جلسه ۲۰ – ۱۲ مهر ۱۴۰۴
بعد از اثبات دلالت ادوات اطلاق بر اطلاق (چه بر اساس وضع و چه بر اساس مقدمات حکمت) بحث به جمع بین مطلق و مقید می‌رسد. به عبارت دیگر اگر شرط اطلاق، عدم وجود قرینه بر تقیید است در چه مواردی به تقیید حکم می‌شود؟
مرحوم آخوند فرموده است مطلق و مقید متنافی گاهی در سلب یا ایجاب متفاوتند و گاهی یکسانند. پس ایشان در عین اینکه تنافی را فرض کرده است فرض کرده که دو دلیل مثبت باشند. منظور ایشان از مطلق و مقید متنافی این است که بین اینکه حکم مطلق باشد و اینکه حکم مقید باشد تنافی وجود داشته باشد هر چند این به خاطر علم خارجی به وحدت حکم باشد. به عبارت دیگر منظور جایی است که بین دو دلیل مطلق و مقید باید جمع کرد و اثبات هر دو ممکن نباشد و روشن است که این فرض هم در جایی قابل تصور است که دو دلیل در اثبات و نفی مخالف باشند و هم در جایی که یکسان باشند. و منظور از اختلاف در سلب و ایجاب شامل موارد امر و نهی هم هست مثل «اذا افطرت فاعتق رقبه» و «اذا افطرت لاتعتق رقبه کافره»
در فرضی که دلیل مطلق و مقید در سلب و ایجاب مخالف باشند، بین آنها به تقیید جمع می‌شود. باید دقت کرد همان طور که مرحوم نایینی و دیگران تذکر داده‌اند محل بحث در احکام غیر ارشادی است اما در فرضی که امر و نهی ارشادی باشند به بحث مطلق و مقید مرتبط نیست چون وقتی لسان دلیل ارشاد به جزئیت یا شرطیت یا مانعیت باشد، لسان آن ایجاد تقیید است. پس محل بحث جایی است که دو دلیل در مقام بیان حکم تکلیفی باشند و به عبارت دیگر محل بحث جایی است که غیر از تقیید راه دیگری قابل تصور باشد تا در تقیید و عدم تقیید نزاعی صورت بگیرد مثلا همان طور که تقیید محتمل است حمل امر بر استحباب یا نهی بر کراهت هم ممکن باشد و گرنه در فرضی که فقط یک راه وجود دارد که آن هم تقیید است نزاعی وجود ندارد.
در هر حال مرحوم آخوند فرموده است در جایی که دلیل مطلق و مقید در سلب و ایجاب مخالف باشند در جمع به تقیید اشکالی وجود ندارد و منظور ایشان این است که از نظر عرفی جمع به تقیید روشن است و در آن تردیدی وجود ندارد.
در برخی کلمات تعبیر کردهاند این جمع عقلی است و این غلط است و این جمع عرفی است نه عقلی و گرنه در مثل «اکرم الناس» و «لاتکرم الفاسق» همان طور که جمع به تقیید ممکن است جمع به حمل «اکرم» بر استحباب یا «لاتکرم» بر کراهت هم ممکن است.
اما در فرضی که هر دو دلیل در عین اینکه متنافی هستند (یعنی حکم واحد است به نحوی که صحت هر دو حکم با هم ممکن نباشد) در نفی و اثبات متفق باشند، مشهور به تقیید حکم کردهاند ولی در وجه آن با یکدیگر اختلاف نظر دارند.
سه وجه در این مساله مطرح است که دو وجه در کلام آخوند مذکور است:
اول: جمع به تقیید به دلیل قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» است.
به این استدلال اشکال شده است که اگر جمع در تقیید متعین باشد استدلال درست است اما راه‌های دیگری هم برای جمع وجود دارد و لذا عدم تقیید مستلزم طرح نیست تا گفته شود جمع اولی از طرح است. مثلا می‌توان به جای تقیید، با حمل امر بر استحباب یا حمل نهی بر کراهت بین دو دلیل جمع کرد.
و به نظر اولی این بود که به انکار اصل قاعده پاسخ داده می‌شد و این طور نیست که هر جمعی حتی غیر عرفی بر طرح مقدم باشد. بله در جایی که وجه عرفی برای تعین جمعی وجود داشته باشد آن جمع اولی از طرح است مگر اینکه منظور قائل این باشد که منظور اولویت جمع عرفی بر طرح است و وقتی بیش از یک راه برای جمع عرفی وجود دارد که هیچ کدام معین نداشته باشند نمی‌توان با تقیید بین دو دلیل جمع کرد.
ایشان از شیخ انصاری وجهی را در دفاع از این استدلال نقل کرده است. شیخ فرموده تقیید متعین است چون امر دائر است بین جمع با تصرف در معنای وضعی و جمع با تصرف در ظهور اطلاقی و رفع ید از ظهور اطلاقی بر تصرف در وضع مقدم و اولی است.
حمل امر بر استحباب یا حمل نهی بر کراهت، تصرف در مدلول وضعی قضیه است چون امر برای وجوب و نهی برای حرمت وضع شده است اما جمع با تقیید، تصرف در مدلول اطلاقی است نه وضعی و تصرف در وجهی از وجوه معنا ست. پس معنا امر ثابتی است که صرفا با تقیید در یکی از وجوه آن تصرف می‌شود آن هم از باب تعدد دال و مدلول و لذا تقیید مستلزم مجاز نیست و هر وقت امر بین تصرف در معنای وضعی و تصرف در معنای غیر وضعی دائر باشد تصرف در معنای اطلاقی مقدم است و لذا معتقدند اگر امر دائر باشد بین تخصیص عام و تقیید مطلق، تقیید مطلق مقدم است حتی اگر نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه باشد. وجه آن هم این است که دلالت عام تنجیزی است ولی دلالت مطلق تعلیقی است و بر عدم قرینه متصل و منفصل متوقف است و لذا دلالت تنجیزی موضوع دلالت اطلاقی را حقیقتا منتفی می‌کند و اصلا دلالت اطلاقی شکل نمی‌گیرد بر خلاف دلالت وضعی. به عبارت دیگر ظهور وضعی یک ظهور فعلی است و ظهور اطلاقی، یک ظهور تقدیری است به این معنا که اگر مقید منفصلی نباشد ظهور در اطلاق شکل می‌گیرد.
مرحوم آخوند به کلام شیخ اشکال کردهاند و فرموده‌اند ما اصل مبنای تقدیم ظهور وضعی بر ظهور اطلاقی را قبول نداریم. هر دو ظهور هستند و امر دائر بین رفع ید از یکی از دو ظهور است که هیچ کدام بر دیگری برتری ندارد و مقدمه شکل گیری ظهور اطلاقی، عدم قرینه متصل است و قرینه منفصل در ظهور اطلاقی خللی ایجاد نمی‌کند و قرینه منفصل کاشف از این نیست که متکلم در مقام بیان نبوده است چون منظور از اینکه متکلم در مقام بیان باشد این است که متکلم در مقام تفهیم باشد نه در مقام بیان مراد جدی پس همین که متصل به کلام قرینه‌ای بر تقیید وجود نداشته باشد ظهور در اطلاق شکل می‌گیرد.
علاوه بر این، حمل امر بر استحباب هم مستلزم مجاز نیست چون حصه مستحب، واجب هم هست یعنی علاوه بر وجوب، استحباب هم دارد. استحباب حصه با وجوب کلی منافات ندارد بلکه فرد واجبی است که مصلحت استحبابی هم در آن وجود دارد. در نتیجه امر در استحباب استعمال نشده است بلکه در همان وجوب استعمال شده است.
این پاسخ آخوند به نظر ما ناتمام است چون متعلق امر طبیعت است و حمل امر به حصه بر استحباب، به معنای استعمال امر در وجوب نیست چون امر به حصه به لحاظ امر به طبیعی آن نیست بلکه به لحاظ خصوصیت آن است و لذا مستلزم مجاز است و امر دائر بین رفع ید از یکی از دو ظهور است و لذا پاسخ درست به نظر ما همان جواب اول آخوند است.
جلسه ۲۱ – ۱۳ مهر ۱۴۰۴
بحث در جمع بین مطلق و مقید متنافی بود. اولین دلیلی که برای جمع به تقیید بیان شده بود تمسک به قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» بود و گفتیم منظور قاعده اولویت جمع تبرعی نیست بلکه منظور این است که جمع عرفی بین مطلق و مقید این است.
آخوند به این بیان اشکال کردند که این بیان در جایی تمام است که جمع به تقیید معین داشته باشد اما در محل بحث ما غیر از جمع به تقیید، راه‌های دیگری نیز برای جمع وجود دارد مثلا حمل بر استحباب.
