جلسه ۱۱۲ – ۲۶ فروردین ۱۴۰۴
مساله بعد که آخوند به آن اشاره کرده است ارجاع ضمیر به برخی از افراد عام است. آیا این موجب تخصیص عام می‌شود؟ مثال فرضی که برای آن گفته‌اند این آیه شریفه است: «وَ الْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَهَ قُرُوءٍ وَ لاَ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذٰلِکَ» (البقره ۲۲۸)
این آیه سه حکم دارد یکی وجوب عده است، حرمت مخفی کردن حمل و دیگری حق رجوع شوهر است.
فرضی بودن این مثال از این جهت است که مبتنی است بر اینکه منظور از «بُعُولَتُهُنَّ» شوهران زنان مطلقه رجعی باشد اما اگر منظور شوهران همه زنان مطلقه باشد که نتیجه آن هم این باشد که همه مطلقات رجعی هستند و اگر هر جا با دلیلی اثبات شود که حق رجوع وجود ندارد تخصیص مراد جدی از این حکم است، ربطی به محل بحث ما نخواهد داشت. محل بحث جایی است که ضمیر به دلالت استعمالی به برخی از افراد عام برگردد نه اینکه مراد جدی از آن خاص باشد. مرحوم آقای صدر هم به این مساله پی برده و لذا در همان ابتدای بحث فرموده دو مقام از بحث وجود دارد.
هم چنین دقت کنید که محل بحث در جایی است که دو حکم مستقل وجود دارد که یکی عام باشد و دیگری خاص باشد مثلا در این آیه حکم اول عام و دوم عام است و حکم سوم مخصوص به مطلقات رجعی است.
محل بحث جایی است که دو حکم وجود داشته باشد که موضوع حکم اول عام است و موضوع حکم دوم با ضمیری مشخص شده است که به برخی از افراد آن عام برمی‌گردد. آیا این ارجاع به برخی افراد باعث می‌شود که حکم اول هم عام نباشد و به همین برخی از افراد اختصاص پیدا کند؟
مرحوم آخوند فرموده محل نزاع جایی است که عام و جمله مشتمل بر ضمیر در یک کلام ذکر شده باشد حال چه دو حکم مستقل باشند یا اینکه مستقل نباشند. حکم مستقل مثل همین آیه است اما برای غیر مستقل در برخی حواشی کفایه این طور مثال زده شده «اکرم کل عالم و واحدا من اصدقائهم» که منظور صدیق علمای عدول باشد. در هر حال ما برای این مورد مثال عرفی پیدا نکرده‌ایم همان طور که آیه شریفه هم مثال فرضی برای محل بحث است.
پس محل بحث جایی است که ابتداء حکمی ذکر شده است که اگر آن ضمیر مخصص آن محسوب نشود عام است و سپس حکم دیگری ذکر شده است که موضوع آن ضمیری است که به برخی از افراد آن عام برمی‌گردد و باید جمله طوری باشد که به دلالت استعمالی در خاص ظاهر باشد.
فرض آخوند این است که ظهور جمله اول در عموم منعقد شده است و احتمال دارد جمله مشتمل بر ضمیر مثل مخصص منفصل باشد و گرنه چنانچه دو جمله به یکدیگر متصل باشند به صورتی که یکی صلاحیت قرینیت برای جمله عام را داشته باشد موجب اجمال عام خواهد بود.
جلسه ۱۱۳ – ۲۷ فروردین ۱۴۰۴
بحث در مساله ارجاع ضمیر به برخی از افراد عام است که آیا موجب تخصیص است؟ مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این مساله هیچ ثمره‌ای ندارد ولی به نظر ما این مساله ثمره دارد و ایشان در این مطلب اشتباه کرده‌اند.
اگر قضیه عامی وجود داشته باشد و به دنبال آن حکم دیگری ذکر شده باشد که موضوع آن ضمیری است که به برخی از افراد عام مذکور در جمله اول رجوع می‌کند و به حسب دلالت استعمالی قضیه، حتما منظور از آن ضمیر تمامی عام مرجع نیست. مثلا فرض کنید در آیه شریفه «وَ الْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَهَ قُرُوءٍ وَ لاَ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذٰلِکَ» ظهور قضیه این باشد که منظور از «بعولتهن» شوهران زنان مطلقه رجعی است. پس فرض جایی است که ظهور استعمالی قضیه (نه مراد جدی از آن به حسب ادله خارجی) در اختصاص حکم دوم (که موضوع آن ضمیر است) به برخی از افراد عام است. آیا این اختصاص حکم دوم به برخی افراد عام موجب تخصیص حکم اول نیز می‌شود به این بیان که تطابق بین ضمیر و مرجع (که مقتضای حقیقت و ظهور قضیه است) اقتضاء می‌کند که اگر مراد از ضمیر برخی از افراد است، مراد از مرجع هم همان باشد.
این بیان در جایی است که ظهور جمله اول در عموم منعقد شده باشد و جمله دوم صلاحیت قرینیت نسبت به آن نداشته باشد و گرنه از اول ظهور در عموم شکل نمی‌گیرد. تخصیص یعنی عامی باشد که ظهور آن در عموم شکل گرفته باشد و بعد حکم آن به برخی از افراد اختصاص پیدا کند اما اگر کلام از ابتداء محفوف به قرینه باشد تخصیص نخواهد بود. تخصیص یعنی منع از حجیت ظهور بعد از انعقاد ظهور. بر همین اساس هم مرحوم آخوند در نهایت بحث گفته‌اند آنچه گفتیم در جایی است که جمله دوم صلاحیت برای تخصیص نداشته باشد و گرنه عموم شکل نمی‌گیرد. مثلا بین دو جمله به قدری فاصله باشد که ظهور جمله اول در عموم شکل بگیرد و سپس جمله مشتمل بر ضمیر ذکر شود که آن ضمیر فقط به برخی از افراد عام برگردد.
مرحوم آخوند فرموده‌اند ارجاع ضمیر به برخی از افراد عام مخصص عام نیست و مرجع اصل عموم است و عجیب است که مرحوم آقای خویی به ایشان نسبت داده است که ایشان نه به اصل عموم تمسک کرده است و نه به اصل عدم استخدام! و این نسبت خلاف نص کلام آخوند است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند حق این است که مرجع اصل عموم است چون فرض این است که ظهور عام در عموم شکل گرفته است.
ممکن است تصور شود امر دائر است بین یکی از دو مخالفت ظاهر و این علم اجمالی موجب اجمال حکمی است. اصل عموم اقتضاء می‌کند که منظور از عام همه افراد باشد و از طرف دیگر اصل حقیقت نیز در ناحیه ضمیر اقتضاء می‌کند که مرجع ضمیر مطابق با همان باشد و ارجاع ضمیر به برخی از افراد مرجع، مجاز است (حال یا مجاز در تقدیر به اینکه گفته شود «بعولتهن» یعنی «بعوله بعضهن» و یا مجاز در اسناد یعنی کل بر بعض مجازا اطلاق شده است و آنچه را به بعض مسند است به کل اسناد داده شده است).
پس یا باید از اصل عموم در جمله اول رفع ید کرد که در این صورت در ناحیه ضمیر هیچ مجاز و خلاف ظاهری پیش نمی‌آید و یا باید بر اصل عموم تحفظ کرد و به خلاف ظهور در ناحیه ضمیر ملتزم شد.
مرحوم آخوند این علم اجمالی را منحل می‌دانند. ایشان فرموده اصل حقیقت در ناحیه ضمیر جاری نیست و اصل عموم معارض ندارد و جاری است.
اصول لفظیه فقط در تعیین مراد حجتند نه در تعیین کیفیت استعمال و لذا اگر جایی مراد معلوم است و فقط معلوم نیست که استعمال حقیقی است یا مجازی، اصل حقیقت جاری نیست، پس اصل حقیقت در ناحیه ضمیر اصلا مقتضی ندارد چرا که فرض این است که مراد از ضمیر روشن است و فقط تردید در این است که آیا حقیقی استعمال شده است یا مجازی. نتیجه اینکه اصل حقیقت در ناحیه ضمیر جاری نیست بر خلاف اصل حقیقت در ناحیه عموم که شک در مراد است.
