دوشنبه، ۲۴ مهر ۱۴۰۲
ما گفتیم در شاهد بلوغ شرط است و این یعنی قول صبی به ملاک شهادت مردود است و این منافات ندارد که قول صبی از جهت افاده وثوق یا علم معتبر باشد که البته در این صورت عمل به وثوق و اطمینان یا علم است نه به شهادت از این جهت که شهادت است و لذا این موارد در حقیقت عمل به شهادت صبی نیست بلکه عمل به وثوق یا علم است. در نتیجه اگر کسی وثوق را حجت بداند (بر اساس اینکه از حجج عقلایی است) و عمل قاضی به اطمینان را هم مجاز بداند، چنانچه قول صبی مفید وثوق و اطمینان برای قاضی باشد می‌تواند بر اساس آن حکم کند و این عمل به شهادت صبی نیست چون اشتراط بلوغ یعنی شهادت صبی مثل شهادت بالغین نیست که در حجیت موضوعیت دارد و از جهت شهادت معتبر نیست.
آنچه هم در قانون وضعی ایران وجود دارد که غیر از شاهد، کسانی را به عنوان مطلع فرض کرده است (کسانی که از قضیه اطلاع دارند اما شرایط شاهد را ندارند)، عمل به شهادت شهود فاقد شرط نیست بلکه عمل از باب وثوق یا علم است.
تذکر این نکته هم لازم است که معیار در بلوغ شاهد هم همان بلوغ شرعی است که دختر در سن نه سالگی و پسر در سن پانزده سالگی است و لذا اگر در قانونی معیار را ۱۸ سال قرار بدهند و شهادت افراد زیر این سن را شهادت قانونی محسوب نکنند، آن قانون خلاف شرع است. و این از مواردی است که حکم حاکم هم در آن نافذ نیست نه از جهت ادای شهادت و نه از جهت حجیت آن.
به نسبت به ادای شهادت حکم حاکم نافذ نیست چون ادای شهادت واجب است و تفصیل آن خواهد آمد و بارها گفته‌ایم حاکم نمی‌تواند در حیطه احکام الزامی شرع، حکم جعل کند و این را همه فقهاء هم قبول دارند که ولایت حاکم در منطقه الفراغ است (یعنی اموری که شارع در آنها حکم الزامی ندارد) و نسبت به حجیت شهادت هم نافذ نیست چون بارها گفته‌ایم حاکم نسبت به احکام وضعی ولایت ندارد و لذا حاکم نمی‌تواند بیعی که صحیح است یعنی موثر در ملکیت است را باطل بداند یا چیزی که حجت است را غیر حجت بداند.
البته در موارد تزاحم احکام الزامی حاکم می‌تواند بر اساس قواعد باب تزاحم رفتار کند اما این به ولایت حاکم مرتبط نیست و تشخص حاکم معتبر است حتی اگر کسی منکر ولایت فقیه و حاکم هم باشد.
بحث بعدی در کلام محقق قبول و عدم قبول شهادت صبی در قتل و جراح است.
و اختلفت عباره الأصحاب فی قبول شهادتهم فی الجراح و القتل (فروى جمیل عن أبی عبد الله ع: تقبل شهادتهم فی القتل و یؤخذ بأول کلامهم) و مثله روى محمد بن حمران عن أبی عبد الله ع قال الشیخ فی النهایه تقبل شهادتهم فی الجراح و القصاص و قال فی الخلاف تقبل شهادتهم فی الجراح ما لم یتفرقوا إذا اجتمعوا على مباح و التهجم على الدماء بخبر الواحد خطر فالأولى الاقتصار على القبول فی الجراح بالشروط الثلاثه بلوغ العشر و بقاء الاجتماع إذا کان على مباح تمسکا بموضع الوفاق. (شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۱۱۴)
مرحوم محقق گفته است شهادت صبی در جراح معتبر است و قتل را ذکر نکرده است و البته برخی علماء معتقدند کسانی که اعتبار شهادت صبی در جراح را ذکر کرده‌اند شهادت صبی در قتل را هم قبول دارند چون برای اعتبار شهادت صبی در جراح به روایتی استدلال کرده‌اند که مورد آن پذیرش شهادت صبی در قتل است. این ادعا اگر نسبت به برخی کلمات درست باشد اما نسبت به کلام محقق که بین جراح و قتل تفصیل داده است صحیح نیست.
محقق اختلاف اصحاب در شهادت صبی در جراح و قتل را نقل کرده است و از کلام شیخ در نهایه که فرموده شهادت صبی در جراح و قصاص مسموع است، قبول شهادت در قتل را فهمیده و قصاص را بر قتل حمل کرده است و بعد از نهایه حجیت شهادت آنها در جراح را نقل کرده است و بعد فرموده احتیاط مقتضی این است که به خبر واحد در مساله دماء عمل نکرد و اولی اقتصار بر قبول شهادت صبیان در خصوص جراح است با سه شرط و ظاهر کلام ایشان این است که آنچه مورد وفاق است و قدر متیقن است قبول شهادت در جراح است یعنی هر کسی معتقد است شهادت صبی در قتل مسموع است شهادت آنها در جراح را هم مسموع می‌داند و کسی وجود ندارد که شهادت آنها را در قتل مسموع بداند ولی در جراح مسموع نداند در حالی که محقق نراقی از برخی علماء نقل کرده است که معتقدند شهادت صبی در قتل مسموع است ولی در جراح مسموع نیست.
در هر حال محقق قدر متیقن را قبول شهادت صبیان در جراح دانسته است در حالی که به نظر ما مقتضای صناعت عدم حجیت شهادت صبی در جراح است و پذیرش شهادت آنها در جراح دلیل ندارد و لذا محقق نراقی بر اساس اجماع، شهادت صبیان در جراح را پذیرفته‌اند. عرض ما این است که اگر اجماع تعبدی در این مورد شکل گرفته باشد معتبر است اما وجود اجتماع تعبدی بعید است چرا که کاملا محتمل است فقهاء بر اساس اولویت به حجیت شهادت صبی در جراح فتوا داده باشند که حتی کسی مثل صاحب جواهر احتمال داده است که بر اساس اولویت شهادت صبی در همه امور معتبر باشد و البته خودشان آن را انکار کرده‌اند. در هر حال این احتمال (فتوای بر اساس اولویت) مانع از اطمینان به شکل گیری اجماع تعبدی است.
البته مساله جراح در روایت دعائم ذکر شده است اما خیلی بعید است این مساله در روایات موجود بوده با این حال هیچ روایتی به دست ما نرسیده باشد و ظاهر عبارت دعائم هم این است که آنچه گفته است اجتهاد او است چون مفاد آن این است که شهادت صبیان در مواردی هم که معتبر است از این جهت است که موجب لطخ و لوث است.
نبود اولویت بین پذیرش شهادت صبی در قتل و پذیرش شهادت او در جراح هم روشن است. مستفاد از ادله بسیار این است که شارع به خاطر اهمیت قتل، توسعه‌ای در راه‌های اثباتی آن قرار داده است و در روایات هم به این اشاره شده است و از همین جهت است که در قتل یمین بر عهده مدعی است و مدعی علیه است که باید بینه اقامه کند و بر همین اساس هم قسامه تشریع شده است، و لذا با قسامه قتل قابل اثبات است در عین اینکه حتی یک درهم هم با قسامه قابل اثبات نیست. پس ممکن است چون حفظ نفوس و عدم بطلان خون مسلمان مهم است شارع شهادت صبی را معتبر دانسته است و در غیر آن معتبر ندانسته است.
نتیجه اینکه ممکن است به لحاظ اقوال علماء قدر متیقن جراح باشد اما به حسب نصوص قدر متیقن قتل است و از محقق عجیب است که در مورد نص به روایت عمل نکرده است و در جراح که در نصوص ذکر نشده است و تعدی از نص است شهادت صبیان را حجت دانسته است و صاحب جواهر هم برای توجیه کلام ایشان خیلی تلاش کرده است و در نهایت هم این را گفته است که مدرک اجماع است (که از نظر ایشان تعبدی بوده است) و در اجماع باید به قدر متیقن عمل کرد که قدر متیقن جراح است به این معنا که هر کس شهادت صبیان در قتل را معتبر می‌داند در جراح هم معتبر می‌داند اما بر عکس نیست و غلط بودن این از آنچه گفتیم روشن شد.
