سه شنبه، ۵ دی ۱۴۰۲
دومین مقام از بحث در مورد عدالت بحث از مفهوم و حقیقت عدالت است.
بحث از مفهوم عدالت بحث بسیار مهمی است و ثمره بسیار مهمی در تشخیص مصادیق آن دارد و لذا ما قبلا هم گفتیم مجنون ادواری عادل نیست.
عبارت محقق در شرائع این گونه است:
«و لا ریب فی زوالها بمواقعه الکبائر کالقتل و الزنى و اللواط و غصب الأموال المعصومه و کذا بمواقعه الصغائر مع الإصرار أو فی الأغلب أما لو کان فی الندره فقد قیل لا یقدح لعدم الانفکاک منها إلا فیما یقل فاشتراطه التزام للأشق و قیل یقدح لإمکان التدارک بالاستغفار و الأول أشبه.
و ربما توهم واهم أن الصغائر لا تطلق على الذنب إلا مع الإحباط و هذا بالإعراض عنه حقیق فإن إطلاقها بالنسبه و لکل فریق اصطلاح و لا یقدح فی العداله ترک المندوبات و لو أصر مضربا عن الجمیع ما لم یبلغ حدا یؤذن بالتهاون بالسنن»
از این کلام می‌توان استفاده کرد مفهوم عدالت از نظر ایشان چیزی بوده است که با ارتکاب کبائر یا اصرار بر گناه صغیره یا حتی ارتکاب صغائر در اغلب زائل می‌شود. تفاوت اصرار و ارتکاب در اغلب این است که در اصرار ارتکاب به صورت متناوب و پیاپی لازم است اما در اغلب لازم نیست پیاپی باشد. اما کسی که نادر انجام می‌دهد اشبه این است که مزیل عدالت نیست هر چند برخی معتقدند آن هم مخلّ به عدالت است. منظور از ندرت این نیست که یک بار مرتکب شود بلکه منظور در مقابل اصرار و اغلب است.
بعد اشاره می‌کنند که ترک مستحبات مخل به عدالت نیست حتی اگر مصرّ بر ترک آنها باشد.
از این کلام محقق استفاده شده است که ایشان ارتکاب خلاف مروت را مخلّ به عدالت نمی‌داند در حالی که مشهور مرتکب امور خلاف مروت را مخلّ به عدالت می‌دانند.
چهارشنبه، ۶ دی ۱۴۰۲
آیا عدالت یک حقیقت شرعی دارد یا یک مفهوم لغوی و عرفی دارد و تطبیق آن بر وجود برخی اوصاف در شاهد از باب تطبیق بر مصداق است نه تحدید مفهوم؟
مقتضای قاعده در الفاظ مستعمل در کلام شارع این است که تا وقتی مفهوم لغوی و عرفی داشته باشد نوبت به اصطلاح شرعی نمی‌رسد و بلکه اصلا ثبوت اصطلاحات خاص برای شارع (حقیقت شرعیه) حتی در یک مورد هم ثابت نیست. (البته ما قبلا احتمال می‌دادیم شفعه اصطلاح شرعی باشد). پس اگر عدالت مشترط در شاهد به معنای لغوی و عرفی قابل تفسیر باشد از عدم ثبوت اصطلاح برای شارع به عدم وجود اصطلاح جزم پیدا خواهد شد چون اگر شارع اصطلاح خاصی داشت حتما بیان شد و معروف می‌شد و لذا این مورد از مواردی است که عدم ثبوت موجب قطع به عدم وجود است.
اولین مقامی که در مساله مفهوم عدالت باید بحث شود این است که آیا عدالت اصطلاح شرعی دارد یا به همان لغوی و عرفی استعمال شده است؟
عموم فقهاء معتقدند شارع در عدالت اصطلاح خاص دارد و لذا تلاش کرده‌اند آن را تفسیر و تحدید کنند اما مرحوم آقای خویی فرموده است عدالت به همان معنای لغوی در کلام شارع استعمال شده است هر چند ایشان هم در ادامه آن را محدود کرده است به مواردی که شارع در آنها حکم الزامی داشته باشد.
اما ما معتقدیم عدالت به همان عرفی و لغوی در کلام شارع استعمال شده است و به موارد احکام الزامی شریعت هم اختصاص ندارد. بله شامل رعایت احکام الزامی شریعت هست اما به آن اختصاص ندارد و توضیح بیشتر خواهد آمد.
مقام دوم: محقق فرمودند عدالت با ارتکاب کبائر زایل می‌شود. اگر این بر اساس مفهوم لغوی عدالت باشد باید در مقام اول بررسی شود ولی اگر بر اساس روایات و نصوصی باشد که در آنها گفته شده است ارتکاب کبائر مزیل عدالت است نیازی به اثبات مفهوم عدالت نیست.
بر این اساس بحثی مطرح شده است که عدالت خود اجتناب از معاصی و کبائر است یا با اجتناب کبائر کشف می‌شود؟ مشهور بین فقهاء این است که عدالت ملکه است و اجتناب از کبائر کاشف از آن است ولی برخی هم معتقدند عدالت خود اجتناب از کبائر است چون عدالت یعنی عدم انحراف از شریعت اما اینکه ملکه باشد یا نباشد مهم نیست.
البته مرحوم آقای خویی مدعی است که این بحث که عدالت ملکه است یا صرف استقرار عملی است اثر عملی ندارد چون حتی اگر ملکه بودن آن را انکار کنیم با این حال استمرار و استقرار در آن شرط است.
در هر حال به نظر ما همان طور که محقق فرمودند شکی نیست که اجتناب از کبائر در تحقق عدالت شرط است چه عدالت را ملکه بدانیم یا خود رویه عملی اجتناب از کبائر و نصوص متعددی بر این جهت دلالت دارند.
محقق نراقی در بحث مفهوم عدالت گفته‌اند عدالت به معنای لغوی و عرفی به عنوان شرط شاهد قرار نگرفته است بلکه شارع اصطلاح خاص دارد و برای کشف اصطلاح شارع باید به روایات مراجعه کرد. روایات دو دسته‌اند عمده آنها صرفا دلالت دارند که در شاهد برخی امور معتبر است مثل اینکه شخص عفت بطن و فرج داشته باشد یا شرب خمر نکند و … اما نه از این جهت که مفهوم عدالت به آنها متقوم است. این دسته از روایات برای کشف مفهوم عدالت به کار نمی‌آیند و از آنها استفاده می‌شود که مثلا شاهد نباید شارب خمر باشد حتی اگر اسم آن عدالت نباشد.
دسته دیگر که از نظر ایشان فقط چهار روایت هستند بر مفهوم عدالت دلالت دارند.
این چهار روایت موثقه سماعه و صحیحه ابن ابی یعفور است و دو روایت دیگر.
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ: مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ یَظْلِمْهُمْ وَ حَدَّثَهُمْ فَلَمْ یَکْذِبْهُمْ وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ یُخْلِفْهُمْ کَانَ مِمَّنْ حُرِّمَتْ غِیبَتُهُ وَ کَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ وَ ظَهَرَ عَدْلُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۲۳۹)
این روایت می‌گوید کسی که این گونه باشد عادل است و از آن استفاده می‌شود که هر کس به مردم ظلم نکند و ثقه باشد (دروغ نگوید) و وفای به وعد بکند عدالت دارد. این روایت بر وجوب وفای به وعده دلالت ندارد بلکه دلالت دارد که وفای به وعد اماره عدالت است اما کسی که این اماره را نداشته باشد فاسق نیست و نهایت این است که عدالتش ثابت نمی‌شود.