این مطلب صریح کلام آخوند است و عجیب است که برخی مثل مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی کلام ایشان را تلقی نکرده‌اند. بله مرحوم آخوند در نهایت فرموده است اگر در جایی جمله دوم به نحوی به جمله اول متصل باشد که صلاحیت برای قرینیت داشته باشد در این صورت اصلا عمومی شکل نمی‌گیرد و مرحوم آقای خویی تصور کرده‌اند این جمله رجوع مرحوم آخوند از مطالب قبل است! در حالی که این قسمت از کلام ایشان در حقیقت تعیین محل بحث است نه رجوع از کلام قبل.
در هر حال مرحوم آخوند فرموده‌اند در همین فرضی که جمله دوم صلاحیت قرینیت داشته باشد چنانچه اصل حقیقت را تعبدا حجت بدانیم، باز هم اصل عموم جاری خواهد بود.
من کسی از بزرگان را نیافتم که به این مبنا معتقد باشد هر چند مرحوم آخوند آن را به بعضی از فحول نسبت داده است!
در هر حال از نظر ما کلام مرحوم آخوند کلام متین و صحیحی است و فقط اشکال این است که مثال مذکور، حقیقی نیست و قبلا هم چرایی آن را توضیح دادیم.
جلسه ۱۱۴ – ۳۰ فروردین ۱۴۰۴
در مساله رجوع ضمیر به برخی از افراد عام سابق، کلام مرحوم آخوند را تقریر کردیم. ایشان فرمودند محل بحث جایی است که دلالت استعمالی قضیه مشتمل بر ضمیری که به عام برمی‌گردد در خصوص محقق باشد یعنی خود کلام وافی به دلالت بر منظور متکلم باشد نه اینکه منظور جدی او به واسطه مخصص و قرینه منفصل فهمیده شود. محل کلام اینجا ست یعنی جایی که جمله دوم و حکم دوم به دلالت استعمالی و ظهور خود کلام به برخی موارد اختصاص دارد تا احتمال داشته باشد مخصص مرجع ضمیر باشد اما در جایی که جمله دوم به خودی خود عام باشد یعنی اختصاص آن حکم به برخی موارد به خاطر فهم از خود آن دلیل و دلالت استعمالی آن نباشد بلکه به علم خارجی و وجود دلیل منفصل باشد چنین ضمیری نمی‌تواند مخصص حکمی باشد که مرجع آن ضمیر است و این را همه غیر از آقای صدر قبول دارند.
لذا مثال مذکور در کتب اصولی مثال مناسبی برای این بحث نیست و جمله «و بعولتهن احق بردهن» هیچ ظهوری در اختصاص به مطلقات رجعی ندارد بلکه اصلا حق رجوع با خود همین قضیه ثابت می‌شود و لذا نمی‌تواند موضوع آن مطلقات رجعی باشد و گرنه ضرورت به شرط محمول است. اختصاص این حکم به برخی از مطلقات از دلیل خارجی و مخصص منفصل فهمیده شده است پس اصلا معنا ندارد گفته شود منظور از «بعولتهن» شوهر زنانی است که طلاقشان رجعی است بلکه معنای این جمله این است که شوهر همه مطلقات حق رجوع دارند و این حکم در برخی موارد تخصیص خورده است.
رجعی بودن موضوع حکم نیست بلکه حکم مستفاد از خود این قضیه است پس موضوعش مطلقات رجعی نیست. محل بحث در جایی است که ضمیر موضوع حکم باشد.
پس «بعولتهن احق بردهن» یعنی «کل المطلقات» نه بعوله الرجعیات و نه حتی کل المطلقات به معنای حتی البائنات چون این جمله خودش آمده است تا حق رجوع را جعل کند.
این شبیه همان است که در آیه «احل الله البیع» گفته شده که معنای آن این نیست که خداوند بیع صحیح را صحیح کرده است بلکه این دلیل خودش آمده است تا صحت بیع را جعل کند پس منظور این است که بیع عرفی، صحیح است.
مثال دیگری نیز که بیان شده است این آیه است که «لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَهِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَاءُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاَقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» به این بیان که «عزموا الطلاق» فقط در مورد نکاح دائم است در حالی که «لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ» عام است و شامل نکاح دائم و موقت می‌شود و امر دائر است بین اینکه در ناحیه ضمیر به مجاز در کلمه یا اسناد ملتزم شد یا اینکه منظور از عام را از ابتداء ازواج دائم بدانیم اما این مثال نیز ناتمام است چون عدم تصور طلاق در نکاح موقت به علم خارجی است و ادله‌ای که طلاق را در متعه نفی کرده است موجب می‌شود حکم «عزموا الطلاق» به ازواج دائم اختصاص پیدا کند.
این طور نیست که عدم طلاق در نکاح متعه در آن زمان جزو امور واضح بوده باشد تا گفته شود اختصاص «عزموا الطلاق» به نکاح دائم به دلالت استعمالی بوده است.
نتیجه اینکه این مثال‌ها فرضی هستند و مثال‌های حقیقی برای بحث نیستند اما کبرای آنچه مرحوم آخوند فرموده صحیح است یعنی هر جا قضیه مشتمل بر ضمیر در خصوص ظهور داشته باشد، مخصص عام مرجع نخواهد بود چون در ناحیه ضمیر اصل جاری نیست و اصل عموم بدون معارض جاری است. بله اگر جمله دوم به نحوی به جمله اول متصل باشد که صلاحیت قرینیت داشته باشد از اساس ظهوری برای عام شکل نمی‌گیرد و این مورد از محل بحث خارج است. پس آنچه مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای صدر از کلام آخوند فهمیده‌اند خطا ست.
مرحوم آقای صدر هم به تبع مرحوم آقای خویی فرموده است که از نظر آخوند اصل در ناحیه ضمیر جاری نیست چون اصول لفظی صرفا در کشف مراد جاری‌اند و بر فرض که اصل حقیقت هم جاری باشد اصل عموم جاری نیست چون کلام مشتمل بر چیزی است که صلاحیت قرینیت دارد.
صریح کلام آخوند خلاف این نسبت است و ایشان تصریح کرده است که علم اجمالی منحل است و اصل در ناحیه ضمیر اصلا مقتضی ندارد و اصل عموم بدون معارض جاری است چون فرض این است که ظهور جمله اول در عموم شکل گرفته است و تصور وجود «ما یصلح للقرینیه» خلف مفروض آخوند است که ظهور در عموم شکل گرفته است.
مرحوم آخوند اصل عموم را طرف معارضه با اصل عدم استخدام فرض کرده است در حالی که با وجود «ما یصلح للقرینیه» اصل عموم اصلا مقتضی ندارد چه برسد به اینکه طرف معارضه باشد یا از باب انحلال علم اجمالی مرجع باشد.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند در مساله دو صورت متفاوت قابل تصویر است. یک صور همان است که مفروض مشهور است یعنی جایی که ظهور جمله اول در عموم منعقد شده است و جمله دوم نیز به دلالت استعمالی در خصوص ظاهر است. ایشان در این فرض فرموده عده‌ای از علماء معتقدند که اصل عدم استخدام در ناحیه ضمیر جاری نیست چون اصول لفظی برای تعیین مراد است نه تعیین کیفیت اراده (به تعبیر ایشان استناد به این معنا که مراد معلوم آیا مستند به حقیقت است یا مجاز). علماء این کبری را در موارد متعددی ذکر کرده‌اند مثلا در تقابل با سید مرتضی در اصل حقیقت همین مطلب را گفته‌اند، مورد دیگر در مساله دوران بین تخصیص و تخصص است که احتمال تخصیص را با اصل عموم مندفع دانسته‌اند و سومین مورد هم در اینجا ست که مرحوم آخوند فرموده عدم استخدام در ضمیر برای تعیین کیفیت اراده است نه برای تعیین مراد. ایشان معتقد است این کبری به نحو کلی ناتمام است و باید در آن تفصیل داد.