شیخ از این اشکال پاسخ دادند که جمع به تقیید، رفع ید از ظهور اطلاقی است ولی حمل امر بر استحباب رفع ید از ظهور وضعی است و تصرف در ظهور اطلاقی اولی از تصرف در ظهور وضعی است.
آخوند به پاسخ نیز اشکال کردند که بین ظهور اطلاقی و وضعی تفاوتی نیست. تصرف در ظهور خلاف قاعده است تفاوتی ندارد منشأ ظهور اطلاق باشد یا وضع.
علاوه که حمل امر بر استحباب اصلا مستلزم تصرف در ظهور امر نیست. استحباب حصه با وجوب کلی منافات ندارد پس در این جمع معنای امر تعین استحباب فعلی نیست تا گفته شود تصرف در امر و رفع ید از ظهور آن، تصرف در ظهور وضعی است.
مفاد امر در این جمع، استحباب فعلی نیست بلکه استحباب حیثی است یعنی به حیث این قید و خصوصیت مستحب است و این منافات با این ندارد که از حیث ذات واجب باشد.
اما حمل مطلق بر مقید، چنین چیزی نیست بلکه اطلاق محدود می‌شود. «اعتق رقبه مؤمنه» اگر مقید «اعتق رقبه» باشد اصلا اطلاقی وجود ندارد اما حمل «اعتق رقبه مؤمنه» بر استحباب به این معنا نیست که منظور از «اعتق رقبه» هم استحباب است و مفاد آن این است که رقبه مومنه استحباب دارد نه اینکه منظور از «اعتق رقبه» منحصر در حصه رقبه مومنه است. پس معنای استحباب فعلیت استحباب نیست بلکه استحباب حیثی است و لذا منافات ندارد که همان حصه مقیده، بالفعل واجب باشد. مفاد استحباب عدم اقتضاء بیش از وجوب است نه اقتضاء عدم وجوب.
نتیجه اینکه حمل امر بر استحباب مستلزم تصرف در معنای وضعی نیست چون با وجوب فعلی آن حصه منافات ندارد و مفاد دلیل بر حصه این است که از ناحیه این قید، اقتضای وجوب وجود ندارد و این منافات ندارد که از ناحیه ذات اقتضای وجوب وجود داشته باشد چرا که اقتضاء و لا اقتضاء با یکدیگر منافات ندارند.
اما در حمل مطلق بر مقید این طور نیست بلکه باید از ظهور اطلاقی رفع ید کرد و گفت منظور اختصاص امر به مقید است.
جمع به تقیید با بقای اطلاق ناسازگار است اما حمل امر در حصه بر استحباب حیثی با بقای امر به مطلق بر وجوب منافات ندارد.
پس در جمع به حمل امر بر استحباب در مدلول وضعی تصرفی رخ نمی‌دهد به این معنا که مفاد آن استحباب فعلی حصه باشد.
در جلسه قبل هم گفتیم که این جواب به نظر ما ناتمام است. استحباب حیثی با وجوب کلی منافات ندارد اما همین استحباب حیثی خلاف ظهور وضعی امر است و از نظر شیخ، اگر امر دائر باشد بین تصرف در ظهور وضعی و ظهور اطلاقی، تصرف در ظهور اطلاقی اولی است.
سپس فرموده‌اند بله اگر اطلاق بر اساس اصل باشد ممکن است گفته شود رفع ید از آن متعین است و نوبت به حمل امر بر استحباب نمی‌رسد. ظهور اطلاقی گاهی به وجدان محقق است یعنی ظهور حال متکلم منشأ این است که گفته شود متکلم در مقام بیان است و اطلاق مراد او است، در این صورت بین آن و ظهور وضعی تفاوتی نیست ولی گاهی با اصل ثابت است یعنی همان بنای عقلاء بر اینکه در موارد شک، اصل این است که متکلم در مقام بیان است در این صورت اطلاق از قبیل اصل عملی است و لذا رفع ید از آن به خاطر ظهور وضعی متعین است. در این صورت امر دائر است بین رفع ید از ظهور وضعی امر در وجوب و رفع ید از اصل عملی در مقام بیان بودن متکلم که یک تعبد عقلایی است.
در این فرض ظهور وضعی امر بر اصل تعبدی عقلایی اینکه متکلم در مقام بیان است مقدم است همان طور که اصل عموم بر اصل برائت مقدم است.
با این بیان هر جا اطلاق بر اساس اصل در مقام بیان بودن ثابت باشد، ظهور وضعی بر آن مقدم است.
اشکال: پس آنچه جزو مقدمات حکمت است عدم وجود قرینه حتی منفصلا است و قرینه منفصل ظهور اطلاقی را منهدم می‌کند در حالی که آخوند تصریح کردند آنچه جزو مقدمات حکمت است عدم قرینه متصل است و قرینه منفصل مخل به در مقام بیان قانون بودن نیست.
پاسخ: اینکه مرحوم آخوند فرمودند قرینه منفصل به مقدمات حکمت و در مقام بیان بودن متکلم خللی وارد نمی‌کند در جایی است که احراز شده باشد متکلم در مقام بیان است اما در جایی که اطلاق بالوجدان محقق نیست بلکه با تعبد عقلایی درست شده باشد، قرینه منفصل موجب می‌شود از تعبد به ظهور و اطلاق رفع ید کرد و اینکه در این مورد عقلاء تعبدی قائل نیستند. مفاد قرینه منفصل در این فرض این است که عقلاء در اینجا تعبدی ندارند به اینکه متکلم در مقام بیان است. یعنی تعبد عقلایی منتفی است نه اینکه ظهور حالی در مقام بیان بودن منقلب می‌شود بلکه تعبد عقلایی محدود است و از ظهور حالی وجدانی رفع ید نمی‌شود بلکه از تعبد به ظهور رفع ید می‌شود و در این مورد که در مقام بیان بودن مشکوک بود، عقلاء تعبدی ندارند.
پس ظهور امر در وجوب دلیل است بر عدم تعبد عقلایی به بودن اطلاق در مقام بیان نه اینکه دلیل است بر اینکه اگر اطلاق به ظهور حالی جدی در مقام بیان بودن ثابت شده باشد، ظهور حالی منقلب بشود و کاشف باشد که مطلق در مقام بیان نبوده است.
بنابراین مرحوم آخوند در نهایت با این دلیل فی الجمله موافق است.
جلسه ۲۲ – ۱۴ مهر ۱۴۰۴
بحث در استدلال بر تعین جمع بین مطلق و مقید متنافی به تقیید است. مرحوم آخوند استدلالی را از علمای سابق نقل کرد که شیخ هم آن را پذیرفته است. حاصل آن استدلال این بود که جمع به تقیید متعین است چون جمع اولی از طرح است و گفتیم منظور از این قاعده جمع تبرعی را شامل نیست بلکه منظور جمع عرفی است.
صاحب فصول عبارتی دارد که موهم این مطلب است که منظور از جمع، جمع در مقام عمل و احتیاط است چرا که اگر کسی به مقید عمل کند، به مطلق هم عمل کرده است و دلیل مطلق نفی تقیید می‌کند نه نفی مقید. این وجه یکی از نکاتی است که خود صاحب فصول پذیرفته است که جمع به تقیید متعین است چون موافق با احتیاط است.
اما منظور از اولویت جمع از طرح، حتما به معنای موافقت با احتیاط نیست و عبارات بعدی خود صاحب فصول هم موکد همین مطلب است.
در هر حال مرحوم آخوند به این وجه اشکال کردند و بعد از پاسخی از شیخ نقل کرد و در مقام پاسخ از آن اشکال، این وجه را فی الجمله پذیرفت که توضیح آن گذشت.
پس ایشان برای تعین جمع به تقیید باید وجه دیگری بیان کنند که بیان آن این است:
دلالت اطلاق بر شمول اضعف از دلالت امر به مقید بر محدود و مضیق بودن است. درست است که هر دو ظهور است و بین ظهور اطلاقی و وضعی هم تفاوتی نیست با این حال بعید نیست گفته شود ظهور دلیل مشتمل بر قید در تقیید از ظهور اطلاق در شمول قوی‌تر است و همیشه گفته شده که اظهر بر ظاهر مقدم است.
ایشان در پایان کلام این وجه را تکمیل کردهاند به اینکه چون غالب در استعمالات مطلق با اراده مقید جمع می‌شود یعنی در حالی که مراد مقید است اما لفظ را مطلق می‌گویند اما عکس آن به این حد متعارف نیست یعنی اینکه مقید را بیان کنند و مراد بیان یکی از افراد تخییر باشد به آن مقدار متعارف نیست.
این شبیه همان مطلبی است که ایشان در دوران بین تخصیص و نسخ گفتند که کثرت تخصیص و قلت نسخ باعث می‌شود ظهور اطلاقی دلیل در استمرار اقوی از ظهور وضعی عام در شمول باشد. در اینجا هم غلبه بیان مطلق و اراده مقید، ظهور دلیل در تقیید را قوی‌تر کرده است.