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ مُوسَى بْنِ أُکَیْلٍ النُّمَیْرِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِمَا تُعْرَفُ عَدَالَهُ الرَّجُلِ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَیْهِمْ قَالَ فَقَالَ أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ الْکَفِّ عَنِ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْیَدِ وَ اللِّسَانِ وَ یُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ الَّتِی أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَیْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ وَ الدَّالُّ عَلَى ذَلِکَ کُلِّهِ وَ السَّاتِرُ لِجَمِیعِ عُیُوبِهِ حَتَّى یَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِینَ تَفْتِیشُ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ غِیبَتُهُ وَ یَجِبَ عَلَیْهِمْ تَوْلِیَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِی النَّاسِ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ إِذَا وَاظَبَ عَلَیْهِنَّ وَ حَافَظَ مَوَاقِیتَهُنَّ بِإِحْضَارِ جَمَاعَهِ الْمُسْلِمِینَ وَ أَنْ لَا یَتَخَلَّفَ عَنْ جَمَاعَتِهِمْ فِی مُصَلَّاهُمْ إِلَّا مِنْ عِلَّهٍ وَ ذَلِکَ أَنَّ الصَّلَاهَ سِتْرٌ وَ کَفَّارَهٌ لِلذُّنُوبِ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَکُنْ لِأَحَدٍ أَنْ یَشْهَدَ عَلَى أَحَدٍ بِالصَّلَاحِ لِأَنَّ مَنْ لَمْ یُصَلِّ فَلَا صَلَاحَ لَهُ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ لِأَنَّ الْحُکْمَ جَرَى فِیهِ مِنَ اللَّهِ وَ مِنْ رَسُولِهِ ص بِالْحَرَقِ فِی جَوْفِ بَیْتِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا صَلَاهَ لِمَنْ لَا یُصَلِّی فِی الْمَسْجِدِ مَعَ الْمُسْلِمِینَ إِلَّا مِنْ عِلَّهٍ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا غِیبَهَ إِلَّا لِمَنْ صَلَّى فِی بَیْتِهِ وَ رَغِبَ عَنْ جَمَاعَتِنَا وَ مَنْ رَغِبَ عَنْ جَمَاعَهِ الْمُسْلِمِینَ وَجَبَ عَلَى الْمُسْلِمِینَ غِیبَتُهُ وَ سَقَطَتْ بَیْنَهُمْ عَدَالَتُهُ وَ وَجَبَ هِجْرَانُهُ وَ إِذَا رُفِعَ إِلَى إِمَامِ الْمُسْلِمِینَ أَنْذَرَهُ وَ حَذَّرَهُ فَإِنْ حَضَرَ جَمَاعَهَ الْمُسْلِمِینَ وَ إِلَّا أَحْرَقَ عَلَیْهِ بَیْتَهُ وَ مَنْ لَزِمَ جَمَاعَتَهُمْ حَرُمَتْ عَلَیْهِمْ غِیبَتُهُ وَ ثَبَتَتْ عَدَالَتُهُ بَیْنَهُمْ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۱)
و مرحوم صدوق نیز روایت را با کمی اختلاف نقل کرده است. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۳۸)
یکشنبه، ۱۰ دی ۱۴۰۲
بحث در مقام دوم بود که بحث از مفهوم و حقیقت و مقومات عدالت به حسب مقام ثبوت است.
گفتیم محقق نراقی معتقد است عدالت اصطلاح شرعی دارد و به این اصطلاح موضوع حکم قرار گرفته است. بلکه از کلام ایشان استفاده می‌شود که معنای عرفی و لغوی عدالت هم متفاوت است و ما قبلا تذکر دادیم که تفکیک بین لغت و عرف معنا ندارد و برای کلمات علماء توجیهاتی ذکر کردیم.
به نظر ما عدالتی که در روایات موضوع حکم قرار گرفته است همان مفهوم عرفی عدالت است و این کلمه با همان مفهوم عرفی بر لزوم اجتناب از معاصی شرعی صادق است و توضیح بیشتر آن خواهد آمد.
اما بر فرض که شارع در عدالت اصطلاح خاص داشته باشد فهم اصطلاح شارع منوط به بررسی کلمات صادر از شارع است. محقق نراقی گفتند چهار روایت وجود دارد که در مقام تبیین مفهوم عدالتند.
یکی روایت سماعه است:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ: مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ یَظْلِمْهُمْ وَ حَدَّثَهُمْ فَلَمْ یَکْذِبْهُمْ وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ یُخْلِفْهُمْ کَانَ مِمَّنْ حُرِّمَتْ غِیبَتُهُ وَ کَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ وَ ظَهَرَ عَدْلُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۲۳۹)
مفاد این روایت این بود که کسی که این خصوصیات را داشته باشد عادل است یکی هم روایت ابن ابی یعفور است.
دقت کنید عرض ما این است که در این روایات نه از مفهوم عدالت سوال شده است و نه امام علیه السلام در مقام بیان مفهوم عدالت است بلکه این روایات در مقام بیان طریق اثبات عدالت است و لذا به نظر ما اصلا معنای عدالت برای سائل و مخاطب روشن بوده است و مشکل از راه اثباتی آن بوده است و لذا اختلاف این روایات با یکدیگر مشکلی ندارد و موجب منافات بین آنها نیست و این طور نیست که عدم وجود آنها لزوما به حقیقت عدالت مضرّ باشد و همین مبنا نقطه اساسی اختلاف ما با مرحوم نراقی است.
بر این اساس به نظر ما معنای روایت ابن ابی یعفور این است که امام علیه السلام در جواب راه‌های اثباتی عدالت فرموده‌اند «تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ الْکَفِّ عَنِ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْیَدِ وَ اللِّسَانِ» شخص باید معروف به ستر و عفاف باشد یعنی شیاع باشد که او شخص مستور و عفیفی است نه اینکه تو او را به ستر و عفاف بشناسی تا اشکال دوباره برگردد که من راهی برای کشف این امور ندارم. با این حال این یک اماره به تنهایی کافی نیست و عدالت عده قلیلی با آن قابل اثبات است و لذا خود این نیز به راهی برای فهم و شناخت نیاز دارد و لذا امام فرموده‌اند «وَ یُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ الَّتِی أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَیْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ» یعنی شخص شناخته شود به اجتناب از گناهان کبیره‌ای که خداوند عذاب جهنم را نسبت به آنها وعید داده است مثل شرب خمر و زنا و ربا و … و مفاد آن این است که کسی که گناهان بزرگ در شریعت را انجام نمی‌دهد همین حجت است برای اینکه او هیچ گناهی انجام نمی‌دهد.
