سه شنبه، ۱۹ دی ۱۴۰۲
بحث در مقام دوم و حقیقت و مفهوم عدالت در مقام ثبوت است. گفتیم عدالت حقیقت شرعی ندارد و به همان معنا و مفهوم لغوی و عرفی موضوع احکام شارع قرار گرفته است و عدالت در نظر عرف یعنی استقامت و عدم انحراف و احکام شارع موضوع همان اموری را می‌سازد که از نظر عرف انحراف از آنها موجب عدم عدالت است. گفتیم در مقام دوم باید به اموری اشاره کنیم:
اول: مشهور بین فقهاء این است که عدالت منوط به اجتناب از کبائر است و منوط به اجتناب از گناهان صغیره نیست مگر اینکه عدم اجتناب از صغائر به کبیره منتهی شود مثل اصرار بر صغیره که خودش از گناهان کبیره است.
به نظر ما تقسیم گناهان به صغیره و کبیره در شریعت مسلم است و آنچه به ابن ادریس در انکار معاصی صغیره منسوب است حرف باطلی است و در روایات مثل روایت ابن ابی یعفور و … تصریح شده بود که نشانه عدالت اجتناب از کبائر است که صریح در این است که برخی گناهان کبیره است نه همه گناهان.
اما بر خلاف آنچه مشهور علماء گفته‌اند در اخلال به عدالت بین گناه کبیره و صغیره تفاوتی نیست و این مطلب به برخی از قدماء نسبت داده شده است.
دلیل ادعای ما اصل است یعنی با شک در اعتبار شهادت شخصی که مرتکب گناهان صغیره است اصل عدم حجیت و نفوذ است و درست است که شبهه مفهومیه عدالت و دائر بین اقل و اکثر است اما اشتراط عدالت در شاهد به قدری مسلم و روشن بوده است که قرینه متصل به تمام خطابات محسوب می‌شود. پس ادعای ما مطابق اصل است و کسانی که ارتکاب صغیره را مخلّ به عدالت نمی‌دانند باید ادعایشان را اثبات کنند.
برای اثبات عدم اخلال ارتکاب صغائر به عدالت به وجوهی استدلال شده است که محقق نراقی به خوبی آنها را دسته بندی و جمع آوری کرده است:
اول: روایت به ابن ابی یعفور به این بیان که در آن گفته شده بود که کسی که از کبائر اجتناب کند عادل است و اطلاق آن اقتضاء می‌کند که حتی اگر مرتکب صغیره باشد.
ما قبلا در توضیح روایت ابن ابی یعفور گفتیم این روایت در صدد بیان راه‌های اثباتی عدالت است نه در مقام بیان حقیقت عدالت و لذا مفاد روایت این است که کسی که از کبائر اجتناب کند به عدالت او حکم می‌شود و لازم نیست از عدم ارتکاب صغیره فحص کرد. مفاد این روایت این نیست که اجتناب از صغیره در حقیقت عدالت نقشی ندارد و اینکه عدالت فقط اجتناب از کبائر است بلکه مفاد آن این است که اجتناب از کبائر نشانه عدالت است و لذا ارتکاب کبائر حتما به حقیقت عدالت مخلّ است اما مفاد آن این نیست که ارتکاب صغیره مخلّ به حقیقت عدالت نیست. این روایت صرفا در مقام بیان این است که اگر کسی از کبائر اجتناب کند عدالت او ثابت می‌شود و لازم نیست از عدم ارتکاب گناهان صغیره فحص کرد.
و همین دلیل عمده دلیل مشهور است و با جوابی که ما بیان کردیم عدم صحت استدلال به آن روشن می‌شود.
خود محقق نراقی هم معتقد است «وَ الدَّلَالَهُ عَلَى ذَلِکَ کُلِّهِ أَنْ یَکُونَ سَاتِراً لِجَمِیعِ عُیُوبِهِ» شامل همه گناهان حتی صغائر هم هست یعنی در عین اینکه معتقد است ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت نیست ولی معتقد است اگر در عدالت کسی شک کنیم در صورتی که ساتر همه عیوبش باشد که از جمله آنها گناه صغیره است عدالت او ثابت می‌شود.
البته ایشان مدعی است که مفاد روایت ابن ابی یعفور این است که حتی ارتکاب همه کبائر هم مخلّ به عدالت نیست چون در آن گفته شده بود اجتناب کبائری که خداوند بر آنها وعده آتش جهنم داده است ولی اجماع داریم که ارتکاب هر کبیره‌ای مخلّ به عدالت است و از آنچه گفتیم اشکال این کلام محقق نراقی نیز روشن می‌شود و این روایت در مقام بیان اثبات عدالت است و با این منافات ندارد که اجتناب از هر کبیره‌ای در حقیقت عدالت نقش داشته باشد.
دوم: اگر ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت باشد حرج عظیم لازم می‌آید و کسی عادل نخواهد بود و شاهد آن هم روایت علقمه است که در آن گفته شده بود اگر فقط شهادت کسانی قبول باشد که گناه مرتکب نمی‌شود یعنی فقط شهادت انبیاء و ائمه علیهم السلام قبول باشد و این مستلزم تعطیل شدن احکام است. مستفاد از این روایت این است که اگر عدالت را بر اجتناب حتی صغائر متوقف بدانیم حرج لازم می‌آید.
بعد از ابن ادریس نقل کرده است که حرج با برگشت عدالت با توبه، مندفع می‌شود و اشتراط عدم ارتکاب صغیره‌ای که از آن توبه نشده باشد مستلزم حرج نیسیت و از آن پاسخ داده که علم به توبه مشکل است و لذا حرج برطرف نمی‌شود.
عرض ما این است که با ادله نفی حرج نمی‌توان حکم وضعی (حجیت) را اثبات کرد و البته شاید منظور ایشان و کسانی که به ادله نفی حرج تمسک کرده‌اند اثبات حجیت نباشد بلکه این باشد که شارع که بینه را حجت قرار داده است و بسیاری از امور را بر بینه متوقف کرده است اگر عدالت معتبر در بینه اجتناب از همه گناهان باشد که در نوع مردم حاصل نمی‌شود موجب حرج شدید است از این جهت که حجیت بینه به فرد نادر اختصاص پیدا می‌کند و اصلا بیان حجیت بینه لغو است و لذا این خلاف ظاهر است و یا اینکه منظورشان این است که زندگی مردم دچار کلفت و حرج می‌شود چون زندگی مردم به بینات و حجج متوقف بوده است (در زمان گذشته محضر و دفتر سند رسمی و … نبوده است و اکثر امور مردم با همین بینه قابل اثبات بوده است)
در هر حال استدلال به این وجه در صورتی تمام است که اشتراط عدالت به عدم ارتکاب صغائر موجب حرج باشد و بعدا خواهیم گفت که چنین حرجی پیش نمی‌آید.
و استشهاد به روایت علقمه هم ناتمام است و قدر متیقن از ذنب در آن روایت گناه کبیره است نه صغیره و امام علیه السلام می‌فرمایند اگر قرار باشد فقط شهادت کسانی حجت باشد که مرتکب کبائر نمی‌شوند باید فقط شهادت انبیاء و ائمه علیهم السلام حجت باشد چون اکثر مردم مرتکب کبیره هم هستند و تفاوت عدول و فساق در این نیست که عدول هیچ کبیره‌ای انجام نمی‌دهند بلکه عدول هم ممکن است کبیره‌ای مرتکب شوند اما اگر احیانا مرتکب هم شدند توبه می‌کنند بر خلاف فساق.
چهارشنبه، ۲۰ دی ۱۴۰۲
گفتم عدم معصیت شارع در تحقق عدالت دخیل است و به نظر ما بین گناه صغیره و کبیره تفاوتی نیست بر خلاف مشهور که معتقدند ارتکاب صغائر مخلّ به عدالت نیست. مرحوم نراقی برای اثبات عدم اخلال ارتکاب صغائر به عدالت به اموری استدلال کرده است از جمله صحیحه ابن ابی یعفور و ما گفتیم این روایت چنین دلالتی ندارد و بعد هم به استلزام حرج استدلال کردند و گفتیم با ادله نفی حرج نمی‌توان حکم اثبات کرد بلکه صرفا حکم حرجی را نفی می‌کند نه اینکه حکم دیگری را اثبات کند. دلیل نفی حرج نهایتا می‌تواند اثبات کند که آنچه مستلزم حرج است واجب نیست اما اثبات نمی‌کند که غیر آن واجب است.
و البته گفتیم شاید منظور ایشان و امثال ایشان که به نفی حرج استدلال کرده‌اند این باشد که اعتبار چیزی که کشف آن ممکن نیست مگر با حرج عظیم، خلاف ظاهر ادله اعتبار آن چیز است لذا اعتبار اجتناب از صغیره موجب این می‌شود که عدالت قابل دستیابی نباشد مگر با حرج عظیم و این خلاف ظاهر ادله اعتبار عدالت است.
بلکه ممکن است خود قاعده نفی حرج را هم تطبیق کرد به این که گفته شود اناطه ترتیب آثار به چیزی که وصول به آن اثباتا ممکن نیست مگر با حرج عظیم، جعل جرح است که در روایت منفی است پس اصل جعل آثار مترتب بر شهادت عادل در فرضی که عدالت قابل تحقق یا احراز نباشد مگر با حرج عظیم، جعل حرج است که قاعده نفی حرج آن را نفی می‌کند.
در هر حال گفتیم اشتراط اجتناب از صغیره در تحقق عدالت موجب حرج نیست و لذا خود مرحوم نراقی هم گفته است اگر چه اجتناب از صغیره شرط تحقق عدالت نیست اما شرط احراز عدالت این است که از شخص گناه صغیره هم دیده نشود چون امام علیه السلام در روایت فرمودند کسی عدالتش ثابت می‌شود که ساتر جمیع عیوبش باشد و از جمله عیوب، گناه صغیره است و اگر قرار باشد احراز اجتناب از صغیره موجب حرج نباشد، اصل اعتبار آن در عدالت هم موجب حرج نیست.
ابن ادریس گفته بود حرج مندفع است چون با توبه فرد عادل می‌شود و محقق نراقی گفتند علم به توبه مشکل است و لذا اضافه کردن توبه موجب رفع حرج نیست و از کلام صاحب جواهر استفاده می‌شود که چون علم به توبه زمان زیادی را می‌طلبد حرج مندفع نمی‌شود. به نظر ما این بیان هم ناتمام است چون همان طور که علم به توبه در گناهان کبیره مستلزم حرج نیست در گناهان صغیره هم مستلزم حرج نیست و همان مقدار زمانی که برای حکم به توبه در گناهان کبیره لازم است در گناه صغیره لازم است نه بیشتر و لذا به نظر ما انفتاح باب توبه دافع حرج است.
