سه شنبه، ۱۹ دی ۱۴۰۲
بحث در مقام دوم و حقیقت و مفهوم عدالت در مقام ثبوت است. گفتیم عدالت حقیقت شرعی ندارد و به همان معنا و مفهوم لغوی و عرفی موضوع احکام شارع قرار گرفته است و عدالت در نظر عرف یعنی استقامت و عدم انحراف و احکام شارع موضوع همان اموری را میسازد که از نظر عرف انحراف از آنها موجب عدم عدالت است. گفتیم در مقام دوم باید به اموری اشاره کنیم:
اول: مشهور بین فقهاء این است که عدالت منوط به اجتناب از کبائر است و منوط به اجتناب از گناهان صغیره نیست مگر اینکه عدم اجتناب از صغائر به کبیره منتهی شود مثل اصرار بر صغیره که خودش از گناهان کبیره است.
به نظر ما تقسیم گناهان به صغیره و کبیره در شریعت مسلم است و آنچه به ابن ادریس در انکار معاصی صغیره منسوب است حرف باطلی است و در روایات مثل روایت ابن ابی یعفور و … تصریح شده بود که نشانه عدالت اجتناب از کبائر است که صریح در این است که برخی گناهان کبیره است نه همه گناهان.
اما بر خلاف آنچه مشهور علماء گفتهاند در اخلال به عدالت بین گناه کبیره و صغیره تفاوتی نیست و این مطلب به برخی از قدماء نسبت داده شده است.
دلیل ادعای ما اصل است یعنی با شک در اعتبار شهادت شخصی که مرتکب گناهان صغیره است اصل عدم حجیت و نفوذ است و درست است که شبهه مفهومیه عدالت و دائر بین اقل و اکثر است اما اشتراط عدالت در شاهد به قدری مسلم و روشن بوده است که قرینه متصل به تمام خطابات محسوب میشود. پس ادعای ما مطابق اصل است و کسانی که ارتکاب صغیره را مخلّ به عدالت نمیدانند باید ادعایشان را اثبات کنند.
برای اثبات عدم اخلال ارتکاب صغائر به عدالت به وجوهی استدلال شده است که محقق نراقی به خوبی آنها را دسته بندی و جمع آوری کرده است:
اول: روایت به ابن ابی یعفور به این بیان که در آن گفته شده بود که کسی که از کبائر اجتناب کند عادل است و اطلاق آن اقتضاء میکند که حتی اگر مرتکب صغیره باشد.
ما قبلا در توضیح روایت ابن ابی یعفور گفتیم این روایت در صدد بیان راههای اثباتی عدالت است نه در مقام بیان حقیقت عدالت و لذا مفاد روایت این است که کسی که از کبائر اجتناب کند به عدالت او حکم میشود و لازم نیست از عدم ارتکاب صغیره فحص کرد. مفاد این روایت این نیست که اجتناب از صغیره در حقیقت عدالت نقشی ندارد و اینکه عدالت فقط اجتناب از کبائر است بلکه مفاد آن این است که اجتناب از کبائر نشانه عدالت است و لذا ارتکاب کبائر حتما به حقیقت عدالت مخلّ است اما مفاد آن این نیست که ارتکاب صغیره مخلّ به حقیقت عدالت نیست. این روایت صرفا در مقام بیان این است که اگر کسی از کبائر اجتناب کند عدالت او ثابت میشود و لازم نیست از عدم ارتکاب گناهان صغیره فحص کرد.
و همین دلیل عمده دلیل مشهور است و با جوابی که ما بیان کردیم عدم صحت استدلال به آن روشن میشود.
خود محقق نراقی هم معتقد است «وَ الدَّلَالَةُ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ» شامل همه گناهان حتی صغائر هم هست یعنی در عین اینکه معتقد است ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت نیست ولی معتقد است اگر در عدالت کسی شک کنیم در صورتی که ساتر همه عیوبش باشد که از جمله آنها گناه صغیره است عدالت او ثابت میشود.
البته ایشان مدعی است که مفاد روایت ابن ابی یعفور این است که حتی ارتکاب همه کبائر هم مخلّ به عدالت نیست چون در آن گفته شده بود اجتناب کبائری که خداوند بر آنها وعده آتش جهنم داده است ولی اجماع داریم که ارتکاب هر کبیرهای مخلّ به عدالت است و از آنچه گفتیم اشکال این کلام محقق نراقی نیز روشن میشود و این روایت در مقام بیان اثبات عدالت است و با این منافات ندارد که اجتناب از هر کبیرهای در حقیقت عدالت نقش داشته باشد.
دوم: اگر ارتکاب صغیرة مخلّ به عدالت باشد حرج عظیم لازم میآید و کسی عادل نخواهد بود و شاهد آن هم روایت علقمه است که در آن گفته شده بود اگر فقط شهادت کسانی قبول باشد که گناه مرتکب نمیشود یعنی فقط شهادت انبیاء و ائمه علیهم السلام قبول باشد و این مستلزم تعطیل شدن احکام است. مستفاد از این روایت این است که اگر عدالت را بر اجتناب حتی صغائر متوقف بدانیم حرج لازم میآید.
بعد از ابن ادریس نقل کرده است که حرج با برگشت عدالت با توبه، مندفع میشود و اشتراط عدم ارتکاب صغیرهای که از آن توبه نشده باشد مستلزم حرج نیسیت و از آن پاسخ داده که علم به توبه مشکل است و لذا حرج برطرف نمیشود.
عرض ما این است که با ادله نفی حرج نمیتوان حکم وضعی (حجیت) را اثبات کرد و البته شاید منظور ایشان و کسانی که به ادله نفی حرج تمسک کردهاند اثبات حجیت نباشد بلکه این باشد که شارع که بینه را حجت قرار داده است و بسیاری از امور را بر بینه متوقف کرده است اگر عدالت معتبر در بینه اجتناب از همه گناهان باشد که در نوع مردم حاصل نمیشود موجب حرج شدید است از این جهت که حجیت بینه به فرد نادر اختصاص پیدا میکند و اصلا بیان حجیت بینه لغو است و لذا این خلاف ظاهر است و یا اینکه منظورشان این است که زندگی مردم دچار کلفت و حرج میشود چون زندگی مردم به بینات و حجج متوقف بوده است (در زمان گذشته محضر و دفتر سند رسمی و … نبوده است و اکثر امور مردم با همین بینه قابل اثبات بوده است)
در هر حال استدلال به این وجه در صورتی تمام است که اشتراط عدالت به عدم ارتکاب صغائر موجب حرج باشد و بعدا خواهیم گفت که چنین حرجی پیش نمیآید.
و استشهاد به روایت علقمه هم ناتمام است و قدر متیقن از ذنب در آن روایت گناه کبیره است نه صغیره و امام علیه السلام میفرمایند اگر قرار باشد فقط شهادت کسانی حجت باشد که مرتکب کبائر نمیشوند باید فقط شهادت انبیاء و ائمه علیهم السلام حجت باشد چون اکثر مردم مرتکب کبیره هم هستند و تفاوت عدول و فساق در این نیست که عدول هیچ کبیرهای انجام نمیدهند بلکه عدول هم ممکن است کبیرهای مرتکب شوند اما اگر احیانا مرتکب هم شدند توبه میکنند بر خلاف فساق.
چهارشنبه، ۲۰ دی ۱۴۰۲
گفتم عدم معصیت شارع در تحقق عدالت دخیل است و به نظر ما بین گناه صغیره و کبیره تفاوتی نیست بر خلاف مشهور که معتقدند ارتکاب صغائر مخلّ به عدالت نیست. مرحوم نراقی برای اثبات عدم اخلال ارتکاب صغائر به عدالت به اموری استدلال کرده است از جمله صحیحه ابن ابی یعفور و ما گفتیم این روایت چنین دلالتی ندارد و بعد هم به استلزام حرج استدلال کردند و گفتیم با ادله نفی حرج نمیتوان حکم اثبات کرد بلکه صرفا حکم حرجی را نفی میکند نه اینکه حکم دیگری را اثبات کند. دلیل نفی حرج نهایتا میتواند اثبات کند که آنچه مستلزم حرج است واجب نیست اما اثبات نمیکند که غیر آن واجب است.
و البته گفتیم شاید منظور ایشان و امثال ایشان که به نفی حرج استدلال کردهاند این باشد که اعتبار چیزی که کشف آن ممکن نیست مگر با حرج عظیم، خلاف ظاهر ادله اعتبار آن چیز است لذا اعتبار اجتناب از صغیره موجب این میشود که عدالت قابل دستیابی نباشد مگر با حرج عظیم و این خلاف ظاهر ادله اعتبار عدالت است.
بلکه ممکن است خود قاعده نفی حرج را هم تطبیق کرد به این که گفته شود اناطه ترتیب آثار به چیزی که وصول به آن اثباتا ممکن نیست مگر با حرج عظیم، جعل جرح است که در روایت منفی است پس اصل جعل آثار مترتب بر شهادت عادل در فرضی که عدالت قابل تحقق یا احراز نباشد مگر با حرج عظیم، جعل حرج است که قاعده نفی حرج آن را نفی میکند.
در هر حال گفتیم اشتراط اجتناب از صغیره در تحقق عدالت موجب حرج نیست و لذا خود مرحوم نراقی هم گفته است اگر چه اجتناب از صغیره شرط تحقق عدالت نیست اما شرط احراز عدالت این است که از شخص گناه صغیره هم دیده نشود چون امام علیه السلام در روایت فرمودند کسی عدالتش ثابت میشود که ساتر جمیع عیوبش باشد و از جمله عیوب، گناه صغیره است و اگر قرار باشد احراز اجتناب از صغیره موجب حرج نباشد، اصل اعتبار آن در عدالت هم موجب حرج نیست.
ابن ادریس گفته بود حرج مندفع است چون با توبه فرد عادل میشود و محقق نراقی گفتند علم به توبه مشکل است و لذا اضافه کردن توبه موجب رفع حرج نیست و از کلام صاحب جواهر استفاده میشود که چون علم به توبه زمان زیادی را میطلبد حرج مندفع نمیشود. به نظر ما این بیان هم ناتمام است چون همان طور که علم به توبه در گناهان کبیره مستلزم حرج نیست در گناهان صغیره هم مستلزم حرج نیست و همان مقدار زمانی که برای حکم به توبه در گناهان کبیره لازم است در گناه صغیره لازم است نه بیشتر و لذا به نظر ما انفتاح باب توبه دافع حرج است.
