مقدور و غیر مقدور از انقسامات اولیه است و لذا لحاظ آن در متعلق امر ممکن است.
اما این اشکال وارد نیست چون درست است که این تقسیم از انقسامات اولیه است اما حرف ایشان این است که آنچه در طول خطاب و امر استفاده شده است نمی‌تواند قید متعلق خطاب و امر باشد بنابراین درست است که ثبوتا قدرت قابل اخذ در متعلق تکلیف است اما اثباتا در جایی قدرت در متعلق تکلیف اخذ شده است که در خطاب ذکر شود (یا صریحا یا التزاما) اما در فرضی که قید قدرت به صورت لفظی در خطاب ذکر نشده است و قید قدرت از خود خطاب و امر استفاده می‌شود نمی‌تواند در متعلق امر لحاظ شده باشد.
در نتیجه بین قید قدرت که صراحتا یا التزاما در خطاب اخذ شده باشد و بین قید قدرت که لفظا در خطاب اخذ نشده بلکه متفرع بر خطاب است و از خطاب استفاده می‌شود تفاوت است. اگر قید قدرت صراحتا یا التزاما در خطاب اخذ شده باشد ماده نیز مقید خواهد بود اما اگر قید قدرت لفظا در خطاب اخذ نشده باشد بلکه از خود خطاب استفاده شده باشد تقیید ماده و متعلق امر ممکن نیست چون در رتبه استفاده این قید، فرض شده است که امری وجود دارد که متعلق آن مقید به قدرت نیست و مفروض این خطاب این است که متعلقش مطلق است.
دوشنبه, ۹ خرداد ۱۴۰۱
مرحوم نایینی گفتند اطلاق ماده کاشف از وجود ملاک است و انتفای امر در موارد عدم قدرت، با ثبوت ملاک در آن مورد منافات ندارد. خود ایشان به این مطلب اشکال کردند که کسانی که مانند خود ایشان اشتراط قدرت را مقتضای خطاب می‌دانند، ماده نسبت به موارد عجز اطلاق ندارد مثل سایر مواردی که قید در خطاب اخذ شده است که وجود ملاک در فاقد قید کاشف ندارد.
علاوه که مرحوم نایینی در بحث تزاحم بین قدرت عقلی و قدرت شرعی تفاوت قائل است و معتقد است واجب مشروط به قدرت عقلی مقدم است و واجب مشروط به قدرت شرعی کنار گذاشته می‌شود و مکلف باید به واجب مشروط قدرت عقلی عمل کند در حالی که با این بیان، قدرت در همه جا شرعی است و اصلا تزاحم بین واجب مشروط به قدرت عقلا و واجب مشروط به قدرت شرعا مورد نخواهد داشت.
حل این اشکال به این است که منظور ایشان از قدرت شرعی، جایی است که قید قدرت لفظا در متعلق خطاب اخذ شده باشد اما اگر اگر قید قدرت ناشی از اختصاص خطاب به موارد تمکن باشد قدرت شرعی نیست.
در هر حال از اشکال مرحوم آقای خویی جواب دادیم و گفتیم مرحوم نایینی هم قبول دارد انقسام به مقدور و غیر مقدور از انقسامات اولیه است با این حال معتقد است چون این قید از خطاب استفاده می‌شود نمی‌تواند در متعلق خطاب اخذ شده باشد.
اما به نظر ما بیان مرحوم نایینی ناشی از خلط بین مقام اثبات و ثبوت است. از نظر مرحوم نایینی اخذ انقسامات ثانویه که به حسب ثبوت بر امر متفرع هستند در متعلق امر غیر معقول است و لذا از نظر مرحوم نایینی امر نسبت به آنها اطلاق هم ندارد. این مطلب حتی اگر در انقسامات ثانویه که به حسب ثبوت متأخر از امر هستند هم درست باشد در انقساماتی که به حسب اثبات متأخر از امر هستند درست نیست و قدرت از این دسته است یعنی تقسیم متعلق به مقدور و غیر مقدور ثبوتا متفرع بر خطاب و امر نیست بلکه بدون امر هم قابل تصور است، اما به حسب مقام اثبات، امر مستدعی اعتبار قدرت در متعلق است و اخذ این نوع قیود در متعلق امر اشکالی ندارد. به عبارت دیگر اینکه خطاب کاشف از مقید بودن متعلق خودش باشد اشکالی ندارد. بین قیودی که متوقف بر امر هستند و قیودی که اثباتا مستفاد از امر هستند تفاوت است. اینکه خطاب که رتبه‌اش از متعلق خطاب متأخر است کاشف از قید در متعلقش باشد که رتبه‌اش بر خودش متقدم است اشکالی ندارد. کشف چیزی که رتبتا متأخر است از چیزی که رتبتا متقدم است هیچ اشکال و مانع و محذوری ندارد همان طور که معلول کاشف از تحقق علت است.