با این حال در این مرحله هم راه اثباتی به حدی نرسیده است که نیاز را برطرف کند چون ممکن است شخص در حضور دیگران گناه مرتکب نشود اما در خفاء و باطن امر را مطلع نیستیم و لذا امام علیه السلام فرموده‌اند «وَ الدَّلَالَهُ عَلَى ذَلِکَ کُلِّهِ أَنْ یَکُونَ سَاتِراً لِجَمِیعِ عُیُوبِه حَتَّى یَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِینَ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُیُوبِهِ وَ تَفْتِیشُ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ وَ یَجِبَ عَلَیْهِمْ تَزْکِیَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِی النَّاس» یعنی دلیل این است که شخص ساتر همه عیوبش باشد یعنی اگر هم گناهی می‌کند ساتر است (نه به این معنا که می‌دانیم شخص گناه می‌کند بلکه یعنی در صورتی که گناه نکردنش معلوم نیست اما اگر هم گناه بکند مخفیانه گناه می‌کند) و همین ستر باعث می‌شود که تفتیش از عیوب و گناهان او حرام باشد در این صورت تزکیه شخص واجب است و تفیش از بیشتر از آن حرام است. اینکه در کلام فقهاء هم ذکر شده است که قاضی باید از عدالت شخص فحص کند به این معنا نیست که از امور مخفی افراد فحص کنند بلکه یعنی اگر قاضی شخص را نمی‌شناسد باید از شناخته شدن فرد به عفاف و ستر و … فحص کند.
دوشنبه، ۱۱ دی ۱۴۰۲
بحث در روایاتی بود که به ادعای محقق نراقی، بر حقیقت و مفهوم عدالت از نظر شارع دلالت دارند. یکی از آن روایات، صحیحه ابن ابی یعفور است. به نظر ما آنچه در این روایت آمده است بیان طریق و حجت بر عدالت و راه‌های اثبات عدالت است اما از همین راه اثباتی می‌توان امور دخیل در حقیقت عدالت (چه برای آن حقیقت شرعی قائل باشیم یا معتقد باشیم همان حقیقت عرفی را بیان می‌کند) را کشف کرد (که بحث مقام دوم است) به این بیان که وقتی راه معرفت و شناخت چیزی را معرفی کنند به تبع حقیقت خود ذی الطریق هم معلوم می‌شود.
امام علیه السلام در این روایت در چهار مرحله درصدد بیان طریق اثبات عدالتند که بعضی از طرق، طریق به خود عدالت هستند و بعضی آنها طریق به طریقند.
اولین طریق همان بود که امام علیه السلام فرمودند: «تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ الْکَفِّ عَنِ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْیَدِ وَ اللِّسَانِ» یعنی شخص باید معروف به ستر و عفاف و … باشد که این تعابیر کنایه از اجتناب از محرمات و انجام واجبات است. پس عدالت شخص از طریق شیاع و معروفیت او کشف می‌شود و لذا کسی که شخصی را نمی‌شناسد عدالت آن شخص را از این راه تشخیص می‌دهد که او معروف به ستر و عفاف باشد و او را به اینکه اهل گناه نیست بشناسند.
بعد این سوال مطرح می‌شود که همان کسانی که او را به ستر و عفاف و … می‌شناسند از کجا باید او را این چنین بشناسند؟ امام علیه السلام می‌فرمایند «وَ یُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ الَّتِی أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَیْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ» یعنی طریق بر شناخت عدالت اجتناب از کبائر است. پس اجتناب از کبائر طریق برای شناخت کسانی است که بالمباشره عدالت شخص را تشخیص می‌دهند و معروفیت به عدم گناه در بین آنها دلیل بر عدالت برای دیگرانی است که آن شخص را نمی‌شناسند.
بعد این سوال مطرح می‌شود که از کجا بتوان تشخیص داد فرد کبائر را مرتکب نمی‌شود؟ یا گناهان دیگری انجام نمی‌دهد؟ امام علیه السلام می‌فرمایند «وَ الدَّلَالَهُ عَلَى ذَلِکَ کُلِّهِ أَنْ یَکُونَ سَاتِراً لِجَمِیعِ عُیُوبِهِ حَتَّى یَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِینَ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُیُوبِهِ وَ تَفْتِیشُ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ وَ یَجِبَ عَلَیْهِمْ تَزْکِیَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِی النَّاسِ» یعنی ساتر بودن شخص دلیل بر این است که شخص مرتکب گناه نمی‌شود. پس اگر شخص دریدگی ندارد و در انظار دیگران گناه نمی‌کند همین حجت بر این است که شخص مرتکب کبائر نمی‌شود و اجتناب از کبائر دلیل بر این است که شخص از همه محرمات اجتناب می‌کند.
تا اینجا امام علیه السلام سه مرحله برای تشخیص عدالت بیان کرده‌اند و بعد فرموده‌اند از جمله طرق تشخیص عدالت این است که شخص ملتزم به شرکت در نماز جماعت در نمازهای پنج‌گانه باشد و …
پس نماز خواندن به وجود واقعی مقوم حقیقت عدالت است اما اینکه از کجا باید تشخیص داد که شخص اهل نماز خواندن است به این است که شخص در نماز جماعت حاضر شود.
«وَ یَکُونَ مَعَهُ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ إِذَا وَاظَبَ عَلَیْهِنَّ وَ حَفِظَ مَوَاقِیتَهُنَّ بِحُضُورِ جَمَاعَهٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ وَ أَنْ لَا یَتَخَلَّفَ عَنْ جَمَاعَتِهِمْ فِی مُصَلَّاهُمْ إِلَّا مِنْ عِلَّهٍ فَإِذَا کَانَ کَذَلِکَ لَازِماً لِمُصَلَّاهُ عِنْدَ حُضُورِ الصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ فَإِذَا سُئِلَ عَنْهُ فِی قَبِیلَتِهِ وَ مَحَلَّتِهِ قَالُوا مَا رَأَیْنَا مِنْهُ إِلَّا خَیْراً- مُوَاظِباً عَلَى الصَّلَوَاتِ مُتَعَاهِداً لِأَوْقَاتِهَا فِی مُصَلَّاهُ فَإِنَّ ذَلِکَ یُجِیزُ شَهَادَتَهُ وَ عَدَالَتَهُ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ …»
بر اساس این فقره کسی که این چنین باشد شهادتش نافذ است و عدالت دارد.
بعد این سوال مطرح می‌شود که ثبوتا نماز چه تأثیری در عدالت دارد؟ امام علیه السلام فرموده‌اند: «وَ ذَلِکَ أَنَّ الصَّلَاهَ سِتْرٌ وَ کَفَّارَهٌ لِلذُّنُوبِ وَ لَیْسَ یُمْکِنُ الشَّهَادَهُ عَلَى الرَّجُلِ بِأَنَّهُ یُصَلِّی إِذَا کَانَ لَا یَحْضُرُ مُصَلَّاهُ وَ یَتَعَاهَدُ جَمَاعَهَ الْمُسْلِمِینَ»
اما اینکه از کجا باید تشخیص داد فرد اهل نماز است و نماز می‌خواند؟ طریق بر آن این است که شخص در نماز جماعت شرکت کند و بر حضور دائم در آن مواظبت کند.
«وَ إِنَّمَا جُعِلَ الْجَمَاعَهُ وَ الِاجْتِمَاعُ إِلَى الصَّلَاهِ لِکَیْ یُعْرَفَ مَنْ یُصَلِّی مِمَّنْ لَا یُصَلِّی وَ مَنْ یَحْفَظُ مَوَاقِیتَ الصَّلَوَاتِ مِمَّنْ یُضَیِّعُ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یُمْکِنْ أَحَداً أَنْ یَشْهَدَ عَلَى آخَرَ بِصَلَاحٍ لِأَنَّ مَنْ لَا یُصَلِّی لَا صَلَاحَ لَهُ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ»
یعنی اگر شرکت در نماز جماعت نباشد معلوم نیست چه کسی نماز می‌خواند و چه کسی نمی‌خواند و کسی که نماز نخواند عادل نیست و لذا وقتی معلوم نباشد شخص اهل نماز است نمی‌توان به عدالت او حکم کرد.