بماند که خود علماء اصرار بر صغیره را جزو کبائر حساب کردهاند و عدم توبه را هم گناه دیگری میدانند و لذا اگر شخص یک گناه صغیره انجام بدهد و بعد توبه او احراز نشود با استصحاب اثبات میشود که هنوز توبه نکرده است و با اثبات عدم توبه، اصرار بر گناه محقق میشود و لذا حتی علمایی که ارتکاب صغیره را مخلّ به عدالت نمیدانند باید با ارتکاب یک صغیره به فسق حکم کنند.
مرحوم نراقی و صاحب جواهر به برخی وجوه دیگر برای اثبات عدم اخلال ارتکاب صغیره به عدالت استدلال کردهاند از جمله:
تمسک به آیه شریفه «وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلَى مَا فَعَلُوا» (آل عمران ۱۳۵) و اینکه مفاد این آیه عدالت کسی است که اصرار بر گناهشان نداشته باشند چون خداوند در مقام وصف متقین گفته است کسانی که اصرار بر گناه صغیره نداشته باشند و روشن است کسی که متقی باشد عادل است نه فاسق.
این استدلال هم ناتمام است چون آیه شریفه این است «وَ الَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللَّهُ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلَى مَا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ أُولٰئِكَ جَزَاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَ نِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِينَ» و روشن است که منظور از اصرار در این آیه اصرار بر صغیره نیست و فاحشه که حتما گناه کبیره است و ظلم به نفس هم شامل گناه کبیره هست و آیه میفرماید کسانی که زنا کرده باشند یا گناه کرده باشند و بعد توبه کنند و آن را تکرار نکنند خداوند آنها را میبخشد و فرضا جزو متقین هم هستند. اما مفاد آیه این نیست که کسی که صغیرهای مرتکب شود و بر آن اصرار نداشته باشد متقی است بلکه مفاد آیه این است که کسی که زنا کند یا گناه کند و توبه کند و تکرار نکند متقی و عادل است.
همچنین به آیه «إِلاَّ اللَّمَمَ» (النجم ۳۲) تسمک کردهاند به اینکه کسانی که گناهان کبیره انجام نمیدهد مگر «لمم» که در روایات هم به گناه صغیره تفسیر شده است عادل هستند.
این استدلال هم ناتمام است و مفاد آیه این است که «الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوَاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ» که کسانی که کبیره انجام نمیدهند اما صغیره انجام میدهند خداوند آنها را میبخشد و لذا مفاد آیه شریفه مثل آیه ۳۱ سوره نساء است که «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً».
تذکر این نکته هم لازم است که «إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ» از قبیل موارد وضع علت به جای معلول است یعنی «یغفر لهم لان ربّک واسع المغفرة» و بعد هم آن را توجیه کرده است که «هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ فَلاَ تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى» خداوند که شما را خلق کرده است به شما آگاهتر است که در معرض گناه هستید و میداند که در ذات انسان که مختار است این وجود دارد و لذا به شما خرده نمیگیرد و ارتکاب لمم خلاف توقع نیست و معرضیت ارتکاب آن هست ولی اگر شخص از ارتکاب کبائر اجتناب کند آنها را میآمرزد و آمرزیدن به این معنا ست که او را عقاب نمیکند نه اینکه از نهی رفع ید کرده باشد و لذا خدا ممکن است حتی گناه کبیره را هم ببخشد اما به معنای این نیست که او عادل میشود.
پس مفاد آیه این است که کسی از ارتکاب کبائر و فواحش اجتناب کند خداوند او را میبخشد اما معنای آیه این نیست که چنین کسی عادل است.
آنچه هم در آیه قبل ذکر شده است که «وَ يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى» لزوما به این معنا نیست که کسانی که این از کبائر اجتناب میکنند ولی مرتکب صغیره میشوند عادل هستند بماند که محسن بودن هم با عادل بودن تلازم ندارد.
شنبه، ۲۳ دی ۱۴۰۲
بحث در تقوم عدالت به اجتناب از معاصی است. گفتیم عدالت به معنای عرفیاش موضوع احکام قرار گرفته است و شأن شارع در جعل تکالیف نسبت به تحقق و عدم تحقق عدالت عرفی، شأن ورود است و شارع با جعل تکالیف موضوع حکم عرف به عدالت و عدم عدالت را حقیقتا میسازد و از نظر عرف هم انحراف از تکالیف شارع برای کسی که به آن دین معتقد است مخلّ به عدالت است مخصوصا اگر عرف هم آن دین را حق بداند.
بحث به این رسیده بود که آیا در اخلال به عدالت بین ارتکاب کبیره و صغیره تفاوتی هست؟
گفتیم تقسیم گناه به کبیره و صغیره در شریعت روشن است هر چند برخی مثل ابن ادریس آن را انکار کردهاند و گفتهاند همه گناهان کبیره هستند و فقط در بزرگی با یکدیگر متفاوتند و لذا گناه صغیره به معنای گناه کبیرهای است که گناهش از برخی گناهان دیگر کمتر است.
اما به نظر ما تقسیم معاصی به کبیره و صغیره حرف درستی است و برخی مثل ابن ادریس باید آیاتی که در آنها تعبیر کبیره آمده است را بر این اساس که نص در وجود گناه کبیره و صغیره نیستند بلکه ظاهرند بر معنای دیگری حمل کرده باشند. مثلا در برخی از آیات آمده است که اگر از کبائر آنچه از آن نهی شدهاید اجتناب کنید و مفاد این آیه کاملا نسبی است یعنی گناهان بزرگ از آنچه از آن نهی شدهاید و ممکن است همه گناهان کبیره باشند و در بین آنها بزرگتر آنها مد نظر باشد.
در حال به نظر ما اصل تقسیم صحیح است و این اختلاف در فقه منشأ اثر است و این طور نیست که اثر آن فقط در غفران و بخشش الهی باشد و از جمله آثار آن این است که مرتکب گناه کبیره بعد از اقامه حد بر آنها در مرتبه سوم یا چهارم کشته میشوند.
بحث در استدلالاتی بود که محقق نراقی برای عدم اخلال ارتکاب صغیره به عدالت ذکر کرده بود. از جمله آنها تمسک به آیه شریفه ۳۲ سوره نجم بود «الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوَاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ».
در این آیه بین لمم و کبائر و فواحش تقابل دیده شده است و قبل از این آیه در مورد جزاء شخص محسن صحبت شده است و بعید نیست این آیه تفسیر «وَ يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى» در آیه قبل باشد و معنا ندارد که کسی که محسن است عادل نباشد. محسن دو معنا دارد: یکی متعدی است و به معنای نیکویی کردن است و دیگری لازم است به معنای نیکو بودن و خوب بودن است در مقابل کسی که عاصی است و لذا کسی که مرید احسان بوده است در عین اینکه کاری که کرده است احسان نبوده است به او حقیقتا محسن گفته میشود. ادعاء شده است آیه به این بیان دلالت میکند که ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت نیست.
اما به نظر ما تفسیر «اللَّمَمَ» به گناه صغیره غلط است و در روایات هم به آن اشاره شده است. از این روایات استفاده میشود که منظور از «اللَّمَمَ» معنای لغوی آن است و معنای لغوی این کلمه اموری است که انسان آنها را بدون اینکه عادت او باشد و اصرار بر آن داشته باشد انجام میدهد یعنی اموری که انسان گهگاه آنها را انجام میدهد و البته در آیه قرینه وجود دارد که منظور از «اللَّمَمَ» در آیه معصیتی است که انسان آن را گهگاهی انجام میدهد نه مطلق کاری که انسان آن را احیانا انجام میدهد حتی اگر گناه نباشد. پس «اللَّمَمَ» در مقابل اموری است که انسان بر آنها مداومت دارد و عادت انسان است. پس مفاد آیه این است که محسن کسی است که کبائر اثم و فواحش را اجتناب میکند و آنها را انجام نمیدهد مگر اینکه چیزی احیانا مرتکب شده باشد. پس «اللَّمَمَ» استثنای از کبائر و فواحش است و اینکه مومن ممکن است حتی زنا کند اما این نه بر اساس عادت و دوام است بلکه احیانی است. لذا در «اللَّمَمَ» لازم نیست فقط یک مرتبه واقع شوند بلکه ممکن است متعدد واقع شوند اما مهم است که از روی اتفاق باشد نه از روی عادت و دوام.
مرحوم کلینی در کافی بابی دارند با عنوان «باب اللَّمَمَ» که در آن روایاتی ذکر شده است مثل:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَ رَأَيْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ هُوَ الذَّنْبُ يُلِمُّ بِهِ الرَّجُلُ فَيَمْكُثُ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ يُلِمُّ بِهِ بَعْدُ.
روایت دیگر
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا مِنْ مُؤْمِنٍ إِلَّا وَ لَهُ ذَنْبٌ يَهْجُرُهُ زَمَاناً ثُمَّ يُلِمُّ بِهِ وَ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ إِلَّا اللَّمَمَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ الْفَوَاحِشُ الزِّنَى وَ السَّرِقَةُ وَ اللَّمَمُ الرَّجُلُ يُلِمُّ بِالذَّنْبِ فَيَسْتَغْفِرُ اللَّهَ مِنْهُ.
و یا
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا مِنْ ذَنْبٍ إِلَّا وَ قَدْ طُبِعَ عَلَيْهِ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ يَهْجُرُهُ الزَّمَانَ ثُمَّ يُلِمُّ بِهِ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ اللَّمَّامُ الْعَبْدُ الَّذِي يُلِمُّ الذَّنْبَ بَعْدَ الذَّنْبِ لَيْسَ مِنْ سَلِيقَتِهِ أَيْ مِنْ طَبِيعَتِهِ.
و هم چنین
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَا يَكُونُ سَجِيَّتُهُ الْكَذِبَ وَ الْبُخْلَ وَ الْفُجُورَ وَ رُبَّمَا أَلَمَّ مِنْ ذَلِكَ شَيْئاً لَا يَدُومُ عَلَيْهِ قِيلَ فَيَزْنِي قَالَ نَعَمْ وَ لَكِنْ لَا يُولَدُ لَهُ مِنْ تِلْكَ النُّطْفَةِ.