سه شنبه، ۲۵ مهر ۱۴۰۲
بحث در حجیت شهادت صبی در موارد قتل است. این مساله هم در روایات مذکور است و هم جمعی از اصحاب به آن فتوا داده‌اند که برخی از آنها از بزرگان فقهاء هستند و البته برخی مثل محقق هم آن را نپذیرفته‌اند. در هر حال در این مساله چند روایت وجود دارد:
یکی روایت محمد بن حمران است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَهِ الصَّبِیِّ قَالَ فَقَالَ لَا إِلَّا فِی الْقَتْلِ یُؤْخَذُ بِأَوَّلِ کَلَامِهِ وَ لَا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
دیگری روایات جمیل است که به دو سند نقل شده است:
عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع یَجُوزُ شَهَادَهُ الصِّبْیَانِ قَالَ نَعَمْ فِی الْقَتْلِ یُؤْخَذُ بِأَوَّلِ کَلَامِهِ وَ لَا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی مِنْهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّبِیِّ هَلْ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فِی الْقَتْلِ قَالَ یُؤْخَذُ بِأَوَّلِ کَلَامِهِ وَ لَا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
متن دو روایت هم با یکدیگر تفاوت دارد و در روایت اول سوال از مطلق شهادت صبیان است و امام علیه السلام در جواب حجیت شهادت صبی را قتل منحصر کرده‌اند و در روایت دوم جمیل از شهادت صبی در قتل سوال کرده است و امام علیه السلام پاسخ داده‌اند. لذا به نظر ما اینها دو روایت هستند.
روایت دیگر هم روایت محمد بن سنان است:
حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنَا الْقَاسِمُ بْنُ الرَّبِیعِ الصَّحَّافُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع کَتَبَ إِلَیْهِ فِیمَا کَتَبَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ عِلَّهُ تَرْکِ شَهَادَهِ النِّسَاءِ فِی الطَّلَاقِ وَ الْهِلَالِ لِضَعْفِهِنَّ عَنِ الرُّؤْیَهِ وَ مُحَابَاتِهِنَّ النِّسَاءَ فِی الطَّلَاقِ فَلِذَلِکَ لَا یَجُوزُ شَهَادَتُهُنَّ إِلَّا فِی مَوْضِعِ ضَرُورَهٍ مِثْلِ شَهَادَهِ الْقَابِلَهِ وَ مَا لَا یَجُوزُ لِلرِّجَالِ أَنْ یَنْظُرُوا إِلَیْهِ کَضَرُورَهِ تَجْوِیزِ شَهَادَهِ أَهْلِ الْکِتَابِ إِذَا لَمْ یُوجَدْ غَیْرُهُمْ وَ فِی کِتَابِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ مُسْلِمَیْنِ أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ کَافِرَیْنِ وَ مِثْلِ شَهَادَهِ الصِّبْیَانِ عَلَى الْقَتْلِ إِذَا لَمْ یُوجَدْ غَیْرُهُمْ (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۵۰۹)
که روایت از نظر سندی ضعیف است.
نسبت به شهادت صبی در قتل و اموری که دخالت آنها در حجیت شهادت صبی محتمل است مسائلی در کلمات فقهاء ذکر شده است.
اول: آیا شهادت صبی فقط نسبت به دیه مسموع است یا نسبت به قصاص هم مسموع است؟ در برخی کلمات (مثل کلام شیخ در نهایه) به حجیت شهادت صبی در قصاص تصریح شده است.
به نظر می‌رسد اختصاص آن هم به دیه موجبی ندارد چون آنچه در این روایات آمده است حجیت روایات صبی در شهادت در قتل است و اطلاق آن اقتضاء می‌کند که قتل با شهادت صبی اثبات می‌شود و در صورتی که قتل اثبات شود تمام آثار مترتب بر آن ثابت می‌شود لذا اگر مشهود صبی، قتل خطایی است دیه ثابت می‌شود و اگر مشهود قتل عمدی است قصاص ثابت می‌شود.
دوم: از برخی از کلمات استفاده می‌شود حجیت شهادت صبی در صورتی که مجتمع بوده باشند منوط به عدم تفرق آنها و عدم رجوع آنها نزد خانواده‌شان است. پس حتی اگر قتل بین صبیان نباشد اما شهادت آنها بر قتل منوط به عدم تفرق و عدم برگشت نزد خانواده است به این جهت که به آنها چیزی تلقین نکنند.
البته قائلین به این قول نمی‌خواهند بگویند اجتماع لازم است و شرط حجیت شهادت صبی است بلکه اگر مجتمع بوده‌اند حجیت شهادت آنها متوقف بر عدم تفرق و عدم برگشت نزد خانواده است.
این قول بر اساس جمع بین روایات محمد بن حمران و جمیل و روایت طلحه است که نسبت به آنها عموم و خصوص من وجه است و اگر آنها را متعارض ندانیم بر اساس تقیید نتیجه اشتراط حجیت شهادت صبیان به عدم تفرق است و اگر آنها را متعارض بدانیم بعد از تساقط مرجع اطلاقات اشتراط بلوغ است و نتیجه آن اشتراط حجیت شهادت به عدم تفرق است.
اما این قید منوط به پذیرش روایت طلحه است و مثل مرحوم نراقی که روایت طلحه را شاذ دانسته‌اند نمی‌توانند بر اساس آن چنین قیدی را تصویر کنند.
اما ما که روایت را شاذ ندانستیم (و خود همین تقیید حجیت شهادت صبیان به عدم تفرق در کلمات عده‌ای از علماء نشان از عدم شذوذ آن دارد) در فرض تعارض و تساقط، مرجع اطلاقات اشتراط بلوغ است در نتیجه حجیت شهادت صبی در فرض اجتماع منوط به عدم تفرق است.
البته روایت طلحه در مورد امور بین خود صبیان بود و لذا مورد اجتماع هم مقید به همین است اما در اصل اینکه مفاد «بینهم» چیست ابهام وجود دارد. آیا منظور یعنی اموری که مربوط به خود همان بچه‌هایی باشد که شهادت داده‌اند یعنی مشهود کار و فعل همان بچه‌ها باشد یا منظور این است که قضیه‌ای بین آنها باشد حتی اگر مربوط به بالغین باشد مثل اینکه اتفاقی در بین جمعی از بالغین و غیر بالغین رخ بدهد.
در هر حال تقیید یا تساقط فقط در همان مقداری رخ می‌دهد که مورد اجتماع دو روایت باشد.
سوم: از برخی کلمات مثل کلام محقق استفاده می‌شود که شرط قبول شهادت صبیان این است که اجتماع آنها بر امر مباح باشد.
اجتماع بر امر مباح در هیچ روایتی نیامده است و حتی روایت طلحه که در آن اجتماع تصویر شده است مقید به اجتماع بر مباح نیست. اما کسانی که این شرط را گفته‌اند بزرگان فقه شیعه‌اند و لذا باید دید این قید بر چه اساسی در کلمات آنها ذکر شده است.
در کلام خود محقق اشتراط این قید تعلیل شده است به اینکه قدر متیقن این است. این تعلیل نسبت به آنچه در کلام محقق ذکر شده است (پذیرش شهادت صبی در جراح) درست است چون دلیل آن اجماع است و باید به قدر متیقن اقتصار کرد.
مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که صبی مکلف نیست تا اصلا مباح و غیر مباح در مورد آنها معنا داشته باشد. این اشکال به نظر ما وارد نیست چون منظور اجتماع بر مباح بر خودشان نیست بلکه منظور اجتماع بر چیزی است که در فرض بلوغ مباح است.