بعد هم می‌فرمایند: «فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص هَمَّ بِأَنْ یُحْرِقَ قَوْماً فِی مَنَازِلِهِمْ- لِتَرْکِهِمُ الْحُضُورَ لِجَمَاعَهِ الْمُسْلِمِینَ وَ قَدْ کَانَ مِنْهُمْ مَنْ یُصَلِّی فِی بَیْتِهِ فَلَمْ یَقْبَلْ مِنْهُ ذَلِکَ» یعنی شرکت در نماز جماعت را لازم می‌دانستند برای اینکه عدالت و خوبی اشخاص قابل تشخیص باشد.
محقق نراقی فرموده است این کار پیامبر در ابتدای تشریع نماز بوده است و برای جا افتادن نماز حضور در نماز جماعت واجب بوده است.
به نظر ما از این فقره استفاده نمی‌شود که در صدر اسلام هم شرکت در نماز جماعت واجب بوده است بلکه آنچه ممنوع بوده است اعراض از اجتماع مسلمین است و این گناه است و آن کسانی که پیامبر قصد آتش زدن خانه‌شان را داشته است این طور افرادی بوده‌اند که به اجتماع مسلمین بی اعتنا بوده‌اند و اصلا در نماز جماعت شرکت نمی‌کرده‌اند.
«وَ کَیْفَ تُقْبَلُ شَهَادَهٌ أَوْ عَدَالَهٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ مِمَّنْ جَرَى الْحُکْمُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنْ رَسُولِهِ ص فِیهِ الْحَرَقُ فِی جَوْفِ بَیْتِهِ بِالنَّهَارِ وَ قَدْ کَانَ یَقُولُ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا صَلَاهَ لِمَنْ لَا یُصَلِّی فِی الْمَسْجِدِ مَعَ الْمُسْلِمِینَ إِلَّا مِنْ عِلَّهٍ»
یعنی همین الان هم حکم کسی که در نماز جماعت شرکت نمی‌کند این است که خانه‌اش را آتش بزنند.
البته در نقل تهذیب این طور آمده است: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا صَلَاهَ لِمَنْ لَا یُصَلِّی فِی الْمَسْجِدِ مَعَ الْمُسْلِمِینَ إِلَّا مِنْ عِلَّهٍ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا غِیبَهَ إِلَّا لِمَنْ صَلَّى فِی بَیْتِهِ وَ رَغِبَ عَنْ جَمَاعَتِنَا وَ مَنْ رَغِبَ عَنْ جَمَاعَهِ الْمُسْلِمِینَ وَجَبَ عَلَى الْمُسْلِمِینَ غِیبَتُهُ وَ سَقَطَتْ بَیْنَهُمْ عَدَالَتُهُ وَ وَجَبَ هِجْرَانُهُ وَ إِذَا رُفِعَ إِلَى إِمَامِ الْمُسْلِمِینَ أَنْذَرَهُ وَ حَذَّرَهُ فَإِنْ حَضَرَ جَمَاعَهَ الْمُسْلِمِینَ وَ إِلَّا أَحْرَقَ عَلَیْهِ بَیْتَهُ وَ مَنْ لَزِمَ جَمَاعَتَهُمْ حَرُمَتْ عَلَیْهِمْ غِیبَتُهُ وَ ثَبَتَتْ عَدَالَتُهُ بَیْنَهُمْ.»
کسی که از شرکت در جماعت مسلمین اعراض کند غیبتش واجب است و عدالت ندارد و اگر چنین کسی بعد از انذار و احذار امام هم چنان در جماعت مسملین حاضر نشود خانه‌اش را باید آتش زد.
از این روایت به خوبی هم مفهوم عدالت در مقام ثبوت قابل استفاده است و هم راه‌های اثباتی عدالت. بر اساس این روایت مفهوم و حقیقت عدالت ستر و عفاف و اجتناب از محرمات است. عنوان عرفان و علم از عناوینی است که در نظر عرف طریق است و موضوعیت ندارد و لذا عرفان به ستر و عفاف و … جزو عدالت نیست بلکه طریق است و عدالت خود همان ستر و عفاف و … است.
پس هم عدالت را معنا کرده است و هم راه‌های شناخت آن را بیان کرده است تا کسی به بهانه عدم شناخت عدالت از شرکت در نماز جماعت طفره نرود.
سه شنبه، ۱۲ دی ۱۴۰۲
بحث در استفاده حقیقت عدالت از روایات بود. به روایت ابن ابی یعفور اشاره کردیم و مفاد آن را توضیح دادیم و گفتیم این روایت در مقام بیان طریق کشف عدالت و اثبات عدالت است هر چند از آن به ملازمه می‌توان حقیقت و مفهوم عدالت را فی الجمله کشف کرد.
بلکه از نظر ما حتی یک روایت هم وجود ندارد که در آن حقیقت عدالت بیان شده باشد و این موکد همان مطلبی است که قبلا گفتیم که عدالت به معنای عرفی موضوع احکام شرعی قرار گرفته است و اصطلاح شرعی ندارد و گرنه روشن است که اگر عدالت اصطلاح خاص شرعی داشت حتما در روایات مورد سوال قرار می‌گرفت.
مرحوم محقق حائری نیز در ذیل روایت ابن ابی یعفور به همین نکته تصریح می‌کنند که این روایت در مقام تعریف حقیقت عدالت نیست بلکه در مقام بیان طریق شناخت عدالت است:
«الظاهر من الروایه بیان معرفه العداله فی الخارج لا بیان مفهومها و حمل الکلام على بیان المعرف المنطقی خلاف الظاهر و ایضا ظاهر السؤال عن طریق تشخیص العداله ان یکون مفهوما معینا عند السائل لأنها عرفا هی الاستقامه و الاستواء فی مقابل الاعوجاج و إذا أطلق الشارع فلا یشک فی ان المراد هو الاستقامه فی جاده الشرع الناشئه من الحاله النفسانیه و هی التدین الباعث له على ملازمه فعل الواجبات و ترک المحرمات و لما لم یکن لهذا المعنى اثر خاص فی الخارج بحیث یکون کاشفا قطعیا لوجوده لکل أحد إلا نادرا ألجأ السائل الى ان یسئل طریقه عن الامام علیه السّلام فان ترک المحرمات و فعل الواجبات و ان صار خلقا و عاده لأحد و لکن لا یعلم انه من جهه الدیانه الواقعیه و الخوف عن المخالفه أو من جهه أخرى مثل کونه محبوبا عند الناس أو غیر مذموم أو غیر ذلک و کونه من جهه خصوص الدیانه لا یعلمه الا اللّه فی الغالب و هذا بخلاف سائر الملکات کالشجاعه و السخاوه و أمثال ذلک فإنها تستکشف قطعا عند وجود آثارها الخاصه فأجابه علیه السّلام بالسر و العفاف إلخ.