(الکافی، جلد ۲، صفحه ۴۴۱)
از این روایات به خوبی آنچه گفتیم استفاده میشود و اصلا تفسیر «اللَّمَمَ» به گناه صغیره اشتباه است و معنای آن همان چیزی است که به صورت نادر از انسان واقع میشود و لذا اطلاق این کلمه بر گناه صغیره هم باید از این جهت باشد که گناه صغیره مصداق «لمم» هستند یعنی گناه صغیره است که عبد بعد از اینکه آن را انجام داد باز هم آن را انجام میدهد بدون اینکه عادتش باشد و گرنه گناهان کبیره این طور نیستند. احمد نیز در العین اللمم را این طور تعریف کرده است: «اللَّمَمُ: الإلمام بالذنب الفينة بعد الفينة» (العین، جلد ۸، صفحه ۳۲۲)
مرحوم علامه طباطبایی نیز در تفسیر این آیه این طور فرموده:
«و أما اللمم فقد اختلفوا في معناه فقيل: هو الصغيرة من المعاصي، و عليه فالاستثناء منقطع، و قيل: هو أن يلم بالمعصية و يقصدها و لا يفعل و الاستثناء أيضا منقطع، و قيل:
هو المعصية حينا بعد حين من غير عادة أي المعصية على سبيل الاتفاق فيكون أعم من الصغيرة و الكبيرة و ينطبق مضمون الآية على معنى قوله تعالى في وصف المتقين المحسنين: «وَ الَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى ما فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» و قد فسر في روايات أئمة أهل البيت (ع) بثالث المعاني» (المیزان، جلد ۱۹، صفحه ۴۲)
که البته ما گفتیم منظور از تفسیر در روایات این نیست که بطن قرآن را بیان کردهاند بلکه تفسیر عرفی و ظاهر آیه است و اینکه معنای لمم این است.
با آنچه گفتیم روشن میشود که تمسک به این آیه برای اثبات عدم خلل در عدالت با ارتکاب صغیره خیلی موهون و ضعیف است.
یکشنبه، ۲۴ دی ۱۴۰۲
بحث در استدلالاتی بود که برای عدم اختلال عدالت با ارتکاب صغیره بیان شده است از جمله تمسک به آیه ۳۲ سوره نجم بود که برخی «اللَّمَمَ» را به گناه صغیره معنا کردهاند.
ما گفتیم «اللَّمَمَ» نه مفهوما و نه مصداقا، گناه صغیره نیست. در جلسه قبل گفتیم «اللَّمَمَ» یعنی ارتکاب عمل بدون مداومت. دقت بیشتر در این معنا اقتضاء میکند که گفته شود ارتکاب گناه برای مرتبه اول «اللَّمَمَ» نیست و ارتکاب مجدد آن است که «اللَّمَمَ» است. آیه شریفه میفرماید محسن کسی است که از کبائر اثم و فواحش اجتناب میکند مگر «اللَّمَمَ». برخی افراد مداومت بر معصیت دارند که این «اللَّمَمَ» نیست اما برخی موارد تکرار گناه است اما بدون مداومت. این «اللَّمَمَ» است نه مطلق فعل بدون اینکه از روی طبیعت و سلیقه باشد. در «المام» نوعی تکرار مفروض است و در روایاتی هم که در جلسه قبل خواندیم همین نکته ذکر شده بود.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَ رَأَيْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ هُوَ الذَّنْبُ يُلِمُّ بِهِ الرَّجُلُ فَيَمْكُثُ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ يُلِمُّ بِهِ بَعْدُ.
أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ الْهَنَةُ بَعْدَ الْهَنَةِ أَيِ الذَّنْبُ بَعْدَ الذَّنْبِ يُلِمُّ بِهِ الْعَبْدُ.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا مِنْ مُؤْمِنٍ إِلَّا وَ لَهُ ذَنْبٌ يَهْجُرُهُ زَمَاناً ثُمَّ يُلِمُّ بِهِ وَ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ إِلَّا اللَّمَمَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ الْفَوَاحِشُ الزِّنَى وَ السَّرِقَةُ وَ اللَّمَمُ الرَّجُلُ يُلِمُّ بِالذَّنْبِ فَيَسْتَغْفِرُ اللَّهَ مِنْهُ.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا مِنْ ذَنْبٍ إِلَّا وَ قَدْ طُبِعَ عَلَيْهِ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ يَهْجُرُهُ الزَّمَانَ ثُمَّ يُلِمُّ بِهِ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ قَالَ اللَّمَّامُ الْعَبْدُ الَّذِي يُلِمُّ الذَّنْبَ بَعْدَ الذَّنْبِ لَيْسَ مِنْ سَلِيقَتِهِ أَيْ مِنْ طَبِيعَتِهِ.
در همه این روایات «اللَّمَمَ» به گناه در مرتبه بعد اطلاق شده است نه به مرتبه اول و لذا گناه مرتبه اول اگر چه از روی سلیقه و طبیعت نباشد اما «اللَّمَمَ» بر آن اطلاق نمیشود و اگر این گناه مرتبه دوم تکرار شود و این تکرار از روی سلیقه و طبیعت نباشد «لمم» است.
کسانی که «اللَّمَمَ» را به صغیره معنا کردهاند چون تصور کرده است در آیه شریفه بین کبائر و لمم تقابل وجود دارد پس لمم یعنی صغیره در حالی که لمم در آیه شریفه در تفسیر اجتناب است نه کبیره. یعنی محسن کسی است که از کبائر اثم و فواحش اجتناب میکند مگر به صورت لمم.
تفسیر لمم در آیه به صغیره هیچ شاهدی از لغت ندارد و حتی برخی مثل ابن اثیر به طور واضح در این مساله اجتهاد کردهاند و شواهدی هم که در کلام او ذکر شده است تمام نیست.
اللَّمَم: طرف من الجنون يُلَمُ بالإنسان: أى يقرُب منه و يعتريه.
[ه] و منه حديث الدعاء «أعوذ بكلمات اللّه التَّامَّة[۳]من شرّ كلّ سامَّة، و من كلّ عين لامَّة»
أى ذات لَمَم، و لذلك لم يقل «مُلِمَّة» و أصلها من ألْمَمْتُ بالشىء، ليزاوج قوله «من شرّ كلّ سامَّة».
[ه] و منه الحديث فى صفة الجنة «فلولا أنه شىء قضاء اللّه لَأَلَمَ أن يذهب بصره؛ لما يرى فيها» أى يقرب.
و منه الحديث «ما يقتل حبطا أو يُلِمُّ» أى يقرب من القتل.
و فى حديث الإفك «و إن كنْتِ أَلْمَمْتِ بذنْبٍ فاستغفرِي اللّهَ» أى قاربْتِ.
و قيل: اللّمم: مقاربة المعصية من غير إيقاع فعل. و قيل: هو من اللّمم: صغار الذنوب. و قد تكرر «اللّمم» فى الحديث.
و منه حديث أبى العالية «إنّ اللّمم ما بين الحدّين: حدّ الدنيا و حدّ الآخرة» أى صغار الذنوب التى ليس عليها حدّ فى الدنيا و لا فى الآخرة.
[ه] و فى حديث ابن مسعود «لابن آدم لمّتان: لمّة من الملك و لمة من الشيطان» اللَّمَّة: الهمّة و الخطرة تقع فى القلب، أراد إلمام الملك أو الشيطان به و القرب منه، فما كان من خطرات الخير، فهو من الملك، و ما كان من خطرات الشّرّ، فهو من الشّيطان.
[ه] و فيه «الّلهمّ الْمُم شعَثَنَا». و فى حديث آخر «و تَلُمُ بها شَعَثي» هو من اللَّمِّ: الجَمْع. يقال: لَمَمْتُ الشىء ألُمُّه لَمًّا، إذا جمعته: أى اجمع ما تشتّت من أمرنا.
و فى حديث المغيرة «تأكل لَمًّا و تُوسِع ذمًّا» أى تأكل كثيرا مجتمعا.
(س) و فى حديث جميلة «أنها كانت تحت أوس بن الصّامت، و كان رجلا به لَمَم، فإذا اشتدّ لَمَمُه ظاهر من امرأته، فأنزل اللّه كفّارة الظِّهار» اللّمم هاهنا: الإِلْمَام بالنّساء و شدّة الحرص عليهنّ. و ليس من الجنون، فإنه لو ظاهر فى تلك الحال لم يلزمه شىء.
(ه) و فيه «ما رأيت ذا لِمَّة أحسن من رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم» اللِّمَّة من شعر الرأس: دون الجمّة، سمّيت بذلك، لأنها أَلَّمت بالمنكبين، فإذا زادت فهى الجمّة.
(س) و منه حديث أبى رمثة «فإذا رجل له لِمَّة» يعنى النبى صلى اللّه عليه و سلم.
(النهایة فی غریب الاثر، جلد ۴، صفحه ۲۷۲)
تمام شواهدی که ایشان ذکر کرده است صرف ادعاء است و به نظر ما در هیچ کدام از این روایات هم لمم به آن معنای مورد ادعای ایشان به کار نرفته است.
سه شنبه، ۲۶ دی ۱۴۰۲
بحث در ادلهای بود که برای اثبات عدم اختلال عدالت با ارتکاب صغیره بیان شده است.
آیه دیگری که برای این مطلب به آن استدلال شده است آیه ۳۶ و ۳۷ سوره شوری است.
فَمَا أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَمَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ مَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَ أَبْقَى لِلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوَاحِشَ وَ إِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ
از این آیه استفاده شده است که وقتی گناه کبیره فرض شده است پس گناه غیر کبیره هم وجود دارد. عرض ما این است که حتی اگر از این آیه وجود گناه صغیره در مقابل وجود گناه کبیره استفاده شود اما بحث ما در این جهت نیست بلکه بحث در این است که آیا در اخلال به عدالت بین گناه صغیره و کبیره تفاوت است یا نه؟ و از این آیه چنین استفادهای نمیشود و اصلا آیه در مقام بیان این مطلب نیست بلکه در مقام بیان این است که آخرت باقی و ماندگار است و خیر است برای کسانی که ایمان آوردهاند و بر خداوند توکل میکنند و از گناهان کبیره و فواحش اجتناب میکنند و …
آیه دیگری که به آن استدلال شده است «وَ وُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَا لِهٰذَا الْكِتَابِ لاَ يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَ لاَ كَبِيرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا وَ وَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِراً وَ لاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً» (الکهف ۴۹)
این آیه هم نهایتا دلالت میکند که گناه صغیره و کبیره وجود دارد اما بر این مساله دلالت ندارد که گناه صغیره مخلّ به عدالت نیست.