بماند که خود علماء اصرار بر صغیره را جزو کبائر حساب کرده‌اند و عدم توبه را هم گناه دیگری می‌دانند و لذا اگر شخص یک گناه صغیره انجام بدهد و بعد توبه او احراز نشود با استصحاب اثبات می‌شود که هنوز توبه نکرده است و با اثبات عدم توبه، اصرار بر گناه محقق می‌شود و لذا حتی علمایی که ارتکاب صغیره را مخلّ به عدالت نمی‌دانند باید با ارتکاب یک صغیره به فسق حکم کنند.
مرحوم نراقی و صاحب جواهر به برخی وجوه دیگر برای اثبات عدم اخلال ارتکاب صغیره به عدالت استدلال کرده‌اند از جمله:
تمسک به آیه شریفه «وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلَى مَا فَعَلُوا» (آل عمران ۱۳۵) و اینکه مفاد این آیه عدالت کسی است که اصرار بر گناهشان نداشته باشند چون خداوند در مقام وصف متقین گفته است کسانی که اصرار بر گناه صغیره نداشته باشند و روشن است کسی که متقی باشد عادل است نه فاسق.
این استدلال هم ناتمام است چون آیه شریفه این است «وَ الَّذِینَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللَّهُ وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلَى مَا فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ أُولٰئِکَ جَزَاؤُهُمْ مَغْفِرَهٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَ نِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِینَ» و روشن است که منظور از اصرار در این آیه اصرار بر صغیره نیست و فاحشه که حتما گناه کبیره است و ظلم به نفس هم شامل گناه کبیره هست و آیه می‌فرماید کسانی که زنا کرده باشند یا گناه کرده باشند و بعد توبه کنند و آن را تکرار نکنند خداوند آنها را می‌بخشد و فرضا جزو متقین هم هستند. اما مفاد آیه این نیست که کسی که صغیره‌ای مرتکب شود و بر آن اصرار نداشته باشد متقی است بلکه مفاد آیه این است که کسی که زنا کند یا گناه کند و توبه کند و تکرار نکند متقی و عادل است.
همچنین به آیه «إِلاَّ اللَّمَمَ» (النجم ۳۲) تسمک کرده‌اند به اینکه کسانی که گناهان کبیره انجام نمی‌دهد مگر «لمم» که در روایات هم به گناه صغیره تفسیر شده است عادل هستند.
این استدلال هم ناتمام است و مفاد آیه این است که «الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبَائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوَاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَهِ» که کسانی که کبیره انجام نمی‌دهند اما صغیره انجام می‌دهند خداوند آنها را می‌بخشد و لذا مفاد آیه شریفه مثل آیه ۳۱ سوره نساء است که «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً».
تذکر این نکته هم لازم است که «إِنَّ رَبَّکَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَهِ» از قبیل موارد وضع علت به جای معلول است یعنی «یغفر لهم لان ربّک واسع المغفره» و بعد هم آن را توجیه کرده است که «هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّهٌ فِی بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ فَلاَ تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى» خداوند که شما را خلق کرده است به شما آگاه‌تر است که در معرض گناه هستید و می‌داند که در ذات انسان که مختار است این وجود دارد و لذا به شما خرده نمی‌گیرد و ارتکاب لمم خلاف توقع نیست و معرضیت ارتکاب آن هست ولی اگر شخص از ارتکاب کبائر اجتناب کند آنها را می‌آمرزد و آمرزیدن به این معنا ست که او را عقاب نمی‌کند نه اینکه از نهی رفع ید کرده باشد و لذا خدا ممکن است حتی گناه کبیره را هم ببخشد اما به معنای این نیست که او عادل می‌شود.
پس مفاد آیه این است که کسی از ارتکاب کبائر و فواحش اجتناب کند خداوند او را می‌بخشد اما معنای آیه این نیست که چنین کسی عادل است.
آنچه هم در آیه قبل ذکر شده است که «وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى» لزوما به این معنا نیست که کسانی که این از کبائر اجتناب می‌کنند ولی مرتکب صغیره می‌شوند عادل هستند بماند که محسن بودن هم با عادل بودن تلازم ندارد.
شنبه، ۲۳ دی ۱۴۰۲
بحث در تقوم عدالت به اجتناب از معاصی است. گفتیم عدالت به معنای عرفی‌اش موضوع احکام قرار گرفته است و شأن شارع در جعل تکالیف نسبت به تحقق و عدم تحقق عدالت عرفی، شأن ورود است و شارع با جعل تکالیف موضوع حکم عرف به عدالت و عدم عدالت را حقیقتا می‌سازد و از نظر عرف هم انحراف از تکالیف شارع برای کسی که به آن دین معتقد است مخلّ به عدالت است مخصوصا اگر عرف هم آن دین را حق بداند.
بحث به این رسیده بود که آیا در اخلال به عدالت بین ارتکاب کبیره و صغیره تفاوتی هست؟
گفتیم تقسیم گناه به کبیره و صغیره در شریعت روشن است هر چند برخی مثل ابن ادریس آن را انکار کرده‌اند و گفته‌اند همه گناهان کبیره هستند و فقط در بزرگی با یکدیگر متفاوتند و لذا گناه صغیره به معنای گناه کبیره‌ای است که گناهش از برخی گناهان دیگر کمتر است.
اما به نظر ما تقسیم معاصی به کبیره و صغیره حرف درستی است و برخی مثل ابن ادریس باید آیاتی که در آنها تعبیر کبیره آمده است را بر این اساس که نص در وجود گناه کبیره و صغیره نیستند بلکه ظاهرند بر معنای دیگری حمل کرده باشند. مثلا در برخی از آیات آمده است که اگر از کبائر آنچه از آن نهی شده‌اید اجتناب کنید و مفاد این آیه کاملا نسبی است یعنی گناهان بزرگ از آنچه از آن نهی شده‌اید و ممکن است همه گناهان کبیره باشند و در بین آنها بزرگتر آنها مد نظر باشد.
در حال به نظر ما اصل تقسیم صحیح است و این اختلاف در فقه منشأ اثر است و این طور نیست که اثر آن فقط در غفران و بخشش الهی باشد و از جمله آثار آن این است که مرتکب گناه کبیره بعد از اقامه حد بر آنها در مرتبه سوم یا چهارم کشته می‌شوند.
بحث در استدلالاتی بود که محقق نراقی برای عدم اخلال ارتکاب صغیره به عدالت ذکر کرده بود. از جمله آنها تمسک به آیه شریفه ۳۲ سوره نجم بود «الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبَائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوَاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَهِ».
در این آیه بین لمم و کبائر و فواحش تقابل دیده شده است و قبل از این آیه در مورد جزاء شخص محسن صحبت شده است و بعید نیست این آیه تفسیر «وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى» در آیه قبل باشد و معنا ندارد که کسی که محسن است عادل نباشد. محسن دو معنا دارد: یکی متعدی است و به معنای نیکویی کردن است و دیگری لازم است به معنای نیکو بودن و خوب بودن است در مقابل کسی که عاصی است و لذا کسی که مرید احسان بوده است در عین اینکه کاری که کرده است احسان نبوده است به او حقیقتا محسن گفته می‌شود. ادعاء شده است آیه به این بیان دلالت می‌کند که ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت نیست.
اما به نظر ما تفسیر «اللَّمَمَ» به گناه صغیره غلط است و در روایات هم به آن اشاره شده است. از این روایات استفاده می‌شود که منظور از «اللَّمَمَ» معنای لغوی آن است و معنای لغوی این کلمه اموری است که انسان آنها را بدون اینکه عادت او باشد و اصرار بر آن داشته باشد انجام می‌دهد یعنی اموری که انسان گه‌گاه آنها را انجام می‌دهد و البته در آیه قرینه وجود دارد که منظور از «اللَّمَمَ» در آیه معصیتی است که انسان آن را گه‌گاهی انجام می‌دهد نه مطلق کاری که انسان آن را احیانا انجام می‌دهد حتی اگر گناه نباشد. پس «اللَّمَمَ» در مقابل اموری است که انسان بر آنها مداومت دارد و عادت انسان است. پس مفاد آیه این است که محسن کسی است که کبائر اثم و فواحش را اجتناب می‌کند و آنها را انجام نمی‌دهد مگر اینکه چیزی احیانا مرتکب شده باشد. پس «اللَّمَمَ» استثنای از کبائر و فواحش است و اینکه مومن ممکن است حتی زنا کند اما این نه بر اساس عادت و دوام است بلکه احیانی است. لذا در «اللَّمَمَ» لازم نیست فقط یک مرتبه واقع شوند بلکه ممکن است متعدد واقع شوند اما مهم است که از روی اتفاق باشد نه از روی عادت و دوام.
مرحوم کلینی در کافی بابی دارند با عنوان «باب اللَّمَمَ» که در آن روایاتی ذکر شده است مثل:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَ رَأَیْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ هُوَ الذَّنْبُ یُلِمُّ بِهِ الرَّجُلُ فَیَمْکُثُ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ یُلِمُّ بِهِ بَعْدُ.
روایت دیگر
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا مِنْ مُؤْمِنٍ إِلَّا وَ لَهُ ذَنْبٌ یَهْجُرُهُ زَمَاناً ثُمَّ یُلِمُّ بِهِ وَ ذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ إِلَّا اللَّمَمَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ الْفَوَاحِشُ الزِّنَى وَ السَّرِقَهُ وَ اللَّمَمُ الرَّجُلُ یُلِمُّ بِالذَّنْبِ فَیَسْتَغْفِرُ اللَّهَ مِنْهُ.
و یا
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا مِنْ ذَنْبٍ إِلَّا وَ قَدْ طُبِعَ عَلَیْهِ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ یَهْجُرُهُ الزَّمَانَ ثُمَّ یُلِمُّ بِهِ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ اللَّمَّامُ الْعَبْدُ الَّذِی یُلِمُّ الذَّنْبَ بَعْدَ الذَّنْبِ لَیْسَ مِنْ سَلِیقَتِهِ أَیْ مِنْ طَبِیعَتِهِ.