مرحوم آخوند به این استدلال هم اشکال کردهاند که لازمه این حرف این است که بین مطلق و مقید حتی در ادله تکالیف غیر الزامی نیز به تقیید جمع شود در حالی که رویه علماء این است که بین ادله غیر الزامی به تقیید جمع نمی‌کنند بلکه امر به مقید را بر افضل افراد حمل می‌کنند. مثلا اگر در دلیلی به نماز جعفر امر شده باشد و در دلیل دیگری به نماز جعفر با سوره‌های خاصی امر شده باشد، فقهاء نماز جعفر را حتی بدون آن سوره‌ها هم مشروع می‌دانند و نماز با آن سوره‌ها را افضل می‌دانند. پس در مستحبات اگر امر مطلق وجود داشته باشد و امر مقید هم وجود داشته باشد به نحوی که اگر امر به مطلق نبود به مشروعیت و استحباب غیر آن مقید حکم نمی‌شد و به نحوی که اگر تکلیف الزامی بود به تقیید جمع می‌شد، علماء به تقیید جمع نمی‌کنند در حالی که اگر وجه جمع به تقیید قوت دلالت بود، باید در مستحبات به تقیید جمع می‌شد.
مرحوم آخوند از این اشکال دو پاسخ ارائه کردهاند:
اول: قوت ظهور در تکالیف الزامی است نه در احکام غیر الزامی و در احکام غیر الزامی معمولا مراتب فضل را با دلیل مقید بیان می‌کنند نه اینکه اصل دلیل را مقید کنند.
دوم: شاید حکم به استحباب مطلق در احکام غیر الزامی، از باب تسامح در ادله سنن باشد چون جمع به تقیید بر اساس قوت به ظهور است و تطابق آن با واقع معلوم نیست بلکه محتمل است پس احتمال استحباب و مشروعیت مطلق وجود دارد و بر اساس تسامح در ادله سنن، مطلق را هم مشروع و مستحب دانسته‌اند. جمع به تقیید حتی در تکالیف الزامی، احتمال مشروعیت مطلق را نفی نمی‌کند و هم چنان احتمال دارد مطلق مشروع باشد.
عرض ما این است که ادعای قوت دلالت نظر مرحوم آخوند است و نمی‌توان برای کسی که به قوت دلالت معتقد است برهان بر عدم قوت اقامه کرد.
پاسخ اول ایشان به اشکال نیز همچنین است و کلام ایشان متین است که غلبه در احکام الزامی است و در احکام غیر الزامی غلبه به بیان افضل افراد با دلیل مقید است. همین که فقهاء در فقه بین ادله احکام الزامی به تقیید جمع می‌کنند و بین ادله احکام غیر الزامی به حمل افضل بر افراد جمع می‌کنند موید همین ارتکاز است.
اما پاسخ دوم ایشان ناتمام است. در جایی که مطلق و مقیدی وجود داشته باشد که بین آنها جمع عرفی وجود داشته باشد، صغرای قاعده تسامح در ادله سنن محقق نیست. مثلا اگر به نماز مستحبی امر شده باشد و بعد گفته شده باشد که آن نماز را با غیر فاتحه نخوان که جمع عرفی وجود دارد، اصلا بلوغ نسبت به مطلق صدق نمی‌کند تا صغرای قاعده «من بلغ» قرار بگیرد.
مثلا اگر خبر واحد به صورت مطلق وارد شده باشد و خبر واحد دیگری مشروعیت مطلق را نفی کند و مشروعیت را فقط برای مقید ثابت بداند، بلوغ صدق نمی‌کند با اینکه دلیل حجیت ورود نمی‌سازد بلکه نهایتا حجت است.
در جایی که جمع عرفی به تقیید است، مطلق اصلا حجت نیست و بلوغ در مورد آن صادق نیست. مفروض ادله من بلغ ورود دلیلی که صرفا احتمال صدق در آن وجود دارد نیست بلکه دلیلی است که علاوه بر احتمال صدق حجت بر خلاف آن هم نباشد.
کلام آخوند مبنی بر این است که با وجود جمع عرفی، بلوغ صدق کند و موکد آن هم این است که این کلام درست بود حتی در تکالیف الزامی که مقید دارد، باید بر اساس تسامح در ادله سنن به استحباب مطلق حکم شود! اگر به نماز واجب امر کند و بعد دلیل مقیدی وارد شود که ظهور در تقیید است، با این حال اگر ایشان پذیرفته است که دلیل تقیید نافی احتمال صدق دلیل مطلق نیست، پس در اینجا هم صدق می‌کند که بر مطلق ثواب رسیده است و مشمول ادله تسامح در ادله سنن است در حالی که خود آخوند هم به ارتکاز خودش به این معتقد نیست.
مرحوم آقای حکیم هم شبیه این اشکال را در اوایل بحث صلاه مطرح کرده است و فرموده با وجود جمع عرفی به تقیید، بلوغ صدق نمی‌کند و موضوع ادله تسامح در ادله سنن محقق نیست.
مرحوم نایینی وجه دیگری برای جمع بین مطلق و مقید به تقیید بیان کردهاند که با بیان مرحوم شیخ و آخوند متفاوت است و در کلام مرحوم آقای روحانی مورد اشکالات متعدد واقع شده است که توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۲۳ – ۱۵ مهر ۱۴۰۴
بحث در جمع بین مطلق و مقید متنافی است. مرحوم نایینی استدلال سومی را ذکر کردهاند که در آن به رد کلام مرحوم آخوند هم ناظرند.
ایشان فرموده مقید از قبیل قرینه بر مطلق است و لذا حتی اگر ظهور قرینه از ظهور ذی القرینه هم ضعیف‌تر باشد باز هم مقدم است یعنی حتی اگر دلالت قرینه به اطلاق باشد و دلالت ذی القرینه به وضع باشد باز هم قرینه مقدم است.
ایشان در ادامه به ضابطه قرینه و ذی القرینه اشاره کردهاند تا بر اساس آن بتوان گفت اصل جاری در قرینه حاکم بر اصل جاری در ذی القرینه است. در اصول این قاعده معروف است که اطلاق خاص بر عام مقدم است که تطبیقی از همین کبری است که اصل جاری در قرینه بر اصل جاری در ذی القرینه مقدم است.
ایشان فرموده ضابطه دقیق و عام که در هیچ موردی خلاف آن نباشد وجود ندارد اما ضابطه قرینیت فی الجمله این است که خصوصیتی که مدلول قضیه است اگر از قبیل حال، وصف، تمیز و … باشد (توابع کلام به معنای هر چه غیر مستقل در تفهیم است) قرینه محسوب می‌شوند اما غیر آنها فی الجمله قرینه نیستند. مثلا فعل و فاعل اصیلند و این طور نیست که فعل قرینه بر فاعل باشد یا بر عکس. هم چنین مبتدا و خبر. اما مثلا «اکرم عالما عادلا» که عادل به صورت وصف آمده است قرینه است.
اما مثلا مفعول به مشتبه است یعنی در بعضی موارد می‌تواند قرینه بر فعل باشد و گاهی بر عکس است و فعل قرینه بر مفعول به است.
مثلا در بحث استصحاب و تعبیر «لاتنقض الیقین بالشک» آیا فعل ذی القرینه است و مفعول به قرینه است یا بر عکس؟
مثلا شیخ فرموده لانقض قرینه بر این است که منظور از یقین، خصوص شک در رافع است چون نقض در اموری است که استحکام داشته باشد یا بر عکس است و اطلاق یقین اقتضاء می‌کند هر یقینی منظور است و قرینه است بر اینکه معنای نقض نادیده گرفتن استمرار است.
اما در توابع کلام، قرینه همان تابع است و اصل جاری در آن بر اصل جاری در ذی القرینه مقدم است. مثلا در «رأیت اسدا یرمی» فعل «یرمی» که حال است قرینه است بر اینکه اسد، یعنی رجل شجاع نه اینکه اسد قرینه است بر منظور از «یرمی» رمی تراب باشد و لذا اصل جاری در یرمی و ظهور آن در پرتاب تیر بر اصل حقیقت در اسد مقدم است. پس ظهور قرینه «یرمی»حتی اگر ناشی از اطلاق یا انصراف باشد بر ظهور ذی القرینه و «اسد» مقدم است هر چند ظهور آن ناشی از وضع است.