جلسه ۱۱۵ – ۳۱ فروردین ۱۴۰۴
گفتیم محل بحث جایی است که جمله مشتمل بر ضمیر، در خصوص و بعض از افراد عام ظاهر باشد نه اینکه به واسطه دلیل خارجی مراد جدی از آن را کشف کرده باشیم. در چنین فرضی آیا اختصاص ضمیر به برخی از افراد موجب تخصیص حکم مترتب بر عام می‌شود؟ به این معنا که اگر چه ظهور جمله در عموم شکل گرفته است اما مراد جدی آن عام نیست بلکه خاص است؟
مرحوم آقای صدر بر خلاف مرحوم آخوند فرموده‌اند رجوع ضمیر به برخی از افراد، موجب اجمال و عدم شکل گیری ظهور در عموم برای جمله اول خواهد بود.
ایشان فرموده‌اند یک بحث در این است که آیا اصل عدم استخدام در ناحیه ضمیر مستعمل جاری است یا نه؟ و بحث دیگر این است که آیا اصل عموم در ناحیه عام اول مقتضی دارد؟
از نظر ایشان آخوند در جریان هر دو اشکال کرده است اما به نکاتی که با یکدیگر متفاوت است. اصل عدم استخدام جاری نیست چون اصول لفظیه در تعیین مرادات استعمالی معتبرند نه در تعیین کیفیت اراده با فرض علم به مراد استعمالی.
مرحوم آقای صدر فرمودند این اشکال در موارد مختلف تکرار شده است در حالی که این اشکال فقط در برخی موارد صحیح است. از نظر ایشان این اشکال به مبنای سید مرتضی در اصل حقیقت وارد است اما در مورد دوران بین تخصیص و تخصص و در مورد اصل عدم استخدام چنین اشکالی وارد نیست. توضیح مطلب:
آنچه باعث شده است مرحوم آخوند اصول لفظیه را صرفا در کشف مراد استعمالی معتبر بداند نه در تعیین کیفیت اراده، این است که دلیل اعتبار اصول لفظی سیره است که دلیل لبی است و قدر متیقن از آن سیره، اعتماد عقلاء بر اصول لفظی در تعیین مراد است نه کیفیت اراده.
اقتصار به قدر متیقن در مثل اجماع درست است اما در مثل سیره عقلایی درست نیست چون عقلاء بنای تعبدی ندارند بلکه به نکته دیگری غیر از تعبد است و آن سیره با همه ملاکات و نکاتش در دسترس ما نیز هست پس اجمال در آن معنا ندارد همان طور که اجمال در احکام عقلی معنا ندارد و وجود و عدم وجود حکم روشن است.
پس باید به خودمان رجوع کنیم و ببینیم آیا در جریان اصول لفظی بین موارد کشف از مراد و بین موارد تعیین کیفیت اراده تفاوت است؟
ایشان فرموده است مبنای عقلاء در اعتبار حجج دو نکته است، یکی کاشفیت آن و دیگری موضوعیت و یا هر دو.
پس گاهی صرف کاشفیت مهم نیست و ممکن است حتی کاشف اقوی هم وجود داشته باشد اما عقلا آن را معتبر ندانند. مثلا عقلاء خبر واحد را حجت می‌دانند اما شیاع را حجت نمی‌دانند با اینکه کاشفیت شیاع به مراتب از کاشفیت خبر بیشتر است. موضوعیت خبر از این جهت است که امور انضباط پیدا کند و به هر چیزی که افاده ظن و کاشفیت به آن مقدار یا بیشتر افاده می‌کند عمل نکنند.
ایشان فرموده است پس ملاک اعتبار همه حجج و امارات از نظر عقلاء یا کاشفیت است یا موضوعیت. البته در اغلب موارد هر دو است مگر در اطمینان که صرفا به خاطر قوت احتمال و کاشفیت معتبر است و تفاوتی ندارد از چه سببی حاصل شود.
پس از نظر ایشان تنها اماره که صرفا بر اساس قوت احتمال و میزان کاشفیت آن معتبر است اطمینان است و در چنین اماراتی است که مثبتات آن نیز حجت است چون همان میزان کاشفیت که اطمینان از مدلول مطابقی دارد از همه لوازم و ملازمات و ملزومات هم دارد و تفکیک بین آنها غیر ممکن است.
پس حتی خبر نیز از نظر مرحوم آقای صدر اماره و کاشف صرف نیست بلکه جهت موضوعیت هم در آن وجود دارد با این حال مثبتات آن هم حجت است چون خبر همان طور که به نکته خبر کاشف از مدلول مطابقی است به همان وجه از ملازمات و ملزومات و ملازمات کاشف است. پس اگر چه خبر از نظر آقای صدر اماره نیست اما چون جهت کاشفیت آن با جهت موضوعیت آن ملازم است، مثبتات آن هم حجت است.
اما این نکته در سایر حجج وجود ندارد. مثلا قاعده فراغ حجت است اما لوازم آن حجت نیست چون نکته موضوعی که در قاعده فراغ نسب به مدلول مطابقی وجود دارد نسبت به لوازمش وجود ندارد.
خلاصه اینکه اماره از نظر ایشان صرفا اطمینان است یعنی فقط اطمینان است که صرفا به خاطر کاشفیتش از نظر عقلاء حجت است و جهت موضوعی در آن وجود ندارد و لذا بر اساس اطمینان در همه موارد می‌توان عمل کرد مگر در جایی که ردع شده باشد (مثل شهادت).
دقت به این نکته هم لازم است که شارع ممکن است همان جهات و ارتکازات و نکات عقلایی را امضاء کرده باشد و لذا مرحوم آقای صدر معتقد است بر اساس امضای همان نکات می‌توان به سیره ارتکازی که هیچ گاه در زمان شارع به منصه عمل نرسیده‌اند، عمل کرد.
پس هر موردی احراز شود که نکته اعتبار آن در نزد عقلاء صرفا کاشفیت است می‌توان هر آنچه را دارای همان کاشفیت باشد جایگزین کرد ولی اگر این احراز نشود نمی‌توان چیزی را به جای آن قرار داد حتی اگر کاشفیتش اقوی باشد.
جلسه ۱۱۶ – ۱ اردیبهشت ۱۴۰۴
بحث در تقریر کلام مرحوم آقای صدر در مساله رجوع ضمیر به برخی از افراد عام است. آخوند فرمودند اصل عموم در قضیه اول جاری می‌شود و با اصل عدم استخدام یا همان اصل حقیقت در ناحیه ضمیر نیز تعارض ندارد چون اصل حقیقت و عدم استخدام جاری نیست چرا که اصل حقیقت صرفا در جایی جاری است که در راستای کشف مراد باشد نه در راستای کشف کیفیت اراده اما مرحوم آقای صدر اصل حقیقت و عدم استخدام را جاری می‌داند.
اصل این ادعاء که اصول لفظی صرفا در راستای کشف مراد جاری هستند در کلام شیخ مذکور است و دلیل آن هم این است که دلیل اعتبار اصول لفظی سیره عقلایی است که فقط در قدر متیقن معتبر است.
آقای صدر فرمودند اعتبار ادله لبی در قدر متیقن در مثل اجماع صحیح است اما در سیره صحیح نیست چون خود ما نیز جزو سیره‌ایم و همان ارتکاز عقلایی را ما نیز داریم پس تا وقتی خود ما تفاوت را درک نکنیم، نمی‌توان به بیان قدر متیقن بین این دو مورد تفاوت گذاشت.
سپس به برخی احتمالات در فرق بین این موارد اشاره کرده‌اند و گفتند اعتبار حجج عقلایی یا به نکته کاشفیت و قوت احتمال است و یا به نکته موضوعیت و جدای از جنبه کاشفیت مثل انضباط است و ایشان فرمود منشأ اعتبار در همه امارات غیر از اطمینان، کاشفیت و موضوعیت در کنار یکدیگر است.