و هم چنین
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَا یَکُونُ سَجِیَّتُهُ الْکَذِبَ وَ الْبُخْلَ وَ الْفُجُورَ وَ رُبَّمَا أَلَمَّ مِنْ ذَلِکَ شَیْئاً لَا یَدُومُ عَلَیْهِ قِیلَ فَیَزْنِی قَالَ نَعَمْ وَ لَکِنْ لَا یُولَدُ لَهُ مِنْ تِلْکَ النُّطْفَهِ.
(الکافی، جلد ۲، صفحه ۴۴۱)
از این روایات به خوبی آنچه گفتیم استفاده می‌شود و اصلا تفسیر «اللَّمَمَ» به گناه صغیره اشتباه است و معنای آن همان چیزی است که به صورت نادر از انسان واقع می‌شود و لذا اطلاق این کلمه بر گناه صغیره هم باید از این جهت باشد که گناه صغیره مصداق «لمم» هستند یعنی گناه صغیره است که عبد بعد از اینکه آن را انجام داد باز هم آن را انجام می‌دهد بدون اینکه عادتش باشد و گرنه گناهان کبیره این طور نیستند. احمد نیز در العین اللمم را این طور تعریف کرده است: «اللَّمَمُ: الإلمام بالذنب الفینه بعد الفینه» (العین، جلد ۸، صفحه ۳۲۲)
مرحوم علامه طباطبایی نیز در تفسیر این آیه این طور فرموده:
«و أما اللمم فقد اختلفوا فی معناه فقیل: هو الصغیره من المعاصی، و علیه فالاستثناء منقطع، و قیل: هو أن یلم بالمعصیه و یقصدها و لا یفعل و الاستثناء أیضا منقطع، و قیل:
هو المعصیه حینا بعد حین من غیر عاده أی المعصیه على سبیل الاتفاق فیکون أعم من الصغیره و الکبیره و ینطبق مضمون الآیه على معنى قوله تعالى فی وصف المتقین المحسنین: «وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلى ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» و قد فسر فی روایات أئمه أهل البیت (ع) بثالث المعانی» (المیزان، جلد ۱۹، صفحه ۴۲)
که البته ما گفتیم منظور از تفسیر در روایات این نیست که بطن قرآن را بیان کرده‌اند بلکه تفسیر عرفی و ظاهر آیه است و اینکه معنای لمم این است.
با آنچه گفتیم روشن می‌شود که تمسک به این آیه برای اثبات عدم خلل در عدالت با ارتکاب صغیره خیلی موهون و ضعیف است.
یکشنبه، ۲۴ دی ۱۴۰۲
بحث در استدلالاتی بود که برای عدم اختلال عدالت با ارتکاب صغیره بیان شده است از جمله تمسک به آیه ۳۲ سوره نجم بود که برخی «اللَّمَمَ» را به گناه صغیره معنا کرده‌اند.
ما گفتیم «اللَّمَمَ» نه مفهوما و نه مصداقا، گناه صغیره نیست. در جلسه قبل گفتیم «اللَّمَمَ» یعنی ارتکاب عمل بدون مداومت. دقت بیشتر در این معنا اقتضاء می‌کند که گفته شود ارتکاب گناه برای مرتبه اول «اللَّمَمَ» نیست و ارتکاب مجدد آن است که «اللَّمَمَ» است. آیه شریفه می‌فرماید محسن کسی است که از کبائر اثم و فواحش اجتناب می‌کند مگر «اللَّمَمَ». برخی افراد مداومت بر معصیت دارند که این «اللَّمَمَ» نیست اما برخی موارد تکرار گناه است اما بدون مداومت. این «اللَّمَمَ» است نه مطلق فعل بدون اینکه از روی طبیعت و سلیقه باشد. در «المام» نوعی تکرار مفروض است و در روایاتی هم که در جلسه قبل خواندیم همین نکته ذکر شده بود.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَ رَأَیْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ هُوَ الذَّنْبُ یُلِمُّ بِهِ الرَّجُلُ فَیَمْکُثُ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ یُلِمُّ بِهِ بَعْدُ.
أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ الْهَنَهُ بَعْدَ الْهَنَهِ أَیِ الذَّنْبُ بَعْدَ الذَّنْبِ یُلِمُّ بِهِ الْعَبْدُ.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا مِنْ مُؤْمِنٍ إِلَّا وَ لَهُ ذَنْبٌ یَهْجُرُهُ زَمَاناً ثُمَّ یُلِمُّ بِهِ وَ ذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ إِلَّا اللَّمَمَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ الْفَوَاحِشُ الزِّنَى وَ السَّرِقَهُ وَ اللَّمَمُ الرَّجُلُ یُلِمُّ بِالذَّنْبِ فَیَسْتَغْفِرُ اللَّهَ مِنْهُ.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا مِنْ ذَنْبٍ إِلَّا وَ قَدْ طُبِعَ عَلَیْهِ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ یَهْجُرُهُ الزَّمَانَ ثُمَّ یُلِمُّ بِهِ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ اللَّمَّامُ الْعَبْدُ الَّذِی یُلِمُّ الذَّنْبَ بَعْدَ الذَّنْبِ لَیْسَ مِنْ سَلِیقَتِهِ أَیْ مِنْ طَبِیعَتِهِ.
در همه این روایات «اللَّمَمَ» به گناه در مرتبه بعد اطلاق شده است نه به مرتبه اول و لذا گناه مرتبه اول اگر چه از روی سلیقه و طبیعت نباشد اما «اللَّمَمَ» بر آن اطلاق نمی‌شود و اگر این گناه مرتبه دوم تکرار شود و این تکرار از روی سلیقه و طبیعت نباشد «لمم» است.
کسانی که «اللَّمَمَ» را به صغیره معنا کرده‌اند چون تصور کرده است در آیه شریفه بین کبائر و لمم تقابل وجود دارد پس لمم یعنی صغیره در حالی که لمم در آیه شریفه در تفسیر اجتناب است نه کبیره. یعنی محسن کسی است که از کبائر اثم و فواحش اجتناب می‌کند مگر به صورت لمم.
تفسیر لمم در آیه به صغیره هیچ شاهدی از لغت ندارد و حتی برخی مثل ابن اثیر به طور واضح در این مساله اجتهاد کرده‌اند و شواهدی هم که در کلام او ذکر شده است تمام نیست.
اللَّمَم: طرف من الجنون یُلَمُ بالإنسان: أى یقرُب منه و یعتریه.
[ه] و منه حدیث الدعاء «أعوذ بکلمات اللّه التَّامَّه[۳]من شرّ کلّ سامَّه، و من کلّ عین لامَّه»
أى ذات لَمَم، و لذلک لم یقل «مُلِمَّه» و أصلها من ألْمَمْتُ بالشىء، لیزاوج قوله «من شرّ کلّ سامَّه».
[ه] و منه الحدیث فى صفه الجنه «فلولا أنه شىء قضاء اللّه لَأَلَمَ أن یذهب بصره؛ لما یرى فیها» أى یقرب.
و منه الحدیث «ما یقتل حبطا أو یُلِمُّ» أى یقرب من القتل.
و فى حدیث الإفک «و إن کنْتِ أَلْمَمْتِ بذنْبٍ فاستغفرِی اللّهَ» أى قاربْتِ.
و قیل: اللّمم: مقاربه المعصیه من غیر إیقاع فعل. و قیل: هو من اللّمم: صغار الذنوب. و قد تکرر «اللّمم» فى الحدیث.
و منه حدیث أبى العالیه «إنّ اللّمم ما بین الحدّین: حدّ الدنیا و حدّ الآخره» أى صغار الذنوب التى لیس علیها حدّ فى الدنیا و لا فى الآخره.
[ه] و فى حدیث ابن مسعود «لابن آدم لمّتان: لمّه من الملک و لمه من الشیطان» اللَّمَّه: الهمّه و الخطره تقع فى القلب، أراد إلمام الملک أو الشیطان به و القرب منه، فما کان من خطرات الخیر، فهو من الملک، و ما کان من خطرات الشّرّ، فهو من الشّیطان.
[ه] و فیه «الّلهمّ الْمُم شعَثَنَا». و فى حدیث آخر «و تَلُمُ بها شَعَثی» هو من اللَّمِّ: الجَمْع. یقال: لَمَمْتُ الشىء ألُمُّه لَمًّا، إذا جمعته: أى اجمع ما تشتّت من أمرنا.
و فى حدیث المغیره «تأکل لَمًّا و تُوسِع ذمًّا» أى تأکل کثیرا مجتمعا.
(س) و فى حدیث جمیله «أنها کانت تحت أوس بن الصّامت، و کان رجلا به لَمَم، فإذا اشتدّ لَمَمُه ظاهر من امرأته، فأنزل اللّه کفّاره الظِّهار» اللّمم هاهنا: الإِلْمَام بالنّساء و شدّه الحرص علیهنّ. و لیس من الجنون، فإنه لو ظاهر فى تلک الحال لم یلزمه شىء.
(ه) و فیه «ما رأیت ذا لِمَّه أحسن من رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلم» اللِّمَّه من شعر الرأس: دون الجمّه، سمّیت بذلک، لأنها أَلَّمت بالمنکبین، فإذا زادت فهى الجمّه.
(س) و منه حدیث أبى رمثه «فإذا رجل له لِمَّه» یعنى النبى صلى اللّه علیه و سلم.
(النهایه فی غریب الاثر، جلد ۴، صفحه ۲۷۲)
تمام شواهدی که ایشان ذکر کرده است صرف ادعاء است و به نظر ما در هیچ کدام از این روایات هم لمم به آن معنای مورد ادعای ایشان به کار نرفته است.
سه شنبه، ۲۶ دی ۱۴۰۲
بحث در ادله‌ای بود که برای اثبات عدم اختلال عدالت با ارتکاب صغیره بیان شده است.
آیه دیگری که برای این مطلب به آن استدلال شده است آیه ۳۶ و ۳۷ سوره شوری است.