اشکال دیگر مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی این است که اطلاق امر ناظر به بیان متعلق تکلیف است نه وجود ملاک در متعلق تکلیف و لذا اصل آنچه مرحوم نایینی تصور کرده‌اند که مفاد اطلاق ماده، وجود ملاک در متعلق امر هم هست صحیح نیست و به نظر ما هم اشکال مرحوم آقای خویی صحیح است.
سومین اشکالی که در کلام مرحوم نایینی مطرح شده بود این بود که اطلاق به ملاک نقض غرض است و این ملاک فقط در جایی وجود دارد که حصه غیر مقید مقدور مکلف باشد تا عدم بیان قید به نقض غرض منجر شود اما در جایی که حصه غیر مقید اصلا مقدور مکلف نباشد عدم بیان قید به نقض غرض منجر نمی‌شود تا بر اساس آن بتوان اطلاق را کشف کرد.
خود مرحوم نایینی از این اشکال دو جواب داده‌اند. اول اینکه این بیان در موارد عجز تکوینی صحیح است نه در موارد عجز شرعی. یعنی در موارد عجز تکوینی است که عدم ذکر قید به نقض غرض منجر نمی‌شود اما در موارد عجز شرعی که مکلف قدرت تکوینی بر انجام عمل دارد ولی انجام عمل شرعا ممنوع است عدم ذکر قید به نقض غرض منجر می‌شود چرا که از آن جواز اکتفاء به حصه مزاحم استفاده می‌شود و اگر شارع این را نخواهد و تذکر ندهد نقض غرض خواهد بود و چون نقض غرض بر مولا قبیح است عدم ذکر قید نشانه اطلاق و عدم دخالت قید است.
دوم اینکه اصلا نقض غرض مبنای مقدمات حکمت نیست. اگر مولا در مقام بیان باشد و قید را ذکر نکند و تقیید هم ممکن باشد اطلاق ثابت است حتی اگر عدم ذکر قید به نقض غرض هم منجر نشود و لذا حتی در مواردی که قدرت تکوینی هم وجود نداشته باشد با این حال عدم ذکر قید نشانه عدم دخالت قید و اطلاق است.
سه شنبه, ۱۰ خرداد ۱۴۰۱
آنچه در کلام مرحوم نایینی ذکر شد، مبتنی بر این بود که ماده امر اطلاق داشته باشد و ما قبلا گفتیم با نبود امر، نمی‌توان اطلاق متعلق را نسبت به کشف از ملاک پذیرفت.
البته آنچه مرحوم نایینی گفتند که ملاک اطلاق نقض غرض نیست حرف صحیحی است و اگر هم نقض غرض در مقدمات حکمت دخیل باشد نقض غرض در مقام تفهیم و بیان است نه نقض غرض در مقام اطلاق و تقیید متعلق حکم. و لذا در مواردی که عدم ذکر قید به تفویت غرض مولی هم منجر نشود با این حال اطلاق حجت است. و نشانه عدم دخالت قید در غرض تفهیمی مولا ست.
اما بر اساس آنچه آقای خویی در اجود التقریرات به مرحوم نایینی نسبت داده است استفاده می‌شود که منظور ایشان از اطلاق، اطلاق لفظی متعلق نیست که از اقسام ظهور لفظی است بلکه منظور ایشان این است که این اطلاق حکم معلول ثبوت حکم در اوسع از موارد قید است و لذا اطلاق حکم کاشف از تحقق علت است. بنابراین این اطلاق، اطلاق لفظی نیست یعنی چون ملاک مطلق است خطاب مطلق است نه اینکه چون خطاب مطلق است ملاک مطلق است. به عبارت دیگر آنچه منشأ شکل گیری اطلاق در حکم شده است مقدمات حکمت نیست بلکه این است که ملاک مطلق است. خود وجود ملاک و مصلحت و محبوبیت در اوسع از موارد قید، منشأ اطلاق است نه بر عکس.
اشکال این کلام این است که از کجا فهمیدید که ملاک اوسع است؟ بله اوسع بودن ملاک باعث می‌شود که شارع حکم را مقید انشاء کند اما دلالت تابع ملاک نیست. اگر با قطع نظر از دلالت و اطلاق متعلق حکم، اوسع بودن ملاک مشخص است اصلا چه نیازی به اطلاق متعلق امر وجود دارد؟ اگر ملاک با قطع نظر از اطلاق محرز بود چه نیازی به اطلاق بود؟
در هر حال مرحوم نایینی گفته بودند نهی غیری منشأ فساد نیست و لذا حتی اگر امر به شیء را مقتضی نهی از ضد هم بدانیم با فساد ضد عبادی تلازم ندارد چون نهی غیری با مصلحت و محبوبیت متعلقش منافات ندارد.