و هذه العناوین المذکوره فی الجواب و ان کانت مشتمله على الملکه و لکن لا تدل على الملکه الخاصه التی هی التدین و الخوف من عقوبه اللّه جلت عظمته فلا ینافی جعلها طریقا تعبدیا الى ثبوت العداله فاندفع بذلک ما قد یتخیل ان العناوین المذکوره فی جواب السائل لاشتمالها على بیان الملکه لا یمکن ان تکون طریقا الى ثبوت العداله بل هی عین مفهوم العداله و من هذه الجهه حملت على المعرف المنطقی.
و الجواب ما أشرنا إلیه من ان تلک العناوین و ان کانت مشتمله على الملکه فإنه لا یقال رجل ستیرا و عفیفا لا بالنسبه الى من کان الستر و العفاف ملکه له و لکنها لا تدل على الملکه الخاصه التی هی الدیانه و الحکم بأن العداله محققه مع وجود الأوصاف المذکوره لیس الا من جهه التعبد.» (کتاب الصلاه، صفحه ۵۱۷)
در مورد روایت سماعه هم قبلا گفتیم که روایت نگفته است کسی که این خصوصیات را داشته باشد عادل است بلکه می‌گوید کسی که این خصوصیات را داشته باشد عدالتش ظاهر می‌شود و بین این دو تعبیر خیلی تفاوت است و مفاد این تعبیر این است که این امور راه اثباتی و طریق تشخیص عدالت است.
بر همین اساس هم گفتیم مفاد این روایت این نیست که اگر کسی مثلا شارب خمر بود با این حال این خصوصیات مذکور در روایت را داشت عادل است! اینکه شرب خمر مخل به عدالت است ثبوتا، معلوم است و این روایت مقومات عدالت را ثبوتا بیان نمی‌کند بلکه راه تشخیص عدالت است و اینکه اگر کسی این خصوصیات را داشته باشد کاشف از این است که گناه نمی‌کند و لذا این طور نیست که بر اساس این روایات فرضی که شخص این خصوصیات را دارد اما گناه کردن او معلوم است هم عادل باشد!
تذکر نکته دیگری که در مورد روایت سماعه لازم است این است که مضمون روایت سماعه در روایات متعددی ذکر شده است مثلا:
حَدَّثَنَا أَبُو مَنْصُورٍ أَحْمَدُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ بَکْرٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ زَیْدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَغْدَادِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْقَاسِمِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ عَامِرِ بْنِ سُلَیْمَانَ الطَّائِیُّ بِالْبَصْرَهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ یَظْلِمْهُمْ وَ حَدَّثَهُمْ فَلَمْ یَکْذِبْهُمْ وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ یُخْلِفْهُمْ فَهُوَ مِمَّنْ کَمُلَتْ مُرُوءَتُهُ وَ ظَهَرَتْ عَدَالَتُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ وَ حَرُمَتْ غَیْبَتُهُ. (الخصال، جلد ۱، صفحه ۲۰۸)
و همین روایت را به اسانید متعدد در عیون اخبار الرضا علیه السلام هم نقل کرده است.
وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ یَظْلِمْهُمْ وَ حَدَّثَهُمْ فَلَمْ یَکْذِبْهُمْ وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ یُخْلِفْهُمْ فَهُوَ مِمَّنْ کَمَلَتْ مُرُوَّتُهُ وَ ظَهَرَتْ عَدَالَتُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ وَ حَرُمَتْ غِیبَتُهُ. (عیون اخبار الرضا علیه السلام، جلد ۲، صفحه ۳۰)
حَدَّثَنَا أَبُو الْحَسَنِ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الشَّاهِ الْفَقِیهُ الْمَرْوَزِیُ بِمَرْوَرُودَ فِی دَارِهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو بَکْرِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ النَّیْسَابُورِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْقَاسِمِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ عَامِرِ بْنِ سُلَیْمَانَ الطَّائِیُ بِالْبَصْرَهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی فِی سَنَهِ سِتِّینَ وَ مِائَتَیْنِ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا ع سَنَهَ أَرْبَعٍ وَ تِسْعِینَ وَ مِائَهٍ
وَ حَدَّثَنَا أَبُو مَنْصُورٍ أَحْمَدُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ بَکْرٍ الْخُورِیُّ بِنَیْسَابُورَ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو إِسْحَاقَ إِبْرَاهِیمُ بْنُ هَارُونَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْخُورِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ الْفَقِیهُ الْخُورِیُّ بِنَیْسَابُورَ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْهَرَوِیُّ الشَّیْبَانِیُّ عَنِ الرِّضَا عَلِیِّ بْنِ مُوسَى ع
وَ حَدَّثَنِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْأُشْنَانِیُّ الرَّازِیُّ الْعَدْلُ بِبَلْخٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَهْرَوَیْهِ الْقَزْوِینِیُّ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سُلَیْمَانَ الْفَرَّاءِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا ع قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی الْحُسَیْنُ بْنُ عَلِیٍّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع عَنْ رَسُولِ اللَّهِ
و روایت دیگری که در خصال به همین مضمون نقل شده است:
حَدَّثَنَا أَبِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُوسَى بْنِ جَعْفَرِ بْنِ أَبِی جَعْفَرٍ الْکُمَیْدَانِیُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ثَلَاثٌ مَنْ کُنَّ فِیهِ أَوْجَبْنَ لَهُ أَرْبَعاً عَلَى النَّاسِ مَنْ إِذَا حَدَّثَهُمْ لَمْ یَکْذِبْهُمْ وَ إِذَا خَالَطَهُمْ لَمْ یَظْلِمْهُمْ وَ إِذَا وَعَدَهُمْ لَمْ یُخْلِفْهُمْ وَجَبَ أَنْ تَظْهَرَ فِی النَّاسِ عَدَالَتُهُ وَ تَظْهَرَ فِیهِمْ مُرُوءَتُهُ وَ أَنْ تَحْرُمَ عَلَیْهِمْ غِیبَتُهُ وَ أَنْ تَجِبَ عَلَیْهِمْ أُخُوَّتُهُ. (الخصال، جلد ۱، صفحه ۲۰۸)
به نظر ما از این روایات مفهوم عدالت قابل استفاده نیست و صرفا طریق اثبات عدالت است.
محقق نراقی غیر از روایت سماعه و ابن ابی یعفور به دو روایت دیگر در این مقام اشاره کرده است یکی روایت سلمه بن کهیل است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی الْمِقْدَامِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَلَمَهَ بْنِ کُهَیْلٍ قَالَ: سَمِعْتُ عَلِیّاً ص یَقُولُ لِشُرَیْح … ِ وَ اعْلَمْ أَنَّ الْمُسْلِمِینَ عُدُولٌ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا مَجْلُوداً فِی حَدٍّ لَمْ یَتُبْ مِنْهُ أَوْ مَعْرُوفٌ بِشَهَادَهِ زُورٍ أَوْ ظَنِین … (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۲)
این روایت هم در مقام بیان حقیقت عدالت نیست بلکه مفاد آن این است که همه محکوم به عدالتند مگر افرادی که ذکر شده است که معروف به فسقند.