اما دلیل حجیت شهادت صبی در قتل اجماع نیست بلکه روایات است که اطلاق داشتند و لذا تقیید حجیت شهادت صبی بر قتل به اجتماع بر مباح، موجبی ندارد.
مرحوم نراقی نیز قبول کرده‌اند حجیت شهادت آنها در قتل مقید نیست و گفته‌اند چون احتمال تفصیل بین قتل و غیر قتل وجود ندارد پس این شرط در هیچ جا شرط نیست.
عرض ما این است که مساله اشتراط اجتماع بر مباح، مبتنی بر این است که مفاد ادله رد شهادت مرتکب کبائر و محرمات این است که ارتکاب آنها به عنوان حرام مانع از قبول شهادت است یا ارتکاب آنها چه به عنوان حرام و چه غیر آن مانع از پذیرش شهادت است.
مثلا در روایات آمده است که شهادت شطرنج باز و نرد باز قبول نیست و در آن قید نشده است که باید بالغ باشد. مفاد این روایات این است که در مواردی که شهادت صبی حجت است مشروط به این است که بچه شطرنج باز و نرد باز نباشد.
بله اگر در روایت گفته شده بود شهادت فاسق قبول نیست این حرف درست بود که صبی با ارتکاب آنچه در حق بالغین حرام است، محکوم به فسق نمی‌شود اما آنچه در برخی روایات به عنوان اینکه ارتکاب حرام است و فاعل فاسق است ذکر نشده است بلکه به عنوان مطلق ذکر شده است. این طور نیست که هر کس شهادت قبول نمی‌شود فاسق باشد بلکه شهادت عده زیادی از کسانی که عادلند هم شهادتشان حجت نیست.
فِی حَدِیثٍ آخَرَ قَالَ لَا یَجُوزُ شَهَادَهُ الْمُرِیبِ وَ الْخَصْمِ وَ دَافِعِ مَغْرَمٍ أَوْ أَجِیرٍ أَوْ شَرِیکٍ- أَوْ مُتَّهَمٍ أَوْ تَابِعٍ وَ لَا تُقْبَلُ شَهَادَهُ شَارِبِ الْخَمْرِ وَ لَا شَهَادَهُ اللَّاعِبِ بِالشِّطْرَنْجِ وَ النَّرْدِ وَ لَا شَهَادَهُ الْمُقَامِرِ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۰)
مفاد این روایات این است که شهادت این افراد پذیرفته شده نیست حتی اگر مرتکب حرام هم نباشند. مثلا فرض کنیم شطرنجی که بدون قمار باشد حرام نباشد، با این حال مفاد این روایت این است که شهادت کسی که شطرنج باز است مسموع نیست.
لذا می‌تواند کلام محقق ناظر بر این امور باشد که ارتکاب این افعال مانع پذیرش شهادت است حتی اگر به عنوان حرام نباشند.
شنبه، ۲۹ مهر ۱۴۰۲
گفتیم شهادت صبی در قتل فی الجمله مسموع است و این در حقیقت استثناء از اعتبار بلوغ در شاهد است. گفتیم در این مساله جهات متعددی مطرح شده است که باید ما هم آنها را بررسی کنیم.
سومین جهت این بود که در کلمات برخی علماء ذکر شده است شرط قبول شهادت صبیان اجتماع آنها بر امر مباح است. به تصریح مرحوم شیخ در خلاف و محقق در شرائع این امر در حجیت شهادت صبیان شرط است و در کلمات متأخر از محقق نیز در کلمات عده‌ای از فقهاء ذکر شده است.
شیخ در خلاف فرموده است: «تقبل شهاده الصبیان بعضهم على بعض فی الجراح ما لم یتفرقوا، إذا اجتمعوا على أمر مباح کالرمی و غیره. و به قال ابن الزبیر و مالک» (الخلاف، جلد ۶، صفحه ۲۷۰)
مرحوم آقای خویی در مساله شهادت بر قتل فرموده است شهادت صبی بر قتل مطلقا مسموع است چه متفرق بشوند و چه نشوند و چه بر امر مباحی مجتمع باشند یا نباشند. علاوه ظاهر کلام ایشان این است که به روایت طلحه ملتزم است و مدلول روایت طلحه این است که شهادت صبی در اموری که بین خودشان باشد مسموع است و فرقی ندارد مشهود به قتل باشد و غیر آن.
از نظر ایشان نسبت به روایات عدم حجیت شهادت صبی در غیر قتل و روایت طلحه، از دو عموم و خصوص من وجه است. یکی از جهت اینکه مفاد روایت محمد بن حمران اعتبار شهادت صبی در قتل است مطلقا چه بین خودشان باشد و چه بین خودشان نباشد و چه متفرق شده باشند و چه متفرق نباشند و مفاد روایت طلحه این است که اگر متفرق بشوند شهادت آنها مسموع نیست حتی اگر در قتل باشد. پس این دو روایت در شهادت بر قتل بعد از تفرق است که بر اساس روایت محمد بن حمران مسموع است و بر اساس روایت طلحه مسموع نیست.
جهت دیگر این است که مقتضای روایت محمد بن حمران عدم حجیت شهادت بر غیر قتل است حتی در حال اجتماع و عدم تفرق و مقتضای روایت طلحه این است که شهادت صبیان بر غیر قتل در حال اجتماع و عدم تفرق حجت است.
پس این دو روایت در دو مورد با یکدیگر متعارضند یکی شهادت بر قتل بعد از تفرق و دیگری شهادت بر غیر قتل در حال اجتماع.
ایشان نسبت به تعارض دوم فرموده است تقیید روایت طلحه با روایت محمد بن حمران که بر عدم حجیت شهادت صبیان در غیر قتل حتی اگر از امور بین خودشان باشد دلالت دارد، موجب تخصیص روایت طلحه به فرد نادر است و لذا این تقیید محتمل نیست و نتیجه اینکه اطلاق روایت طلحه محکم است پس شهادت صبیان در اموری که بین خودشان واقع شده است حجت است چه قتل باشد و چه غیر آن.
اما نسبت به تعارض اول تقیید روایت محمد بن حمران با روایت طلحه موجب تخصیص روایت حمران به فرد نادر است و لذا این تقیید هم محتمل نیست و نتیجه اینکه اطلاق روایت محمد بن حمران محکم است و شهادت صبیان در قتل حجت است حتی اگر بعد از تفرق باشد.
نتیجه این دو تقیید این است که شهادت صبیان در امور بین خودشان و به شرط عدم تفرق حجت است چه قتل باشد و چه غیر آن و شهادت صبیان در قتل حجت است چه متفرق شده باشند و چه نشده باشند و بعد هم فرموده‌اند شهادت صبیان در جرح ملحق به شهادت در قتل نیست مگر اینکه اجماعی باشد که آن هم با توجه به عدم ذکر مساله در کلمات عده‌ای از علماء و نقل خلاف از برخی دیگر وجود ندارد.
عرض ما این است که در کلام ایشان مغالطه‌ای رخ داده است. اینکه روایت طلحه را نمی‌توان به مورد قتل مقید کرد حرف صحیحی است و ما هم قبلا گفتیم این تقیید، تخصیص به فرد نادر است مگر چقدر قتل بین بچه‌ها اتفاق می‌افتد و شهادت هم قبل از تفرق محقق شود؟!
اما تقیید روایت محمد بن حمران به اشتراط عدم تفرق در موارد شهادت بر قتل، موجب تخصیص به فرد نادر نیست. اگر مفاد روایت محمد بن حمران این است که شهادت صبیان بر قتل مشروط به این است که در بین خودشان و قبل از تفرق باشد بله تخصیص به فرد نادر است اما اینکه گفته شود شهادت صبیان در قتل مسموع است اما در فرضی که اجتماع داشته باشند شهادت آنها به این شرط مسموع است که متفرق نشوند تخصیص به فرد نادر نیست.