پس تفاوت بین جریان اصول لفظی در راستای کشف مراد و در راستای کشف کیفیت اراده باید به یکی از این دو نکته برگردد یعنی یا گفت کاشفیت ظهور در ناحیه تعیین مراد استعمالی اقوی از کاشفیت آن در ناحیه تعیین کیفیت اراده است و یا گفت در ناحیه ظهور کاشف از مراد یک نکته موضوعی وجود دارد که آن نکته در ناحیه کشف از طور استعمال (به تعبیر ایشان استناد) وجود ندارد.
ایشان معتقد است در محل بحث می‌توان به هر دو نکته تفاوت را پیدا کرد و باید بررسی کرد که آیا این تفاوت‌ها اقتضاء می‌کند که اصول لفظیه مطلقا در کشف از طور استعمال قابل استناد نباشند یا این حکم مطلق نیست.
در ناحیه کاشفیت، می‌توان گفت در هر سه استعمال مجرد از قرینه که مراد متکلم معلوم نیست دو استعمال در معنای حقیقی است پس کاشفیت ظهور از مراد استعمالی متکلم دو سوم است (دو سوم احتمال اراده معنای حقیقی وجود دارد و یک سوم احتمال اراده معنای مجازی) پس در هر استعمال ما حدود هفتاد درصد احتمال می‌دهیم که معنای حقیقی مراد باشد و این قوت احتمال معارضی هم ندارد تا آن را تضعیف کند. در نتیجه در شک در مراد، احتمال اینکه معنای حقیقی اراده شده باشد اقوی است از اراده معنای مجازی.
اما به نسبت به طور استعمال و کیفیت اراده، در هر سه استعمالی که مراد معلوم است و تردید در این است که استعمال حقیقی است یا مجازی، دو سوم استعمال مجازی است و یک سوم استعمال حقیقی است و این منشأ می‌شود که احتمال مجازی بودن استعمال اقوی از احتمال حقیقی بودن آن باشد و علت آن هم محدودیت الفاظ و کثرت معانی است که باعث شده است لفظ واحد در معانی متعدد (به اشتراک یا مجاز) استعمال شود. پس احتمال اینکه استعمال حقیقی باشد از احتمال اینکه استعمال مجازی باشد اضعف است.
البته ایشان بر اساس حساب احتمالات ادعاء کرده است که کثرت حاجت به استعمال از یک طرف و کم بودن تعداد الفاظ از طرف دیگر به این نتیجه منتهی می‌شود که احتمال حقیقی بودن استعمال و مجازی بودن آن برابر خواهند بود.
و همین تفاوت در کشف و قوت احتمال باعث شده است که عقلاء اصول لفظی را در کشف از مراد استعمالی جاری بدانند اما در کشف از کیفیت استعمال و اراده جاری ندانند.
ایشان در ادامه فرموده است ممکن است ادعاء شود در ناحیه اراده استعمالی نیز معارضی وجود دارد که موجب می‌شود احتمال اراده معنای حقیقی ضعیف شود مثل مواردی که امر دائر بین معنای حقیقی و مجاز مشهور باشد که در این صورت احتمال اراده معنای مجازی اقوی از احتمال معنای حقیقی باشد. یا مثلا خبر ضعیفی بر اراده معنای مجازی قائم شده باشد.
ایشان از این ادعاء این طور پاسخ داده که در قوانین عقلایی معیار نوع موارد است نه شخص موارد. پس وقتی در نوع موارد احتمال حقیقت اقوی از احتمال مجازی است همه جا همین معیار است حتی اگر در برخی موارد ظن وجود نداشته باشد بلکه ظن به خلاف وجود داشته باشد.
ایشان فرموده این تفاوت در رد کلام سید مرتضی در اصل حقیقت مناسب است اما در محل بحث ما این طور نیست چون اگر چه اصل عدم استخدام در تعیین طور استعمال در ناحیه ضمیر جاری است اما مرجع آن به کشف مراد استعمالی از مرجع ضمیر است. پس آن نکته و تفاوت اقتضاء می‌کند که اصل عدم استخدام جاری باشد هر چند با جریان آن طور استعمال هم مشخص شود چون نکته‌ای که در اعتبار اصل حقیقت در تعیین مراد وجود دارد در همین جا وجود نیز وجود دارد.
هم چنین در موارد دوران بین تخصیص و تخصص نیز همین نکته وجود دارد.
جلسه ۱۱۷ – ۲ اردیبهشت ۱۴۰۴
بحث در تقریر کلام آقای صدر در مساله رجوع ضمیر به برخی افراد عام است. ایشان بعد از بیان کلام آخوند مبنی بر جریان اصل عموم در مرجع و عدم جریان اصل عدم استخدام در ناحیه ضمیر و تعلیل آن به اینکه اصول لفظیه در تعیین مراد جاری می‌شوند نه در تعیین کیفیت اراده، اشکال کردند که بنای عقلاء بر اساس ارتکازات و نکاتی است که برای ما هم قابل درک است. ایشان فرمودند اعتبار حجج عقلایی یا به خاطر قوت احتمال است که اماره خواهد بود و یا به خاطر موضوعیت آن و عناوین دیگری غیر از جهت کاشفیت است و یا به خاطر هر دو نکته قوت احتمال و موضوعیت است که در این صورت اماره نیست.
ایشان در جای خودش بیان کرده است که عنوان اصل و اماره مهم نیست چون در هیچ دلیل شرعی نیامده است و آنچه مهم است آثار مترتب بر آنها ست. تفاوت اصل و اماره در اعتبار مثبتات آنها ست. در امارات چون معیار اعتبار قوت احتمال است و بس، تمام مثبتات آن هم حجت است اما در غیر امارات چون چیز دیگری غیر از قوت احتمال نیز در اعتبار دخالت دارد، مثبتات حجت نیست مگر اینکه آن جهت در لوازم یا ملزومات و ملازمات نیز وجود داشته باشد که البته در این صورت اماره هم نیست بلکه به خاطر وجود معیار اعتبار است. لذا خبر با اینکه از نظر ایشان اماره نیست اما مثبتات آن حجت است چون نکته موضوعی آن که همان خبر بودن است در مثبتات نیز وجود دارد.
ممکن است اشکال شود که مخبر ممکن است نسبت به آنها غفلت داشته باشد پس این طور نیست که اخبار از چیزی، اخبار از مثبتات آن هم باشد.
پاسخ این است که در ذهن مخبر یک قضیه تعلیقی کلی وجود دارد که اگر آنچه من از آن خبر می‌دهم واقعیت داشته باشد همه مثبتات آن هم واقعیت دارند و نکته موضوعی معتبر در خبر در بنای عقلایی همین است.
اما مثلا استصحاب این طور نیست و حکم به بقای حیات از این جهت است که حیات قبلا متیقن بوده است در حالی که لازمه آن قبل متیقن نبود و در حقیقت نکته موضوعی که در اعتبار استصحاب نقش دارد در لوازم مستصحب وجود ندارد.
مرحوم آقای صدر فرمودند پس در بنائات عقلایی نمی‌توان به قدر متیقن اکتفاء کرد بلکه تابع وجود نکته و معیار آن است.
سپس فرمودند در بنای عقلاء بر اعتبار اصول لفظی اگر به لحاظ کاشفیت در نظر گرفته شود اگر چه اصول لفظی نسبت به تعیین مراد کاشفیت قوی‌تری دارند از کاشفیت از کیفیت اراده اما این تفاوت صرفا در مثل تقابل با مبنای سید مرتضی جاری است و گرنه در مثل محل بحث ما، اصل عدم استخدام در حقیقت کاشف از مراد از مرجع است پس همان نکته‌ای که در اعتبار اصل حقیقت در بنای عقلایی وجود دارد در اصل عدم استخدام در اینجا نیز وجود دارد. همان طور که در موارد دوران بین تخصیص و تخصص نیز مرجع اصل عموم به کشف مراد متکلم است پس در آنجا هم اصل معتبر است.
اما اگر جهت موضوعی هم در این اصول در نظر گرفته شده باشد به این بیان که حیث حکایت و اخبار است که در ناحیه کشف از مراد استعمالی وجود دارد بر خلاف تعیین طور استعمال و لذا در جایی که اصل برای تعیین کیفیت اراده باشد نکته بنای عقلایی وجود ندارد.