شنبه، ۱۶ دی ۱۴۰۲
گفتیم بسیاری از علماء معتقدند عدالت اصطلاح و حقیقت شرعی دارد و مرحوم نراقی فرموده بودند چهار روایت وجود دارد که از آنها می‌توان مفهوم شرعی عدالت را کشف کرد و ما گفتیم هیچ کدام از این روایات در مقام تبیین حقیقت و مفهوم عدالت نیستند بلکه در مقام بیان طریق و راه اثبات عدالت هستند و اینکه در موارد شک در تحقق عدالت، حجت چیست؟
به روایت ابن ابی یعفور و روایت سماعه و چند روایت هم مضمون آن اشاره کردیم. روایت دیگر که به آن اشاره کردیم روایت سلمه بن کهیل است که در آن گفته شده بود مسلمانان عادلند مگر همان مواردی که استثناء شده است و گفتیم این روایت هم در مقام اثبات عدالت است و مفاد آن این نیست که کسی که فسقش در برای ما روشن است اما به فسق معروف نیست، عادل است و استثناء خود آن امور دلیل بر این است که این روایت در مقام بیان فرض شک است و اینکه در مقام اثبات چه کسی عادل است. البته مفاد این روایت اصل عدالت نیست که توضیح بیشتر خواهد آمد.
البته روایت از نظر سندی اشکالاتی دارد هر چند قابل تصحیح است. عمرو بن ابی المقدام قابل توثیق است اما ثابت بن هرمز که پدر او است توثیق صریح ندارد و از سران بتریه است که روایاتی در مذمت او وارد شده است و آدم گمراه و گمراه کننده‌ای است اما به نظر ما همین معروف بودن او و عدم قدح او به دروغگو بودن و جعل و … بر وثاقت او دلالت دارد.
در مورد سلمه بن کهیل گفته شده است که از خواص امیر المومنین علیه السلام است و در ضمن اصحاب امام سجاد و امام باقر و امام صادق علیهم السلام هم شمرده شده است. مرحوم آقای خویی می‌فرمایند خیلی بعید است که کسی که از خواص اصحاب امیر المومنین علیه السلام بوده است بعدا از سران بتریه باشد و هم چنین باید بیش از صد سال عمر کرده باشد در حالی که اسم او جزو معمرین ثبت نشده است علاوه که آنکه از اصحاب امیر المومنین علیه السلام است از قبیله مضر است و او که از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام است حضرمی است و لذا ایشان نتیجه گرفته است که دو نفر سلمه بن کهیل وجود دارد یکی از اصحاب امیر المومنین علیه السلام است و از اصحاب امام سجاد هم بوده است و ثقه است و یکی هم کسی که از اصحاب امام باقر و امام صادق علیه السلام است که حضرمی است و از سران بتریه است و راوی از او همان ثابت بن هرمز است. بر این اساس روایت مرسله است و سلمه بن کهیل نمی‌تواند از امیر المومنین علیه السلام نقل کند.
به نظر ما مقتضای قاعده این است که با این روایت معامله روایات مسند بشود چون ظاهر روایت این است که سلمه از امیر المومنین نقل کرده است و این که کسی به این مقدار عمر کند و در زمانی از خواص امیر المومنین علیه السلام بوده باشد و بعد منحرف شده باشد امر بعیدی نیست.
و ممکن هم هست که ثابت بن هرمز از سلمه بن کهیل از سلمه نقل کرده باشد و نساخ گمان کرده باشند که سلمه تکرار است و یکی را حذف کرده باشند.
در هر حال روایت دیگری که از نظر محقق نراقی بر مفهوم عدالت دلالت دارد روایت علقمه است که از نظر سندی مشکل دارد.
حَدَّثَنَا أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَهَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَالِحٍ عَنْ عَلْقَمَهَ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع وَ قَدْ قُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِی عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ وَ مَنْ لَا تُقْبَلُ فَقَالَ یَا عَلْقَمَهُ کُلُّ مَنْ کَانَ عَلَى فِطْرَهِ الْإِسْلَامِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ تُقْبَلُ شَهَادَهُ مُقْتَرِفٍ لِلذُّنُوبِ فَقَالَ یَا عَلْقَمَهُ لَوْ لَمْ تُقْبَلْ شَهَادَهُ الْمُقْتَرِفِینَ لِلذُّنُوبِ لَمَا قُبِلَتْ إِلَّا شَهَادَاتُ الْأَنْبِیَاءِ وَ الْأَوْصِیَاءِ لِأَنَّهُمْ هُمُ الْمَعْصُومُونَ دُونَ سَائِرِ الْخَلْقِ فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَیْنِکَ یَرْتَکِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ یَشْهَدْ عَلَیْهِ بِذَلِکَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَهِ وَ السَّتْرِ- وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَهٌ وَ إِنْ کَانَ فِی نَفْسِهِ مُذْنِباً وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِیهِ فَهُوَ خَارِجٌ عَنْ وَلَایَهِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ دَاخِلٌ فِی وَلَایَهِ الشَّیْطَان … (الامالی، صفحه ۱۰۲)
سوال علقمه از کسی است که شهادت قبول می‌شود و کسی که شهادتش مردود است و امام علیه السلام هم فرمودند هر کسی که مسلمان باشد و گناه کردنش را با چشمان خودت ندیده باشی یا دو شاهد بر فسق او شهادت نداده باشند.
به نظر ما هم روایت به طور واضح در مقام بیان راه اثباتی عدالت است نه در مقام بیان حقیقت عدالت هر چند حقیقت عدالت ثبوتا هم از برخی از آنها قابل استفاده است مثلا وقتی فرموده است کسی عادل است که او را به اجتناب از کبائر و ستر و عفاف بشناسند از آن استفاده می‌شود که این امور ثبوتا هم در عدالت نقش دارند.
در هر حال همان طور که قبلا گفتیم این روایات در مقام اثبات عدالت هستند نه اینکه حقیقت عدالت را بیان کنند و لذا این روایات (چون به حیث اثبات ناظرند) با روایاتی که از آنها استفاده می‌شود عدالت ثبوتا به اجتناب از گناهان و … منوط است منافاتی ندارند چون در دو مقام مختلفند. یکی مقام ثبوت و دیگری مقام اثبات و لذا اگر بر گناه کردن کسی یقین وجود داشته باشد در عین اینکه گناه کردن او را ندیده باشیم و یا بینه بر آن اقامه نشده باشد عادل نیست و در روایات دیگر به این تصریح شده بود.
سوال راوی از این است که شهادت چه کسی پذیرفته است و چه کسی پذیرفته نیست یعنی مفهوم عدالت را می‌دانسته‌اند و اینکه شخص نباید گناه‌کار باشد اما نمی‌دانسته‌اند چطور باید احراز کرد که او عادل است و امام علیه السلام می‌فرمایند هر کسی که این طور نباشد عادل است نه اینکه عدالت او احراز نمی‌شود و بر همین اساس ما معتقدیم ضابطه‌ای از این روایات استفاده می‌شود که بر اساس آن هر شخصی یا عادل است یا عادل نیست و کسی را نداریم که گفته شود عدالت و عدم عدالتش محرز نیست.
از روایات متعدد استفاده می‌شود که اشتراط عدالت در شهادت و مفهوم عدالت در نزد مردم روشن بوده است اما مشکل اثباتی بوده است و اینکه از کجا می‌توان تشخیص داد که شخص عادل است؟ وقتی شریعت احکام بسیاری را بر عدالت اشخاص مترتب کرده است، چطور می‌توان عدالت شخص را کشف کرد؟ مخصوصا اینکه در آن زمان عمده حقوق مردم بر اساس بینه و شهادات بوده است و با شهادت اثبات می‌شده است و اصلی‌ترین راه اثبات حقوق در منازعات هم بینه است و لذا عدم احراز عدالت باعث ایجاد مشکلات متعددی در جامعه می‌شده است و راویان همین را از امام علیه السلام سوال کرده‌اند و ائمه علیهم السلام هم همین را جواب داده‌اند نه اینکه حقیقت عدالت مخفی بوده باشد و از حقیقت عدالت سوال شده باشد و امام علیه السلام هم حقیقت و مفهوم عدالت را بیان کرده باشند.