پس اگر قرار بود روایت محمد بن حمران را به روایت طلحه مقید کنیم و نتیجه این باشد که شهادت صبیان در قتل فقط در بین خودشان مشروط به اجتماع و عدم تفرق حجت است حرف ایشان صحیح بود اما نتیجه تقیید این نیست بلکه نتیجه این است که حجیت شهادت صبیان بر قتل در فرض اجتماع مقید به عدم تفرق است اما در مواردی که بچه‌ها مجتمع نبوده باشند اصلا چنین شرطی وجود ندارد. تقیید روایت محمد بن حمران به قیدی بیش از آنچه در روایت طلحه مذکور است موجبی ندارد و آنچه در روایت طلحه آمده بود این بود که شهادت صبیان در اموری که بین خودشان باشد مشروط به عدم تفرقه حجت است ولی نسبت به غیر آن ساکت است و نفی حجیت نمی‌کند.
پس روایت طلحه نسبت به قتل واقع شده در غیر بین بچه‌ها اثباتا و نفیا ساکت است و لذا اصلا معنا ندارد از این نظر مقید روایت محمد بن حمران باشد.
نهایت این است که در قتلی که بین خود بچه‌ها اتفاق افتاده است بر اساس روایت طلحه عدم تفرق شرط است و این تخصیص به فرد نادر نیست.
نتیجه اینکه شهادت صبی در قتل مسموع است چه بین خودشان باشد و چه غیر آن ولی در قتلی که بین خودشان باشد مشروط به عدم تفرق و عدم رجوع نزد خانواده است و البته شهادت صبیان در امور بین خودشان در غیر قتل هم مسموع است.
اما شهادت صبیان در جرح به این ملاک مقبول نیست هر چند ممکن از به ملاک امور کم اهمیت یا اموری که بین خودشان باشد معتبر باشد که ما قبلا استثنای این دو مورد را هم از اشتراط بلوغ پذیرفتیم.
یکشنبه، ۳۰ مهر ۱۴۰۲
گفتیم در کلام عده‌ای از علماء ذکر شده است حجیت شهادت صبی، به اجتماع آنها بر امر مباح مشروط است و مرحوم آقای خویی گفتند این شرط اصلا غیر معقول است چون صبی مکلف نیست تا اباحه یا حرام در حق او معنا داشته باشد و ما گفتیم منظور این نیست که اجتماع بر چیزی داشته باشند که بر خود صبی مباح است بلکه منظور این است که اجتماع بر چیزی داشته باشند که برای بالغین مباح است.
در هر حال برای اثبات این شرط وجهی را ذکر کردیم و آن اینکه در برخی روایات گفته شده است شهادت عده‌ای حجت نیست مثل کسی که شطرنج بازی می‌کند و در آنها قید نشده است که شطرنج بازی به وجه حرام است که مانع شهادت است. مفاد این روایات این است که شهادت کسانی که این عناوین بر آنها صدق می‌کند حجت نیست چه انجام آن عمل بر او حرام باشد یا اصلا بالغ نباشد و یا بالغ باشد ولی در عمل آن معذور باشد. اطلاق این روایات شامل بالغینی که آن اعمال را حتی به وجه غیر محرم هم انجام می‌دهند می‌شود و شامل نابالغین هم می‌شود.
با الغای خصوصیت از این روایات به هر فعل محرم (حتی اگر فرد بالغ نباشد یا عمل بر او حرام نباشد) نتیجه گرفته شود که شهادت صبی در صورتی حجت است که بر این امور اجتماع نکرده باشند و این الغای خصوصیت بعید نیست.
گفتیم تنها دلیل رد شهادت بالغین، فسق نیست بلکه امور متعدد دیگری در حجیت شهادت آنها شرط است مثل اینکه در روایات آمده است شهادت کسی که گدایی می‌کند حجت نیست هر چند کار او حرام هم نباشد، یا شهادت ولد الزنا مسموع نیست حتی اگر عادل هم باشد. پس اینکه فسق در حق صبی متصور نیست دلیل بر این نیست که سایر شرایط هم در شهادت او معتبر نیست.
تحقق عدالت در صبی
علاوه بر این وجه که گفتیم، می‌توان وجه دیگری برای این شرط بیان کرد که این وجه مبتنی بر مبنای ما در بحث عدالت است.
بعدا خواهیم گفت که یکی از شروط قبول شهادت شاهد عدالت است و در اصطلاح فقهی عادل را در مقابل فاسق معنا می‌کنند و فاسق را کسی می‌دانند که مرتکب گناه شود. در حالی که به نظر ما عدالت به این معنا نیست. بله کسی که فاسق است یعنی مرتکب گناه است عادل نیست اما معنای عادل منحصر در این نیست. عادل یعنی شخص غیر منحرف و که اعوجاج ندارد. عدالت به معنای استواء است در مقابل کج و معوج و یکی از اموری که در استواء لازم است گناه کار نبودن است چون فرد گناه کار منحرف از جاده شرع است اما این طور نیست که هر کس گناه نکرد، عادل باشد و لذا مشهور معتقدند اجتناب از امور خلاف مروت در عدالت شرط است و خلاف مروت را معنا کرده‌اند به افعالی که ارتکاب آنها عرفا قبیح است یعنی اموری که اشخاص متعادل آنها را انجام نمی‌دهند حتی اگر حرام هم نباشد مثل اینکه شخصی با لباس زیر در محل کار حاضر شود! یا مثلا ادرار کردن در معابر عمومی و …
لذا کسی که خلاف مروت انجام می‌دهد فاسق نیست اما عادل هم نیست و عملکرد کج خلاف عدالت و استواء است. تفصیل این مطلب بعدا خواهد آمد.
مرحوم آقای خویی شرط ایمان را در شاهد قبول ندارد و فرموده است اگر مخالف در عدم اعتقادش به حق معذور باشد، عادل است در عین اینکه بسیاری از فقهاء تصریح دارند که در عدالت، ایمان شرط است. سید مرتضی در مباحث حجیت خبر واحد می‌فرماید:
«و العداله عندنا یقتضی أن یکون معتقدا للحق فی الأصول و الفروع، و غیر ذاهب الى مذهب قد دلت الأدله على بطلانه، و أن یکون غیر متظاهر بشی‌ء من المعاصی و القبائح.» (رسائل الشریف المرتضی، جلد ۳، صفحه ۳۱۰)
البته این حرف هم درست است از این جهت که کسی که در عقیده منحرف باشد مستوی نیست حتی اگر معذور هم باشد و لذا او را منحرف می‌دانند هر چند معذور باشد.
تفاوت انحراف در عقیده حتی با عذر با مخالفت احکام فرعی با عذر در این است که در بنای عقلاء هم عدم اعتقاد به حق انحراف است حتی اگر معذور باشد اما مخالفت با احکام فرعی در فرض عذر، انحراف نیست.
لذا بر صبی، زنا و سرقت و شرب خمر و … حرام نیست اما بچه‌ای که مرتکب این امور می‌شود در عرف منحرف و بد است. آنچه در عدالت شرط است عدم ارتکاب قبائح و عدم اعوجاج است حتی اگر آنها حرام هم نباشند.
بله ممکن است گفته شود عادل بودن (به این معنا) واجب نیست چون احکام الزامی فقط واجبات و محرماتند اما کسی که عادل نیست احکامی دارد مثل عدم حجیت شهادت و عدم مشروعیت امامت جماعت و قضاء و …
پس بچه‌ای که مرتکب قبائح می‌شود عادل نیست و شهادتش هم حجت نیست. در نتیجه در حجیت شهادت صبی عدالت شرط است.
مساله بعدی این است که آیا سایر شرایط مثل ذکوریت، عدد، ایمان و … در حجیت شهادت صبی معتبرند؟
دوشنبه، ۱ آبان ۱۴۰۲
شهادت دختر بچه
بحث ما در قبول شهادت صبی در قتل است. گفتیم نسبت به این مساله، جهات مختلفی در کلمات علماء مطرح شده است که به چهار جهت در جلسات قبل اشاره کردیم.