فَمَا أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَمَتَاعُ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَ مَا عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقَى لِلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلَى رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ وَ الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبَائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوَاحِشَ وَ إِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ
از این آیه استفاده شده است که وقتی گناه کبیره فرض شده است پس گناه غیر کبیره هم وجود دارد. عرض ما این است که حتی اگر از این آیه وجود گناه صغیره در مقابل وجود گناه کبیره استفاده شود اما بحث ما در این جهت نیست بلکه بحث در این است که آیا در اخلال به عدالت بین گناه صغیره و کبیره تفاوت است یا نه؟ و از این آیه چنین استفاده‌ای نمی‌شود و اصلا آیه در مقام بیان این مطلب نیست بلکه در مقام بیان این است که آخرت باقی و ماندگار است و خیر است برای کسانی که ایمان آورده‌اند و بر خداوند توکل می‌کنند و از گناهان کبیره و فواحش اجتناب می‌کنند و …
آیه دیگری که به آن استدلال شده است «وَ وُضِعَ الْکِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ وَ یَقُولُونَ یَا وَیْلَتَنَا مَا لِهٰذَا الْکِتَابِ لاَ یُغَادِرُ صَغِیرَهً وَ لاَ کَبِیرَهً إِلاَّ أَحْصَاهَا وَ وَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِراً وَ لاَ یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً» (الکهف ۴۹)
این آیه هم نهایتا دلالت می‌کند که گناه صغیره و کبیره وجود دارد اما بر این مساله دلالت ندارد که گناه صغیره مخلّ به عدالت نیست.
وجه دیگری که از کلمات برخی علماء استفاده می‌شود این است که تقسیم خود گناه به کبیره و صغیره اقتضاء می‌کند که گناه صغیره مخلّ به عدالت نباشد.
از آنچه گفتیم اشکال این وجه هم روشن می‌شود که تقسیم گناه به کبیره و صغیره باید اثری داشته باشد و گرنه لغو است و ما قبلا برای این تقسیم ثمراتی ذکر کردیم و این طور نیست که ثمره بین آنها اختلال عدالت با گناه کبیره و عدم اختلال با گناه صغیره باشد. علاوه بر آنها برای صحت تقسیم همین کافی است که غرض این باشد که مرتکب گناهان صغیره نشوید چون زمینه ساز ارتکاب گناهان کبیره است.
نکته دیگری که باید مورد توجه قرار بگیرد این است که ما گفتیم اصل تقسیم گناهان به کبیره و صغیره درست است و این تقسیم از روایات و ادله‌ای متعددی قابل استفاده است. البته برخی از روایات هستند که چنین دلالتی ندارند یا از این جهت که فقط کبائر را ذکر کرده‌اند و مفاد آنها این است که پس گناهانی وجود دارند که غیر کبیره هستند و یا از این جهت که اگر چه عنوان صغیره هم در آنها ذکر شده است اما کبیره و صغیره نسبی و اضافی است اما از برخی روایات دیگر وجود گناه صغیره قابل استفاده است اما ثمره این تقسیم در امور دیگر است نه در اختلال و عدم اختلال عدالت.
مرحوم صاحب جواهر برای اثبات عدم اختلال عدالت با ارتکاب صغیره به ادله‌ای استدلال کرده است که مفاد آنها غفران گناهان صغیره است. گناهانی که مغفور باشند (چه اسم آنها را صغیره بگذاریم و چه نه) یعنی بدون توبه بخشیده می‌شوند و این یعنی عدالت با چنین گناهانی مختلّ نمی‌شود چون بعد از غفران، چیزی بر عهده مکلف نیست تا عدالت نفی شود. این موارد مثل مواردی است که شارع اصلا به آنها امر نکرده یا از آنها نهی کرده است.
عرض ما این است اینکه گناهان بخشیده بشوند به این معنا نیست که توبه از آنها لازم نیست. توبه یعنی پشیمانی از گناه و عزم بر عدم تکرار. غفران و بخشش یعنی خداوند شخص را به خاطر آن عذاب نمی‌کند و این منافاتی ندارد با اینکه توبه واجب باشد همان طور که ممکن است امور متعدد دیگری واجب باشد. لذا قول به عدم وجوب توبه خلاف اطلاقات ادله توبه است.
از طرف دیگر حتی اگر گفته شود توبه فقط در فرضی است که ضرری متصور شود و لذا در جایی که گناه مغفور باشد توبه مطلوبیت بالعرض هم ندارد اما بین عدم وجوب توبه و غفران آن و بین عدم اختلال عدالت با گناه صغیره تلازمی وجود ندارد. اینکه خداوند او را عذاب نمی‌کند چه ملازمه‌ای دارد با اینکه شخص منحرف و غیر عادل نباشد؟
همان طور که غفران عقوبت به معنای حجیت خبر شخص دروغگو نیست غفران گناهان هم به معنای عدم اختلال عدالت با ارتکاب آنها نیست.
وجه دیگری که از کلام صاحب جواهر قابل استفاده است مطلبی است که ایشان از علامه نقل کرده است که اگر ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت باشد در عالم هیچ عادلی وجود نخواهد داشت چون غیر کبیره حتما از غیر معصوم محقق می‌شود و اگر ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت باشد یعنی شخص بعد از ارتکاب صغیره فاسق می‌شود و باید توبه کند و توبه از صغائر ممتنع است چون توبه متقوم به عزم بر عدم عود است و با وجود اینکه هر انسانی می‌داند یا حداقل احتمال می‌دهد که گناه صغیره از او محقق شود عزم بر عدم عود و به تبع توبه محقق نمی‌شود. نتیجه اینکه ارتکاب صغیره نباید مخلّ به عدالت باشد و گرنه هیچ کسی در عالم عادل نخواهد بود.
اشکال این وجه نیز در جلسه بعد خواهد آمد.
چهارشنبه، ۲۷ دی ۱۴۰۲
بحث در وجه آخری بود که برای عدم اخلال ارتکاب صغیره به عدالت بیان شده بود و خلاصه آن این بود که اشتراط اجتناب از صغیره در تحقق عدالت موجب می‌شود که هیچ عادلی وجود نداشته باشد و این مستلزم حرج است و از آن پاسخ داده شده بود که عدالت با توبه برمی‌گردد و لذا حرج مندفع است. از این جواب این طور پاسخ داده شده بود که از یک طرف توبه به پشیمانی و عزم بر عدم تکرار متقوم است و از طرف دیگر انسان عادتا منفک از فعل صغیره نیست در نتیجه نمی‌توان بر عدم تکرار صغیره عزم داشت، پس تحقق توبه نسبت به گناهان صغیره ممکن نیست و نتیجه این است که اشتراط اجتناب از صغیره مستلزم حرج خواهد بود چون عادلی یافت نخواهد شد.
ما از این اشکال چند پاسخ داریم:
اول جواب نقضی به این بیان که اگر چه ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت نباشد اما اصرار بر آن مخلّ به عدالت است و اگر در نتیجه عدم تحقق عزم بر ترک گناه صغیره از شخص، توبه نیز از او محقق نشود، اصرار از او محقق است (یکی انجام خود صغیره و دیگری ترک توبه) و در نتیجه شخص مرتکب صغیره عادل نیست.
حتی کسانی مثل صاحب جواهر که توبه از صغیره لازم نمی‌دانند و آنها را مغفور می‌دانند اما شرط غفران صغائر را اجتناب از کبائر تا آخر عمر می‌دانند و با وجود احتمال ارتکاب کبیره، عقل انسان را مکلف به توبه می‌داند.
به عبارت دیگر نهایتا این است که توبه از ذنوبی که مغفور نیستند از واجبات است و گناه صغیره مغفور است در صورتی که شخص تا آخر عمر گناه کبیره مرتکب نشود و برای کسی که نمی‌داند تا ابد مرتکب گناه کبیره نمی‌شود احتیاط لازم است و باید توبه کند چون ترخیص در ترک توبه مطلقا نیست بلکه ترک آن الی بدل جایز است و بدل آن معلوم نیست.
پس اشکال نقضی ما این است که التزام به عدم تحقق توبه از گناه صغیره موجب می‌شود مرتکب صغیره عادل نباشد حتی بنابر اینکه ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت نباشد.
دوم پاسخ حلّی ما این است که قصد اجتناب از صغیره کاملا قابل تحقق است چون ارتکاب صغائر اختیاری است نه اینکه مکلف مجبور در آنها باشد و این یعنی مکلف می‌تواند از ارتکاب صغائر اجتناب کند و این یعنی مکلف می‌تواند عزم بر اجتناب هم داشته باشد و آنچه شرط توبه است عزم و قصد بر عدم ارتکاب مجدد گناه است نه اجتناب از تکرار. لذا کسی که بعدا گناه را مرتکب شود توبه شکسته است نه اینکه اصلا توبه نکرده است. پس همان طور که توبه از کبائر با عزم بر عدم تکرار محقق می‌شود توبه از صغائر هم با عزم بر عدم تکرار محقق می‌شود و خداوند توبه را برای همین انسان‌ها قرار داده است. پس شرط توبه که عزم بر عدم ارتکاب مجدد گناه است، قابل تحقق است.
سوم: آنچه در توبه مهم است عزم بر عدم تکرار همان گناهی است که انجام داده است نه عزم بر عدم انجام مطلق گناه و همه معاصی. مثلا کسی که دروغ گفته است توبه به این است که دیگر دروغ نمی‌گویم نه اینکه مثلا مرتکب قتل نمی‌شوم و این عزم نسبت به گناه صغیره کاملا قابل تحقق است.
آنچه در کلام مستدل آمده است مغالطه است و این طور نیست که انسان از خصوص یک گناه صغیره منفک نباشد بلکه نهایت این است که از انجام مطلق گناه صغیره منفک نیست و لذا کاملا ممکن است که عدالت به اجتناب از صغیره متقوم باشد. باید توجه کرد ارتکاب صغیره به همان نحوی مخلّ به عدالت است که ارتکاب کبیره مخلّ است.
نتیجه اینکه هیچ کدام از وجوهی که برای عدم اختلال عدالت با صغیره بیان شده بود تمام نبودند و از طرف دیگر دلیل ما که تمسک به اصل بود تمام است و لذا با فرض پذیرش صحت تقسیم معاصی به کبیره و صغیره، ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت است.