پس از نظر ایشان موارد حال و وصف و تمیز قرینه هستند و اصل جاری در آنها بر اصل جاری در ذی القرینه مقدم است و وجه این تقدیم هم حکومت اصطلاحی نیست که مرحوم آقای روحانی گمان کردهاند چرا که روشن است که مقید نظارت شخصی بر مطلق ندارد تا حکومت قابل فرض باشد و لذا بین مطلق و مقید تنافی تصور شد بلکه این تقدیم از این جهت است که اصل جاری در قرینه بر اصل جاری در ذی القرینه حاکم است نه اینکه خود ظهور قرینه حاکم بر ظهور ذی القرینه است. یعنی چون قرینیت وجود دارد اصل جاری در قرینه بر اصل جاری در ذی القرینه حاکم است.
در این مثال «یرمی» به نظارت نوعی، مستبطن اشاره به یک چیزی است که متعلق آن است بر خلاف «اسد» که مستبطن چیز دیگری نیست. پس «اسد» متعرض حال قرینه‌ای که بعدش می‌آید نیست به خلاف عکس که «یرمی» متعرض حال ذی القرینه است.
نتیجه اینکه قرینه متعرض حال ذی القرینه است اما ذی القرینه تعرضی به حال قرینه ندارد پس اگر چیزی قرینه باشد نظارت نوعی (نه شخصی) در آن متصور است و قرینیت استدعاء می‌کند که قرینه مفسیر چیز دیگری است. پس در فهم قرینه، ذی القرینه مهم نیست باید باید خودش را در نظر گرفت و بر اساس آن ذی القرینه را تفسیر کرد نه بر عکس.
جلسه ۲۴ – ۱۶ مهر ۱۴۰۴
بحث در تقریر کلام مرحوم نایینی در تعین جمع به تقیید بین مطلق و مقید متنافی است. ایشان فرمود تقیید مطلق با دلیل مقید به خاطر قوت ظهور آن نیست بلکه به خاطر قرینیت است. مقید قرینه بر مطلق است و لذا بر آن مقدم است حتی اگر ظهور آن ضعیف‌تر باشد و وجه آن هم حکومت اصل جاری در قرینه بر اصل جاری در ذی القرینه است.
ایشان گفت توابع کلام مثل حال و تمیز و وصف، حتما قرینه هستند و برخی امور هم نسبت به یکدیگر قرینیتی ندارند مثل مبتدا و خبر و فعل و فاعل و برخی از امور هستند که امر در آنها مردد است مثل مفعول و فعل که گاهی مفعول قرینه بر مراد از فعل است و گاهی قرینه نیست و بلکه بر عکس فعل قرینه بر مراد از مفعول باشد.
ایشان فرمود قرینه از قبیل ناظر بر ذی القرینه است و لذا بین آنها تعارضی شکل نمی‌گیرد تا گفته شود چون مثبتات اصول لفظی حجتند همان طور که اصل جاری در قرینه می‌تواند تعیین کننده مراد از ذی القرینه باشد عکس آن هم ممکن است. مثبتات اصول لفظی در جایی حجتند که بین آنها رابطه حکومت وجود نداشته باشد و چون ظهور قرینه بر ظهور ذی القرینه حاکم است، برای ذی القرینه ظهوری شکل نمی‌گیرد تا اصل ظهور در آن با اصل ظهور در قرینه معارض یا مقدم بر آن باشد.
در قرینه مفروض است که مبین چیزی دیگر است بر خلاف ذی القرینه که در آن چنین چیزی مفروض نیست بلکه صرفا اگر مراد از آن معنایی باشد لازمه‌اش این است که از قرینه چیزی دیگر مراد باشد. مثلا در «رأیت اسدا یرمی» اگر منظور از اسد، حیوان مفترس باشد لازمه‌اش این است که منظور از «یرمی» رمی تراب است نه اینکه به نظارت معنای «یرمی» را روشن کند بر خلاف «یرمی» که چون قرینه است و حقیقت آن متقوم به تبیین معنای ذی القرینه است و ناظر به تبیین مراد از ذی القرینه است. در حقیقت حال این وجود دارد که باید ذی الحال باشد، حقیقت وصف اقتضاء می‌کند که موصوف داشته باشد اما در حقیقت موصوف این نیست که باید وصف داشته باشد یا ذی الحال باید حال داشته باشد.
پس در این مثال «یرمی» نظارت بر «اسد» دارد و معنای آن را روشن می‌کند. در نتیجه ظهور «یرمی» در تیراندازی بر ظهور «اسد» در حیوان مفترس مقدم است حتی اگر ظهور آن ضعیف‌تر از ظهور ذی القرینه باشد.
پس با نظارت قرینه بر ذی القرینه اصلا برای ذی القرینه ظهور منافی باقی نمی‌ماند تا بخواهد با ظهور قرینه معارض باشد یا بر آن مقدم باشد.
آنچه گفته شد در قرائن متصل روشن است اما در قرائن منفصل که محل بحث ما ست، ضابطه قرینیت به این است که اگر دو کلام متفرق، به نحو متصل و جمعی صادر شده بودند آیا بین آنها تنافی محکم فهمیده می‌شد یا جمع وجود داشت در حال تفرق نیز همان طور رفتار می‌شود.
مثلا اگر مثل «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» حتی اگر متصل به یکدیگر هم بودند در عالم فاسق تنافی وجود داشت به خلاف مثل «اکرم العالم» و «اکرم العالم العادل» که اگر در کلام واحد جمع بشوند بین آنها تنافی دیده نمی‌شود و اگر در یک کلام مجتمع بودند وصف عادل قرینه بود پس در حال انفصال هم همین طور است.
بله این موارد حکومت اصطلاحی نیست چون حکومت اصطلاحی در موارد نظارت شخصی است و بین دلیل مطلق و مقید منفصل نظارت شخصی وجود ندارد و این طور نیست که مقید نظارت شخصی بر مطلق داشته باشد و لذا مرحوم نایینی از جمع عرفی برای تبیین آن کمک گرفت و گرنه در حکومت اصطلاحی جمع، شخصی است نه عرفی.
بله در جایی که قید متصل باشد ممکن است گفته شود نظارت شخصی وجود دارد و حکومت اصطلاحی است اما در قید منفصل این طور نیست و لذا ایشان از جمع عرفی کمک گرفت برای اینکه اثبات کند اصل موجود در دلیل مقید حاکم بر اصل جاری در مطلق است به این بیان که اگر دلیل مطلق و مقید در کلام واحد جمع شده بودند بین آنها تنافی وجود نداشت و مقید قرینه بر مطلق بود حال که منفصل هم هستند نیز از باب قرینیت نوعیه همین طور است.
ایشان در نهایت فرموده در قرینه متصل اصلا ظهوری شکل نمی‌گیرد و در قرینه منفصل ظهور شکل می‌گیرد ولی حجت نیست و این کلام ایشان با آنچه قبلا گفته بود که مقدمه دوم از مقدمات حکمت عدم قرینه است ولو منفصلا تهافت دارد.
این کلام ایشان متین و قوی است و مرحوم آقای صدر هم آن را پذیرفته است.
مرحوم نایینی در مساله جمع بین مطلق و مقید به سه جهت از بحث اشاره کردهاند. جهت اول همین مطلب بود که گذشت و در آن به کلمات مرحوم آخوند متعرض شده است.
در جهت سوم به این مطلب اشاره کردهاند که بحث جمع بین مطلق و مقید در موارد ادله متکفل بیان احکام تکلیفی است و گرنه در مواردی که دلیل ناظر به حکم وضعی و بیان شرط و قید دلیل دیگر است از محل بحث خارج است. پس مواردی مثل امر به نماز با طهور یا رو به قبله و … در تقیید تردیدی نیست چون لسان، لسان شرطیت و حکم وضعی و بیان جزئیت و مانعیت و شرطیت است و مجالی برای اطلاق وجود ندارد.
جهت دوم بیان منشأ و نکته جمع به تقیید و ضابطه آن است. ایشان فرموده جمع بین دو دلیل به تقیید به خاطر این است که حکم واحدی مفروض است که امرش دائر بین مطلق و مقید است و گرنه تقیید معنا ندارد. پس چون حکم واحد است که موضوع آن یا مطلق است یا مقید، تنافی وجود دارد و باید بین آنها جمع کرد و گفته شد جمع به تقیید متعین است.
مرحوم آخوند فرموده هر جا وحدت حکم فرض شود مطلق و مقید متنافی هستند و باید بین آنها جمع کرد تفاوتی ندارد وحدت حکم از وحدت سبب استفاده شود یا از قرینه حالی یا مقالی و ضابطه‌ای برای آن بیان نکرده‌اند.
مرحوم آقای روحانی هم بعد از بیان ضابطه مرحوم نایینی گفته است این مطلب ناتمام است و از اساس مهم هم نیست چون وحدت و تعدد حکم در ادله خارجی مشخص است و به بیان ضابطه نیاز نیست.
اما این کلام ناتمام است و به بیان ضابطه نیاز است و لذا شیخ هم تلاش کرده است که برای وحدت حکم ضابطه بیان کند.