وجه دیگری که از کلمات برخی علماء استفاده میشود این است که تقسیم خود گناه به کبیره و صغیره اقتضاء میکند که گناه صغیره مخلّ به عدالت نباشد.
از آنچه گفتیم اشکال این وجه هم روشن میشود که تقسیم گناه به کبیره و صغیره باید اثری داشته باشد و گرنه لغو است و ما قبلا برای این تقسیم ثمراتی ذکر کردیم و این طور نیست که ثمره بین آنها اختلال عدالت با گناه کبیره و عدم اختلال با گناه صغیره باشد. علاوه بر آنها برای صحت تقسیم همین کافی است که غرض این باشد که مرتکب گناهان صغیره نشوید چون زمینه ساز ارتکاب گناهان کبیره است.
نکته دیگری که باید مورد توجه قرار بگیرد این است که ما گفتیم اصل تقسیم گناهان به کبیره و صغیره درست است و این تقسیم از روایات و ادلهای متعددی قابل استفاده است. البته برخی از روایات هستند که چنین دلالتی ندارند یا از این جهت که فقط کبائر را ذکر کردهاند و مفاد آنها این است که پس گناهانی وجود دارند که غیر کبیره هستند و یا از این جهت که اگر چه عنوان صغیره هم در آنها ذکر شده است اما کبیره و صغیره نسبی و اضافی است اما از برخی روایات دیگر وجود گناه صغیره قابل استفاده است اما ثمره این تقسیم در امور دیگر است نه در اختلال و عدم اختلال عدالت.
مرحوم صاحب جواهر برای اثبات عدم اختلال عدالت با ارتکاب صغیره به ادلهای استدلال کرده است که مفاد آنها غفران گناهان صغیره است. گناهانی که مغفور باشند (چه اسم آنها را صغیره بگذاریم و چه نه) یعنی بدون توبه بخشیده میشوند و این یعنی عدالت با چنین گناهانی مختلّ نمیشود چون بعد از غفران، چیزی بر عهده مکلف نیست تا عدالت نفی شود. این موارد مثل مواردی است که شارع اصلا به آنها امر نکرده یا از آنها نهی کرده است.
عرض ما این است اینکه گناهان بخشیده بشوند به این معنا نیست که توبه از آنها لازم نیست. توبه یعنی پشیمانی از گناه و عزم بر عدم تکرار. غفران و بخشش یعنی خداوند شخص را به خاطر آن عذاب نمیکند و این منافاتی ندارد با اینکه توبه واجب باشد همان طور که ممکن است امور متعدد دیگری واجب باشد. لذا قول به عدم وجوب توبه خلاف اطلاقات ادله توبه است.
از طرف دیگر حتی اگر گفته شود توبه فقط در فرضی است که ضرری متصور شود و لذا در جایی که گناه مغفور باشد توبه مطلوبیت بالعرض هم ندارد اما بین عدم وجوب توبه و غفران آن و بین عدم اختلال عدالت با گناه صغیره تلازمی وجود ندارد. اینکه خداوند او را عذاب نمیکند چه ملازمهای دارد با اینکه شخص منحرف و غیر عادل نباشد؟
همان طور که غفران عقوبت به معنای حجیت خبر شخص دروغگو نیست غفران گناهان هم به معنای عدم اختلال عدالت با ارتکاب آنها نیست.
وجه دیگری که از کلام صاحب جواهر قابل استفاده است مطلبی است که ایشان از علامه نقل کرده است که اگر ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت باشد در عالم هیچ عادلی وجود نخواهد داشت چون غیر کبیره حتما از غیر معصوم محقق میشود و اگر ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت باشد یعنی شخص بعد از ارتکاب صغیره فاسق میشود و باید توبه کند و توبه از صغائر ممتنع است چون توبه متقوم به عزم بر عدم عود است و با وجود اینکه هر انسانی میداند یا حداقل احتمال میدهد که گناه صغیره از او محقق شود عزم بر عدم عود و به تبع توبه محقق نمیشود. نتیجه اینکه ارتکاب صغیره نباید مخلّ به عدالت باشد و گرنه هیچ کسی در عالم عادل نخواهد بود.
اشکال این وجه نیز در جلسه بعد خواهد آمد.
چهارشنبه، ۲۷ دی ۱۴۰۲
بحث در وجه آخری بود که برای عدم اخلال ارتکاب صغیره به عدالت بیان شده بود و خلاصه آن این بود که اشتراط اجتناب از صغیره در تحقق عدالت موجب میشود که هیچ عادلی وجود نداشته باشد و این مستلزم حرج است و از آن پاسخ داده شده بود که عدالت با توبه برمیگردد و لذا حرج مندفع است. از این جواب این طور پاسخ داده شده بود که از یک طرف توبه به پشیمانی و عزم بر عدم تکرار متقوم است و از طرف دیگر انسان عادتا منفک از فعل صغیره نیست در نتیجه نمیتوان بر عدم تکرار صغیره عزم داشت، پس تحقق توبه نسبت به گناهان صغیره ممکن نیست و نتیجه این است که اشتراط اجتناب از صغیره مستلزم حرج خواهد بود چون عادلی یافت نخواهد شد.
ما از این اشکال چند پاسخ داریم:
اول جواب نقضی به این بیان که اگر چه ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت نباشد اما اصرار بر آن مخلّ به عدالت است و اگر در نتیجه عدم تحقق عزم بر ترک گناه صغیره از شخص، توبه نیز از او محقق نشود، اصرار از او محقق است (یکی انجام خود صغیره و دیگری ترک توبه) و در نتیجه شخص مرتکب صغیره عادل نیست.
حتی کسانی مثل صاحب جواهر که توبه از صغیره لازم نمیدانند و آنها را مغفور میدانند اما شرط غفران صغائر را اجتناب از کبائر تا آخر عمر میدانند و با وجود احتمال ارتکاب کبیره، عقل انسان را مکلف به توبه میداند.
به عبارت دیگر نهایتا این است که توبه از ذنوبی که مغفور نیستند از واجبات است و گناه صغیره مغفور است در صورتی که شخص تا آخر عمر گناه کبیره مرتکب نشود و برای کسی که نمیداند تا ابد مرتکب گناه کبیره نمیشود احتیاط لازم است و باید توبه کند چون ترخیص در ترک توبه مطلقا نیست بلکه ترک آن الی بدل جایز است و بدل آن معلوم نیست.
پس اشکال نقضی ما این است که التزام به عدم تحقق توبه از گناه صغیره موجب میشود مرتکب صغیره عادل نباشد حتی بنابر اینکه ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت نباشد.
دوم پاسخ حلّی ما این است که قصد اجتناب از صغیره کاملا قابل تحقق است چون ارتکاب صغائر اختیاری است نه اینکه مکلف مجبور در آنها باشد و این یعنی مکلف میتواند از ارتکاب صغائر اجتناب کند و این یعنی مکلف میتواند عزم بر اجتناب هم داشته باشد و آنچه شرط توبه است عزم و قصد بر عدم ارتکاب مجدد گناه است نه اجتناب از تکرار. لذا کسی که بعدا گناه را مرتکب شود توبه شکسته است نه اینکه اصلا توبه نکرده است. پس همان طور که توبه از کبائر با عزم بر عدم تکرار محقق میشود توبه از صغائر هم با عزم بر عدم تکرار محقق میشود و خداوند توبه را برای همین انسانها قرار داده است. پس شرط توبه که عزم بر عدم ارتکاب مجدد گناه است، قابل تحقق است.
سوم: آنچه در توبه مهم است عزم بر عدم تکرار همان گناهی است که انجام داده است نه عزم بر عدم انجام مطلق گناه و همه معاصی. مثلا کسی که دروغ گفته است توبه به این است که دیگر دروغ نمیگویم نه اینکه مثلا مرتکب قتل نمیشوم و این عزم نسبت به گناه صغیره کاملا قابل تحقق است.
آنچه در کلام مستدل آمده است مغالطه است و این طور نیست که انسان از خصوص یک گناه صغیره منفک نباشد بلکه نهایت این است که از انجام مطلق گناه صغیره منفک نیست و لذا کاملا ممکن است که عدالت به اجتناب از صغیره متقوم باشد. باید توجه کرد ارتکاب صغیره به همان نحوی مخلّ به عدالت است که ارتکاب کبیره مخلّ است.
نتیجه اینکه هیچ کدام از وجوهی که برای عدم اختلال عدالت با صغیره بیان شده بود تمام نبودند و از طرف دیگر دلیل ما که تمسک به اصل بود تمام است و لذا با فرض پذیرش صحت تقسیم معاصی به کبیره و صغیره، ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت است.
هر چند الان به نظر ما اصل تقسیم معاصی به صغیره و کبیره هم ناتمام است و در جلسات قبل اشاره کردیم که برخی ادلهای که ذکر شده است بر وجود گناه صغیره در مقابل گناه کبیره دلالت ندارد. حتی آیه شریفه ۴۹ سوره کهف «مَا لِهٰذَا الْكِتَابِ لاَ يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَ لاَ كَبِيرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا» هم بر وجود گناه صغیره دلالت ندارد و معنای آن این است که هیچ امر کوچک و بزرگی را فروگذار نکرده است و منظور کوچکی و بزرگی از جهت مقدار و کمّ است نه از جهت کیف یعنی حتی مثقال ذرة هم آمده است حتی اگر آن مثقال ذرة شرک باشد (که در برخی روایات هم آمده است «إِنَّ الشِّرْكَ أَخْفَى مِنْ دَبِيبِ النَّمْلِ») و اینکه اشیایی که از نظر مادی هم ظریف و دقیق و کم هستند هم در آن ذکر شده است. مثلا حتی یک لحظه نگاه به نامحرم هم در آن ثبت شده است و این مطلب از روایاتی که در تفسیر همین آیه شریفه ذکر شدهاند هم به خوبی قابل استفاده است. پس منظور از صغیره، به لحاظ مقدار است نه در مقابل معصیت کبیره در کلام فقهاء.