هر چند الان به نظر ما اصل تقسیم معاصی به صغیره و کبیره هم ناتمام است و در جلسات قبل اشاره کردیم که برخی ادله‌ای که ذکر شده است بر وجود گناه صغیره در مقابل گناه کبیره دلالت ندارد. حتی آیه شریفه ۴۹ سوره کهف «مَا لِهٰذَا الْکِتَابِ لاَ یُغَادِرُ صَغِیرَهً وَ لاَ کَبِیرَهً إِلاَّ أَحْصَاهَا» هم بر وجود گناه صغیره دلالت ندارد و معنای آن این است که هیچ امر کوچک و بزرگی را فروگذار نکرده است و منظور کوچکی و بزرگی از جهت مقدار و کمّ است نه از جهت کیف یعنی حتی مثقال ذره هم آمده است حتی اگر آن مثقال ذره شرک باشد (که در برخی روایات هم آمده است «إِنَّ الشِّرْکَ أَخْفَى مِنْ دَبِیبِ النَّمْلِ») و اینکه اشیایی که از نظر مادی هم ظریف و دقیق و کم هستند هم در آن ذکر شده است. مثلا حتی یک لحظه نگاه به نامحرم هم در آن ثبت شده است و این مطلب از روایاتی که در تفسیر همین آیه شریفه ذکر شده‌اند هم به خوبی قابل استفاده است. پس منظور از صغیره، به لحاظ مقدار است نه در مقابل معصیت کبیره در کلام فقهاء.
در هر حال ما گفتیم ما برای اثبات اشتراط عدالت به اجتناب از صغائر به دلیل نیاز نداریم و اصل برای اثبات آن کافی است اما در کلمات برخی علماء به وجوه دیگری برای اثبات اختلال عدالت با ارتکاب گناه صغیره استدلال شده است از جمله به روایت ابن ابی یعفور که در آن ذکر شده است علامت عدالت عفاف است و در همان روایت توضیح داده شده است که منظور از عفاف این است که خوددار از گناهان رجل و ید و لسان و … (که کنایه است از همه اعضایی که با آنها گناه محقق می‌شود) باشد و روشن است که این فقره اطلاق دارد و شامل گناه صغیره هم هست. پس بر اساس این روایت عدالت متقوم به عفاف از مطلق گناه است.
مرحوم نراقی از این وجه پاسخ دادهاند که روایت اطلاق ندارد. بله بر این دلالت دارد که عفاف از گناه مقوم عدالت است اما در آن گفته نشده است عفاف از چه گناهی و از این جهت اجمال دارد لذا خوددار بودن از انجام گناه فی الجمله مقوم عدالت است و قدر متیقن از آن گناه کبیره است.
عرض ما این است که درست است که عفاف امر اضافی است و باید طرف اضافه آن را در نظر گرفت اما مناسب عفاف در این روایت، عفت از گناه است خصوصا با توجه به ذکر اعضایی که بعد از آن آمده است و قدر متیقن بودن گناهان کبیره اگر منظور این است که قدر متیقن مانع از شکل گیری اطلاق است که پاسخ آن در اصول بیان شده و ما این مبنا را قبول نداریم و اگر منظور چنین قدر متیقنی نباشد که با اطلاق منافاتی ندارد. علاوه که اگر منظور از عفاف، اجتناب از گناهان کبیره بود حتما در روایات تذکر داده می‌شود نه اینکه به طور مطلق گفته شود عدالت متقوم به عفاف است و ذکر هم نشود که عفت از صغائر لازم نیست. لذا به نظر ما دلالت این روایت بعید نیست هر چند اثبات ادعای ما بر این دلالت متوقف نیست.
وجه دیگری که به آن استدلال شده است اطلاق ادله ردّ شهادت فاسق است و فسق یعنی گناه نه خصوص ارتکاب کبیره. فسق یعنی خروج از طاعت خداوند و این شامل مطلق معصیت است. پس حتی اگر عدالت متقوم به اجتناب از خصوص کبائر هم باشد اما شهادت کسی که فاسق باشد مردود است حتی اگر اسم او عادل هم باشد.
مرحوم نراقی از این وجه پاسخ دادهاند با ارتکاب صغیره خروج از طاعت خداوند صدق نمی‌کند! «بمنع صدق الخروج عن طاعه اللّٰه عرفاً بفعل صغیره نادراً بعد ترکه جمیع الکبائر و الصغائر، و هذا ظاهر جدّاً.» (مستند الشیعه، جلد ۱۸، صفحه ۱۴۳)
ما اصلا متوجه نشدیم منظور ایشان چیست و آیا مرتکب صغیره مطیع خداوند است؟!
این کلام ایشان با آنچه ما ما قبلا گفتیم که اگر عدالت ملکه باشد ارتکاب یک گناه موجب خروج از عدالت نمی‌شود متفاوت است و در آنچه ما گفتیم بین گناه کبیره و صغیره تفاوتی نیست. یعنی یک مرتبه گناه (چه کبیره و چه صغیره) خروج از طاعت خداوند هست اما با ملکه عدالت منافات ندارد.
سومین استدلال این است که در روایت علقمه گفته شده بود هر کسی را که ندیده باشی گناه انجام بدهد شهادتش مسموع است و این اطلاق دارد و شامل گناه کبیره و صغیره است.
محقق نراقی از این وجه هم جواب داده که دلالت این روایت بر اساس مفهوم شرط است و مفهوم شرط این روایت این نیست که هر کسی هر گناهی انجام داد عادل نیست. به عبارت دیگر منطوق این روایت این است که هر کسی که هیچ گناهی (چه صغیره و چه کبیره) از او دیده نشود عادل است اما مفهوم آن این نیست که هر کسی مطلق گناه (صغیره یا کبیره) از او دیده شد عادل نیست.
در هر حال بعد از اینکه مقتضای اصل، اعتبار اجتناب از صغائر است اگر هیچ کدام از این وجوه هم تمام نباشند ادعای ما ثابت است و این ادعا موافق با نظر عده‌ای از محققین است و این طور نیست که خلاف اجماع هم باشد و حتی از کلام برخی مثل ابن ادریس استفاده می‌شود که اجماع بر اختلال عدالت با ارتکاب صغیره است و حتی از کلام ایشان استفاده می‌شود که تقسیم معاصی به کبیره و صغیره در کلام شیخ در مبسوط بر خلاف نظر اصحاب امامیه است و خود شیخ هم در سایر کتبش چنین نظری ندارد و بعید نیست این انفعال شیخ از برخی کلمات اهل سنت باشد.
توجه به این نکته لازم است که ابن ادریس هم تعبیر به کبیره و صغیره را در ادله دیده است اما دو کلام دارد یکی اینکه بر فرض صحت تقسیم معاصی به کبیره و صغیره در اختلال عدالت با ارتکاب صغیره مثل کبیره تفاوتی نیست و ما این را پذیرفتیم.
دیگری انکار اصل تقسیم معاصی به کبیره و صغیره است که ما قبلا با این نظر مخالفت کردیم اما الان به نظر ما حرف ایشان بعید نیست و همه گناهان کبیره‌اند و البته برخی از برخی دیگر بزرگترند.
روایاتی هم که در آنها تعبیره کبیره ذکر شده است دو دسته‌اند یکی روایاتی که در آنها گناهان کبیره ذکر شده است و این اعم از این است که در مقابل آنها گناه صغیره باشد و دیگری روایاتی که در آنها تعبیر کبیره و صغیره آمده است که گفتیم این تعبیر نسبی و اضافی است همان طور که در ضمن آیات توضیح دادیم و اینکه کبائر گناهان در مقابل صغائر گناهان است و این با اینکه آن گناهان صغیره به قول مطلق باشند متفاوت است. مثل کوه‌های بزرگ و کوه‌های کوچک در عین اینکه کوه فقط وقتی کوه است که بزرگ باشد.
درست است که مشهور پذیرش تقسیم معاصی به کبائر و صغائر است اما به نظر ما حق با ابن ادریس و برخی دیگر از علماء است و مرحوم آقای خویی و به تبع ایشان مرحوم آقای تبریزی هم این تقسیم را انکار کرده‌اند.
انکار این تقسیم از جهت آثاری هم که بین گناهان بیان شده است نیز ایجاد اشکالی نمی‌کند به بیانی که در ضمن امر دوم خواهد آمد.
امر دوم ملاک تشخیص گناهان کبیره است که این تشخیص ثمره عملی دارد نه فقط از این جهت که در صورت اجتناب از کبائر سیئات بدون توبه بخشیده می‌شوند و نه فقط از این جهت که مرتکبین گناهان کبیره بعد از دو مرتبه اجرای حدّ کشته می‌شوند و نه فقط از این جهت که ارتکاب غیر کبائر موجب جرأت بر صغائر می‌شوند بلکه از این جهت که در روایت ابن ابی یعفور اجتناب از کبائر را علامت شناخت عدالت تعیین کرده است. پس اجتناب از کبائر طریق احراز عدالت است و لذا تمییز کبیره از غیر کبیره ثمره عملی دارد.
پس امر دوم ضابطه گناهان کبیره است حتی اگر منکر وجود گناه صغیره باشیم که توضیح مطلب خواهد آمد.
شنبه، ۷ بهمن ۱۴۰۲
آنچه باید به آن اشاره کنیم کلام دقیق و عمیقی است که محقق همدانی بیان کرده است و در کلمات بزرگان فهم نشده است و با اعتراف به عدم فهم مراد ایشان به کلامشان اشکال کرده‌اند.
والذی یقوى فی النظر أن صدور الصغیره أیضاً إذا کان عن عمد و التفات تفصیلی إلى حرمتها کالکبیره منافٍ للعداله، ولکن الذنوب التی لیست فی أنظار أهل الشرع کبیره قد یتسامحون فی أمرها، فکثیراً ما لا یلتفتون إلى حرمتها حال الارتکاب، أو یلتفتون إلیها ولکن یکتفون فی ارتکابها بأعذار عرفیّه مسامحه، کترک الأمر بالمعروف أو النهی عن المنکر أو الخروج عن مجلس الغیبه و نحوها حیاءً مع کونهم کارهین لذلک فی نفوسهم، فالظاهر عدم کون مثل ذلک منافیاً لاتصافه بالفعل عرفاً بکونه من أهل الستر و العفاف و الخیر و الصلاح و غیر ذلک من العناوین المعلق علیها قبول شهادته فی أخبار الباب، و هذا بخلاف مثل الزنا و اللواط و شرب الخمر و قتل النفس و نظائرها ممّا یرونها کبیرهً، فإنّها غیر قابلهٍ عندهم للمسامحه، و مانعه عن اتصاف فاعلها بالاستقامه و الاعتدال مطلقاً، فهذا هو الفارق بین ما یراه العرف صغیرهً و کبیرهً، فإن ثبت بدلیل شرعی أن بعض الأشیاء التی یتسامح فیها أهل العرف و لا یرونها کبیره ـ کالغیبه مثلاً ـ حاله حال الزنا والسرقه لدى الشارع فی کونها کبیره، کشف ذلک
عن خطأ العرف فی مسامحتهم، وأنّ هذا أیضاً کالزنا منافٍ للعداله مطلقاً، فالذی یعتبر فی تحقق وصف العداله أن یکون الشخص من حیث هو لو خُلِّی و نفسه کافاً نفسه عن مطلق ما یراه معصیهً، و مجتنباً بالفعل عن کل ما هو کبیره شرعاً أو فى أنظار أهل العرف.