این تفاوت نیز صرفا در رد کلام سید مرتضی ارزشمند است نه در محل بحث ما چون اصل عدم استخدام در حقیقت کاشف از مراد استعمالی از مرجع ضمیر است.
نتیجه اینکه اصل عدم استخدام نیز جاری است و جریان آن موجب می‌شود که اگر دو کلام از قبیل کلام متصل باشند موجب اجمال در ناحیه عموم خواهد بود و اگر از قبیل منفصل باشند با اصل عموم معارض خواهد بود.
سپس فرموده‌اند فرضا که اصل عدم استخدام نیز جاری نباشد اما اصل مطابقت مرجع با ضمیر جاری است و این اصل برای تعیین مراد استعمالی از مرجع است نه کیفیت اراده چرا که اگر مرجع مطابق با ضمیر است (و فرض هم این است که جمله مشتمل بر ضمیر در خصوص ظهور دارد) پس منظور از مرجع همان خاص است و این یعنی اصل در کشف از مراد از مرجع جاری شده است نه در طور استعمال ضمیر. در نتیجه بین این اصل و اصل عموم تعارض خواهد رخ می‌دهد. در همان آیه شریفه که به عنوان مثال زده شده است اصل عموم در «المطلقات» با اصل تطابق در «المطلقات» معارض است.
دو اصلی که ایشان بین آنها تعارض برقرار کرده است اصل عموم در مرجع و تطابق در مرجع است.
و بعد هم فرموده‌اند مرحوم آخوند به اجمال معتقد شده است چون جمله مشتمل بر ضمیر صلاحیت قرینیت دارد و ما قبلا گفتیم این کلام اشتباه است.
عرض ما نسبت به کلام ایشان این است که اصل تطابقی که ایشان اختراع کرده است به چه معنا ست؟ اگر به این معنا که ضمیر اقتضاء می‌کند که با مرجعش مطابق باشد و گرنه باید به برخی از افراد برگردد (یا به نحو مجاز در کلمه و یا مجاز در ادعاء) و چون اصل هم بر خلاف تقدیر است و هم بر خلاف ادعاء، حرف صحیحی است ولی این همان اصل عدم استخدام است و غیر از این ما اصل دیگری در این بین در بنای عقلایی نمی‌بینیم و اتفاقا اصل عموم در مرجع اقتضاء می‌کند که ضمیر مطابق با مرجع نیست.
بر همین اساس هم مرحوم شیخ فرموده رابطه بین اصل عموم و اصل عدم استخدام سبب و مسبب است و اصل ظهور در عام باعث می‌شود که در ضمیر استخدام واقع شده باشد در حالی که اصل عدم استخدام نمی‌تواند مراد استعمالی از مرجع را روشن کند.
اصل دیگری که اقتضاء کند باید مراد از مرجع همانی باشد که مراد از ضمیر است وجود ندارد و این اصل اختراعی ایشان است همان طور که ایشان در ادامه اصل دیگری هم اختراع کرده است و آن هم اصل تطابق بین مراد جدی و مراد استعمالی است! یعنی اگر مراد جدی خاص است مراد استعمال هم خاص است.
جلسه ۱۱۸ – ۳ اردیبهشت ۱۴۰۴
مرحوم آقای صدر کلام آخوند را در عدم جریان اصل عدم استخدام نپذیرفتند و گفتند اگر چه بین اصل جاری در کشف از مراد استعمالی و اصل جاری در تعیین کیفیت اراده تفاوت است اما در اصل جاری در کشف مراد استعمالی تفاوتی ندارد اصل در خود آن کلام جاری باشد یا در کلام دیگر. لذا اصل عدم استخدام در ناحیه جمله مشتمل بر ضمیر هر چند به نسبت به خود این جمله صرفا تعیین کننده کیفیت اراده است اما نسبت به جمله مشتمل بر عام کاشف از مراد استعمالی است پس جاری است.
به نظر می‌رسد کلام ایشان ناتمام است. اشکالی در جلسه قبل به اشکال دوم ایشان به مرحوم آخوند بیان کردیم و گفتیم اصل مطابقت مرجع با ضمیر که ایشان اختراع کرده است صرف ادعا ست و چنین اصلی وجودی ندارد.
علاوه ایشان پذیرفتند کلام سید مرتضی در اصل حقیقت ناتمام است چون این اصل صرفا کیفیت اراده استعمالی را تعیین می‌کند و از مراد استعمالی کاشفیت ندارد در حالی که همین بیان ایشان در آنجا هم قابل تطبیق است یعنی در نظر سید مرتضی نیز اصل حقیقت جاری است تا مراد استعمالی از قضیه دیگری کشف شود و این طور نبوده که ایشان صرفا یک بحث ادبی محض داشته است که جمله‌ای که مرادش مشخص است حقیقت است یا مجاز بلکه ایشان می‌خواسته با تعیین طور استعمال در این جمله که مرادش معلوم است، مراد استعمالی در جملات دیگر مشتمل بر این کلمه را کشف کند.
اشکال سوم این است که اصل جاری در کشف مراد استعمالی، بالمباشره مراد استعمالی را اثبات می‌کند در حالی که اصل جاری در تعیین کیفیت اراده بالملازمه مراد استعمالی را اثبات می‌کند. در هر سه مورد (اصل حقیقت بر مبنای سید مرتضی، اصل عدم استخدام، اصل عدم تخصیص در موارد دوران بین تخصیص و تخصص) اصل جاری در تعیین کیفیت اراده، به ملازمه از مراد استعمالی کشف می‌کند. در بنای عقلاء اصول لفظی نسبت به ملازمات و مثبتات حجت نیست (همان طور که در اصول عملیه ملازمات و مثبتات آنها حجت نیست).
این اشکال در کلام مرحوم نایینی نیز مذکور است. ایشان اشکالی مطرح کرده است که اصول لفظیه جزو اماراتند و مثبتات امارات حجتند پس با اصل عدم استخدام می‌توان اثبات کرد مراد استعمالی از قضیه مشتمل بر عام چیست و از این اشکال پاسخ داده‌اند که درست است که مثبتات امارات حجت است و اصول لفظیه هم جزو اماراتند اما این در جایی است که اصل به نسبت به مدلول مطابقی خودش جاری باشد اما در محل بحث ما اصل عدم استخدام نسبت به مدلول مطابقی خودش جاری نیست چون اثری ندارد. عدم جریان اصل عدم استخدام در مورد خودش به این دلیل است که در آن مورد صرفا طور استعمال را اثبات می‌کند.
به همین بیان تفاوت اصول لفظیه با در اصول عملیه نیز روشن می‌شود. در اصول عملیه حتی در فرض جریان اصل در مورد خودش، مثبتات آن حجت نیست ولی در اصول لفظیه اگر اصل در مورد خودش جاری باشد مثبتات آن نیز حجت است اما اگر جاری نباشد مثبتات و لوازم آن نیز حجت نیست.
بر فرض که این تفاوت در بنای عقلایی بر اساس نکته‌ای باشد اما این نکته در این بین کاملا قابل تصور است همان طور که مرحوم آقای هاشمی نیز در جایی به این نکته تذکر داده‌اند که در بنای عقلاء اخبار از مدلول مطابقی موضوعیت دارد و این نکته در مدلول التزامی وجود ندارد.
اشکال دیگر این است که ایشان گفتند تفاوت در جریان اصول لفظی باید بر اساس نکته‌ای در کاشفیت یا موضوعیت آن حجت باشد در حالی که این کبری نیز صرف ادعا ست و ممکن است عقلاء اصل لفظی را در موردی جاری بدانند و در موردی جاری ندانند بدون اینکه در کاشفیت یا موضوعیت آن حجت بین آنها تفاوتی باشد.
اگر چه در بین عقلاء تعبد به معنای موجود در شریعت وجود ندارد یعنی این طور نیست که ندیده و نشناخته به چیزی عمل کنند و اصل در عمل برای آنها علم است اما اگر اقتصار بر علم به اختلال نظام محاورات منتهی شود از آن رفع ید می‌کنند و به مرتبه پایین‌تر نیز اکتفاء می‌کنند لذا ظهور را هم معتبر می‌دانند اما همین اعتماد بر ظهور و ظن در کشف از مدلول مطابقی برای دفع این اختلال نظام کافی است و اعتماد بر آن در اثبات ملازمات ضرورتی ندارد هر چند در نکته کاشفیت تفاوتی ندارد.