در هر حال ما گفتیم ما برای اثبات اشتراط عدالت به اجتناب از صغائر به دلیل نیاز نداریم و اصل برای اثبات آن کافی است اما در کلمات برخی علماء به وجوه دیگری برای اثبات اختلال عدالت با ارتکاب گناه صغیره استدلال شده است از جمله به روایت ابن ابی یعفور که در آن ذکر شده است علامت عدالت عفاف است و در همان روایت توضیح داده شده است که منظور از عفاف این است که خوددار از گناهان رجل و ید و لسان و … (که کنایه است از همه اعضایی که با آنها گناه محقق میشود) باشد و روشن است که این فقره اطلاق دارد و شامل گناه صغیره هم هست. پس بر اساس این روایت عدالت متقوم به عفاف از مطلق گناه است.
مرحوم نراقی از این وجه پاسخ دادهاند که روایت اطلاق ندارد. بله بر این دلالت دارد که عفاف از گناه مقوم عدالت است اما در آن گفته نشده است عفاف از چه گناهی و از این جهت اجمال دارد لذا خوددار بودن از انجام گناه فی الجمله مقوم عدالت است و قدر متیقن از آن گناه کبیره است.
عرض ما این است که درست است که عفاف امر اضافی است و باید طرف اضافه آن را در نظر گرفت اما مناسب عفاف در این روایت، عفت از گناه است خصوصا با توجه به ذکر اعضایی که بعد از آن آمده است و قدر متیقن بودن گناهان کبیره اگر منظور این است که قدر متیقن مانع از شکل گیری اطلاق است که پاسخ آن در اصول بیان شده و ما این مبنا را قبول نداریم و اگر منظور چنین قدر متیقنی نباشد که با اطلاق منافاتی ندارد. علاوه که اگر منظور از عفاف، اجتناب از گناهان کبیره بود حتما در روایات تذکر داده میشود نه اینکه به طور مطلق گفته شود عدالت متقوم به عفاف است و ذکر هم نشود که عفت از صغائر لازم نیست. لذا به نظر ما دلالت این روایت بعید نیست هر چند اثبات ادعای ما بر این دلالت متوقف نیست.
وجه دیگری که به آن استدلال شده است اطلاق ادله ردّ شهادت فاسق است و فسق یعنی گناه نه خصوص ارتکاب کبیره. فسق یعنی خروج از طاعت خداوند و این شامل مطلق معصیت است. پس حتی اگر عدالت متقوم به اجتناب از خصوص کبائر هم باشد اما شهادت کسی که فاسق باشد مردود است حتی اگر اسم او عادل هم باشد.
مرحوم نراقی از این وجه پاسخ دادهاند با ارتکاب صغیره خروج از طاعت خداوند صدق نمیکند! «بمنع صدق الخروج عن طاعة اللّٰه عرفاً بفعل صغيرة نادراً بعد تركه جميع الكبائر و الصغائر، و هذا ظاهر جدّاً.» (مستند الشیعة، جلد ۱۸، صفحه ۱۴۳)
ما اصلا متوجه نشدیم منظور ایشان چیست و آیا مرتکب صغیره مطیع خداوند است؟!
این کلام ایشان با آنچه ما ما قبلا گفتیم که اگر عدالت ملکه باشد ارتکاب یک گناه موجب خروج از عدالت نمیشود متفاوت است و در آنچه ما گفتیم بین گناه کبیره و صغیره تفاوتی نیست. یعنی یک مرتبه گناه (چه کبیره و چه صغیره) خروج از طاعت خداوند هست اما با ملکه عدالت منافات ندارد.
سومین استدلال این است که در روایت علقمه گفته شده بود هر کسی را که ندیده باشی گناه انجام بدهد شهادتش مسموع است و این اطلاق دارد و شامل گناه کبیره و صغیره است.
محقق نراقی از این وجه هم جواب داده که دلالت این روایت بر اساس مفهوم شرط است و مفهوم شرط این روایت این نیست که هر کسی هر گناهی انجام داد عادل نیست. به عبارت دیگر منطوق این روایت این است که هر کسی که هیچ گناهی (چه صغیره و چه کبیره) از او دیده نشود عادل است اما مفهوم آن این نیست که هر کسی مطلق گناه (صغیره یا کبیره) از او دیده شد عادل نیست.
در هر حال بعد از اینکه مقتضای اصل، اعتبار اجتناب از صغائر است اگر هیچ کدام از این وجوه هم تمام نباشند ادعای ما ثابت است و این ادعا موافق با نظر عدهای از محققین است و این طور نیست که خلاف اجماع هم باشد و حتی از کلام برخی مثل ابن ادریس استفاده میشود که اجماع بر اختلال عدالت با ارتکاب صغیره است و حتی از کلام ایشان استفاده میشود که تقسیم معاصی به کبیره و صغیره در کلام شیخ در مبسوط بر خلاف نظر اصحاب امامیه است و خود شیخ هم در سایر کتبش چنین نظری ندارد و بعید نیست این انفعال شیخ از برخی کلمات اهل سنت باشد.
توجه به این نکته لازم است که ابن ادریس هم تعبیر به کبیره و صغیره را در ادله دیده است اما دو کلام دارد یکی اینکه بر فرض صحت تقسیم معاصی به کبیره و صغیره در اختلال عدالت با ارتکاب صغیره مثل کبیره تفاوتی نیست و ما این را پذیرفتیم.
دیگری انکار اصل تقسیم معاصی به کبیره و صغیره است که ما قبلا با این نظر مخالفت کردیم اما الان به نظر ما حرف ایشان بعید نیست و همه گناهان کبیرهاند و البته برخی از برخی دیگر بزرگترند.
روایاتی هم که در آنها تعبیره کبیره ذکر شده است دو دستهاند یکی روایاتی که در آنها گناهان کبیره ذکر شده است و این اعم از این است که در مقابل آنها گناه صغیره باشد و دیگری روایاتی که در آنها تعبیر کبیره و صغیره آمده است که گفتیم این تعبیر نسبی و اضافی است همان طور که در ضمن آیات توضیح دادیم و اینکه کبائر گناهان در مقابل صغائر گناهان است و این با اینکه آن گناهان صغیره به قول مطلق باشند متفاوت است. مثل کوههای بزرگ و کوههای کوچک در عین اینکه کوه فقط وقتی کوه است که بزرگ باشد.
درست است که مشهور پذیرش تقسیم معاصی به کبائر و صغائر است اما به نظر ما حق با ابن ادریس و برخی دیگر از علماء است و مرحوم آقای خویی و به تبع ایشان مرحوم آقای تبریزی هم این تقسیم را انکار کردهاند.
انکار این تقسیم از جهت آثاری هم که بین گناهان بیان شده است نیز ایجاد اشکالی نمیکند به بیانی که در ضمن امر دوم خواهد آمد.
امر دوم ملاک تشخیص گناهان کبیره است که این تشخیص ثمره عملی دارد نه فقط از این جهت که در صورت اجتناب از کبائر سیئات بدون توبه بخشیده میشوند و نه فقط از این جهت که مرتکبین گناهان کبیره بعد از دو مرتبه اجرای حدّ کشته میشوند و نه فقط از این جهت که ارتکاب غیر کبائر موجب جرأت بر صغائر میشوند بلکه از این جهت که در روایت ابن ابی یعفور اجتناب از کبائر را علامت شناخت عدالت تعیین کرده است. پس اجتناب از کبائر طریق احراز عدالت است و لذا تمییز کبیره از غیر کبیره ثمره عملی دارد.
پس امر دوم ضابطه گناهان کبیره است حتی اگر منکر وجود گناه صغیره باشیم که توضیح مطلب خواهد آمد.
شنبه، ۷ بهمن ۱۴۰۲
آنچه باید به آن اشاره کنیم کلام دقیق و عمیقی است که محقق همدانی بیان کرده است و در کلمات بزرگان فهم نشده است و با اعتراف به عدم فهم مراد ایشان به کلامشان اشکال کردهاند.
والذي يقوى في النظر أن صدور الصغيرة أيضاً إذا كان عن عمد و التفات تفصيلي إلى حرمتها كالكبيرة منافٍ للعدالة، ولكن الذنوب التي ليست في أنظار أهل الشرع كبيرة قد يتسامحون في أمرها، فكثيراً ما لا يلتفتون إلى حرمتها حال الارتكاب، أو يلتفتون إليها ولكن يكتفون في ارتكابها بأعذار عرفيّة مسامحة، كترك الأمر بالمعروف أو النهي عن المنكر أو الخروج عن مجلس الغيبة و نحوها حياءً مع كونهم كارهين لذلك في نفوسهم، فالظاهر عدم كون مثل ذلك منافياً لاتصافه بالفعل عرفاً بكونه من أهل الستر و العفاف و الخير و الصلاح و غير ذلك من العناوين المعلق عليها قبول شهادته في أخبار الباب، و هذا بخلاف مثل الزنا و اللواط و شرب الخمر و قتل النفس و نظائرها ممّا يرونها كبيرةً، فإنّها غير قابلةٍ عندهم للمسامحة، و مانعة عن اتصاف فاعلها بالاستقامة و الاعتدال مطلقاً، فهذا هو الفارق بين ما يراه العرف صغيرةً و كبيرةً، فإن ثبت بدليل شرعي أن بعض الأشياء التي يتسامح فيها أهل العرف و لا يرونها كبيرة ـ كالغيبة مثلاً ـ حاله حال الزنا والسرقة لدى الشارع في كونها كبيرة، كشف ذلك
عن خطأ العرف في مسامحتهم، وأنّ هذا أيضاً كالزنا منافٍ للعدالة مطلقاً، فالذي يعتبر في تحقق وصف العدالة أن يكون الشخص من حيث هو لو خُلِّي و نفسه كافاً نفسه عن مطلق ما يراه معصيةً، و مجتنباً بالفعل عن كل ما هو كبيرة شرعاً أو فى أنظار أهل العرف.