والدلیل على ما قوّیناه ما تقدّمت الإشاره إلیه مراراً من أن المتبادر من اطلاق کون الرجل عدلاً فی الدین لیس إلا إراده کونه ملازماً للتقوى و الصلاح بأداء الواجبات و ترک المحرّمات، ولم یظهر من صحیحه ابن أبی یعفور و لا من غیرها من الروایات إراده ما ینافى ذلک، فمَنْ شهد أهل العرف الذین أُلقی إلیهم الخطاب بإشهاد ذَوَی عَدْلٍ منهم بکونه موصوفاً بهذه الصفه جرى علیه حکمه و إن کانت شهادتهم بذلک مبتنیه على بعض المسامحات المغتفره لدیهم، کسائر الموضوعات التی تعلّق بها حکم شرعیّ ممّا یتحمّل المسامحات العرفیه، کإطلاق الصاع من الحنطه على الحنطه المدفوعه فطرهً، المشتمله على شیء یسیر من تراب أو تبن و نحوه ممّا یتسامح فیه، فحکمهم متبع فی تشخیص موضوعات الأحکام و إن کان مبنیاً على هذا النحو من المسامحات الغیر الموجبه لکون الإطلاق إطلاقاً مجازیاً فی عرفهم.
اللهم إلا أن یدل دلیل شرعی على خطئهم فی مسامحتهم و أن الذنب الفلانی الذی یستصغره العرف و یتسامحون فى أمره لیس کما یرونه، بل هو عظیم فی الواقع بحیث لو اطلع العرف على عظمته لرأوا کون مرتکبه خارجاً عن حد الاعتدال خروجاً بیناً غیر قابل للمسامحه، نظیر ما لو دل الدلیل فی المثال على أنّ ما یرونه من التبن المختلط لیس کما یرونه، بل هو جسم ثقیل کقطع الحدید له مقدار معتد به من الوزن غیر قابل للمسامحه، فلیتأمل، فإنّه لا یخلو من دقهٍ.
(مصباح الفقیه، جلد ۱۶، صفحه ۲۸۹)
محقق همدانی فرموده است در اختلال عدالت بین ارتکاب کبیره و صغیره تفاوتی نیست یعنی در عین پذیرش تقسیم گناهان به کبیره و صغیره، اما عدالت با ارتکاب هر دو از بین می‌رود در عین حال اختلال عدالت با ارتکاب صغیره کلیت ندارد و فی الجمله در برخی موارد موجب اختلال عدالت نیست.
ایشان می‌فرمایند ارتکاب صغائر اگر از روی التفات تفصیلی و عمد باشد مثل ارتکاب کبیره مخلّ به عدالت است اما گناهان صغیره خصوصیتی دارند و آن اینکه گاهی متشرعه به حرمت آن التفات پیدا نمی‌کنند و در ارتکاز آنها از حرمتش غافل می‌شوند در نتیجه از روی غفلت مرتکب می‌شوند (دقت کنید که منظور از غفلت هم این نیست که شخص به طور کلی از حرمت غافل باشد که نتیجه آن عدم حرمت فعلی باشد بلکه منظور این است که به خاطر صغیره بودن، شخص به آن التفات تفصیلی ندارد در عین اینکه حرمت آن در ذهنش مرتکز است.) و یا اینکه شخص به خاطر اعذار عرفی (نه شرعی) مرتکب آن گناه می‌شود. مثلا شخص به خاطر حیاء، امر به معروف یا نهی از منکر نمی‌کند.
ایشان می‌فرمایند ارتکاب گناهان صغیره اگر به خاطر اعذار عرفی باشد مخلّ به عدالت نیست.
به ایشان اشکال کرده‌اند که عذر اگر شرعی باشد که ارتکاب کبیره هم به خاطر عذر شرعی مخلّ به عدالت نیست و اگر عذر شرعی نیست که حتی ارتکاب صغیره هم مجوز ندارد و موجب اختلال به عدالت است.
اما کلام ایشان متفاوت است و این اشکال به کلام ایشان وارد نیست. مقصود ایشان از عذر، عذر شرعی نیست بلکه عذر عرفی است اما ایشان می‌فرمایند اعذار عرفی در گناهان کبیره موضوع ندارد یعنی به نسبت آنها عذر عرفی مصداق پیدا نمی‌کند چون در ارتکاز آنها، کبیره است و لذا هیچ کس مثلا به خاطر حیاء یا رودربایستی مرتکب قتل یا زناء نمی‌شود اما در گناهان صغیره عذر عرفی قابل تصور است و ارتکاب صغائر به خاطر اعذار عرفی مخلّ به عدالت نیست چون مفهوم عدالت همان مفهوم عرفی آن است که عبارت است از استقامت و عدم انحراف و عرف ارتکاب صغائر در موارد اعذار عرفی را با استقامت و عدم انحراف منافی نمی‌بیند و این از تسامحات عرف در مفهوم است نه تطبیق و لذا معتبر است همان طور که مفهوم یک کیلو گندم را طوری می‌داند که بر همان گندم مشتمل بر خاک صادق است در عین اینکه گندم و خاک را از یکدیگر متفاوت می‌داند و این طور نیست که از باب تسامح در تطبیق یک کیلو گندم مشتمل بر کمی خاک را یک کیلو بداند بلکه از باب تسامح در مفهوم است و لذا معامله یک کیلو گندم که مثلا بیست گرم خاک دارد با یک کیلو گندم شسته شده، معاوضه ربوی است.
پس ارتکاب گناهان صغیره با اعذار عرفی، از نظر عرف مخلّ به مفهوم عدالت نیست و این مساله فقط در گناهان صغیره است نه در گناهان کبیره یعنی خود عرف هم در گناه کبیره عذری نمی‌بینند و ارتکاب آن را مخلّ به مفهوم عدالت می‌دانند.
پس مفهوم عدالت یعنی استقامت و اجتناب از گناه و ارتکاب گناه کبیره و صغیره مخلّ به عدالت هستند در عین حال ارتکاب صغائر در مواردی که عذر عرفی وجود دارد از نظر عرف با وجود اینکه گناه است اما مخلّ به مفهوم عدالت نیست اما ارتکاب آن بدون عذر عرفی و از روی عمد و التفات موجب اختلال عدالت خواهد بود.
بعد می‌فرمایند البته این در جایی است که شارع دخالت نکرده باشد. ممکن است شارع در جایی تذکر بدهد که آنچه عرف کوچک می‌شمارد کوچک نیست و بعد از تذکر شارع، عرف هم ارتکاب گناه را در موارد عذر عرفی توجیه نمی‌کند و مخلّ به عدالت می‌داند.
اشکالات متعددی به کلام ایشان ایراد شده است که در کلام مرحوم محقق حائری و مرحوم آقای بروجردی و مرحوم آقای خویی ذکر شده است و با آنچه ما بیان کردیم این اشکالات از کلام ایشان مندفع است. مثلا ایشان تصریح می‌کند این مورد از موارد تسامح عرف در تطبیق نیست و عجیب است که مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده است که این از تسامحات عرف در تطبیق است و تسامحات عرف در تطبیقات فاقد اعتبار است.
با آنچه ما گفتیم به نظر ما کلام ایشان کلام قوی است و تنها اشکالی که ممکن است به کلام ایشان وارد باشد این است که اگر عدالت به معنای استقامت در جاده شرع باشد، ارتکاب صغیره حتی با اعذار عرفی هم استقامت محسوب نمی‌شود که این در حقیقت یک اشکال صغروی است که آیا این قبیل مسامحات با مفهوم استقامت در جاده شرع منافات دارد یا نه؟
کلام محقق حائری:
و من الغریب ما صدر عن بعض العلماء الاعلام فی هذا المقام و ها انا اذکر عین عباراته لعل الناظر فیها یحصل مراده غیر ما فهمنا قال قدس سره و الذی یقوى فی النظر ان صدور الصغیره أیضا إذا کان عن عمد و التفات تفصیلی الى حرمتها کالکبیره مناف للعداله و لکن الذنوب التی لیست فی أنظار أهل الشرع کبیره قد یتسامحون فی أمرها فکثیرا ما لا یلتفتون الى حرمتها حال الارتکاب أو یلتفون إلیها و لکن یکتفون فی ارتکابها بأعذار عرفیه کترک الأمر بالمعروف و النهى عن المنکر و الخروج عن مجلس الغیبه و نحوها حیاء مع کونهم کارهین لذلک فی نفوسهم فالظاهر عدم کون مثل ذلک منافیا لاتصافه بالفعل عرفا بکونه من أهل الستر و العفاف و الخیر أو الصلاح و غیر ذلک من العناوین المعلق علیها قبول شهادته فی اخبار الباب و هذا بخلاف مثل الزنا و اللواط و شرب الخمر و قتل النفس و نظائرها مما یرونها کبیره فإنها غیر قابله عندهم للمسامحه و مانعه عن اتّصاف فاعلها بالاستقامه و الاعتدال مطلقا فهذا هو الفارق بین ما یراه العرف صغیره و کبیره فإن ثبت بدلیل شرعی ان بعض الأشیاء التی یتسامح فیها أهل العرف و لا یرونها کبیره کالغیبه مثلا حاله حال الزنا و السرقه لدى الشارع فی کونها کبیره کشف ذلک عن خطاء العرف فی مسامحتهم و ان هذا ایضا کالزنا مناف للعداله مطلقا فالذی یعتبر فی تحقق وصف العداله ان یکون الشخص من حیث هو لو خلى و نفسه کافا نفسه عن مطلق ما یراه معصیه و مجتنبا بالفعل عن کل ما هو کبیره شرعا أو فی أنظار أهل العرف و الدلیل على ما قویناه ما تقدمت الإشاره إلیه مرارا من ان المتبادر من إطلاق کون الرجل عدلا فی الدین لیس إلا إراده کونه ملازما للتقوى و الصلاح بأداء الواجبات و ترک المحرمات و لم یظهر من صحیحه ابن ابى یعفور و لا من غیرها من الروایات اراده ما ینافی ذلک فمن شهد أهل العرف الذین القى إلیهم الخطاب بإشهاد ذوی عدل منهم بکونه موصوفا بهذه الصفه جرى علیه حکمه و ان کانت شهادتهم بذلک مبتنیه على بعض المسامحات المغتفره لدیهم کسائر الموضوعات التی تعلق بها حکم شرعی مما یتحمل المسامحات العرفیه کإطلاق الصاع من الحنطه على الحنطه المدفوعه فطره المشتمله على شیء یسیر من تراب أو تبن و نحوه مما یتسامح فیه فحکمهم متبع فی تشخیص موضوعات الأحکام و ان کان مبتنیا على هذا النحو من المسامحات الغیر الموجبه لکون الإطلاق إطلاقا مجازیا فی عرفهم.