برای دفع این اختلال و حرج می‌توانند از انحصار اعتبار علم در مدلول مطابقی در برخی موارد و انحصار اعتبار علم در ملازمات در برخی دیگر از موارد رفع ید کنند ولی برای نظم عمومی و جعل قاعده، از این انحصار در خصوص مدالیل مطابقی رفع ید کرده‌اند و به اعتبار ظن و ظهور در خصوص این موارد حکم کرده‌اند اما در استلزامات همان علم معتبر است.
اگر عکس این نیز عمل می‌کردند نیز مشکل برطرف می‌شد اما ترجیح بلامرجح محال نیست و عقلاء یک طرف را انتخاب کرده‌اند و به اصول لفظیه در مدالیل مطابقی آنها عمل می‌کنند و در استلزامات نه و هیچ جهتی در آن نیست. پس این طور نیست که حتما باید در کاشفیت یا موضوعیت بین آنها تفاوتی وجود داشته باشد.
مثال دیگر این است که عقلاء به خبر عمل می‌کنند و به شهرت عمل نمی‌کنند در حالی که بین آنها نه در کاشفیت و نه نکات موضوعی تفاوتی وجود ندارد اما رفع ید از علم به مقدار موارد خبر برای رفع حرج کافی است و در باقی موارد باید به علم عمل کرد یا احتیاط کرد.
همان طور که در دلیل انسداد توضیح داده شده است که نتیجه دلیل انسداد تبعض در احتیاط است نه حجیت مطلق ظن و اگر اختلال نظام و یا حرج با عمل به ظن در برخی از موارد مرتفع می‌شود رفع ید از احتیاط در همه موارد و اکتفاء به امتثال ظنی دلیل ندارد.
نتیجه اینکه کلام ایشان در رد فرمایش مرحوم آخوند ناتمام است.
همه آنچه گفتیم تقریر کلام ایشان در مقام اول و اشکال به آن بود. مقام اول از نظر ایشان جایی بود که دلالت قضیه مشتمل بر ضمیر به دلالت استعمالی بر خصوص دلالت دارد. مقام دوم فرضی است که اختصاص جمله مشتمل بر ضمیر به دلیل منفصل و خارجی فهمیده شده است و مراد جدی آن خاص است نه اینکه مراد استعمالی آن خاص باشد.
ایشان در این فرض فرموده مشهور در اینجا اصل عموم را در جمله مشتمل بر عام جاری می‌دانند و اصل عدم استخدام در جمله مشتمل بر ضمیر نیز با اصل عموم در جمله مشتمل بر عام تعارضی ندارد چون فرض این است که مراد استعمالی جمله مشتمل بر ضمیر نیز عام است. پس تخصیص عام اول موجبی ندارد.
اما ایشان فرموده است در اینجا نیز مثل مقام اول کلام مجمل می‌شود. چون اگر چه مراد جدی از جمله مشتمل بر ضمیر با دلیل منفصل فهمیده شده است اما مراد استعمالی آن معلوم نیست و همان طور که ممکن است مراد استعمالی عام باشد ممکن است مراد استعمالی از آن خاص باشد و چون این احتمال وجود دارد پس جمله مشتمل بر ضمیر صلاحیت قرینیت نسبت به جمله عام را دارد.
عرض ما این است که این کلام ایشان نیز صرفا ادعاء است و مراد استعمالی جمله مشتمل بر ضمیر مردد نیست بلکه اصل عموم در جمله مشتمل بر عام و اصل عدم استخدام در جمله مشتمل بر ضمیر، مراد استعمالی جمله مشتمل بر ضمیر را مشخص می‌کند و تردیدی در آن وجود ندارد تا صلاحیت قرینیت داشته باشد. البته ایشان تلاش کرده از این اشکال پاسخ بدهد به اینکه اصل تطابق بین مرادی جدی و مراد استعمالی در جمله مشتمل بر ضمیر جاری است و این اصل با اصل عدم استخدام و اصل عموم معارض است.
روشن است که این کلام صرف ادعاء است. آنچه عقلاء به آن معتقدند تطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی است و لذا مراد استعمالی را کاشف از مراد جدی قرار می‌دهند اما اینکه عقلاء مراد جدی را کاشف از مراد استعمالی بدانند ادعایی است که فقط ایشان ادعاء کرده است.
تا اینجا کلام مرحوم آخوند و نایینی و صدر را تقریر کرده‌ایم و برخی نکات که باقی مانده است با مراجعه به آنها معلوم می‌شود. اما تذکر یک نکته لازم است.
به نظر ما این مساله در کلام آخوند از مجرای اصلی خود منحرف شده است. آخوند گفتند محل بحث جایی است که جمله مشتمل بر ضمیر، به دلالت استعمالی بر خصوص دلالت دارد و سوال از این است که آیا این جمله که در خصوص ظاهر است قرینه بر تخصیص جمله مشتمل بر عام هست یا نه؟ و این تفسیر خود ایشان را هم دچار مشکل کرد که اولا مثال آیه قرآن برای ایشان فرضی است چون دو جمله به یکدیگر متصلند و صلاحیت قرینیت دارند پس کلام مجمل است و ما هم به ناچار گفتیم منظور ایشان از این بحث باید جایی باشد که بین دو کلام فاصله‌ای باشد که در عین اتصال اما صلاحیت قرینیت نداشته باشند و مرحوم آقای شاهرودی ناچار شده است برای حل این اشکال از کلام آقای صدر استفاده کند که تفاوت است بین مخصص متصلی که جمله مستقل است و غیر آن. در حالی که این بیان هم صرفا بر اساس مبنای آقای صدر تمام است که معتقد است در مخصصات متصل مستقل ظهور در عموم شکل می‌گیرد نه مبنای مشهور که در عدم شکل گیری عموم بین مخصص متصل مستقل و غیر مستقل تفاوتی نمی‌بینند.
در حالی که به نظر ما حق این است که این مساله در جایی است که جمله مشتمل بر ضمیر، به دلیل منفصل تخصیص خورده است نه اینکه به قرینه متصل در خصوص ظاهر باشد و این مطلب با مراجعه به کلمات سابقین مثل میرزای قمی و صاحب معالم و حتی اهل سنت روشن است. توضیح مطلب خواهد آمد.
جلسه ۱۱۹ – ۶ اردیبهشت ۱۴۰۴
مرحوم آخوند فرمود محل بحث در جایی است که دو جمله مستقل وجود دارند که ظهور استعمالی جمله مشتمل بر ضمیر در خصوص است و اگر طوری باشند که جمله مشتمل بر ضمیر صلاحیت قرینیت داشته باشد اجمال آن به عام سرایت می‌کند.
ما گفتیم این بیان موجب انحراف بحث از مسیر خودش شده است و این مساله در کلمات علماء جایی است که ظهور جمله مشتمل بر ضمیر در عموم است اما با مخصص منفصل تخصیص خورده است.
پس اگر به دلیل منفصل متوجه شدیم که منظور از جمله مشتمل بر ضمیر خاص است، و از آنجا که ضمیر به عام برمی‌گردد، سیاق اقتضاء می‌کند که مراد جدی از مرجع هم همان خاص باشد. به عبارت دیگر اصل تطابق بین مرجع و ضمیر در مراد جدی است، یعنی هر آنچه مراد از ضمیر است همان مراد از مرجع هم هست. پس اگر به دلیل منفصل متوجه شدیم که منظور از ضمیر بعضی از افراد عام است پس باید موضوع حکم اول هم به حسب مراد جدی همان بعض باشد. با این بیان روشن می‌شود این سوال فقط به فرض ضمیر اختصاص ندارد. بلکه سوال این است که آیا وحدت سیاق قرینه بر مراد جدی در دیگر جملات در آن سیاق هست؟
مثلا اگر گفته شد «اغتسل للجمعه و الجنابه» اگر به دلیل خارجی فهمیده شد که غسل جمعه مستحب است و آیا وحدت سیاق اقتضاء می‌کند که امر به لحاظ تعلق به غسل جنابت به همان نحوی باشد که به غسل جمعه تعلق گرفته است؟
بلکه حتی این کلام را در موارد تکرار امر نیز معتقد شده‌اند یعنی گفته‌اند در مثل «اغتسل للجمعه و اغتسل للجنابه» وحدت سیاق اقتضاء می‌کند که مراد جدی از هر دو یکی باشد.