جهت پنجم این است که آیا در قبول شهادت صبی بر قتل، ذکورت شرط است؟ به این معنا که شهادت دختر نابالغ حتی بر قتل هم مسموع نیست؟
مصرح در برخی کلمات اشتراط ذکورت و عدم حجیت شهادت دختر بچه است و البته ظاهر برخی کلمات هم عدم اعتبار این شرط است و این مساله در کلمات اکثر علماء عنوان نشده است بلکه فقط متعرض این شده‌اند که شهادت صبی در قتل حجت است و بعید نیست این کلمات ظهوری نسبت به شهادت دختر بچه نداشته باشد و نسبت به آن ساکت است و حتی ممکن است کسی ادعاء کند ظاهر این کلمات عموم است.
در هر حال مرحوم علامه در تحریر، ابن ادریس حلی و شهید ثانی در روضه و محقق نراقی و مرحوم امام به اعتبار شرط ذکورت و عدم اعتبار شهادت دختر بچه تصریح کرده‌اند.
محقق نراقی برای عدم اعتبار شهادت دختر بچه به اطلاقات طایفه دوم روایات تمسک کرده است و فرموده مخصص اطلاق ندارد چون روایاتی که در آنها شهادت صبی بر قتل حجت دانسته شده بود (که مخصص طایفه دوم روایات هستند) به صبی اختصاص دارند و نسبت به صبیه ساکتند و این مسلم است که در بیش از مخصص، اطلاقات مرجع هستند. پس از نظر ایشان عدم حجیت شهادت دختر نابالغ مطابق قاعده است.
اما به نظر ما این بیان ناتمام است:
اولا این بیان مبتنی بر این است که ادله اشتراط بلوغ اطلاق داشته باشند و هم شامل صبی و هم صبیه بشوند (که از نظر ما چنین اطلاقی داشتند) ولی این اطلاق نباید ناشی از فحوی باشد.
مثلا اگر گفته شده بود «لا تسمع شهاده الصبی حتی یدرک» و مفادش این باشد که شهادت پسر بچه مسموع نیست و به فحوی بر عدم اعتبار شهادت صبیه هم دلالت کند (که دلالت التزامی است) و اطلاق این روایت اقتضاء می‌کند که شهادت بچه در قتل هم مسموع نیست و دلیل مخصص قتل را خارج می‌کند و بعد از اخراج پسر بچه از این اطلاق، دختر بچه هم از این خارج خواهد شد و نمی‌توان به اطلاق تمسک کرد. اصل منع از حجیت شهادت دختر بچه در قتل از این جهت بود که شهادت پسر بچه در قتل مسموع نیست و وقتی خود شهادت پسر بچه در قتل از حجیت این مدلول مطابقی خارج شود معنا ندارد دلالت التزامی آن حجت باشد. به عبارت دیگر این از توابع بحث تبعیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی در حجیت است.
نتیجه اینکه وقتی مدلول مطابقی در شهادت پسر بچه در موارد قتل حجت نباشد، دلالت التزامی آن (شهادت دختر بچه در قتل) هم حجت نیست. البته مراد ما این نیست که روایت بر حجیت شهادت دختر بچه در قتل دلالت دارد بلکه منظور این است که برای عدم حجیت شهادت دختر بچه دیگر نمی‌توان به اطلاقات اشتراط بلوغ تمسک کرد و بر این اساس مرجع اطلاقات طایفه اول (حجیت شهادت هر مسلمانی) خواهد بود. و البته عدم شمول ادله عدم حجیت شهادت زنان نسبت به دختر بچه هم روشن است.
خلاصه اینکه اگر دلیل عدم حجیت شهادت دختر بچه بر قتل، فحوای عدم حجیت شهادت پسر بچه بر قتل باشد با سقوط اصل از حجیت، فرع هم از حجیت ساقط خواهد بود. بله اگر کسی دلالت التزامی را در حجیت تابع دلالت مطابقی نداند می‌تواند به این دلالت التزامی تمسک کند.
اما اگر دلیل عدم حجیت شهادت دختر بچه بر قتل، الغای خصوصیت از دلیلی باشد که مفاد آن عدم حجیت شهادت پسر بچه بر قتل است، یا اطلاق دلیل باشد حرف محقق نراقی صحیح است.
اگر متفاهم عرفی از عدم حجیت شهادت صبی این باشد که شهادت انسان نابالغ حجت است و عرف از صبی الغای خصوصیت کند، حرف نراقی درست است. درست است که در موارد الغای خصوصیت مدلول استعمالی کلام همان معنای لفظ است اما مراد تفهیمی مطلق است. لذا اگر چه مدلول استعمالی «شهاده الصبی لایقبل» این است که شهادت پسر بچه حجت نیست اما متفاهم عرفی از این کلام به لحاظ مقام اراده تفهیمی این است که شهادت انسان نابالغ حجت است. مثل «زید کثیر الرماد» که اگر چه مدلول استعمالی آن این است که خاکستر زید زیاد است اما مدلول تفهیمی آن جود زید است و البته این مفهوم تفهیمی با مراد جدی هم متفاوت است چرا که ممکن است مطابق با واقع هم نباشد و در جای خودش توضیح دادیم که علاوه بر این دلالات سه گانه، دلالت چهارمی هم وجود دارد که با آنها متفاوت است مثل فرضی که شخص این کنایه را استفاده کند به قصد استهزاء و بیان خساست او.
پس در مثل «زید کثیر الرماد» اگر شخص این جمله را به کار ببرد برای اینکه زید را مسخره کند و خساست او را بیان کند در حالی که کلام او هم دروغ باشد و زید در واقع جواد باشد:
مدلول استعمالی این است که خاکستر زید زیاد است.
مراد تفهیمی این است که زید جواد است.
مراد سوم این است که زید خسیس است.
و واقعیت خارجی (که از آن به مراد جدی تعبیر می‌شود) جود زید است.
با این بیان اگر دلیل عدم حجیت شهادت دختر بچه الغای خصوصیت باشد به این معنا که متفاهم از عدم اعتبار شهادت پسر بچه، عدم اعتبار انسان نابالغ باشد در این صورت در فرضی که مخصص فقط شهادت پسر بچه در قتل را حجت دانسته باشد مرجع همین دلیل عدم حجیت شهادت انسان نابالغ است.
البته درست است که اطلاق به مراد استعمالی مربوط است اما وقتی متفاوت بودن مراد تفهیمی معلوم است آنچه مرجع است همان مراد تفهیمی است که در آثار مانند اطلاق است و لذا مرجع در صورت اختصاص مخصص به پسر بچه، همین دلیل است.
هم چنین اگر دلیل عدم حجیت شهادت دختر بچه، اطلاق ادله عدم حجیت شهادت صبی باشد به این بیان که صبی اسم جنس است و شامل همه افراد نابالغ (چه پسر و چه دختر) است، در صورت اختصاص مخصص به پسر بچه، مرجع همین اطلاق است.
سه شنبه، ۲ آبان ۱۴۰۲
بحث در پذیرش شهادت صبیه بر قتل بود. مرحوم نراقی گفتند بعد از قصور مخصص از شمول شهادت دختر بچه، مرجع اطلاقات اشتراط بلوغ است و ما گفتیم این کلام در صورتی تمام است که دلالت ادله اشتراط بلوغ بر عدم حجیت شهادت دختر بچه را به اطلاق یا الغای خصوصیت باشد اما اگر دلالت آنها بر عدم حجیت شهادت صبیه به فحوی باشد بعد از سقوط دلالت مطابقی از حجیت (به خاطر تخصیص) تمسک به دلالت التزامی صحیح نیست و با فرض قصور این طایفه، مرجع روایات طایفه اول است که به نحو مطلق بر قبول شهادت هر مسلمانی دلالت داشتند.
البته به نظر ما بعید نیست دلالت ادله اشتراط بلوغ، بر عدم حجیت شهادت دختر بچه به الغای خصوصیت در برخی روایات و به اطلاق در برخی دیگر باشد.