مرحوم نایینی تلاش کرده ضابطه‌ای برای کشف وحدت حکم ارائه کند. ایشان فرموده است گاهی در دلیل مطلق و مقید سبب ذکر شده است و گاهی نشده است و گاهی در یکی سبب ذکر شده و در یکی سبب ذکر نشده است.
در فرضی که در هر دو سبب ذکر شده است گاهی سبب واحد است مثل «إن افطرت فاعتق رقبه» و «إن افطرت فاعتق رقبه مؤمنه» و گاهی متعدد است مثل «إن ظاهرت فاعتق رقبه» و«إن افطرت فاعتق رقبه مؤمنه». پس نهایتا چهار صورت وجود دارد.
اول: هم در دلیل مطلق و هم در دلیل مقید سبب واحد ذکر شده است. ایشان فرموده در این صورت وحدت حکم روشن است و لذا جمع به تقیید هم روشن است.
دوم: در دلیل مطلق سببی ذکر شده که با سبب مذکور در دلیل مقید متفاوت است. ایشان فرموده در این جا موجبی برای تقیید نیست و اصلا جایی برای تقیید نیست چون تعدد حکم روشن است و بین مقید بودن موضوع یک حکم و مطلق بودن موضوع حکم دیگر تنافی وجود ندارد.
سوم: نه در دلیل مطلق و نه در دلیل مقید سبب ذکر نشده است.
چهارم: در یکی سبب ذکر شده و در دیگری سبب ذکر نشده است.
توضیح این دو صورت هم خواهد آمد.
عبارت مرحوم نایینی:
انّه إذا ورد مط و مقیّد متنافیان، فلا بدّ من الجمع بینهما بحمل الأمر فی المط على المقیّد، لا بحمل الأمر فی المقیّد على الاستحباب و کونه أفضل الأفراد، و لا بکونه من قبیل الواجب فی واجب مط، من غیر فرق بین کون ظهور الأمر فی المط فی الإطلاق أقوى من ظهور الأمر فی المقیّد فی التّقیید، أو أضعف، فانّه على کلّ حال لا بدّ من حمل المطلق على المقیّد من غیر ملاحظه أقوى الظّهورین. و ذلک لأنّ الأمر فی المقید یکون بمنزله القرینه على ما هو المراد من الأمر فی المط، و الأصل الجاری فی ناحیه القرینه یکون حاکما على الأصل الجاری فی ذی القرینه.
امّا کونه بمنزله القرینه، فلأنّه و ان لم یتحصّل لنا بعد ضابط کلیّ فی المائز بین القرینه و ذیها، إلّا انّ ملحقات الکلام: من الصّفه، و الحال، و التّمیز، بل المفاعیل، تکون غالبا بل دائما قرینه على أرکان الکلام: من المبتدإ و الخبر و الفعل و الفاعل.
نعم: فی خصوص المفعول به مع الفعل قد یتردّد الأمر بینهما فی انّ أیّا منهما قرینه و الآخر ذو القرینه، کما فی قوله: لا تنقض الیقین بالشّک، فانّه کما یمکن ان یکون عموم الیقین- فی تعلّقه بما له من اقتضاء البقاء و عدمه- قرینه على ما أرید من النّقض الّذی لا بدّ من تعلّقه بما له اقتضاء البقاء، کذلک یمکن العکس. و من هنا وقع الکلام فی اعتبار الاستصحاب عند الشّک فی المقتضى. و کذا فی (لا تضرب أحدا) فانّه یمکن ان یکون عموم الأحد للأحیاء و الأموات قرینه على انّ المراد من الضّرب الأعمّ من المؤلم و غیره، و یمکن العکس.
و بالجمله: لا یمکن دعوى الکلیّه فی باب الفعل و الفاعل و المفعول به، بل قد یکون الفعل قرینه على المفعول به، و قد یکون المفعول به قرینه على الفعل، إلّا انّه فیما عدى ذلک من المتمّمات و ملحقات الکلام کلّها تکون قرینه على ما أرید من أرکان الکلام.
و إذا عرفت ذلک فنقول: انّ الأصل الجاری فی القرینه یکون حاکما على الأصل الجاری فی ذیها من غیر ملاحظه أقوى الظّهورین، کما هو الشّأن فی کلّ حاکم و محکوم. و من هنا کان ظهور (یرمی) فی رمی النّبل مقدّما على ظهور (أسد) فی الحیوان المفترس، و ان کان ظهور الأوّل بالإطلاق و الثّانی بالوضع و الظّهور المستند إلى الوضع أقوى من الظّهور المستند إلى الإطلاق.
و السّر فی ذلک: هو انّ أصاله الظّهور فی (یرمی) تکون حاکمه على أصاله الحقیقه فی (أسد)، لأنّ الشک فی المراد من (الأسد) یکون مسبّبا عن الشّک فی المراد من (یرمی)، و ظهور (یرمی) فی رمی النّبل یکون رافعا لظهور (الأسد) فی الحیوان المفترس. فلا یبقى للأسد ظهور فی الحیوان المفترس حتى یدلّ بلازمه على انّ المراد من (یرمی) رمی التّراب، فانّ الدّلاله على اللازم فرع الدّلاله على الملزوم، و ظهور (یرمی) فی رمی النّبل یرفع دلاله الملزوم.
و بذلک یندفع ما ربّما یقال: انّ مثبتات الأصول اللّفظیّه حجّه، فکما انّ أصاله الظّهور فی (یرمی) تقتضی ان یکون المراد من الأسد هو الرّجل الشّجاع، کذلک أصاله الحقیقه فی الأسد تقتضی ان یکون المراد من (یرمی) رمی التّراب، لأنّ لازم أصاله الحقیقه هو ذلک.
توضیح الدّفع: هو انّ (یرمی) بمدلوله الأوّلی یقتضى ان یکون المراد من الأسد هو الرّجل الشّجاع، لأنّ (یرمی) عباره عن رامی النّبل و ذلک عباره أخرى عن الرّجل الشّجاع. و هذا بخلاف أسد، فانّه بمدلوله الأولى غیر متعرّض لحال (یرمی) و انّ المراد منه رمی التّراب، بل مدلول الأولى لیس إلّا الحیوان المفترس.
نعم: لازم ذلک هو ان یکون المراد من (یرمی) رمی التّراب، و دلالته على لازمه فرع دلالته على مدلوله و بقاء ظهوره فیه، و ظهور (یرمی) یکون مصادما لظهور (أسد) فی الحیوان المفترس و هادما له، فلا یبقى له ظهور فی الحیوان المفترس حتّى یدلّ على لازمه و ذلک واضح.
و إذ عرفت ذلک، ظهر لک: انّ المقیّد یکون بمنزله القرینه بالنّسبه إلى المطلق، لأنّ القید لا یخلو: امّا من ان یکون وصفا، أو حالا، أو غیر ذلک من ملحقات الکلام، و قد تقدّم انّ ملحقات الکلام کلّها تکون قرینه، و أصاله الظّهور فی المقیّد تکون حاکمه على أصاله الظّهور فی المط حتى لو فرض انّ ظهور المطلق فی الإطلاق أقوى من ظهور المقیّد فی التّقیید، فلا یبقى للمطلق ظهور فی الإطلاق حتّى یحمل الأمر فی المقیّد على الاستحباب، أو واجب فی واجب. هذا إذا کان القید متّصلا.
و امّا إذا کان منفصلا، کما لو قال: أعتق رقبه، و قال أیضا: أعتق رقبه مؤمنه، فتمیز انّ المنفصل یکون قرینه أو معارضا، هو ان یفرض متّصلا و انّه فی کلام واحد، فان ناقض صدر الکلام ذیله یکون معارضا، و ان لم یکن مناقضا یکون قرینه. ففی المثال لا بدّ من فرض المؤمنه متّصله بقوله: (أعتق رقبه) الوارد أوّلا، إذ الّذی یوهم المعارضه هو قید المؤمنه، و إلّا فالدّلیلان یشترکان فی وجوب عتق الرّقبه، فالّذی لا بدّ من فرضه متّصلا هو قید المؤمنه، و معلوم: انّ التّقیید بالمؤمنه تکون قرینه على المراد من المطلق. فلا فرق بین المتّصل و المنفصل سوى انّ المتّصل یوجب عدم انعقاد الظّهور للمطلق، و فی المنفصل ینعقد الظّهور إلّا انّه یهدم حجّیّته.
(فوائد الاصول، ج ۲، ص ۵۷۷)
جلسه ۲۵ – ۱۹ مهر ۱۴۰۴
مرحوم نایینی فرمودند تعین جمع به تقیید بین مطلق و مقید متنافی بر وحدت حکم متوقف است و گرنه جایی برای جمع به تقیید وجود ندارد چون اصلا تنافی وجود ندارد.