اللهم الا ان یدل دلیل شرعی على خطائهم فی مسامحتهم و ان الذنب الفلانی الذی یستصغره العرف و یتسامحون فی امره لیس کما یرونه بل هو عظیم فی الواقع بحیث لو اطلع العرف على عظمته لراوا کون مرتکبه خارجا عن حد الاعتدال خروجا بینا غیر قابل للمسامحه نظیر ما لو دل الدلیل فی المثال على ان ما یرونه من التبن المختلط لیس کما یرونه بل هو جسم ثقیل کقطع الحدید له مقدار معتد به من الوزن غیر قابل للمسامحه فلیتأمل فإنه لا یخلو عن دقه انتهى کلامه رفع مقامه
و لیت شعری انه بعد ما صرّح بان صدور الصغیره أیضا ذا کان عن عمد و التفات الى حرمتها ینافی العداله کالکبیره الى اى وجه استند و على اى دلیل اعتمد فی الحکم ببقاء وصف العداله مع ارتکاب المعصیه الصغیره أمن جهه عدم التفاتهم الى حرمتها أو من جهه انهم مع الالتفات الى حرمتها یکتفون فی ارتکابها بأعذار عرفیه کما صرح بکلا الوجهین بعد التصریح بان ارتکاب الصغیره کالکبیره مناف للعداله.
أما الوجه الأول فارتکاب المحرم مع الغفله عن کونه محرما لا یکون معصیه و ان کان من الکبائر فهو خارج عن محل البحث فان الکلام فی ان المعصیه الصغیره تنافی العداله أم لا الا ان یکون الغفله المفروضه ناشئه عن المسامحه الغیر الجائزه علیه فیکون خارجا عن حد الاستقامه و الاعتدال.
و اما الوجه الثانی فما أدری أی متشرع یرى نفسه معذورا فی مخالفه الشارع و عصیانه بمجرد ان ما أتى به لیس من المحرمات التی وعد اللّه علیها العذاب مثلا و اى معنى للمعذوریه مع العلم بکون العمل منهیا شرعیا. (کتاب الصلاه، صفحه ۵۱۹)
کلام مرحوم آقای بروجردی:
الثالث: ما ذکره صاحب مصباح الفقیه رحمه اللّه و هو ان اجتناب الکبائر له ملحوظیه فى العداله شرعا و عرفا نظرا الى ان حرمتها لدى المتشرعه من الضروریات على وجه لا یمکن عاده صدورها من شخص الا بعد الالتفات تفصیلا الى حرمتها الا ان لا یکون مبالیا بالدین اصلا بحیث یختفى علیه ضروریات الدین او یغافل عنها حین ابتلائه بمواردها کما لو صار شرب الخمر مثلا لدیه من مشروبه المتعارف بحیث لا یلتفت حین شربه الى حرمته و هذا بخلاف صغائر الذنوب فانها ربما تصدر من المتدینین جهلا بحرمتها او غفله عنها حال الارتکاب بحیث لو علم و التفت إلیها تفصیلا لترکه فلا ینافى ذلک صدق اتصافه بکونه ممتنعا عن فعل المحرمات الّذی هو معنى کف البطن و الفرج و الید.
ثمّ ذکر فى اخر کلامه وجها اخر و هو ان صدور الصغیره أیضا اذا کان عن عمد و التفات تفصیلى الى حرمتها کالکبیره مناف للعداله و لکن الذنوب التى لیست فى انظار اهل الشرع کبیره قد یتسامحون فى امرها فکثیرا ما لا یلتفتون الى حرمتها حال الارتکاب او یلتفتون إلیها و لکن یکتفون فى ارتکابها باعذار عرفیّه مسامحه کترک الامر بالمعروف او النهى عن المنکر او الخروج من مجلس الغیبه و نحوها حیاء مع کونهم کارهین لذلک فى نفوسهم فالظاهر عدم کون مثل ذلک منافیا لاتصافه بالفعل عرفا بکونه من اهل الستر و العفاف و الخیر و الصلاح و غیر ذلک من العناوین المعلق علیها قبول شهادته و هذا بخلاف الزنا و اللواط و شرب الخمر و قتل النفس و نظائرها ممّا یرونها کبیره فانّها غیر قابله للمسامحه و مانعه عن اتصاف فاعلها بالاستقامه و الاعتدال مطلقا فهذا هو الفارق بین ما یراه العرف صغیره و کبیره فان ثبت بدلیل شرعى ان بعض الاشیاء التى یتسامح فیه اهل العرف و لا یرونها کبیره کالغیبه مثلا حاله حال الزنا و السرقه لدى الشارع و کونها کبیره کشف ذلک عن خطاء العرف فى مسامحتهم و ان هذا أیضا کالزنا مناف للعداله مطلقا ثمّ ذکر فى اخر کلامه مثالا لذلک و قال انّه کمسامحه العرف فى اطلاق الصاع فى الحنطه على الحنطه المدفوعه فطره المشتمله على شیء یسیر من تراب او تبن و نحوه ممّا یتسامح فیه فحکمهم متبع فى تشخیص موضوعات الاحکام و ان کان مبتنیا على هذا النحو من المسامحات الغیر الموجبه لکون الاطلاق اطلاقا مجازیا فی عرفهم الا ان یدل دلیل شرعى على خطائهم فى مسامحتهم و ان الذنب الفلانى الّذی یستصغره العرف و یتسامحون فى امره لیس کما یرونه بل هو عظیم فى الواقع بحیث لو اطلع العرف على عظمته لرأوا مرتکبه خارجا من حد الاعتدال خروجا بینا غیر قابل للمسامحه نظیر ما لو دل الدلیل فى المثال على ان ما یرونه من التبن المختلط لیس کما یرونه بل هو جسم ثقیل کقطع الحدید له مقدار معتد به من الوزن غیر قابل للمسامحه.
امّا الوجه الاول فقد ذکرنا سابقا ما یتوجّه علیه من الاشکال.
و امّا الوجه الثانى و هو اعتبار فعلیه الاجتناب عن الکبائر دون غیرها فهو خلاف ما یفهم من الروایه عرفا فان المفهوم عرفا من قوله رحمه اللّه ان تعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن الفرج و الید.
هو التجنب فعلا لکف الفعلى عن ملکه دون مجرد الملکه بمعنى التهیّؤ له.
و امّا ما ذکره صاحب المصباح رحمه اللّه فهو لا یرجع الى محصّل لان العذر الشرعى على تقدیر وجوه لا فرق فیه بین الکبیره و الصغیره کالجهل و الغافله فان ارتکاب عمل جاهلا بکونه حراما او عن غفله لیس معصیه.
و أمّا العذر العرفى فهو لا ینفع بعد کون الفعل منهیا عنه شرعا فالظاهر ان ما بیّناه فى تفسیر الروایه لا یرد علیه اشکال.
(تبیان الصلاه، جلد ۸، صفحه ۷۸)
ثمَّ إنّ المحقّق الهمدانی ذکر فی هذا المقام کلاما، ملخّصه: إنّ الذی یقوى فی النظر أنّ صدور الصغیره أیضا- إذا کان عن عمد و التفات إلى حرمتها کالکبیره- مناف للعداله، و لکنّ الذنوب التی لیست فی أنظار أهل الشرع کبیره قد یتسامحون فی أمرها، فکثیرا ما لا یلتفتون إلى حرمتها حال الارتکاب أو یلتفتون إلیها، و لکن یکتفون فی ارتکابها بأعذار عرفیّه مسامحه، کترک الأمر بالمعروف، أو النهی عن المنکر، أو الخروج عن مجلس الغیبه و نحوها حیاء، مع کونهم کارهین لذلک فی نفوسهم.
فالظاهر عدم کون مثل ذلک منافیا لاتّصافه بالفعل عرفا بکونه من أهل الستر و العفاف و الخیر و الصلاح، و هذا بخلاف مثل الزنا و اللواط و نظائرهما ممّا یرونها کبیره، فإنّها غیر قابله عندهم للمسامحه، و هذا هو الفارق بین ما یراه العرف صغیره و کبیره.
فإن ثبت بدلیل شرعیّ أنّ بعض الأشیاء التی یتسامح فیها أهل العرف و لا یرونها کبیره کالغیبه مثلا، حاله حال الزنا و السرقه لدى الشارع، فی کونها کبیره کشف ذلک عن خطأ العرف فی مسامحتهم، و أنّ هذا أیضا کالزنا مناف للعداله مطلقا، فالذی یعتبر فی تحقق وصف العداله أن یکون الشخص من حیث هو لو خلّی و نفسه کافّا نفسه عن مطلق ما یراه معصیه، و مجتنبا بالفعل عن کلّ ما هو کبیره شرعا أو فی أنظار أهل العرف «۱»، انتهى.
و یرد علیه أنّ صدور الصغیره إن کان عن توجّه إلى حرمتها حال الارتکاب، و الالتفات إلى کونها منهیّا عنها، فالظاهر بمقتضى ما ذکره قدح ارتکابها فی العداله و أنّه لا فرق بینها و بین الکبیره، و إن کان صدورها عن الجهل بکونها معصیه و محرّمه، فلا تکون قادحه فی العداله، کما أنّ الکبیره، أیضا إذا صدرت کذلک لا تضرّ بها، فلم یظهر ممّا أفاده الفرق بینهما، بل اللّازم الاستناد فی ذلک إلى الصحیحه المتقدّمه بناء على ما استظهرناه منها کما عرفت.