ممکن است تصور شود مفاد این روایت با مفاد روایت ابن ابی یعفور منافات دارد از این جهت که در روایت ابن ابی یعفور گفته شده بود حجت بر عدالت این است که شخص معروف به ستر و عفاف و … باشد اما در این روایت گفته شده است هر کسی که خودت ندیدی گناه کند یا بینه و حجت بر گناهش اقامه نشده باشد عادل است.
اما به نظر ما بین این دو روایت تنافی وجود ندارد و در این روایت هم گفته شده است که اگر خودت ندیده باشی یا بینه‌ای بر ارتکاب ذنب اقامه نشده باشد و مراد از عدم اقامه بینه یا عدم رویت گناه این نیست که شخصی که اصلا ناشناس است و لذا بینه‌ای هم بر ارتکاب ذنب ندارد یا خودت گناهش را ندیده‌ای بلکه فرض کسی است که در مجتمع هست و گناهی از او دیده نشده است نه اینکه سالبه به انتفای موضوع باشد پس معاشرت او با اجتماع مفروض است و گناهی از او دیده نشده است و حجتی هم بر ارتکاب گناه توسط او نیست و لذا در همین روایت هم گفته شده چنین شخصی از اهل عدالت و ستر است و روشن است که کسی اهل عدالت و ستر محسوب می‌شود که با دیگران معاشرت داشته باشد و در اجتماع حضور داشته باشد و کسی که در جایی غریب است و او را نمی‌شناسند از اهل ستر و عفاف محسوب نمی‌شود. اهل ستر یعنی کسی که در مجتمعش اهل ستر باشد و به گناه شناخته نشود. برای احراز عدالت ستر باید محرز باشد و قوام ستر به وجود معاشرت و حضور در اجتماع است.
لذا مفاد این روایات اصل عدالت نیست بلکه به نظر ما اصلا نسبت اصل عدالت به برخی علماء از اساس اشتباه است و به نظر ما هیچ کدام از علماء به چنین اصلی قائل نیستند و این احتمال در کلمات متأخرین مطرح شده است و ما بعدا به کلمات علماء اشاره خواهیم کرد. این طور نیست که علماء معتقد باشند کسی که حتی ناشناس است اگر در جایی آمد و صرفا به اسلام اقرار کرد به عدالت او حکم شود!
توهم اصل عدالت بر اساس برداشت اشتباهی است که از برخی از همین روایات صورت گرفته است در حالی که مفروض در همه این روایات حکم به عدالت در جایی است که معاشرت بین مسلمانان وجود دارد. در چنین فضایی گفته شده است اگر فرد به خوبی و ستر و عفاف معروف باشد عدالت او محرز است.
یکشنبه، ۱۷ دی ۱۴۰۲
معنای عرفی و لغوی عدالت
بحث در مفهوم و حقیقت عدالت است. گفتیم مشهور معتقدند عدالت اصطلاح شرعی دارد و به مفهوم لغوی موضوع حکم شارع قرار نگرفته است بر همین اساس هم معمولا ابتداء عدالت را در عرف و لغت معنا کرده‌اند و بعد به معنای شرعی آن اشاره کرده‌اند و برخی مثل محقق نراقی و شهید ثانی به اصطلاح اخلاقی آن هم اشاره کرده‌اند.
اما به نظر ما هیچ کدام از این روایات بر ثبوت اصطلاح شرعی خاص در عدالت دلالت ندارند و بر فرض هم که وجود اصطلاح خاص مشکوک باشد، قاعده حمل لفظ بر معنای عرفی و حقیقی است. قبلا هم گفتیم اگر شارع در عدالت اصطلاح خاصی داشت بسیار روشن و واضح می‌شد و لذا وجود اصطلاح خاص شرعی با یک روایت و دو روایت قابل اثبات نیست.
در جای خودش توضیح داده شده است که اگر شارع اصطلاح خاص داشته باشد بر او لازم است تذکر بدهد و گرنه بر اساس اطلاق مقامی اثبات می‌شود که شارع لفظ را قطعا در همان معنای عرفی استعمال کرده است و اگر شارع نسبت به اصطلاح خاص خودش تذکر داده بود به لحاظ عموم ابتلای به آن، حتما مساله مشهور و معروفی می‌شد.
پس آنچه برای ما مهم است بیان معنای لغوی و عرفی عدالت است.
عدالت در برخی کتب لغت به دو معنا تفسیر شده است یکی استواء و استواء را هم به مساوات تفسیر کرده‌اند مثل اینکه گفته می‌شود «این عدل آن است» و دیگری به معنای اعوجاج و انحراف.
العین و الدال و اللام أصلان صحیحان، لکنَّهما متقابلان کالمتضادَّین: أحدُهما یدلُّ على استواء، و الآخر یدلُّ على اعوجاج. … و العَدْل: الحکم بالاستواء. و یقال للشَّىء یساوى الشىء: هو عِدْلُه» (معجم مقاییس اللغه جلد ۴، صفحه ۲۴۶)
به نظر ما ماده «عدل» حتما معنای سومی هم دارد و آن استقامت است به معنای عدم انحراف در مقابل اعوجاج و انحراف. عدل یعنی صاف و مستقیم و راست در مقابل کج و منحرف و این با مساوی متفاوت است.
«و أخبرنی المنذری عن ثعلب عن ابن الأعرابی قال: العَدْلُ: الاستقامه» (تهذیب اللغه، جلد ۲، صفحه ۱۲۳)
به نظر ما یکی از معانی اصلی عدالت همین راست بودن و استقامت در مقابل کجی و انحراف است (دقت کنید استقامتی که منظور ما ست یعنی راست بودن و غیر منحرف نه پایداری) و در کلمات علماء و عرف هم در این معنا بسیار استعمال می‌شود.
بنابراین عدالت از کلماتی است که معانی متضاد دارد یکی منحرف و کج و دیگری راست و عدم انحراف.
عده‌ای از مواردی که ابن فارس به مساوات معنا کرده است، همین استقامت به معنای عدم انحراف است. استقامت دو معنا دارد یکی صافی در مقابل کجی و دیگری به معنای استحکام و پایداری است و عدل استقامت به معنای صاف و راست در مقابل کج (نه در مقابل چپ) است.
عدالت در کلام برخی علماء عرب زبان نیز به همین معنای استقامت معنا شده است. محقق کرکی فرموده است: «و أمّا العداله: و هی لغه: الاستقامه» (جامع المقاصد، جلد ۲، صفحه ۳۷۲) و صاحب مدارک فرموده است: «و العداله لغه: الاستواء و الاستقامه» (مدارک الاحکام، جلد ۴، صفحه ۶۷) و شهید ثانی فرموده است: «العداله و هی لغهً: الاستواء و الاستقامه» (روض الجنان، جلد ۲، صفحه ۷۶۷)
دوشنبه، ۱۸ دی ۱۴۰۲
گفتیم به نظر ما معنای لغوی عدالت، استقامت است در مقابل کجی و انحراف (نه به معنای پایداری).