ایشان فرمودند دو دلیل مطلق و مقید چهار حالت ممکن است داشته باشند:
اول: در هر دو دلیل سبب ذکر شده باشد و سبب واحد باشد. که در این صورت فقط تقیید محتمل است چون وحدت سبب، ملازم با وحدت حکم است و موضوع حکم واحد یا مطلق است یا مقید. مقتضای دلیل مقید عدم کفایت حصه فاقد شرط و قید است و در نتیجه دلیل مطلق هم مقید خواهد شد.
دوم: در هر دو دلیل سبب ذکر شده باشد و سبب متعدد باشد در این صورت تقیید محتمل نیست چون تعدد سبب ملازم با تعدد حکم است و بین اینکه موضوع یک حکم مطلق باشد و موضوع حکم دیگر مقید باشد تنافی وجود ندارد تا برای حل آن به تقیید جمع شود.
سوم: در یکی از دو دلیل سبب ذکر شده و در دلیل دیگر سبب ذکر شده است. مثلا در یک دلیل گفته شده است: «إن افطرت فاعتق رقبه مؤمنه» و در دلیل دیگر گفته شده «اعتق رقبه».
ایشان در این فرض فرموده است جمع به تقیید جا ندارد چون وحدت حکم کشف نمی‌شود. کشف وحدت حکم در این فرض به دور مبتلا ست. در این فرض در حقیقت دو مطلق و دو مقید وجود دارد:
یک اطلاق و تقیید از حیث واجب است که آیا واجب عتق رقبه است یا عتق رقبه مومنه؟
و یک اطلاق و تقیید دیگر از حیث وجوب است. وجوب در قضیه‌ای که در آن سبب ذکر شده است مشروط و مقید است اما در قضیه‌ای که در آن سبب ذکر نشده است مطلق است.
اگر واجب مقید شود یعنی گفته شود عتقی که در دلیل مطلق مطلوب است به قید ایمان مقید است باید وجوب را هم مقید کرد یعنی گفته شود منظور از «اعتق رقبه» هم وجوب عتق رقبه در فرض افطار است.
تقیید واجب بر وحدت حکم متوقف است و حکم را در صورتی می‌توان مقید کرد که واجب مقید شود و این دور واضح است. پس کشف وحدت حکم و تنافی آن ممکن نیست.
چهارم: در هیچ کدام از دو قضیه سبب ذکر نشده است. در یک دلیل گفته شده «اعتق رقبه» و در دلیل دیگر گفته شده «اعتق رقبه مؤمنه»
مرحوم نایینی فرموده است در این فرض اگر واجب صرف الوجود و بدلی باشد که تحقق یک فرد از متعلق برای امتثال کافی است باید به تقیید حکم کرد بر خلاف آنچه به مشهور و مرحوم آخوند منسوب است.
چون از یک طرف واجب صرف الوجود است و از طرف دیگر قطعا بر مکلف انجام مقید لازم است چون فرض این است که به عتق رقبه مومنه امر دارد، پس اکتفای به عتق رقبه بدون قید جایز نیست. امتثال دلیل مقید قطعا بدون قید محقق نمی‌شود و تحقق مقید امتثال دلیل مطلق هم هست چون فرض این است که مطلوب صرف الوجود است پس اطلاق مقید شد و مکلف مجاز نیست به مطلق اکتفاء کند.
بنابراین نکته در الزام به انجام مقید و عدم جواز اکتفاء به حصه بدون قید است و بر همین اساس هم در مستحبات به تقیید ملتزم نیستیم چون مکلف ملزم به انجام مقید نیست تا گفته شود که اکتفاء به مطلق بدون قید جایز نیست چون اصل انجام مقید هم لازم نیست چه برسد به اینکه بتوان به مطلق اکتفاء کرد یا نکرد.
نتیجه اینکه از همین عدم اکتفاء به حصه فاقد قید و لزوم انجام مقید و کفایت انجام صرف الوجود، می‌توان وحدت حکم را کشف کرد.
مرحوم آقای خویی در تتمیم کلام مرحوم نایینی مطلبی بیان کردهاند و مرحوم آقای صدر آن را به عنوان برهان کلام نایینی ذکر کرده است. حاصل این بیان این است که در این فرض اگر اطلاق مقید نشود و آنها را دو تکلیف حساب کرد یکی از دو محذور لازم می‌آید. یا باید گفت واجب تخییری مردد بین اقل و اکثر باشد که غیر معقول است یعنی شخص مخیر است بین اینکه حصه فاقد قید را انجام بدهد و بعد حصه مقید را انجام بدهد یا اینکه ابتدائا فقط حصه مقید را انجام بدهد و یا باید متعلق حکم اول را به عدم قید مقید کرد تا نتیجه این باشد که متعلق دو حکم متباین باشند ولی این حمل موجبی ندارد. چرا باید «اعتق رقبه مؤمنه» را مقید کرد به عدم سبق عتق رقبه کافره؟
مرحوم آقای صدر بعد از نقل کلام ایشان اشکالی مطرح کرده است که توضیح آن خواهد آمد اما قبل از آن باید به این مطلب اشاره کنیم که مرحوم نایینی گفتند در فرض چهارم باید به تقیید حکم کرد چون آنچه واجب است صرف الوجود است و اکتفای به حصه فاقد قید هم جایز نیست. به نظر می‌رسد این کلام خلط بین دو مساله متفاوت است که شیخ در مطارح به آن اشاره کرده و تذکر داده که نباید بین آنها خلط کرد.
یک مساله تقیید و رفع ید از اطلاق است که منوط به وحدت حکم است و در صورت تعدد حکم جایی برای تقیید نیست و مساله دیگر بحث تداخل در امتثال و جواز اکتفای به فعل واحد در امتثال تکالیف متعدد است که اصلا موکد تعدد حکم است.
در همان صورت دوم که ایشان حکم را متعدد دانست و تقیید را نپذیرفت عین همین مطلب ایشان وجود دارد چون اکتفای به حصه فاقد قید جایز نیست و از طرف دیگر آنچه متعلق تکلیف است صرف الوجود است.
پس اینکه در مقام امتثال می‌توان تکالیف متعدد را با یک فعل امتثال کرد ربطی به این ندارد که حکم واحد باشد و در نتیجه اطلاق را مقید کرد.
بله تفاوت صورت دوم و چهارم این است که در صورت دوم تلازم بین فعلیت دو حکم وجود ندارد بر خلاف اینجا ولی این هم به محل بحث ما مرتبط نیست و توضیح آن خواهد آمد.
کلام مرحوم نایینی:
قد عرفت: انّ مورد حمل المطلق على المقیّد انّما هو فی صوره التّنافی، و التّنافی لا یکون إلّا بوحده التّکلیف، و وحده التّکلیف تاره: یعلم بها من الخارج فهذا ممّا لا إشکال فیه. و أخرى: تستفاد وحده التّکلیف من نفس الخطابین.
و تفصیل ذلک: هو انّه امّا ان یذکر السّبب لکلّ من المطلق و المقیّد، و امّا ان لا یذکر السّبب فی کلّ منهما، و امّا ان یذکر السّبب فی أحدهما دون الآخر. و صوره ذکر السّبب فی کلّ منهما، امّا ان یتّحد السّبب، و امّا ان یختلف، فهذه صور أربع لا خامس لها.
الصوره الأولى:
ما إذا ذکر السّبب فی کلّ منهما مع اختلافه، کما إذا ورد:
ان ظاهرت فأعتق رقبه، و ان أفطرت فأعتق رقبه مؤمنه، فهذا لا إشکال فیه فی عدم حمل المطلق على المقیّد، لعدم التّنافی بینهما، و ذلک واضح.
الصّوره الثّانیه:
ما إذا اتّحد السّبب کما لو قال: ان ظاهرت فأعتق رقبه، و ان ظاهرت فأعتق رقبه مؤمنه، و فی هذه الصّوره أیضا لا إشکال فی حمل المط على المقیّد، لأنّه من نفس وحده السّبب یستفاد وحده التّکلیف، فیتحقّق التنافی بینهما.
الصّوره الثّالثه:
ما إذا ذکر السّبب فی أحدهما دون الآخر، کما لو قال: أعتق رقبه- بلا ذکر السّبب، و قال أیضا: ان ظاهرت فأعتق رقبه مؤمنه، أو بالعکس، بان ذکر السّبب فی المط دون المقیّد، و فی هذه الصّوره یشکل حمل المط على المقیّد، لأنّه لا یتحقّق هنا إطلاقان و مقیّدان: أحدهما فی ناحیه الواجب و هو عتق الرّقبه مط و عتق الرّقبه المؤمنه، و ثانیهما فی ناحیه الوجوب و التّکلیف و هو وجوب العتق غیر مقیّد بسبب و وجوب العتق مقیّدا بسبب خاصّ من الظّهار فی المثال المذکور. و تقیید کلّ من الإطلاقین یتوقّف على تقیید الإطلاق الأخر، فیلزم الدّور.