مثلا روایت سکونی:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع إِنَّ شَهَادَهَ الصِّبْیَانِ إِذَا أَشْهَدُوهُمْ وَ هُمْ صِغَارٌ جَازَتْ إِذَا کَبِرُوا مَا لَمْ یَنْسَوْهَا. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
به اطلاق بر عدم حجیت شهادت دختر بچه دلالت دارد چون حتی اگر کلمه «صبی» را مختص به پسر بچه بدانیم اما اسامی جمع یا تثنیه حتما شامل مونث هم هست و ما قبلا مفصل بحث کرده‌ایم که به نظر ما صیغ جمع و تثنیه مذکر به خصوص مردان اختصاص ندارد و آنچه در ادبیات گفته شده است که این امور صیغ مختص به مردانند صحیح نیست. بله مونث صیغ مخصوص خودش را دارد و البته اطلاق صیغ مذکر و اراده خصوص مونث از آن غلط است. پس کلمه «صبیان» شامل دختر بچه هم هست همان طور که تعبیر «أَشْهَدُوهُمْ» شامل دختر بچه هم هست. در اطلاق این کلمات بر اعم از مذکر و مونث هیچ نوع مجاز و مؤونه‌ای احساس نمی‌شود.
هم چنین الغای خصوصیت از روایاتی که در آنها کلمه «صبی» آمده است هم بعید نیست. درست است که ما در جای خودش گفتیم از کلمه «رجل» در جایی که موضوع حکم دیگری قرار گرفته باشد خصوصیت الغاء نمی‌شود اما متفاهم عرفی از این روایات در اینجا این است که این روایات در مقام بیان حیثیت «عدم بلوغ» در مقابل بالغین است نه در مقام بیان حیثیت «پسر بچه» در مقابل دختر بچه.
پس از نظر ما روایات طایفه دوم به اطلاق و الغای خصوصیت بر عدم حجیت شهادت دختر بچه دلالت دارند اما آنچه مهم است این است که این حرف در طایفه سوم (حجیت شهادت صبی در قتل) هم جاری است. اینکه محقق نراقی گفتند مخصص به پسر بچه اختصاص دارد ناتمام است.
در روایات طایفه سوم هم در برخی روایات از کلمه «صبیان» استفاده شده است که به بیانی که گفتیم به اطلاق شامل دختر بچه هم هست مثل
عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع یَجُوزُ شَهَادَهُ الصِّبْیَانِ قَالَ نَعَمْ فِی الْقَتْلِ یُؤْخَذُ بِأَوَّلِ کَلَامِهِ وَ لَا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی مِنْهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
با وجود چنین روایتی که به اطلاق شامل دختر بچه هم هست دلیل مخصص هم مطلق است و اطلاق دلیل مخصص بر اطلاق دلیل عام مقدم است. اگر گفته شود «اکرم کل عالم» و بعد گفته شود «لا تکرم النحاه» و شک کنیم که آیا نحوی عادل هم تخصیص خورده است مرجع حتما اطلاق مخصص است نه عموم عام.
روایت سکونی هم که در بالا نقل کردیم به همان بیان که گفتیم شامل دختر بچه هم هست و «إِذَا کَبِرُوا» هم شامل دختر بچه هست.
هم چنین روایت عبید « وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الَّذِی یُشْهَدُ عَلَى الشَّیْ‌ءِ وَ هُوَ صَغِیرٌ قَدْ رَآهُ فِی صِغَرِهِ ثُمَّ قَامَ بِهِ بَعْدَ مَا کَبِرَ قَالَ فَقَالَ تُجْعَلُ شَهَادَتُهُ خَیْراً مِنْ شَهَادَهِ هَؤُلَاءِ.» نیز شامل دختر بچه هم هست چون مذکر بودن ضمیر هو و صغیر به لحاظ موصول است و همان طور که مثل آیه شریفه «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ» (البقره، ۱۸۵) به مردان اختصاص ندارد و کسی از آن مرد نمی‌فهمد تا شمول آن نسبت به زنان به الغای خصوصیت نیاز داشته باشد.
اشکال: قبول دارید که اطلاق صیغ مذکر بر جمعی که فقط مونث هستند غلط است پس این روایات شامل مواردی نمی‌شود که شهود فقط دختر بچه باشند.
جواب: اولا احتمال فرق بین شهادت دختر بچه منضم به پسر بچه و جایی که فقط دختر بچه شهادت بدهد نیست و ثانیا که تعبیر به صبیان به لحاظ واقعه واحد نیست بلکه به لحاظ وقایع متعدد است تا گفته شود اطلاق آن بر جمعی که فقط مونث باشند غلط است.
و همه اینها غیر از این است که ما در جای خودش هم توضیح دادیم اسم جنس به مذکر اختصاص ندارد و شامل همه افراد جنس چه مذکر و چه مونث هست.
جهت ششم در حجیت شهادت صبی، اعتبار سایر شرایط شهادت در صبی است. این مطلب در کلمات بیشتر علماء ذکر نشده است ولی ما باید از آن بحث کنیم. شروط اعتبار شهادت متفاوتند. مثلا یکی عدد است. در مورد عدد آنچه می‌توان گفت این است که ما دلیلی که به صورت عام و مطلق در شهادت تعدد را شرط کند نداریم و آنچه هست اموری مثل «رجلین عدلین» و … است. پس دلیلی که به اطلاق تعدد را در شهادت شرط کند وجود ندارد. حال باید دید آیا ادله حجیت شهادت صبی، نسبت به تعدد و عدم تعدد اطلاق دارد؟ به نظر ما ادله حجیت شهادت صبی فقط به الغای شرط بلوغ ناظر است و نسبت به سایر شروط اصلا نظارتی ندارد. این طور نیست که این روایات در مقام بیان این مطلب باشند که اگر شاهد نابالغ باشد همه شروط شهادت در آن ملغی است. خصوصا روایاتی که مصب سوال در مورد همین عدم بلوغ در هنگام تحمل شهادت است و امام فرموده‌اند اگر بالغ شود شهادتش مسموع است.
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.
چهارشنبه، ۳ آبان ۱۴۰۲
ششمین جهت در حجیت شهادت صبی در قتل، اعتبار سایر شروط بود. آیا سایر شروط معتبر در حجیت شهادت در حجیت شهادت صبی معتبر است؟ گفتیم این مساله در اکثر کلمات ذکر نشده است و حتی مثل محقق نراقی هم که به این نکته اشاره کرده است اما در مورد آن بحث نکرده و گفته است باید در ضمن هر شرط نسبت به آن صحبت کرد و دلیل هر شرطی را از این جهت سنجید و البته خودشان هم این کار را نکرده است.
عرض ما این است که اگر ادله شرایط مثل عدد، طهارت مولد، اسلام، ایمان، عدالت و … اطلاق نداشته باشند و شامل صبی نباشند، روایات طایفه سوم (حجیت شهادت صبی در قتل) نافی اعتبار این شرایط نیست و نسبت به آن ساکت است. گفتیم این روایات فقط در مقام بیان الغای شرط بلوغ در شهادت بر قتل است و اصلا نسبت به اعتبار و عدم اعتبار سایر شرایط ساکت است. مفاد این روایات این است که عدم بلوغ مانع پذیرش شهادت صبی در قتل نیست اما اینکه فقدان سایر شروط در صبی هم مانع نیست مفاد این روایات نیست. اطلاق این روایات فقط در مقام بیان عدم اعتبار بلوغ در شهادت بر قتل است.
با فرض عدم اطلاق در ادله شرایط و عدم اطلاق در دلیل حجیت شهادت صبی بر قتل، مرجع اطلاقات اشتراط بلوغ است و بعد از آن مرجع اطلاقات طایفه اول (قبول شهادت هر کسی که مولود بر فطرت اسلام باشد) است. مفاد این روایات این است که شهادت هر مولود بر فطرتی مقبول است و مطابق روایات هر بچه‌ای مولود بر فطرت است و اگر این اطلاقات نباشند مرجع اصل عملی است.
به عبارت دیگر ما سه طایفه روایت مطرح کردیم. اول روایاتی که به اطلاق بر حجیت شهادت هر مولود بر فطرتی دلالت داشتند. دوم روایاتی که به اطلاق بر عدم حجیت شهادت صبی و اشتراط بلوغ دلالت داشتند. سوم روایاتی که بر حجیت شهادت صبی بر قتل دلالت داشتند.