والدليل على ما قوّيناه ما تقدّمت الإشارة إليه مراراً من أن المتبادر من اطلاق کون الرجل عدلاً فی الدين ليس إلا إرادة كونه ملازماً للتقوى و الصلاح بأداء الواجبات و ترك المحرّمات، ولم يظهر من صحيحة ابن أبي يعفور و لا من غيرها من الروايات إرادة ما ينافى ذلك، فمَنْ شهد أهل العرف الذين أُلقي إليهم الخطاب بإشهاد ذَوَي عَدْلٍ منهم بكونه موصوفاً بهذه الصفة جرى عليه حكمه و إن كانت شهادتهم بذلك مبتنية على بعض المسامحات المغتفرة لديهم، كسائر الموضوعات التي تعلّق بها حكم شرعيّ ممّا يتحمّل المسامحات العرفية، كإطلاق الصاع من الحنطة على الحنطة المدفوعة فطرةً، المشتملة على شيء يسير من تراب أو تبن و نحوه ممّا يتسامح فيه، فحكمهم متبع في تشخيص موضوعات الأحكام و إن كان مبنياً على هذا النحو من المسامحات الغير الموجبة لكون الإطلاق إطلاقاً مجازياً في عرفهم.
اللهم إلا أن يدل دليل شرعي على خطئهم في مسامحتهم و أن الذنب الفلاني الذي يستصغره العرف و يتسامحون فى أمره ليس كما يرونه، بل هو عظيم في الواقع بحيث لو اطلع العرف على عظمته لرأوا كون مرتكبه خارجاً عن حد الاعتدال خروجاً بيناً غير قابل للمسامحة، نظير ما لو دل الدليل في المثال على أنّ ما يرونه من التبن المختلط ليس كما يرونه، بل هو جسم ثقيل كقطع الحديد له مقدار معتد به من الوزن غير قابل للمسامحة، فليتأمل، فإنّه لا يخلو من دقةٍ.
(مصباح الفقیه، جلد ۱۶، صفحه ۲۸۹)
محقق همدانی فرموده است در اختلال عدالت بین ارتکاب کبیره و صغیره تفاوتی نیست یعنی در عین پذیرش تقسیم گناهان به کبیره و صغیره، اما عدالت با ارتکاب هر دو از بین میرود در عین حال اختلال عدالت با ارتکاب صغیره کلیت ندارد و فی الجملة در برخی موارد موجب اختلال عدالت نیست.
ایشان میفرمایند ارتکاب صغائر اگر از روی التفات تفصیلی و عمد باشد مثل ارتکاب کبیره مخلّ به عدالت است اما گناهان صغیره خصوصیتی دارند و آن اینکه گاهی متشرعه به حرمت آن التفات پیدا نمیکنند و در ارتکاز آنها از حرمتش غافل میشوند در نتیجه از روی غفلت مرتکب میشوند (دقت کنید که منظور از غفلت هم این نیست که شخص به طور کلی از حرمت غافل باشد که نتیجه آن عدم حرمت فعلی باشد بلکه منظور این است که به خاطر صغیره بودن، شخص به آن التفات تفصیلی ندارد در عین اینکه حرمت آن در ذهنش مرتکز است.) و یا اینکه شخص به خاطر اعذار عرفی (نه شرعی) مرتکب آن گناه میشود. مثلا شخص به خاطر حیاء، امر به معروف یا نهی از منکر نمیکند.
ایشان میفرمایند ارتکاب گناهان صغیره اگر به خاطر اعذار عرفی باشد مخلّ به عدالت نیست.
به ایشان اشکال کردهاند که عذر اگر شرعی باشد که ارتکاب کبیره هم به خاطر عذر شرعی مخلّ به عدالت نیست و اگر عذر شرعی نیست که حتی ارتکاب صغیره هم مجوز ندارد و موجب اختلال به عدالت است.
اما کلام ایشان متفاوت است و این اشکال به کلام ایشان وارد نیست. مقصود ایشان از عذر، عذر شرعی نیست بلکه عذر عرفی است اما ایشان میفرمایند اعذار عرفی در گناهان کبیره موضوع ندارد یعنی به نسبت آنها عذر عرفی مصداق پیدا نمیکند چون در ارتکاز آنها، کبیره است و لذا هیچ کس مثلا به خاطر حیاء یا رودربایستی مرتکب قتل یا زناء نمیشود اما در گناهان صغیره عذر عرفی قابل تصور است و ارتکاب صغائر به خاطر اعذار عرفی مخلّ به عدالت نیست چون مفهوم عدالت همان مفهوم عرفی آن است که عبارت است از استقامت و عدم انحراف و عرف ارتکاب صغائر در موارد اعذار عرفی را با استقامت و عدم انحراف منافی نمیبیند و این از تسامحات عرف در مفهوم است نه تطبیق و لذا معتبر است همان طور که مفهوم یک کیلو گندم را طوری میداند که بر همان گندم مشتمل بر خاک صادق است در عین اینکه گندم و خاک را از یکدیگر متفاوت میداند و این طور نیست که از باب تسامح در تطبیق یک کیلو گندم مشتمل بر کمی خاک را یک کیلو بداند بلکه از باب تسامح در مفهوم است و لذا معامله یک کیلو گندم که مثلا بیست گرم خاک دارد با یک کیلو گندم شسته شده، معاوضه ربوی است.
پس ارتکاب گناهان صغیره با اعذار عرفی، از نظر عرف مخلّ به مفهوم عدالت نیست و این مساله فقط در گناهان صغیره است نه در گناهان کبیره یعنی خود عرف هم در گناه کبیره عذری نمیبینند و ارتکاب آن را مخلّ به مفهوم عدالت میدانند.
پس مفهوم عدالت یعنی استقامت و اجتناب از گناه و ارتکاب گناه کبیره و صغیره مخلّ به عدالت هستند در عین حال ارتکاب صغائر در مواردی که عذر عرفی وجود دارد از نظر عرف با وجود اینکه گناه است اما مخلّ به مفهوم عدالت نیست اما ارتکاب آن بدون عذر عرفی و از روی عمد و التفات موجب اختلال عدالت خواهد بود.
بعد میفرمایند البته این در جایی است که شارع دخالت نکرده باشد. ممکن است شارع در جایی تذکر بدهد که آنچه عرف کوچک میشمارد کوچک نیست و بعد از تذکر شارع، عرف هم ارتکاب گناه را در موارد عذر عرفی توجیه نمیکند و مخلّ به عدالت میداند.
اشکالات متعددی به کلام ایشان ایراد شده است که در کلام مرحوم محقق حائری و مرحوم آقای بروجردی و مرحوم آقای خویی ذکر شده است و با آنچه ما بیان کردیم این اشکالات از کلام ایشان مندفع است. مثلا ایشان تصریح میکند این مورد از موارد تسامح عرف در تطبیق نیست و عجیب است که مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده است که این از تسامحات عرف در تطبیق است و تسامحات عرف در تطبیقات فاقد اعتبار است.
با آنچه ما گفتیم به نظر ما کلام ایشان کلام قوی است و تنها اشکالی که ممکن است به کلام ایشان وارد باشد این است که اگر عدالت به معنای استقامت در جاده شرع باشد، ارتکاب صغیره حتی با اعذار عرفی هم استقامت محسوب نمیشود که این در حقیقت یک اشکال صغروی است که آیا این قبیل مسامحات با مفهوم استقامت در جاده شرع منافات دارد یا نه؟
کلام محقق حائری:
و من الغريب ما صدر عن بعض العلماء الاعلام في هذا المقام و ها انا اذكر عين عباراته لعل الناظر فيها يحصل مراده غير ما فهمنا قال قدس سره و الذي يقوى في النظر ان صدور الصغيرة أيضا إذا كان عن عمد و التفات تفصيلي الى حرمتها كالكبيرة مناف للعدالة و لكن الذنوب التي ليست في أنظار أهل الشرع كبيرة قد يتسامحون في أمرها فكثيرا ما لا يلتفتون الى حرمتها حال الارتكاب أو يلتفون إليها و لكن يكتفون في ارتكابها بأعذار عرفية كترك الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر و الخروج عن مجلس الغيبة و نحوها حياء مع كونهم كارهين لذلك في نفوسهم فالظاهر عدم كون مثل ذلك منافيا لاتصافه بالفعل عرفا بكونه من أهل الستر و العفاف و الخير أو الصلاح و غير ذلك من العناوين المعلق عليها قبول شهادته في اخبار الباب و هذا بخلاف مثل الزنا و اللواط و شرب الخمر و قتل النفس و نظائرها مما يرونها كبيرة فإنها غير قابلة عندهم للمسامحة و مانعة عن اتّصاف فاعلها بالاستقامة و الاعتدال مطلقا فهذا هو الفارق بين ما يراه العرف صغيرة و كبيرة فإن ثبت بدليل شرعي ان بعض الأشياء التي يتسامح فيها أهل العرف و لا يرونها كبيرة كالغيبة مثلا حاله حال الزنا و السرقة لدى الشارع في كونها كبيرة كشف ذلك عن خطاء العرف في مسامحتهم و ان هذا ايضا كالزنا مناف للعدالة مطلقا فالذي يعتبر في تحقق وصف العدالة ان يكون الشخص من حيث هو لو خلى و نفسه كافا نفسه عن مطلق ما يراه معصية و مجتنبا بالفعل عن كل ما هو كبيرة شرعا أو في أنظار أهل العرف و الدليل على ما قويناه ما تقدمت الإشارة إليه مرارا من ان المتبادر من إطلاق كون الرجل عدلا في الدين ليس إلا إرادة كونه ملازما للتقوى و الصلاح بأداء الواجبات و ترك المحرمات و لم يظهر من صحيحة ابن ابى يعفور و لا من غيرها من الروايات ارادة ما ينافي ذلك فمن شهد أهل العرف الذين القى إليهم الخطاب بإشهاد ذوي عدل منهم بكونه موصوفا بهذه الصفة جرى عليه حكمه و ان كانت شهادتهم بذلك مبتنية على بعض المسامحات المغتفرة لديهم كسائر الموضوعات التي تعلق بها حكم شرعي مما يتحمل المسامحات العرفية كإطلاق الصاع من الحنطة على الحنطة المدفوعة فطرة المشتملة على شيء يسير من تراب أو تبن و نحوه مما يتسامح فيه فحكمهم متبع في تشخيص موضوعات الأحكام و ان كان مبتنيا على هذا النحو من المسامحات الغير الموجبة لكون الإطلاق إطلاقا مجازيا في عرفهم.