بر همین اساس هم برخی از معاصرین در مثل صحیحه معاویه بن عمار در باب حج که به غسل احرام و نماز و … امر کرده است معتقد است نمی‌توان اوامر مجرد از قرینه را هم بر وجوب حمل کرد چون این اوامر در سیاق اوامری به کار گرفته شده‌اند که مراد جدی از آنها استحباب است و بر همین اساس هم به این روایت بر حرمت لبس مخیط و … تمسک نمی‌کند.
جلسه ۱۲۰ – ۷ اردیبهشت ۱۴۰۴
گفتیم از نظر ما محل بحث جایی است که جمله مشتمل بر ضمیر، به خودی خود در خاص ظاهر نیست بلکه با دلیل خارجی و قرینه منفصل فهمیده شده است که منظور از جمله خاص است. آنچه مرحوم آخوند در این مساله گفته است خلط بین کلام قوم و مبنای خودشان در تبیین مرادات استعمالی و مساله تخصیص است.
شاهد عرض ما کلام شیخ در مطارح است. ایشان سه نظر در مساله مطرح کرده است یکی اینکه تخصیص جمله عام و دیگری عدم تخصیص آن و نظر سوم اجمال و در توضیح مبنای اختلاف در مساله فرموده‌اند مبنای این مساله یکی از این چهار مطلب است:
اول: دوران بین مجاز واحد و مجاز متعدد. اگر بر عموم جمله اول تحفظ شود فقط مجاز در ضمیر پیش می‌آید به اینکه از باب استخدام صادر شده باشد اما اگر عام جمله اول تخصیص بخورد هم در استعمال آن عام مجاز رخ می‌دهد و هم در ناحیه ضمیر چون اصل این است که ضمیر به همان چیزی برمی‌گردد که مرجع در آن ظاهر است نه آنچه با قرینه منفصل تعیین شده است. پس این طور نیست که اگر به تخصیص عام حکم شود در ناحیه ضمیر مجازی پیش نیاید. پس از نظر ایشان جمله مشتمل بر ضمیر هم ظاهر در عام بوده تا تخصیص آن موجب مجاز باشد. به عبارت دیگر در مثال معروف حتی اگر دلیل منفصل دلالت کند که منظور از «المطلقات» خصوص رجعیات هستند با این حال ظهور «بعولتهن» در ارجاع به همه مطلقات است که ظهور جمله عام است نه به آنچه مراد جدی از مطلقات است که خصوص رجعیات باشد. پس تخصیص هم موجب مجاز در عام است و هم موجب مجاز در جمله مشمل بر ضمیر و این به خوبی نشان می‌دهد آنچه شیخ فهمیده است این است که جمله مشتمل بر ضمیر در عموم ظاهر است و تخصیص آن هم موجب مجاز است.
این کلام نظیر آن چیزی است که در دوران بین ارجاع قید به ماده و هیئت گفته شده است که تقید ماده در هر صورت اتفاق می‌افتد پس امر دائر بین دو تقیید و یک تقیید است.
اگر مبنای بحث این باشد نتیجه عدم تخصیص عام و جریان اصل عموم در آن خواهد بود.
دوم: دوران بین دو مجاز متباین. یا عام اول تخصیص خورده است که فقط در همین ناحیه مجاز پیش می‌آید و در ناحیه ضمیر استخدام رخ نمی‌دهد چون مرجع و ضمیر یکی هستند و یا عام اول بر عموم باقی است و ضمیر تخصیص خورده است که مستلزم استخدام است در نتیجه باید توقف کرد یعنی به اجمال حکم کرد و این اجمال حکمی است.
در این مبنا، ملاک در مرجع ضمیر، مراد جدی است نه مراد ظهوری (تا در نتیجه تخصیص عام موجب مجاز در ناحیه ضمیر نباشد).
سوم: مساله از موارد وجود چیزی است که صلاحیت برای قرینیت دارد و لذا کلام حقیقتا مجمل است.
چهارم: همان مبنای شیخ که استعمال عام در برخی افراد عام اگر چه خلاف ظاهر است اما مجاز نیست چون مجاز استعمال لفظ «فی غیر ما وضع له» است نه «فی بعض ما وضع له» بر همین اساس هم گفتند تخصیص اگر چه کاشف از مراد استعمالی است (نه مراد جدی که مرحوم آخوند معتقد است) اما مستلزم مجاز نیست.
پس در محل بحث ما امر دائر است بین مخالف با یکی از دو ظاهر (نه بین دو مجاز) یکی تخصیص عام (که خلاف ظاهر است اگر چه مجاز نیست) و دیگری مخالفت ظاهر در ضمیر به استخدام (که مجاز است) یا تخصیص (که خلاف ظاهر است ولی مجاز نیست) که از کلام سلطان المحققین استفاده می‌شود. پس امر دائر بین دو مجاز نیست بلکه دائر بین مخالفت با یکی از دو ظهور است.
فرض تخصیص در ضمیر یعنی ظهور استعمالی قضیه در عموم است نه در خصوص که در کلام آخوند فرض شده است و گرنه تخصیص متصور نیست.
ایشان فرموده‌اند مبنای خلاف در مساله همین امر چهارم است.
بعد هم فرموده‌اند با این حال استخدام اولویت دارد و لذا کار به اجمال حکمی نمی‌کشد. یعنی اصل عموم در جمله اول اعمال می‌شود و اصل عدم استخدام جاری نیست دلیل آن این است که رابطه بین آنها سبب و مسبب است. منشأ شک در ضمیر از حیث استخدام و عدم استخدام این است که آیا مرجع عموم دارد یا خاص است و با جریان اصل در ناحیه سبب شک در مسبب از بین می‌رود و باید به استخدام حکم کرد.
حکومت در امارات و اصول لفظیه عقلایی هم قابل تصور است و لذا شیخ مدعی است که فهم عقلایی نیز با همین سازگار است. آنچه سبب است از نظر عرف تعیین کننده است و مسبب از نظرشان کاشفیت ندارد.
سپس اشکال می‌کنند ممکن است کسی بگوید عکس آن هم قابل تصور است یعنی جریان اصل عدم استخدام در ضمیر، موجب رفع شک در ناحیه عام است و از آن پاسخ می‌دهند که اصل عدم استخدام در ناحیه ضمیر جاری نیست تا به استلزام رافع شک در ناحیه عموم باشد چرا که اصول لفظی فقط برای تعیین مراد جاری‌اند نه برای تعیین کیفیت اراده.
در حقیقت در نظر عرف واقع نمایی و کاشفیت فقط برای اصل سببی است و برای اصل جاری در مسبب اصلا اماریت و کاشفیت قائل نیستند تا بتواند شک را در ناحیه سبب از بین ببرد. این طور نیست که یک دو قانون لفظی وجود داشته باشد تا با یکدیگر تعارض کنند و بعد رابطه سببی و مسببی موجب جمع عرفی بین آنها باشد یا مناسبات باعث تقدیم دلیل جاری در ناحیه سبب در دلیل جاری در ناحیه مسبب شود. بلکه از نظر عرف ملاک تعیین کننده همان چیزی است که سبب است و در سمت مسبب کاشفیت و اماریت نیست.