در فرضی که طایفه سوم اطلاق نداشته باشند (تا نافی عدم اشتراط سایر شرایط در شهادت صبی بر قتل باشند) و فرض هم عدم وجود اطلاق در ادله سایر شرایط باشد و با فرض عدم وجود دلیلی که این شرایط را در غیر بالغ الغاء کند و در نتیجه در اعتبار سایر شروط شک داریم، مرجع اطلاق طایفه دوم است که مفاد آن عدم حجیت شهادت صبی است که اطلاق آن می‌گوید شهادت صبی مسموع نیست چه مسلمان و چه غیر مسلمان، چه مومن و چه غیر مومن، چه حلال زاده و چه حرام زاده و … به عبارت دیگر نتیجه اخذ به روایات طایفه دوم (عدم حجیت شهادت صبی) اعتبار همه شرایط است. مفاد این روایات عدم حجیت شهادت صبی است مطلقا چه مسلمان و چه غیر مسلمان، چه مومن و چه مخالف، چه متعدد و چه واحد، چه حلال زاده و چه حرام زاده، چه عادل و چه غیر عادل و … از این اطلاق فقط شهادت صبی بر قتل با وجود همه شرایط استثناء شده است و در صورتی که این روایات مشکل داشته باشند مرجع اطلاقات طایفه اول خواهند بود.
آنچه گفتیم مطابق قاعده عام در همه جا ست و آنچه در این مساله مهم است تحقیق این مطلب است که آیا ادله اشتراط سایر شرایط مختص به بالغین است؟
به نظر ما بعید نیست ادله شرایط، بر اعتبار آن شرایط علی الاطلاق دلالت داشته باشند چه شاهد صبی باشد و چه نباشد.
مثلا دلیل اشتراط عدالت مثل این روایت است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع لَا بَأْسَ بِشَهَادَهِ الْمَمْلُوکِ إِذَا کَانَ عَدْلًا. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
که این روایت شامل بالغ و صبی است.
هم چنین دلیل اشتراط اسلام مثل این روایت است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَهِ أَهْلِ الْمِلَّهِ قَالَ فَقَالَ لَا تَجُوزُ إِلَّا عَلَى أَهْلِ مِلَّتِهِمْ … (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۸)
که شامل صبی و غیر صبی است.
دلیل اشتراط طهارت مولد مثل این روایت است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَا تَجُوزُ شَهَادَهُ وَلَدِ الزِّنَا. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۴)
که شامل صبی و غیر صبی است.
پس ادله شرایط اطلاق دارند و فقط بر الغای شرط بلوغ دلیل داشتیم. و بر فرض هم که این روایات اطلاق نداشته باشند مرجع اطلاقات عدم قبول شهادت صبی است.
اما در مورد خصوص عدالت همان طور که قبلا گفتیم عدالت در صبی محقق می‌شود چون معنای آن استواء و عدم انحراف است که به این معنا شامل عقل هم هست یعنی کسی که مجنون است عادل نیست. و لذا ادله اشتراط عدالت که شامل صبی هم هست بر اشتراط اموری مثل عدالت و عقل و … در اعتبار شهادت صبی دلالت دارند.
شنبه، ۶ آبان ۱۴۰۲
در مساله شهادت صبی بر قتل سه جهت دیگر باقی مانده است:
جهت هفتم: یکی از شروط معتبر در باب شهادت عدم تعارض شهادت شهود است. یعنی اگر شاهدی شهادت بدهد و شاهد دیگری بر خلاف او شهادت بدهد، با تعارض شهادت از اعتبار ساقط است و شأن شهادت در این موارد شأن سایر امارات متعارض است و اطلاق دلیل اعتبار نمی‌تواند شامل امارات متعارض باشد و اینکه گفته می‌شود هر دو مشمول اطلاق دلیل اعتبارند منظور شمول با فرض عدم تعارض است و با فرض قصور اطلاق نسبت به شمول در فرض تعارض هر دو از حجیت ساقطند.
آنچه باعث شد ما این جهت را در مورد شهادت صبی بالخصوص مطرح کنیم این است که در شهادت صبی بر قتل حتی ظاهر دلیل اعتبار شهادت صبی هم فرض عدم تعارض است و منظور از اینکه شهادت صبی مسموع است این نیست که حتی اگر متعارض باشند و ظاهر این ادله این است که شهادت صبی در قتل مسموع است در فرضی که معارض نداشته باشد و لذا شهادت صبی بر قتل در فرض تعارض قصور مقتضی دارد نه اینکه صرفا مانع داشته باشد.
جهت هشتم: در روایات اعتبار شهادت صبی بر قتل تعبیری آمده است که فقهاء نیز به آن فتوا داده‌اند و آن اینکه به کلام اول او تمسک می‌شود نه به کلام دوم او.
عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع یَجُوزُ شَهَادَهُ الصِّبْیَانِ قَالَ نَعَمْ فِی الْقَتْلِ یُؤْخَذُ بِأَوَّلِ کَلَامِهِ وَ لَا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی مِنْهُ.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَهِ الصَّبِیِّ قَالَ فَقَالَ لَا إِلَّا فِی الْقَتْلِ یُؤْخَذُ بِأَوَّلِ کَلَامِهِ وَ لَا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی.
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّبِیِّ هَلْ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فِی الْقَتْلِ قَالَ یُؤْخَذُ بِأَوَّلِ کَلَامِهِ وَ لَا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
معنای این روایات این است که در شهادت صبیان بر قتل همان طور که شرطیت بلوغ ملغی است، شرطیت عدم رجوع شاهد هم ملغی است.
یکی از شروط قبول شهادت این است که خود شاهد از شهادتش برنگردد و تعارض حتی از طرف خود شاهد موجب سقوط حجیت شهادت است.
سقوط حجیت شهادت اول که قطعی است و اگر هم بحثی باشد در حجیت شهادت دوم است از این جهت که از یک طرف شهادت اول با شهادت دوم معارض نیست چون حجیت شهادت مثل حجیت خبر منوط به این است که باقی باشد و مخبر یا شاهد از آن رجوع نکند و در صورتی که رجوع کند اصلا شهادت اول یا خبر اول حجت نیست تا معارض با شهادت دوم باشد و اینکه گفته شده است رجوع شاهد بعد از حکم قاضی موجب ابطال حکم نیست بلکه موجب ضمان شاهد است از جهت اعتبار شهادت نیست بلکه از جهت اعتبار حکم قاضی است و رجوع از آن ادعای جدیدی است که مثبت ندارد و ضمان شاهد هم بر اساس این است که رجوع او از شهادت متضمن اقرار بر نفس خودش است و لذا حتی در مثل اقرار بعد از اقرار یا رجوع از اقرار برخی فقهاء فتوا داده‌اند که ضامن است و حکم اقرار اولش باطل نمی‌شود و ضمان او هم از جهت اقرار بر علیه خودش است.
و از طرف دیگر از برخی روایات استفاده می‌شود که شهادت دوم هم مسموع نیست چون رجوع از شهادت اول موجب اتهام او است.
از این روایات استفاده می‌شود که این شرط هم در صبی ملغی است و لذا حرف بعد صبی مسموع نیست و مانع اعتبار حرف اول او هم نیست.
پس از این روایات استفاده می‌شود اولا شهادت صبی بر قتل به نحو مطلق معتبر نیست بلکه فقط حرف اول او حجت است و ثانیا همان طور که بلوغ معتبر نیست، رجوع شاهد غیر بالغ از شهادتش هم مخل نیست.