مرحوم اصفهانی این کلام نایینی را در متن تعلیقه پذیرفته است اما در هامش تعلیقه حرف عجیبی در اشکال به کلام نایینی دارد. ایشان گفته برخی گفته‌اند نهی غیری موجب فساد نیست چون با مصلحت و محبوبیت متعلقش منافات ندارد اما این حرف درست نیست چون اگر صرف مصلحت برای صحت عبادت و مقربیت کافی باشد، لازمه آن این است که حتی نهی نفسی هم مفسد عبادت نباشد چون نهی نفسی نهایتا نشانه وجود مفسده غالبه در متعلق است اما به معنای عدم وجود مصلحت در متعلق نیست بلکه ممکن است متعلق در عین اینکه دارای مفسده است، دارای مصلحت هم باشد نهایتا این است که مفسده اقوی از مصلحت است پس نهی نفسی هم نباید مفسد باشد در حالی که هیچ کس به چنین لازمه‌ای ملتزم نیست. بعد فرموده‌اند نهی حتی اگر غیری هم باشد با تقرب منافات دارد و صرف وجود مصلحت برای تقرب کافی نیست.
این اشکال از مرحوم اصفهانی از عجایب و غرایب است چون وجود مفسده منشأ کسر و انکسار است. درست است که وجود مصلحت برای صحت تقرب کافی است اما مصلحتی که با مفسده از بین نرفته باشد. اگر عمل دارای مفسده‌ای باشد که از مصلحت موجود در فعل اقوی است، نتیجه این است که فعل دارای مفسده است و مبغوض شارع است و با فعلی که مبغوض شارع است تقرب امکان ندارد. روشن است که جمع مصلحت و مفسده در شیء واحد ممکن است اما مبغوض بودن و مطلوب بودن شیء واحد به عنوان واحد غیر ممکن است و مطلوبیت یا مبغوضیت تابع مصلحت یا مفسده بعد از کسر و انکسار است و به عبارت دیگر تابع مصلحت غالبه یا مفسده غالبه است. و اگر نه این بود که این کلام در حاشیه‌ای که به قلم خود ایشان نوشته شده است آمده است حتما می‌گفتیم نسبت این مطلب به ایشان غلط است.
در مساله ثمره بحث نهی از ضد خاص دو نکته باقی مانده است.
نکته اول: ثمره در کلمات علماء در ضد عبادی مطرح شده است در حالی که به نظر ما ثمره به تعبدیات اختصاص ندارد و در توصلیات هم قابل تصویر است چون توصلی یعنی آنچه مشروط به قصد قربت نیست. مأموربه همان طور که می‌تواند عبادت باشد می‌تواند غیر عبادی باشد و در لزوم مقدور بودن متعلق امر (هر چند به اعتبار قدرت بر جامع)، بین تعبدیات و توصلیات تفاوتی نیست.
اگر امر به شیء مقتضی نهی از ضد باشد و این نهی مخصص امر به ضد باشد در توصلیات هم مخصص امر خواهد بود. به عبارت دیگر عمل توصلی هم با نهی مأموربه نیست و با عدم امر، مجزی نخواهد بود. نهی با ماموربه بودن سازگار نیست نه اینکه فقط با تعبدی بودن سازگار نیست.
چهارشنبه, ۱۱ خرداد ۱۴۰۱
گفتیم صحت عبادت متوقف بر امر نیست بلکه وجود مصلحت و ملاک برای صحت آن کافی است هر چند در مقام اثبات غیر از امر کاشفی ندارد. هم چنین گفتیم نهی غیری مستلزم فساد عبادت نیست چون نهی غیری ناشی از مفسده و مبغوضیت نیست و ما گفتیم نهی غیری نه تنها با ملاک منافات ندارد بلکه حتی در عین تعلق نهی غیری، تصویر امر ترتبی هم معقول است چون حقیقت نهی غیری چیزی جز ارشاد به لزوم انجام اهم یا لزوم انجام ذی المقدمه نیست.
نتیجه این شد که ثمره مذکور در کلمات علماء برای مساله ضد ناتمام است چون چه امر به شیء را مقتضی نهی از ضد بدانیم و چه ندانیم، می‌توان بر اساس ترتب یا ملاک ضد عبادی را تصحیح کرد.
اما این به معنای لغویت طرح مساله ضد و بحث در آن نیست چون اولا برای طرح یک بحث لازم نیست آن مساله بر اساس همه مبانی و نظرات دارای ثمره باشد بلکه همین مقدار که بر اساس برخی مبانی ثمره‌ای بر آن مساله مترتب باشد برای طرح مساله و بحث از آن کافی است. ثانیا حتی اگر ثمره پذیرفته نشود باید از مساله بحث شود تا بتوان عدم ترتب ثمره بر آن را اثبات کرد به عبارت دیگر اثبات عدم دخالت این مساله در صحت و فساد ضد نیازمند بحث از مساله است.