اللهم الا ان يدل دليل شرعي على خطائهم في مسامحتهم و ان الذنب الفلاني الذي يستصغره العرف و يتسامحون في امره ليس كما يرونه بل هو عظيم في الواقع بحيث لو اطلع العرف على عظمته لراوا كون مرتكبه خارجا عن حد الاعتدال خروجا بينا غير قابل للمسامحة نظير ما لو دل الدليل في المثال على ان ما يرونه من التبن المختلط ليس كما يرونه بل هو جسم ثقيل كقطع الحديد له مقدار معتد به من الوزن غير قابل للمسامحة فليتأمل فإنه لا يخلو عن دقة انتهى كلامه رفع مقامه
و ليت شعري انه بعد ما صرّح بان صدور الصغيرة أيضا ذا كان عن عمد و التفات الى حرمتها ينافي العدالة كالكبيرة الى اى وجه استند و على اى دليل اعتمد في الحكم ببقاء وصف العدالة مع ارتكاب المعصية الصغيرة أمن جهة عدم التفاتهم الى حرمتها أو من جهة انهم مع الالتفات الى حرمتها يكتفون في ارتكابها بأعذار عرفية كما صرح بكلا الوجهين بعد التصريح بان ارتكاب الصغيرة كالكبيرة مناف للعدالة.
أما الوجه الأول فارتكاب المحرم مع الغفلة عن كونه محرما لا يكون معصية و ان كان من الكبائر فهو خارج عن محل البحث فان الكلام في ان المعصية الصغيرة تنافي العدالة أم لا الا ان يكون الغفلة المفروضة ناشئة عن المسامحة الغير الجائزة عليه فيكون خارجا عن حد الاستقامة و الاعتدال.
و اما الوجه الثاني فما أدري أي متشرع يرى نفسه معذورا في مخالفة الشارع و عصيانه بمجرد ان ما أتى به ليس من المحرمات التي وعد اللّه عليها العذاب مثلا و اى معنى للمعذورية مع العلم بكون العمل منهيا شرعيا. (کتاب الصلاة، صفحه ۵۱۹)
کلام مرحوم آقای بروجردی:
الثالث: ما ذكره صاحب مصباح الفقيه رحمه اللّه و هو ان اجتناب الكبائر له ملحوظية فى العدالة شرعا و عرفا نظرا الى ان حرمتها لدى المتشرعة من الضروريات على وجه لا يمكن عادة صدورها من شخص الا بعد الالتفات تفصيلا الى حرمتها الا ان لا يكون مباليا بالدين اصلا بحيث يختفى عليه ضروريات الدين او يغافل عنها حين ابتلائه بمواردها كما لو صار شرب الخمر مثلا لديه من مشروبه المتعارف بحيث لا يلتفت حين شربه الى حرمته و هذا بخلاف صغائر الذنوب فانها ربما تصدر من المتدينين جهلا بحرمتها او غفلة عنها حال الارتكاب بحيث لو علم و التفت إليها تفصيلا لتركه فلا ينافى ذلك صدق اتصافه بكونه ممتنعا عن فعل المحرمات الّذي هو معنى كف البطن و الفرج و اليد.
ثمّ ذكر فى اخر كلامه وجها اخر و هو ان صدور الصغيرة أيضا اذا كان عن عمد و التفات تفصيلى الى حرمتها كالكبيرة مناف للعدالة و لكن الذنوب التى ليست فى انظار اهل الشرع كبيرة قد يتسامحون فى امرها فكثيرا ما لا يلتفتون الى حرمتها حال الارتكاب او يلتفتون إليها و لكن يكتفون فى ارتكابها باعذار عرفيّة مسامحة كترك الامر بالمعروف او النهى عن المنكر او الخروج من مجلس الغيبة و نحوها حياء مع كونهم كارهين لذلك فى نفوسهم فالظاهر عدم كون مثل ذلك منافيا لاتصافه بالفعل عرفا بكونه من اهل الستر و العفاف و الخير و الصلاح و غير ذلك من العناوين المعلق عليها قبول شهادته و هذا بخلاف الزنا و اللواط و شرب الخمر و قتل النفس و نظائرها ممّا يرونها كبيرة فانّها غير قابلة للمسامحة و مانعة عن اتصاف فاعلها بالاستقامة و الاعتدال مطلقا فهذا هو الفارق بين ما يراه العرف صغيرة و كبيرة فان ثبت بدليل شرعى ان بعض الاشياء التى يتسامح فيه اهل العرف و لا يرونها كبيرة كالغيبة مثلا حاله حال الزنا و السرقة لدى الشارع و كونها كبيرة كشف ذلك عن خطاء العرف فى مسامحتهم و ان هذا أيضا كالزنا مناف للعدالة مطلقا ثمّ ذكر فى اخر كلامه مثالا لذلك و قال انّه كمسامحة العرف فى اطلاق الصاع فى الحنطة على الحنطة المدفوعة فطرة المشتملة على شيء يسير من تراب او تبن و نحوه ممّا يتسامح فيه فحكمهم متبع فى تشخيص موضوعات الاحكام و ان كان مبتنيا على هذا النحو من المسامحات الغير الموجبة لكون الاطلاق اطلاقا مجازيا في عرفهم الا ان يدل دليل شرعى على خطائهم فى مسامحتهم و ان الذنب الفلانى الّذي يستصغره العرف و يتسامحون فى امره ليس كما يرونه بل هو عظيم فى الواقع بحيث لو اطلع العرف على عظمته لرأوا مرتكبه خارجا من حد الاعتدال خروجا بينا غير قابل للمسامحة نظير ما لو دل الدليل فى المثال على ان ما يرونه من التبن المختلط ليس كما يرونه بل هو جسم ثقيل كقطع الحديد له مقدار معتد به من الوزن غير قابل للمسامحة.
امّا الوجه الاول فقد ذكرنا سابقا ما يتوجّه عليه من الاشكال.
و امّا الوجه الثانى و هو اعتبار فعلية الاجتناب عن الكبائر دون غيرها فهو خلاف ما يفهم من الرواية عرفا فان المفهوم عرفا من قوله رحمه اللّه ان تعرفوه بالستر و العفاف و كف البطن الفرج و اليد.
هو التجنب فعلا لكف الفعلى عن ملكة دون مجرد الملكة بمعنى التهيّؤ له.
و امّا ما ذكره صاحب المصباح رحمه اللّه فهو لا يرجع الى محصّل لان العذر الشرعى على تقدير وجوه لا فرق فيه بين الكبيرة و الصغيرة كالجهل و الغافلة فان ارتكاب عمل جاهلا بكونه حراما او عن غفلة ليس معصية.
و أمّا العذر العرفى فهو لا ينفع بعد كون الفعل منهيا عنه شرعا فالظاهر ان ما بيّناه فى تفسير الرواية لا يرد عليه اشكال.
(تبیان الصلاة، جلد ۸، صفحه ۷۸)
ثمَّ إنّ المحقّق الهمداني ذكر في هذا المقام كلاما، ملخّصه: إنّ الذي يقوى في النظر أنّ صدور الصغيرة أيضا- إذا كان عن عمد و التفات إلى حرمتها كالكبيرة- مناف للعدالة، و لكنّ الذنوب التي ليست في أنظار أهل الشرع كبيرة قد يتسامحون في أمرها، فكثيرا ما لا يلتفتون إلى حرمتها حال الارتكاب أو يلتفتون إليها، و لكن يكتفون في ارتكابها بأعذار عرفيّة مسامحة، كترك الأمر بالمعروف، أو النهي عن المنكر، أو الخروج عن مجلس الغيبة و نحوها حياء، مع كونهم كارهين لذلك في نفوسهم.
فالظاهر عدم كون مثل ذلك منافيا لاتّصافه بالفعل عرفا بكونه من أهل الستر و العفاف و الخير و الصلاح، و هذا بخلاف مثل الزنا و اللواط و نظائرهما ممّا يرونها كبيرة، فإنّها غير قابلة عندهم للمسامحة، و هذا هو الفارق بين ما يراه العرف صغيرة و كبيرة.
فإن ثبت بدليل شرعيّ أنّ بعض الأشياء التي يتسامح فيها أهل العرف و لا يرونها كبيرة كالغيبة مثلا، حاله حال الزنا و السرقة لدى الشارع، في كونها كبيرة كشف ذلك عن خطأ العرف في مسامحتهم، و أنّ هذا أيضا كالزنا مناف للعدالة مطلقا، فالذي يعتبر في تحقق وصف العدالة أن يكون الشخص من حيث هو لو خلّي و نفسه كافّا نفسه عن مطلق ما يراه معصية، و مجتنبا بالفعل عن كلّ ما هو كبيرة شرعا أو في أنظار أهل العرف «۱»، انتهى.
و يرد عليه أنّ صدور الصغيرة إن كان عن توجّه إلى حرمتها حال الارتكاب، و الالتفات إلى كونها منهيّا عنها، فالظاهر بمقتضى ما ذكره قدح ارتكابها في العدالة و أنّه لا فرق بينها و بين الكبيرة، و إن كان صدورها عن الجهل بكونها معصية و محرّمة، فلا تكون قادحة في العدالة، كما أنّ الكبيرة، أيضا إذا صدرت كذلك لا تضرّ بها، فلم يظهر ممّا أفاده الفرق بينهما، بل اللّازم الاستناد في ذلك إلى الصحيحة المتقدّمة بناء على ما استظهرناه منها كما عرفت.