البته از کلمات برخی علماء استفاده می‌شود که این روایات را این طور معنا کرده‌اند که در صورتی که بچه‌ها شهادت بدهند شرط حجیت شهادت آنها این است که با هم اختلاف پیدا نکنند و حرف آنها بعد از اختلاف معتبر نیست لذا اگر بچه‌ای اول شهادت بدهد شهادت او معتبر است و شهادت بچه‌هایی که بعد بر خلاف آن شهادت بدهند معتبر نیست. اما این برداشت خلاف ظاهر روایات است و این طور نیست که گفته باشد «یؤخذ باول الکلام و لایؤخذ بالثانی» بلکه گفته شده «اول کلامه» یا حتی در برخی روایات گفته شده «و لایؤخذ بالثانی منه» که ظهور آن روشن است.
البته این مطلب که گفتیم مستفاد از روایات صحیحه است اما از احکام غریب است از این جهت که اگر بالغ شهادت بدهد و بعد رجوع کند، مشهود علیه اول را قصاص نمی‌کنند اما اگر نابالغ شهادت بدهد و بعد رجوع کند مشهود علیه اول را قصاص می‌کنند و ممکن است این طور توجیه شود که رجوع شاهد بالغ موجب اتهام او است اما در مورد نابالغ این طور نیست و در کلام اول او احتمال صدق هست اما کلام دوم او ممکن است متأثر از اوهام و خیالات باشد.
بله ممکن است مواردی مثل سبق لسان (قبل از اینکه حرف تمام بشود) مشمول این روایات نباشد.
و البته این قید در خصوص قتل است لذا در مواردی که ما شهادت صبی را معتبر دانستیم مثل امور کم اهمیت یا اموری که بین خودشان باشد، مطابق قاعده باید رفتار کرد و رجوع شهادت صبی موجب سقوط شهادت اول او از حجیت است و در آن موارد مرجع اطلاق ادله سایر شروط است.
جهت نهم: در روایت محمد بن سنان قیدی ذکر شده است که در کلمات معروف عنوان نشده است و آن اینکه شهادت صبی بر قتل در صورتی حجت است که شاهد بالغی نباشد.
حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنَا الْقَاسِمُ بْنُ الرَّبِیعِ الصَّحَّافُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع کَتَبَ إِلَیْهِ فِیمَا کَتَبَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ عِلَّهُ تَرْکِ شَهَادَهِ النِّسَاءِ فِی الطَّلَاقِ وَ الْهِلَالِ لِضَعْفِهِنَّ عَنِ الرُّؤْیَهِ وَ مُحَابَاتِهِنَّ النِّسَاءَ فِی الطَّلَاقِ فَلِذَلِکَ لَا یَجُوزُ شَهَادَتُهُنَّ إِلَّا فِی مَوْضِعِ ضَرُورَهٍ مِثْلِ شَهَادَهِ الْقَابِلَهِ وَ مَا لَا یَجُوزُ لِلرِّجَالِ أَنْ یَنْظُرُوا إِلَیْهِ کَضَرُورَهِ تَجْوِیزِ شَهَادَهِ أَهْلِ الْکِتَابِ إِذَا لَمْ یُوجَدْ غَیْرُهُمْ وَ فِی کِتَابِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ مُسْلِمَیْنِ أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ کَافِرَیْنِ وَ مِثْلِ شَهَادَهِ الصِّبْیَانِ عَلَى الْقَتْلِ إِذَا لَمْ یُوجَدْ غَیْرُهُمْ (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۵۰۹)
سند روایت از نظر ما معتبر است و تضعیف محمد بن سنان را به خاطر اتهام او به غلو می‌دانیم که به نظر ما صدق غلو بر اموری که او نقل کرده است دشوار است و اموری بالاتر از آنها در حق ائمه علیهم السلام قابل التزام است. و ما در جای خودش هم توضیح داده‌ایم که تضعیف تا وقتی تضعیف از جهت نقل نباشد با توثیق معارض نیست چون تضعیف مطلق به این معنا نیست که همه جهات ضعف در او جمع است بلکه وجود یک جهت ضعف در آن کافی است و لذا حتی در کذب ظاهر هم نیست بر خلاف توثیق که تصریح در راستگویی است و لذا بین توثیق و تضعیف به نحو مطلق تعارضی شکل نمی‌گیرد تا موجب سقوط توثیق از اعتبار باشد. عدم تعارض تضعیف مطلق با توثیق همین است که ما گفتیم نه از این جهت که تضعیف حدسی است و توثیق حسی است که برخی گفته‌اند.
علاوه بر این، اجلاء اصحاب امامیه از محمد بن سنان روایات متعدد دارد و این اماره اعتماد بر او است.
البته در این سند برخی دیگر هستند که تضعیف دارند یا توثیق نشده‌اند اما این روایت به اسناد متعدد در کتب مرحوم صدوق نقل شده است. از جمله ایشان در مشیخه فقیه طریق خودش را این طور شرح داده است:
و ما کان فیه ممّا کتبه الرّضا علیه السّلام إلى محمّد بن سنان فیما کتب من جواب مسائله فی العلل فقد رویته عن علیّ بن أحمد بن موسى الدقّاق؛ و محمّد بن أحمد السّنانیّ و الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المکتّب- رضی اللّه عنهم- قالوا: حدّثنا محمّد بن أبی عبد اللّه الکوفیّ قال: حدّثنا محمّد بن إسماعیل البرمکیّ، عن علیّ بن العبّاس قال: حدّثنا القاسم بن الربیع الصحّاف، عن محمّد بن سنان عن الرّضا علیه السّلام
و در عیون اخبار الرضا علیه السلام طریقش را این طور توضیح داده است:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مَاجِیلَوَیْهِ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ عَمِّهِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْکُوفِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ
وَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ الدَّقَّاقُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ السِّنَانِیُ وَ عَلِیُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقُ وَ الْحُسَیْنُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامٍ الْمُکَتِّبُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ قَالُوا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْکُوفِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنَا الْقَاسِمُ بْنُ الرَّبِیعِ الصَّحَّافُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ
وَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیُّ وَ عَلِیُّ بْنُ عِیسَى الْمُجَاوِرُ فِی مَسْجِدِ الْکُوفَهِ وَ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى الْبَرْقِیُّ بِالرَّیِّ رَحِمَهُمُ اللَّهُ قَالُوا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا ع کَتَبَ إِلَیْهِ فِی جَوَابِ مَسَائِلِه
(عیون اخبار الرضا علیه السلام، جلد ۲، صفحه ۸۸)
دلالت روایت بر این است که شهادت صبی بر قتل در صورتی حجت است که غیر آنها نباشد و لذا حداقل احوط این است که رعایت این شرط در شهادت صبی هم رعایت شود.
یکشنبه، ۷ آبان ۱۴۰۲
قبل از اینکه در مورد اشتراط عقل در شاهد بحث کنیم اشاره به این نکته لازم است که در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ در ماده ۱۷۷، بلوغ به نحو مطلق در شاهد شرعی شرط شده است و هیچ موردی از آن استثناء نشده است.
منظور از شاهد شرعی همان چیزی است که از آنها به امارات قانونی تعبیر می‌کنند در مقابل امارات قضایی که منظور اموری هستند که می‌توانند موجب علم یا اطمینان برای قاضی باشند.
اما در قانون مدنی ماده ۱۳۱۴ به نحو مبهم ذکر شده است.
«شهادت اطفالى را که به سن پانزده سال تمام نرسیده اند فقط ممکن است براى مزید اطلاع استماع نمود مگر در مواردى که قانون شهادت این قبیل اطفال را معتبر شناخته باشد.»
این تصریح به این است که شهادت اطفال در برخی موارد اماره قانونی است. و اینکه پانزده سال شرط شده است ممکن است به عنوان بلوغ ذکر شده باشد و ممکن است اعتبار آن در دختر از این جهت باشد که در اعتبار شهادت نوعی رشد معتبر بوده است و قانون گذار معتقد بوده است دختر در سن کمتر از این آن رشد لازم را ندارد و لذا این سن را به نحو مطلق معتبر کرده است.
به نظر ما با توجه به اینکه پذیرش شهادت صبی در قتل هم مورد فتوای مشهور است و هم منصوص است در قانون باید به اعتبار آن اشاره می‌شد.