(نهایه التقریر، جلد ۳، صفحه ۲۷۰)
کلام مرحوم آقای خویی:
«الثالث»: ما ذکره المحقق الهمدانی «قده» حیث أنه بعد ما ذهب إلى أن العداله هی الاستقامه فی جاده الشرع، و أن ارتکاب المعصیه خروج عن جادته، و لم یفرق فی ذلک بین الکبائر و الصغائر فصل فی الصغائر بین ما کان صدورها عن عمد و التفات تفصیلی إلى حرمتها، فإنها حینئذ کالکبائر قادحه فی العداله، و بین ما إذا صدرت لا عن التفات الى حرمتها کما إذا صدرت غفله أو لعذر من الأعذار العرفیه، و ذکر أنها غیر قادحه فی العداله وقتئذ و حاصل ما ذکره فی تقریبه- موضحا- أن ارتکاب الصغائر قد یکون مع العمد و الالتفات إلى حرمتها و کونها معصیه من دون أن یکون هناک ایّ عذر من الأعذار العرفیه من خجل أو حیاء و نحوهما، و لا شبهه أنه حینئذ یوجب الفسق و الانحراف عن جاده الشرع فهو مناف للاستقامه فیها.
و قد یکون ارتکابها مستندا الى عدم الالتفات الى حرمتها حال الارتکاب، لان الذنوب التی لیست فی أنظار الشرع کبیره قد یتسامحون فی أمرها فکثیرا ما لا یلتفتون إلى حرمتها، أو یلتفتون إلیها، إلا أنهم یکتفون فی ارتکابها باعذار عرفیه مسامحه کترک الأمر بالمعروف، و الخروج عن مجلس الغیبه و نحوها حیاء، أو لاستدعاء صدیق و نحوها مع کونهم کارهین لذلک فی نفوسهم، و الظاهر عدم کون مثل ذلک منافیا لاتصافه بالفعل- عرفا- بکونه من أهل الستر و العفاف و الخیر و الصلاح و غیر ذلک من العناوین المعلق علیها قبول شهادته فی اخبار الباب.
و أما الکبائر مثل الزنا، و اللواط، و شرب الخمر، و قتل النفس، و نظائرها مما یرونها کبیره، فإنها غیر قابله عندهم للمسامحه، و لا یقبلون فیها الاعتذار بالأعذار العرفیه من خجل و استدعاء صدیق و نحوهما، فالذی یعتبر فی تحقق وصف العداله أن یکون الشخص مجتنبا عن کل ما هو کبیره شرعا أو فی أنظار أهل العرف، و کذا الصغائر التی یؤتى بها مع الالتفات إلى حرمتها من غیر استناده إلى شیء من الأعذار العرفیه- دون الصغائر التی لا یلتفت الى حرمتها أو یستند ارتکابها الى معذر عرفی، فإن تلک المعصیه کلا معصیه بالنظر العرفی و تسامحاتهم. حیث أن مفهوم العداله و الفسق کسائر المفاهیم التی یغتفر فیها التسامحات العرفیه، کما فی إطلاق الصاع من الحنطه على الحنطه المدفوعه فطره المشتمله على شیء یسیر من ترب أو تبن و نحوه مما یتسامح فیه، و إطلاق الماء على ما لیس بماء خالص حقیقه لاختلاطه بشی‌ء من الملح أو التراب أو غیرهما، و الذهب على ما امتزج بغیره من الصفر و نحوه مما یخرجه عن الخلوص الى غیر ذلک مما یراه العرف مصداقا لشی‌ء- توسعه فی المفهوم- مع أنه لیس بمصداق له عقلا و حقیقه.
و على الجمله ان حکمهم متبع فی تشخیص موضوعات الاحکام، و إن کان مبنیا على هذا النحو من المسامحات الغیر الموجبه لکون الإطلاق مجازیا فی عرفهم.
اللّهم إلا أن یدل دلیل شرعی على خطائهم فی مسامحتهم، کما فی الکبائر التی یستصغرها العرف و یتسامحون فی أمرها أی یرونها صغیره کالکذبه فی مقام المزاح أو الغیبه أو غیرهما مما یعدونه صغیره لدى العرف و هو من الکبائر واقعا، فان ارتکاب مثلها موجب للفسق و الانحراف، و تلک الموارد من باب تخطئه الشرع للعرف، و هذا بخلاف الصغائر، لما عرفت من انه من باب التوسعه فی المفهوم، و الانظار المسامحیه العرفیه متبعه فیها کما مرّ.
و لا یخفى أن ما أفاده «قده» لا یرجع الى محصل و ذلک لان العداله بمفهومها أمر یعرفه کل عارف باللسان، و انها کما بیناه عباره عن الاستقامه العملیه فی جاده الشرع، و الانظار العرفیه و تسامحاتهم انما تتبع فی مفاهیم الألفاظ، فإن التوسعه و التضییق فی استفاده المفاهیم من ألفاظها راجعان إلى العرف، و من هنا نرتب آثار الماء على المیاه الممتزجه بالزاج و الجص و غیرهما مما لا یخلو منه الماء عاده، و کذا آثار المذهب على ما هو ذهب و غیره، و ذلک لان مفهوم الماء و الذهب عند إطلاقهما أعم من الخالص و الخلیط بغیرهما بمقدار یسیر.
و أما تطبیق المفاهیم العرفیه على مصادیقها و مواردها فلم یقم فیه أیّ دلیل على اعتبار النظر العرفی و فهمه. و قد ذکرنا أن مفهوم العداله أمر یعرفه أهل اللسان، و مع وضوح المفهوم المستفاد من اللفظ لا یعبأ بالتسامحات العرفیه فی تطبیقه على مصادیقه و من هنا لا یعتنى بتسامحاتهم فی المفاهیم المحدده کثمانیه فراسخ فی السفر الموضوع لوجوب القصر فی الصلاه، و سبعه و عشرین شبرا فی الکر و نحوهما، حیث یعتبر فی القصر أن لا یکون المسافه أقل من ثمانیه فراسخ و لو بمقدار یسیر لا یضر فی إطلاق الثمانیه لدى العرف، و کذا یعتبر فی الکر أن لا یکون أقل من سبعه و عشرین شبرا و لو بإصبع و هکذا.
و حیث أن مفهوم العداله أمر غیر خفی فلا مناص من أن ینطبق ذلک على مصادیقه انطباقا حقیقیا عقلیا، و لا یکفى فیه التطبیق المسامحی العرفی بوجه.
و على هذا نقول إذا کان ارتکاب الصغیره لا عن عذر و غفله فلا شبهه فی انه یوجب الفسق و الانحراف، و یمنع عن صدق الخیر و العفیف، و الکاف بطنه و غیرها من العناوین الوارده فی الاخبار.
و أما إذا کان عن غفله فلا کلام فی أن ارتکابها غیر مضر للعداله، لأنه من الخطاء المرفوع فی الشریعه المقدسه من دون فرق فی ذلک بین الکبائر و الصغائر.
و أما إذا کان عن عذر عرفی فإن بلغ ذلک مرتبه یراه الشارع أیضا عذرا فی الارتکاب کما إذا بلغ مرتبه العسر و الحرج، نظیر ما لو قدم له الظالم ماء متنجسا و حدده بضربه أو هتکه أو إخراجه عن البلد على تقدیر مخالفته جاز له ارتکابه، و لم یکن ذلک موجبا للفسق و الانحراف أیضا بلا فرق فی ذلک بین الکبیره و الصغیره.
و أما لو لم یبلغ العذر العرفی مرتبه یراه الشارع معذرا فلا مناص من الحکم بحرمه ارتکابه و عصیانه و استلزامه الفسق و الانحراف، و عدّ العرف ذلک معذرا و تسامحهم فی عد ارتکابه معصیه لا یترتب علیهما أثر شرعی أبدا.
إذا الصحیح أن ارتکاب المعصیه کبیره کانت أم صغیره تستتبع الفسق و الانحراف، و ینافی العداله سواء استند إلى عذر عرفی أم لم یستند. هذا کله فی عدم الفرق بین المعاصی فی استلزامها الانحراف الذی هو ضد العداله. و أما تقسیمها إلى الکبیره و الصغیره و بیان الفارق بینهما فیأتی الکلام فیه عند تعرض الماتن له فی التکلم على صلاه الجماعه و اعتبار العداله فی الامام ان شاء اللّٰه.
(التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهاد و التقلید، صفحه ۲۷۴)
(الوجه الثالث) هو أنه بعد ما نفینا وجود حقیقه شرعیه للعداله فهی تکون کسائر الموضوعات التی تعلق بها حکم شرعی مما یتحمل المسامحات العرفیه، کإطلاق الصاع من الحنطه على الحنطه المدفوعه فطره المشتمله على شیء یسیر من تراب، أو تبن و نحوه ما یتسامح فیه، فحکمهم متبع فی تشخیص موضوعات الأحکام، و ان کان مبنیا على هذا النحو من المساحات غیر الموجبه لکون الإطلاق إطلاقا مجازیا، و العداله من هذا القبیل لأن الذنوب التی لیست فی أنظار أهل الشرع کبیره قد یتسامحون فی أمرها فکثیرا ما لا یلتفتون إلى حرمتها حال الارتکاب، أو یلتفتون إلیها و لکن یکتفون فی ارتکابها بأعذار عرفیه مسامحه، کترک الأمر بالمعروف، أو النهی عن المنکر، أو الخروج عن مجلس الغیبه، و نحوها، حیاء، مع کونهم کارهین لذلک فی نفوسهم، فالظاهر عدم کون مثل ذلک منافیا لاتصافه بالفعل عرفا بکونه من أهل الستر، و العفاف، و الخیر، و الصلاح. و هذا بخلاف مثل الزّنا، و اللّواط، و شرب الخمر، و قتل النفس، و نظائرها مما یرونها کبیره، فإنّها غیر قابله عندهم للمسامحه، فهذا هو الفارق بین الصغیره و الکبیره.
(و فیه): أن الأعذار العرفیه إذا کانت بحیث تمنع عن صدق المعصیه و مقبوله شرعا، فلا فرق بین الکبائر و الصغائر، و إن لم تکن بهذه المثابه فکیف لا یضر ارتکاب المعصیه معها بصدق مفهوم العداله بالمعنى الذی ذکرناه لها، فإن الاستقامه المطلقه لا یمکن صدقها مع الانحراف بالمعصیه، و لو کان انحرافا یسیرا.
(و بعباره واضحه) الانحراف الیسیر ینافی الاستقامه المطلقه، و ان کان لا ینافی مطلق الاستقامه، و العداله عند الإطلاق هو الأول، دون الثانی، و أما الغفله عن الحرمه حال الارتکاب فهی عذر مطلقا، فلا تکون فارقه بین الصغیره و الکبیره. فالأقوى ان مطلق المعصیه تنافی العداله.
(فقه الشیعه، الاجتهاد و التقلید، صفحه ۱۸۳)