از طرف دیگر به مقتضای نصوص قطعی شکی نیست که تحقق عدالت منوط به عدم ارتکاب معاصی (چه ترک واجب و چه فعل حرام) است و ممکن است موجب شود که توهم شود عدالت اصطلاح شرعی دارد. مرحوم آقای خویی بر همین اساس گفته‌اند اگر چه عدالت در عرف یعنی استقامت اما عدالت در نظر شارع یعنی استقامت در جاده شریعت و عدم انحراف از جاده شریعت و بر همین اساس هم ارتکاب امور خلاف مروت را مخلّ به عدالت ندانسته‌اند. منظور از امور خلاف مروت یعنی آنچه ارتکاب آنها خروج از زیّ مناسب شخص است که موجب مهانت و تحقیر است و البته به حدّ معصیت نمی‌رسد.
پس از نظر ایشان اگر چه معنای عدالت همان معنای لغوی آن است اما وقتی شارع عدالت را شرط کند یعنی استقامت و عدم انحراف از آنچه من تعیین کرده‌ام.
به نظر ما عدالت معنای اصطلاحی شرعی ندارد اما برای تحقق همان معنای عرفی باید موازین شریعت رعایت شود از این جهت که بعد از حکم شارع، آنچه شارع به آن تکلیف کرده است مندرج در همان اموری می‌شود که عرف تخطی از آن را انحراف می‌شمارد. یعنی حکم شارع از قبیل ورود است.
مثلا عیب یعنی نقص و همان معنای عرفی را دارد اما اگر شارع در برخی موارد حکمی داشته باشد مثلا بگوید «ثمن المیته سحت» این حکم موجب بروز عیب عرفی در کالا ست چون موجب می‌شود که رغبت به آن کم شود. پس میته بودن عیب شرعی نیست اما حکم شارع به حرمت میته، موجب ایجاد عیب در شیء می‌شود و عرفا هم عیب محسوب می‌شود. پس حکم شارع عیب حقیقی ایجاد می‌کند و لذا از قبیل ورود است که اگر چه به تعبد است اما حقیقی است.
در مساله عدالت و استقامت هم همین طور است. عدالت یعنی عدم کجی و انحراف و به همین معنای لغوی موضوع حکم شارع قرار گرفته است اما احکام شریعت هم به ورود در همان اموری مندرج می‌شود که استقامت بر آنها لازم است و انحراف از آنها عرفا منافی عدالت است. یعنی از نظر عرف هم کسی را که معتقد به شریعت است اما بر خلاف شریعت عمل می‌کند منحرف می‌داند.
بر همین اساس کسی که بر اساس حجت با واقع شریعت مخالفت می‌کند هر چند منحرف از شریعت واقعی است اما چون حجت دارد عادل است و لذا افرادی که به در اعتقاد به مذاهب باطل قاصر باشند عدالت در حق آنها محقق می‌شود در نتیجه اطلاق عدل بر آنها اطلاق حقیقی است.
نتیجه اینکه عدالت عرفا یعنی عدم انحراف اما اینکه از چه چیزی نباید منحرف شد از نظر عرف عدم انحراف از هر چه پایبندی به آن لازم است به نحوی که عدم رعایت آن کجی و انحراف محسوب شود و رعایت شریعت برای کسی که به آن معتقد است یا در عدم اعتقاد قاصر نیست لازم است و لذا تخلف از آن حتی از نظر عرف هم کجی و انحراف است.
بر همین اساس ارتکاب خلاف مروت هم مخلّ به عدالت است چون شارع با تکلیف و تعیین واجبات و محرمات، نگفته است ارتکاب خلاف مروت عیب و انحراف نیست بلکه به ورود اموری را اضافه کرده است و بلکه تهاون به مستحبات و امثال آن هم عرفا کجی محسوب می‌شود.
پس بعد از اینکه شارع چیزی را واجب یا حرام دانست عرف هم عدم رعایت آنها را برای کسی که به شریعت معتقد است انحراف و نقص و عیب می‌داند.
همچنین ممکن است برخی امور از نظر عرفی عیب باشند اما شارع به آنها دستور بدهد در این صورت از نظر عرف برای کسی که به آن شریعت معتقد است ارتکاب آن امر لازم است و عیب محسوب نمی‌شود.
اما اموری که عرفا عیب است و ارتکاب آنها انحراف است و شارع هم به آنها دستور نداده است هر چند از آنها منع هم نکرده است، ارتکاب آنها موجب انحراف است و مخلّ به عدالت است. عدم منع و عدم استحقاق عقوبت به معنای نفی کجی و عیب بودن آنها نیست. شارع گفته است اگر می‌خواهی عادل باشی نباید این امور را داشته باشی و این ارشاد به تحقق عدالت است یعنی عدالت متوقف بر آنها ست ولی لازم نیست که انسان عادل باشد. بله انسان نباید عاصی باشد اما لازم نیست عادل باشد.
ممکن است گفته شود برخی امور هستند که عرف آنها را عیب و انحراف می‌داند و شارع به آنها دستور نداده است ولی مستحب هستند، آیا ارتکاب این امور موجب اخلال به عدالت است؟
پاسخ این است که اگر فعل طوری شود که عرفا ارتکاب آن عیب و نقص محسوب شود و شذوذ در عمل می‌آورد یعنی فرد را انگشت نما می‌کند، آن فعل مستحب نخواهد بود بلکه حتی ممکن است حرام باشد مثل تحت الحنک در غیر نماز در زمان ما. اما اگر مستحب طوری است که عرف آن را انجام نمی‌دهد و حتی نسبت به آن هم تعجب کند اما آن را عیب و انحراف نمی‌شمارد، مستحب است و ارتکاب آن هم مخلّ به عدالت نیست.
نتیجه اینکه عدالت یعنی استقامت و عدم انحراف و کجی و از جمله اموری که در عدم انحراف عرفا لازم است استقامت در جاده شریعت است برای کسی که معتقد به شریعت است و لذا ما مروت را جزو عدالت می‌دانیم همان طور که محقق کنی به آن تصریح کرده است و فرموده مروت جزو مفهوم عدالت است هر چند مخالفت با مروت شرعا حرام نیست.
پس عدالت به معنای لغوی‌اش موضوع حکم شارع در قبول شهادت است و عدالت به معنای لغوی‌اش مستتبع استقامت در دین است و کسی که از جهت دین مقصر باشد منحرف است، هم چنین استقامت در مذهب و کسی که در انحراف از ولایت اهل بیت مقصر باشد عادل نیست و همین طور استقامت در عمل به شریعت برای کسی که به شریعت و دین معتقد است و مخالفت با این امور عرفا هم کجی و انحراف و مخلّ به عدالت است و موارد شریعت به ورود داخل در مواردی هستند که عدم انحراف از آنها در تحقق عدالت عرفا لازم است. پس ترک محرمات و فعل واجبات جزو عدالت هستند. بعد از این باید به جهاتی از بحث اشاره کنیم از جمله اینکه علماء معمولا گفته‌اند عدالت به اجتناب از کبائر و اصرار بر صغائر و عدم ارتکاب صغائر در اغلب متقوم است. اما به نظر ما در اخلال به عدالت بین گناه صغیره و کبیره تفاوتی نیست و آنچه مشهور فقهاء گفته‌اند به نظر ما تمام نیست و توضیح آن خواهد آمد.