عبارت شیخ در توضیح مختار خودش این است:
«و إذ قد عرفت ما ذکرناه، فاعلم أنّه یمکن الاستناد فیما صرنا إلیه من عدم التخصیص و ترجیح الاستخدام علیه- مع ما هو المعروف عندهم من شیوع التخصیص، و بذلک یقدّم على أنحاء التصرّفات المتصوّره فی الألفاظ- إلى أنّ الشکّ فی أحد التصرّفین إذا کان مسبّبا عن التصرّف فی الآخر و فرضنا علاج ذلک الشکّ بإعمال أصل من الأصول الممهّده لذلک، فالظاهر تعیّن التصرّف فی غیر مورد العلاج، کما یساعده الاعتبار، بل لعلّه یوافقه حکم العرف أیضا. و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ الشکّ فی الاستخدام فی الضمیر إنّما هو بواسطه الشکّ فی عموم العامّ على وجه لو فرض التخصیص فیه علم بعدم الاستخدام، و لو فرض عدمه فی العامّ علم بالاستخدام فی الضمیر. و بعد جریان أصاله العموم و علاج الشکّ فی العموم بالأصل یتعیّن التصرّف فی الضمیر بالاستخدام.
لا یقال: یمکن قلب الدلیل، فیؤخذ بظاهر الضمیر المقتضی لمطابقته للمرجع، و ذلک یعیّن التصرّف فی العامّ بالتخصیص.
لأنّا نقول: إنّ الظاهر هو أنّ الشکّ فی المطابقه إنّما نشأ من الشک فی المراد. و السرّ فی ذلک: أنّ الاختلاف فی الضمیر لا یرجع إلى اختلاف المراد منه، لظهور اختصاص الحکم فی الضمیر بالبعض و إنّما هو اختلاف فی نحو من أنحاء استعماله کما لا یخفى. بخلاف الاختلاف فی العامّ، فإنّه راجع إلى المراد قطعا، على وجه لو أراد المتکلّم الکلّ فتبعه نحو من الاستعمال فی الضمیر، و لو أراد المتکلّم البعض یلزمه نحو آخر منه. و لیس تلک الأنحاء ممّا یقصد ابتداء، مثل قصد العموم و الخصوص. و ذلک ظاهر لمن تدبّر و أنصف من نفسه.
…
و ممّا ذکرنا یظهر أنّ الأوفق بالقواعد فی المقام على تقدیر الشکّ فیما ذکرنا: من أنّ الشک فی الاستخدام إنّما هو تابع للشک فی العموم، هو التوقّف، لعدم الاعتماد على أصاله الحقیقه فی مثل المقام.
(مطارح الانظار، ج ۲، ص ۲۱۰)
این کلام شیخ صریح در این است که محل بحث جایی است که جمله مشتمل بر ضمیر، با مخصص منفصل تخصیص خورده است و لذا مثال‌های مذکور در کلمات علماء واقعا مثال برای همین بحث هستند و آنچه آقای خویی گفته که این بحث ثمره فقهی ندارد حرف ناتمامی است.
شیخ در نهایت کلامی از صاحب فصول نقل کرده است و آن را رد کرده که آن کلام نیز به خوبی نشان می‌دهد مفروض بحث در جایی است که جمله مشتمل بر ضمیر به مخصص منفصل تخصیص خورده است.
صاحب فصول بحث را این طور مطرح کرده که آیا دلیلی که مخصص جمله دوم است آیا مخصص جمله اول هم هست؟ پس امر در حقیقت دائر بین یک تخصیص و دو تخصیص است و این کلام به خوبی نشان می‌دهد که ایشان نیز ظهور استعمالی جمله مشتمل بر ضمیر را عام می‌داند نه خاص.
جلسه ۱۲۱ – ۸ اردیبهشت ۱۴۰۴
مرحوم صاحب فصول در مختار در مساله مطلبی فرموده‌اند که موید همان مطلبی است که ما در محل نزاع در مساله توضیح دادیم. ایشان گفته‌اند ما باید از عموم در خود ضمیر رفع ید کنیم نه از عموم مرجع آن چون مخصص معارض حکمی است که در قضیه مشتمل بر ضمیر موجود است نه حکم موجود در مرجع.
بله تخصیص مرجع نیز باعث حل مشکل می‌شود ولی مشکل را باید در نقطه تعارض حل کرد که در جمله مشتمل بر ضمیر است. پس امر دائر است بین اینکه خصوص عام دوم تخصیص بخورد یا عام اول تخصیص زده بشود که به تبع آن مشکل جمله مشتمل بر ضمیر هم حل می‌شود و استخدام در آن پیش نمی‌آید.
این کلام صاحب فصول صریح در این است که ایشان برای جمله مشتمل بر ضمیر عموم در نظر گرفته و مخصص را معارض با آن دانسته در حالی که اگر جمله مشتمل بر ضمیر مخصص متصل داشته باشد از اول در عام ظاهر نیست و تعارضی فرض نمی‌شود.
شیخ انصاری در اشکال به کلام ایشان فرموده این کلام بر مختار سلطان العلماء مبنی است که معتقد است ضمیر نیز از ادات عموم و قابل تخصیص است در حالی که این مبنی ناتمام است و ضمیر قابلیت تخصیص ندارد بلکه تخصیص آن به تبع مرجع آن است. دلالت ضمیر یک دلالت تبعی است و مفهوم آن تابع مرجع است و گرنه به خودی خود جزو معانی حرفی است و قبلا هم گفتیم که معانی تبعی محل اِعمال جمع عرفی قرار نمی‌گیرند چون جمع عرفی به ملاک توضیح و تبیین معنا ست و این در جایی است که معنا به صورت مستقل مد نظر باشد. پس نمی‌توان به ملاک دوران امر بین دو تخصیص، تخصیص ضمیر را ترجیح داد.
خلاصه اینکه هر چند هم صاحب فصول و هم شیخ و هم آخوند معتقد شدند عام تخصیص نمی‌خورد اما هر کدام به بیان متفاوتی این نظر را اثبات کرده‌اند.
در هر حال عرض ما این است که بر اساس مسلک مرحوم آخوند و محققین از متاخرین که معتقدند مخصص منفصل در مراد استعمالی و ظهور قضیه در عموم تغییری ایجاد نمی‌کند، رفع ید از عموم جمله اول وجهی ندارد و استخدام هم لازم نمی‌آید چون استخدام یعنی رجوع ضمیر به برخی از افراد مرجع و در این فرض چنین چیزی لازم نمی‌آید چون ضمیر به همان عام برمی‌گردد و فقط مراد جدی از جمله مشتمل بر ضمیر خاص است و گرنه مراد استعمالی همان عام است که به صورت قانون گفته شده است. تخصیص مستلزم استخدام نیست و لذا تخصیص عام اول اصلا موجبی ندارد و این دو عام به یکدیگر ربطی ندارند تا مخصص یکی از آنها مخصص دیگری هم باشد.
اما بر اساس این مبنا که مخصص منفصل، مراد استعمالی را تغییر می‌دهد و مخصص کاشف از این است که لفظ عام در خصوص استعمال شده است و تفاوت مخصص متصل و منفصل صرفا در این است که در مخصص منفصل ابتداء تخیل استعمال در عموم شکل می‌گیرد آنچه باید گفت این است که استعمال ضمیر در خاص موجب می‌شود این جمله مخصص عام اول هم باشد چرا که اصل تطابق بین ضمیر و مرجع اقتضاء می‌کند وقتی ضمیر خاص است مرجع هم خاص است. با این حال ممکن است گفته شود ملاک در رجوع ضمیر ظهور استعمالی مرجع است نه استعمال جدی و واقعی (این غیر از مراد واقعی و مراد جدی است). آیا اصل تطابق اقتضاء می‌کند ضمیر برگردد به آنچه واقعا مراد بالاستعمال است یا به آنچه ظهور استعمال است؟ شیخ در این فرض اصل سببی و مسببی تصور کرده است.
اما چون ما در اصل مبنا، کلام آخوند را پذیرفته‌ایم و معتقدیم قراین منفصل در ظهور و مراد استعمالی تغییری ایجاد نمی‌کنند و مخصص منفصل صرفا در ناحیه حجیت ظهور خلل ایجاد می‌کند تخصیص عام اول وجهی ندارد و محتمل نیست. اما بر اساس مبنای دیگر مساله جای بحث دارد اما برای ما مهم نیست.