بیان ذلک: هو انّه قد عرفت انّ حمل المط على المقیّد یتوقّف على وحده التّکلیف، و فی المثال تقیید أحد الوجوبین بصوره تحقّق سبب الآخر یتوقّف على وحده المتعلّق، إذ عند اختلاف متعلّق التّکلیف لا موجب لحمل أحد التّکلیفین على الآخر، کما لو ورد تکلیف مطلق متعلّق بشیء، و ورد تکلیف مقیّد متعلّق بشیء آخر. و وحده المتعلّق فی المقام یتوقّف على حمل أحد التکلیفین على الآخر، إذ لو لم یحمل أحد التکلیفین على الآخر و لم یقیّد وجوب العتق المطلق بخصوص صوره الظّهار لم یتحقّق وحده المتعلّق، لأنّ أحد المتعلّقین هو عتق الرّقبه المطلقه، و متعلّق الآخر هو عتق الرقبه المؤمنه، فیتوقّف حمل أحد المتعلّقین على الآخر على حمل أحد التّکلیفین على الآخر، و یتوقّف حمل أحد التّکلیفین على الآخر على حمل أحد المتعلّقین على الآخر، فیلزم الدّور من حمل المط على المقیّد فی هذه الصّوره، و الظاهر انّه لا دافع له، فتأمل.
الصّوره الرّابعه:
ما إذا لم یذکر السّبب فی أحدهما و کان کلّ منهما مط بالنّسبه إلى ذکر السّبب، و فی هذه الصّوره لا بدّ من حمل المط على المقیّد إذا کان المطلوب فی کلّ منهما صرف الوجود لا مط الوجود، و لا یتوقّف الحمل فی هذه الصّوره على العلم بوحده التّکلیف من الخارج، بل نفس کون المطلوب فیهما صرف الوجود مع کون التّکلیف إلزامیّا یقتضى حمل المط على المقیّد. و ذلک لأنّ قوله: أعتق رقبه مؤمنه- یقتضى إیجاد صرف وجود عتق الرّقبه المؤمنه، و مقتضى کون الحکم إلزامیّا هو انّه لا بدّ من إیجاد عتق الرّقبه المؤمنه و عدم الرّضا بعتق الرّقبه الکافره، و المفروض انّ المطلوب فی المطلق أیضا صرف الوجود، و مقتضى کون المطلوب صرف وجود العتق و إیجاب عتق الرّقبه المؤمنه هو وحده التّکلیف و کون المطلوب هو المقیّد لیس إلّا. و من هنا یظهر: انّ الرّکن فی حمل المط على المقیّد، هو کون الحکم إلزامیّا، و لا یجری فی التّکالیف المستحبّه، و سیأتی لذلک مزید توضیح إن شاء اللّه تعالى.
فوائد الاصول، ج ۲، ص ۵۷۹
جلسه ۲۶ – ۲۰ مهر ۱۴۰۴
مرحوم نایینی بعد از بیان اینکه منشأ جمع بین مطلق و مقید، وحدت حکم است چهار صورت مختلف را تصویر کردند که صورت چهارم فرضی بود که نه در دلیل مطلق و نه در دلیل مقید سبب ذکر نشده است. ایشان فرمودند در این فرض اگر مطلوب صرف الوجود باشد، باید بین دو دلیل به تقیید جمع کرد و نتیجه آن کشف از وحدت حکم است. بیان ایشان این بود که با وجود دلیل مشتمل بر قید، اکتفاء به حصه فاقد قید قطعا جایز نیست و با انجام حصه مقید، تکلیف مطلق هم امتثال شده است.
گفتیم کلام ایشان خلط بین دو مساله است. یک مساله جواز اکتفاء به عمل واحد در مقام امتثال دو تکلیف است و دیگر جمع بین مطلق و مقید به تقیید در فرض وحدت حکم است.
عرض کردیم آنچه ایشان در این صورت بیان کرده به صورت قطعی در صورت دوم (در هر دو دلیل سبب ذکر شده است و سبب متعدد است) جاری است چون در آن صورت هم یقینا اکتفاء به حصه فاقد قید جایز نیست و در مقام امتثال دو تکلیف می‌توان به انجام حصه مقید اکتفاء کرد در حالی که ایشان در آنجا به تعدد حکم و عدم جمع به تقیید ملتزم شد.
جمع بین دو مطلق و مقید در فرض وحدت تکلیف است و اکتفاء به فعل واحد در امتثال دو تکلیف در فرض تکالیف متعدد است.
مرحوم آقای خویی فرمودند در صورت چهارم اگر به تقیید جمع نشود لازمه آن تخییر بین اقل و اکثر است که محال است و التزام به قیدی در آن که آنها را متباینین کند دلیل ندارد و مقام اثبات با آن مساعد نیست. این حرف هم ناتمام است. اولا تخییر بین اقل و اکثر معقول است و ثانیا تقییدی که ایشان فرض کرده است از قبیل قید واجب نیست که خلاف ظاهر باشد بلکه از قبیل قید وجوب است یعنی کسی که رقبه کافره آزاد نکرده باشد، عتق رقبه مومنه بر او واجب است و مجزی از هر دو تکلیف است و اگر رقبه کافره آزاد کرده باشد از حیث تکلیف مطلق مجزی است و بر او انجام حصه مقید هم برای امتثال تکلیف مقید لازم است.
نتیجه اینکه بیان مرحوم نایینی در این مساله ناتمام است و کاملا ممکن است که دو تکلیف باشند و با این حال انجام حصه مقید برای امتثال هر دو تکلیف کافی باشد به تبع آنچه ایشان در وجه عدم جمع به تقیید در مستحبات بیان کردند هم ناتمام است.
مرحوم آخوند ضابطه‌ای برای تشخیص وحدت و تعدد حکم ارائه نکردند. موارد تعدد سبب تعدد حکم روشن است و موارد وحدت سبب وحدت حکم روشن است و در غیر آن ضابطه‌ای ارائه نکردند و به تعبیر آقای صدر از نظر ایشان ضابطه نداشته و باید بر اساس قرائن تشخیص داد.
مرحوم شیخ در مطارح برای تشخیص وحدت و تعدد حکم ضابطه‌ای بیان کردهاند که در عین اینکه مشوش است اما دقیق است. ایشان فرموده است اگر اطلاق جزو معنا باشد یعنی ادوات اطلاق برای اطلاق وضع شده باشند حکم متعدد است و به تقیید جمع نمی‌شود ولی اگر اطلاق منوط به عدم قرینه منفصل بر تقیید باشد حکم واحد است و به تقیید جمع می‌شود. توضیح مطلب:
بنابر اینکه لفظ برای اطلاق وضع شده باشد، بین طبیعت با قید شیوع و سریان و طبیعت مقید به قید تنافی وجود دارد و تنافی آنها مستدعی این است که حکم متعدد باشد. پس اگر گفته شد «اعتق رقبه» یعنی متعلق حکم رقبه مقید به شیوع و سریان است و «اعتق رقبه مؤمنه» یعنی متعلق حکم رقبه مقید به ایمان است. بین اینکه عتقی که واجب است قیدی ندارد و عتقی که واجب است قید دارد تنافی وجود دارد و بین آنها جمع ممکن نیست. حتی اگر قید عدم لحاظ قید باشد، باز هم بین اطلاق به معنای عدم تقید و تقیید تنافی وجود دارد. پس اگر با قطع نظر از قرینه منفصل، اطلاق شکل می‌گیرد ظاهر دو دلیل تعدد حکم است و تقیید وجهی ندارد.
اما اگر شکل گیری اطلاق بر عدم قرینه منفصل متوقف باشد با وجود دلیل مقید، اطلاق شکل نمی‌گیرد تا بر اساس آن تعدد حکم کشف شود و در نتیجه بین دو دلیل به تقیید جمع می‌شود.
این ضابطه شیخ در حقیقت تفصیل بین وضع برای اطلاق و اطلاق ناشی از مقدمات حکمت نیست بلکه حتی مثل مرحوم آخوند هم که وضع را منکر است با این حال اطلاق را بر عدم قرینه منفصل متوقف نمی‌داند همین بیان قابل تطبیق است. تفصیل ایشان در حقیقت بین این است که اطلاق منوط به عدم قرینه متصل باشد یا عدم قرینه منفصل. در صورتی که اطلاق منوط به عدم قرینه متصل باشد تفاوتی ندارد اطلاق را معنای وضعی بدانیم یا ناشی از مقدمات حکمت.