(نهایة التقریر، جلد ۳، صفحه ۲۷۰)
کلام مرحوم آقای خویی:
«الثالث»: ما ذكره المحقق الهمداني «قده» حيث أنه بعد ما ذهب إلى أن العدالة هي الاستقامة في جادة الشرع، و أن ارتكاب المعصية خروج عن جادته، و لم يفرق في ذلك بين الكبائر و الصغائر فصل في الصغائر بين ما كان صدورها عن عمد و التفات تفصيلي إلى حرمتها، فإنها حينئذ كالكبائر قادحة في العدالة، و بين ما إذا صدرت لا عن التفات الى حرمتها كما إذا صدرت غفلة أو لعذر من الأعذار العرفية، و ذكر أنها غير قادحة في العدالة وقتئذ و حاصل ما ذكره في تقريبه- موضحا- أن ارتكاب الصغائر قد يكون مع العمد و الالتفات إلى حرمتها و كونها معصية من دون أن يكون هناك ايّ عذر من الأعذار العرفية من خجل أو حياء و نحوهما، و لا شبهة أنه حينئذ يوجب الفسق و الانحراف عن جادة الشرع فهو مناف للاستقامة فيها.
و قد يكون ارتكابها مستندا الى عدم الالتفات الى حرمتها حال الارتكاب، لان الذنوب التي ليست في أنظار الشرع كبيرة قد يتسامحون في أمرها فكثيرا ما لا يلتفتون إلى حرمتها، أو يلتفتون إليها، إلا أنهم يكتفون في ارتكابها باعذار عرفية مسامحة كترك الأمر بالمعروف، و الخروج عن مجلس الغيبة و نحوها حياء، أو لاستدعاء صديق و نحوها مع كونهم كارهين لذلك في نفوسهم، و الظاهر عدم كون مثل ذلك منافيا لاتصافه بالفعل- عرفا- بكونه من أهل الستر و العفاف و الخير و الصلاح و غير ذلك من العناوين المعلق عليها قبول شهادته في اخبار الباب.
و أما الكبائر مثل الزنا، و اللواط، و شرب الخمر، و قتل النفس، و نظائرها مما يرونها كبيرة، فإنها غير قابلة عندهم للمسامحة، و لا يقبلون فيها الاعتذار بالأعذار العرفية من خجل و استدعاء صديق و نحوهما، فالذي يعتبر في تحقق وصف العدالة أن يكون الشخص مجتنبا عن كل ما هو كبيرة شرعا أو في أنظار أهل العرف، و كذا الصغائر التي يؤتى بها مع الالتفات إلى حرمتها من غير استناده إلى شيء من الأعذار العرفية- دون الصغائر التي لا يلتفت الى حرمتها أو يستند ارتكابها الى معذر عرفي، فإن تلك المعصية كلا معصية بالنظر العرفي و تسامحاتهم. حيث أن مفهوم العدالة و الفسق كسائر المفاهيم التي يغتفر فيها التسامحات العرفية، كما في إطلاق الصاع من الحنطة على الحنطة المدفوعة فطرة المشتملة على شيء يسير من ترب أو تبن و نحوه مما يتسامح فيه، و إطلاق الماء على ما ليس بماء خالص حقيقة لاختلاطه بشيء من الملح أو التراب أو غيرهما، و الذهب على ما امتزج بغيره من الصفر و نحوه مما يخرجه عن الخلوص الى غير ذلك مما يراه العرف مصداقا لشيء- توسعة في المفهوم- مع أنه ليس بمصداق له عقلا و حقيقة.
و على الجملة ان حكمهم متبع في تشخيص موضوعات الاحكام، و إن كان مبنيا على هذا النحو من المسامحات الغير الموجبة لكون الإطلاق مجازيا في عرفهم.
اللّهم إلا أن يدل دليل شرعي على خطائهم في مسامحتهم، كما في الكبائر التي يستصغرها العرف و يتسامحون في أمرها أي يرونها صغيرة كالكذبة في مقام المزاح أو الغيبة أو غيرهما مما يعدونه صغيرة لدى العرف و هو من الكبائر واقعا، فان ارتكاب مثلها موجب للفسق و الانحراف، و تلك الموارد من باب تخطئة الشرع للعرف، و هذا بخلاف الصغائر، لما عرفت من انه من باب التوسعة في المفهوم، و الانظار المسامحية العرفية متبعة فيها كما مرّ.
و لا يخفى أن ما أفاده «قده» لا يرجع الى محصل و ذلك لان العدالة بمفهومها أمر يعرفه كل عارف باللسان، و انها كما بيناه عبارة عن الاستقامة العملية في جادة الشرع، و الانظار العرفية و تسامحاتهم انما تتبع في مفاهيم الألفاظ، فإن التوسعة و التضييق في استفادة المفاهيم من ألفاظها راجعان إلى العرف، و من هنا نرتب آثار الماء على المياه الممتزجة بالزاج و الجص و غيرهما مما لا يخلو منه الماء عادة، و كذا آثار المذهب على ما هو ذهب و غيره، و ذلك لان مفهوم الماء و الذهب عند إطلاقهما أعم من الخالص و الخليط بغيرهما بمقدار يسير.
و أما تطبيق المفاهيم العرفية على مصاديقها و مواردها فلم يقم فيه أيّ دليل على اعتبار النظر العرفي و فهمه. و قد ذكرنا أن مفهوم العدالة أمر يعرفه أهل اللسان، و مع وضوح المفهوم المستفاد من اللفظ لا يعبأ بالتسامحات العرفية في تطبيقه على مصاديقه و من هنا لا يعتنى بتسامحاتهم في المفاهيم المحددة كثمانية فراسخ في السفر الموضوع لوجوب القصر في الصلاة، و سبعة و عشرين شبرا في الكر و نحوهما، حيث يعتبر في القصر أن لا يكون المسافة أقل من ثمانية فراسخ و لو بمقدار يسير لا يضر في إطلاق الثمانية لدى العرف، و كذا يعتبر في الكر أن لا يكون أقل من سبعة و عشرين شبرا و لو بإصبع و هكذا.
و حيث أن مفهوم العدالة أمر غير خفي فلا مناص من أن ينطبق ذلك على مصاديقه انطباقا حقيقيا عقليا، و لا يكفى فيه التطبيق المسامحي العرفي بوجه.
و على هذا نقول إذا كان ارتكاب الصغيرة لا عن عذر و غفلة فلا شبهة في انه يوجب الفسق و الانحراف، و يمنع عن صدق الخير و العفيف، و الكاف بطنه و غيرها من العناوين الواردة في الاخبار.
و أما إذا كان عن غفلة فلا كلام في أن ارتكابها غير مضر للعدالة، لأنه من الخطاء المرفوع في الشريعة المقدسة من دون فرق في ذلك بين الكبائر و الصغائر.
و أما إذا كان عن عذر عرفي فإن بلغ ذلك مرتبة يراه الشارع أيضا عذرا في الارتكاب كما إذا بلغ مرتبة العسر و الحرج، نظير ما لو قدم له الظالم ماء متنجسا و حدده بضربة أو هتكه أو إخراجه عن البلد على تقدير مخالفته جاز له ارتكابه، و لم يكن ذلك موجبا للفسق و الانحراف أيضا بلا فرق في ذلك بين الكبيرة و الصغيرة.
و أما لو لم يبلغ العذر العرفي مرتبة يراه الشارع معذرا فلا مناص من الحكم بحرمة ارتكابه و عصيانه و استلزامه الفسق و الانحراف، و عدّ العرف ذلك معذرا و تسامحهم في عد ارتكابه معصية لا يترتب عليهما أثر شرعي أبدا.
إذا الصحيح أن ارتكاب المعصية كبيرة كانت أم صغيرة تستتبع الفسق و الانحراف، و ينافي العدالة سواء استند إلى عذر عرفي أم لم يستند. هذا كله في عدم الفرق بين المعاصي في استلزامها الانحراف الذي هو ضد العدالة. و أما تقسيمها إلى الكبيرة و الصغيرة و بيان الفارق بينهما فيأتي الكلام فيه عند تعرض الماتن له في التكلم على صلاة الجماعة و اعتبار العدالة في الامام ان شاء اللّٰه.
(التنقیح فی شرح العروة الوثقی، الاجتهاد و التقلید، صفحه ۲۷۴)
(الوجه الثالث) هو أنه بعد ما نفينا وجود حقيقة شرعية للعدالة فهي تكون كسائر الموضوعات التي تعلق بها حكم شرعي مما يتحمل المسامحات العرفية، كإطلاق الصاع من الحنطة على الحنطة المدفوعة فطرة المشتملة على شيء يسير من تراب، أو تبن و نحوه ما يتسامح فيه، فحكمهم متبع في تشخيص موضوعات الأحكام، و ان كان مبنيا على هذا النحو من المساحات غير الموجبة لكون الإطلاق إطلاقا مجازيا، و العدالة من هذا القبيل لأن الذنوب التي ليست في أنظار أهل الشرع كبيرة قد يتسامحون في أمرها فكثيرا ما لا يلتفتون إلى حرمتها حال الارتكاب، أو يلتفتون إليها و لكن يكتفون في ارتكابها بأعذار عرفية مسامحة، كترك الأمر بالمعروف، أو النهي عن المنكر، أو الخروج عن مجلس الغيبة، و نحوها، حياء، مع كونهم كارهين لذلك في نفوسهم، فالظاهر عدم كون مثل ذلك منافيا لاتصافه بالفعل عرفا بكونه من أهل الستر، و العفاف، و الخير، و الصلاح. و هذا بخلاف مثل الزّنا، و اللّواط، و شرب الخمر، و قتل النفس، و نظائرها مما يرونها كبيرة، فإنّها غير قابلة عندهم للمسامحة، فهذا هو الفارق بين الصغيرة و الكبيرة.
(و فيه): أن الأعذار العرفية إذا كانت بحيث تمنع عن صدق المعصية و مقبولة شرعا، فلا فرق بين الكبائر و الصغائر، و إن لم تكن بهذه المثابة فكيف لا يضر ارتكاب المعصية معها بصدق مفهوم العدالة بالمعنى الذي ذكرناه لها، فإن الاستقامة المطلقة لا يمكن صدقها مع الانحراف بالمعصية، و لو كان انحرافا يسيرا.
(و بعبارة واضحة) الانحراف اليسير ينافي الاستقامة المطلقة، و ان كان لا ينافي مطلق الاستقامة، و العدالة عند الإطلاق هو الأول، دون الثاني، و أما الغفلة عن الحرمة حال الارتكاب فهي عذر مطلقا، فلا تكون فارقة بين الصغيرة و الكبيرة. فالأقوى ان مطلق المعصية تنافي العدالة.
(فقه الشیعة، الاجتهاد و التقلید، صفحه ۱۸۳)