در هر حال این ضابطه هم از نظر ما ناتمام است و اگر اطلاق منوط به عدم قرینه منفصل باشد (که نایینی به آن معتقد است و به شیخ هم منسوب است) نهایتا باید به اجمال معتقد شد نه تقیید. صرف اینکه دلیل مطلقی وجود دارد و دلیل مقیدی هم وجود دارد که شاید قرینه بر آن اطلاق باشد، نهایت این است که اطلاق احراز نمی‌شود نه اینکه وحدت حکم محرز است و باید به تقیید جمع کرد. با اجمال بیشتر از قدر متیقن دلیل ندارد نه اینکه نافی مقدار زائد از قدر متیقن است.
بله در صورتی که اطلاق را به عدم قرینه منفصل منوط ندانیم چه اطلاق را مدلول وضعی بدانیم و چه آن را ناشی از مقدمات حکمت بدانیم، کلام ایشان متین است و از تعلق حکم به مطلق و تعلق حکم به مقید، تعدد حکم کشف می‌شود. ظاهر دلیل مطلق، تعلق حکم به طبیعتی است که هیچ قیدی ندارد و ظاهر دلیل مقید تعلق حکم به طبیعت مقید است و این خود نشان از تعدد حکم است و در مقام امتثال می‌توان آنها را با فعل واحد امتثال کرد و در این هیچ محذوری وجود ندارد. قبلا توضیح دادیم که کاملا ممکن است دو مصلحت الزامی وجود داشته باشد که در عین اینکه قابلیت اجتماع دارند و می‌توان مصلحت الزامی اقل را در ضمن اکثر انجام داد، قابلیت تفکیک هم دارند به نحوی که اگر مصلحت الزامی اقل انجام شد، هم چنان مصلحت الزامی بیشتر باقی است.
کسی که هم تشنه است و هم به خاطر از دست دادن آب در حال مرگ باشد، دو تکلیف وجود دارد یکی حفظ جان او و دیگری رفع تشنگی او. حال مکلف می‌تواند هر دو تکلیف را با نوشاندن آب به او تامین کند و می‌تواند مثلا با روش دیگری آب بدن او را تامین کند که زنده بماند ولی تشنگی او را به هر دلیلی برطرف نکند یا با روش دیگری برطرف کند.
خصوصا که ممکن است مکلف بر حصه مقید قدرت نداشته باشد اما بر حصه فاقد قید قدرت داشته باشد یا ممکن است بر انجام حصه مقید داعی نداشته باشد. پس این طور نیست که شارع حتما باید تکلیف واحد به حصه مقید داشته باشد.
نتیجه اینکه بیان مرحوم نایینی و شیخ و آقای خویی از نظر ما ناتمام است و در مواردی که وحدت حکم احراز نشود مثل مواردی که هر دو دلیل فاقد سبب هستند، به تقیید حکم نمی‌شود بلکه دلیل مجمل خواهد بود.
کلام شیخ:
قد عرفت أنّ وجه التنافی بین المطلق و المقیّد هو اتّحاد التکلیف، إذ لو لم یکن ذلک فلا وجه للحمل، لوجوب المقیّد هنا تاره بواسطه تعلّق الأمر به و أخرى تخییرا. نعم یتأتّى القول بالاکتفاء بفرد واحد على القول بأنّ تعلّق الأوامر العدیده على وجه العینیّه أو غیرها مع قبول المورد التعدّد لا یوجب تعدّد الامتثال، و هو لا یرتبط بما نحن بصدده من الحمل، کما هو ظاهر لمن تدبّر.
و هل یستفاد ذلک من نفس اللفظ، أو لا بدّ من استفادته من الخارج کأن یکون السبب فیه واحدا بناء على أنّ ذلک من کواشفه کما قیل؟ وجهان مبنیّان على تشخیص معنى المطلق من خروج الإشاعه و السریان منه أو دخوله فیه، فعلى الأوّل نعم، و على الثانی لا.
و توضیح المطلب: أن ذلک من فروع ما قد عنونوا فی غیر المقام: من أنّ ورود الأوامر العدیده [و تعلّقها] هل یوجب تعدّد الامتثال بحسب الأوضاع اللغویّه أو لا؟ إذ لا فرق فی ذلک بین أن یکون مورد الأمرین طبیعه واحده کقولک: «اضرب رجلا، اضرب رجلا» أو طبیعتین بینهما عموم مطلق نحو قولک:
«اضرب رجلا، و اضرب رجلا بغدادیّا» و قد قرّرنا فی محلّه: أنّ مجرّد ذلک لا یقتضی التکرار بحسب الدلاله اللفظیّه لو خلّی و طبعها؛ لأنّ اللفظ إنّما موضوع للطبیعه المرسله، و لا دلاله فی تعدّد الطلب المدلول بالهیئه على تعدّد الامتثال، فظاهر اللفظ [إنّما] لا ینافی وحده التکلیف.
لا یقال: إنّ ذلک [إنّما] یوجب التأکید، و التأسیس خیر منه، بل التأکید إنّما هو من قبیل المجاز یحتاج إلى القرینه، حتّى أنّ بعض الأفاضل منع من حمل الکلام على التأکید و التأسیس إذا احتمل الوجهین نظرا إلى أنّه مثل استعمال اللفظ فی معنییه الحقیقی و المجازی.
لأنّا نقول: لیس التأکید إلّا اعتبارا منتزعا من الکلام بعد وروده على وجه خاصّ، و بعد تحقّق مورده- کما هو المفروض من تعاقب الأمرین و توارد الطلبین- یصحّ انتزاعه من الکلام من دون ارتکاب مخالفه للظاهر، فلا وجه لقیاسه بالمجاز، کیف! و ذلک قضیّه أصاله الحقیقه فی اللفظ الموضوع للماهیّه.
نعم. لو قیل بأنّ ظاهر حال المتکلّم إنّما هو التأسیس کان وجیها، مع کونه أیضا فی مجال المنع، حیث إنّه لا یستبعد التأکید مثل استبعاد کون المتکلّم فی مقام الإلغاز و التعمیه.
و ممّا ذکرنا یظهر فساد ما ذکره ذلک البعض أیضا، فإنّ اجتماع العنوانین من دون أن یکونا مقصودین ممّا لا إشکال فیه أصلا کما لا یخفى، و على تقدیر أن یکونا داعیین للمتکلّم فی تکلّمه لا دلیل على امتناعه لا عقلا و لا لغه؛ و لا دخل لذلک باستعمال اللفظ فی معنیین، فإنّه لم یعهد من متکلّم إلى الآن استعمال اللفظ و الإتیان به مرآه لمعنیین، و أین ذلک من الاختلاف فی الاستعمال؟ فربما یکون المتکلّم بکلام عامّ لأفراد کثیره ذا إرادات عدیده و دواعی کثیره بالنسبه إلى کلّ فرد، کما لا یخفى على الملاحظ.
و کیف کان، فبعد ما عرفت: من أنّ اللفظ إنّما هو موضوع للطبیعه المهمله لا دلیل فی اللفظ على تعدّد المطلوب؛ لأنّ طلب المطلق لا ینافی طلب المقیّد، بل یحتمل أن یکون المطلوب فی أحدهما عین المطلوب فی الآخر.
لا یقال: إنّ الأمر بالطبیعه کما لا ینافی أن یکون المطلوب فیها عین المطلوب بالفرد، فکذا لا ینافی أن یکون غیره کما هو قضیّه ملاحظه نفس المعنى.
لأنّا نقول: نعم، و لکنّه مجرّد عدم الدلیل على التعدّد یکفی فی الحکم بالاتّحاد کما هو قضیّه الأصل.
هذا إذا لم یعلم ورود المطلق فی مقام بیان تمام المراد، إذ لو علمنا ذلک فلا بدّ من استعلام الاتّحاد من الخارج، بل و لا یعقل ذلک، إذ بعد الاستعلام یعلم عدم وروده فی مقام بیان تمام المراد. نعم یتمّ، ذلک على المشهور من دخول الشیاع فی اللفظ، فإنّه قبل الاستعلام لا بدّ من حمل اللفظ على الإشاعه و القول بوجوب المقیّد عینا و تخییرا و بعد الاستعلام و العلم باتّحاد التکلیف لا بدّ من القول بکونه مجازا، لعدم إراده الشیاع منه.
و بالجمله، فمقتضى الأصل اللفظی هو تعدّد التکلیف؛ لأنّ المطلق بقید الشیاع یغایر المقیّد قطعا. و دعوى فهم العرف اتّحاد التکلیف بناء على ذلک من اللفظ فی نفسه جزاف من القول، لا یساعده دلیل و لا اعتبار. نعم، فهم العرف مسلّم، لکنّه بواسطه ما صرنا إلیه من خروج الشیاع، فتدبّر.
مطارح الانظار، ج ۲، ص ۲۷۴