جلسه ۵۱ – ۲۷ آبان ۱۴۰۴
گاهی مطالبی در فضای کشور منتشر میشود که مایه تاسف و ناراحتی انسان است. حال گاهی تشکیک در احکام ضروری است که موجب ناراحتی است ولی گاهی تشکیک در اصول اعتقادات دین و مذهب است که در اینجا بر اولیای امر لازم است حتما عکس العمل مناسب داشته باشند.
در فیلمی که به تازگی از یک معمم منتشر شده است در امامت حضرت حجت و امام جواد و سایر ائمه علیهم السلام و حتی امامت امیرالمومنین علیه السلام تشکیک شده است و گوینده معتقد است مهم فقط همان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. کسی که به این امور معتقد است اگر سکوت کند موجب وبال و بدبختی خودش است اما کسی که آن را ابراز کند (چه برسد به ترویج آن) از نظر فتوا موجب کفر و ارتداد است. انکار ضروری که به اجماع فقهاء موجب کفر و ارتداد است به ضروریات اختصاص ندارد بلکه انکار ضروریات مذهب از کسانی که اهل آن مذهب هستند هم موجب ارتداد است بلکه همان طور که گفته شده به ضروریات اختصاص ندارد بلکه انکار امر معلوم و قطعی موجب کفر و ارتداد است چون به انکار رسالت برمیگردد لذا کسی که شیعه است اگر در امامت امیرالمومنین علیه السلام تردید کند (چه برسد به اینکه آن را انکار کند) مرتد و کافر است. و همان طور که انکار حرمت خمر (که از ضروریات دین است) موجب کفر است برای یک شیعه انکار حرمت فقاع (که از ضروریات مذهب است) موجب کفر و ارتداد است.
آیا انکار امامت ائمه علیهم السلام از قبیل انکار ضروریات مذهب نیست؟! اینکه کسی جرات کند در مملکت شیعه و با ادعای تشیع و لباس منتسب به علمای شیعه، در اموری که از اصول عقاید شیعه است تشکیک و تردید کند، موجب ارتداد و کفر نیست؟
آیا سکوت اولیای امر در این مساله بی غیرتی نیست؟ غیرت فقط در امور سیاسی نیست و غیرت دینی هم مثل غیرت سیاسی لازم است.
آیا مسئولین حوزه نباید نسبت به این موارد احساس مسئولیت کنند؟ آیا دفاع از عقیده مردم و دفاع از مذهب و روحانیت جزو مسئولیت آنها و سایر مسئولان نیست؟
در حالی که این مساله هیچ واکنشی را در مسئولان برنیانگیخته است انگار نه انگار اتفاقی افتاده است.
به نظر من ابتدا باید این مساله در سطح رسانههای رسمی و مناسب با انتشار آن مساله در جامعه به صورت علمی مطرح شود و پاسخ داده شود و بعد هم مطابق دین با شخص برخورد شود.
خشونت گاهی جزو دین است و خداوند هم در جای خودش شدید العقاب است. پیامبر صلی الله علیه و آله هم در جای خوش از خشونت استفاده کرده است.
این کسانی که این طور تشکیک مطرح میکنند مطمئنا اشخاص معمولی نیستند و حتما با سرویسهای جاسوسی بیگانه مرتبطند و در این گونه موارد دو برخورد لازم است:
اول باید شبهات شان به صورت علمی و به صورت عمومی مطرح و پاسخ داده شود. دفاع از عقاید به صورت منطقی لازم است. صدا و سیما همان طور که در مسائل سیاسی ورود میکند و در جای خودش لازم است باید برای دفاع از عقاید مردم و مذهب حق تشیع نیز ورود کند و به این شبهات پاسخ داده شود.
هم چنین سایر مراکز علمی باید به صورت علمی این شبهات را پاسخ بدهند.
دوم باید عقوبتهای مقرر در فقه اجراء شود. فقه برای اجراء کردن و پیاده کردن در جامعه است نه برای خواندن در مدرسه و بحث علمی محض. اگر مرتد واجب القتل است این حکم باید اجراء شود تا مانع تکرار این امور شود. مجرمین باید بدانند جرم آنها هزینه دارد.
چطور جاسوس وقتی میداند جرم او هزینه دارد جاسوسیاش را مخفی میکند اما در این موارد شخص بدون هیچ واهمهای عقاید باطلش را ترویج میکند.
من هم از اصل این قضیه بسیار متاثر شدم و هم از بی غیرتی نسبت به این قضیه و گرنه حتی غیرت سیاسی ما هم ارزش ندارد. سیاست ما عین دیانت ما ست و اعتبار سیاست به دیانت ما ست و لذا غیرت سیاسی ما از غیرت دینی ما نشات گرفته است.
دیشب به برخی از مسئولان حوزه هم پیام دادم اما اینکه در آنها تاثیری بکند را نمیدانم. و الی الله المشتکی.
در هر حال بحث قطع رسیده است. مرحوم آخوند در مورد قطع سه حکم را بیان کردهاند:
اول لزوم متابعت از قطع است و این حکم عقل است. یعنی از نظر عقل، ترتیب آثار واقع بر قطع و حرکت بر اساس آن لازم است.
دوم اینکه در جایی که متعلق قطع حکم الزامی باشد قطع موجب تنجز واقع است اگر مصاب به واقع باشد.
سوم در موارد عدم اصابه به واقع در صورتی که ناشی از قصور باشد عذر است. یعنی اگر قاطع در مقدمات قطع مقصر باشد معذور نیست.
مرحوم آخوند فرموده است صریح وجدان شاهد بر این ادعا ست و به اقامه برهان نیاز نیست. ما بالوجدان درک میکنیم که متابعت از قطع لازم است و منجز است و عذر است.
ایشان فرموده این سه حکم، جعلی و قراردادی و تعبدی نیست بلکه ذاتی قطع است مثل زوجیت چهار و به همین دلیل هم قابل سلب و جعل خلاف نیست. شارع نمیتواند در مخالفت با قطع ترخیص بدهد یا آن را منجز نداند یا به عنوان عذر نپذیرد چون شارع در اموری میتواند دخالت کند که حقیقت آن به تشریع باشد اما اموری که حقیقت آن به تکوین است شارع نفیا و اثباتا نمیتواند دخالت کند. به تعبیر مرحوم نایینی در جایی که تکوین چیزی همان تشریع آن است در اختیار شارع است اما در جایی که تشریع چیزی همان تکوین آن باشد یعنی چیزی را برای آن قرار ندادهاند بلکه ناشی از تکوین و ذات آن باشد در اختیار شارع نیست.
نتیجه اینکه این احکام به جعل تالیفی (مفاد کان ناقصه) نیاز ندارد بلکه به جعل بسیط (مفاد کان تامه) است، سلب آنها هم به مفاد لیس ناقصه ممکن نیست بله به جعل بسیط یعنی انعدام قطع ممکن است.
آخوند در اینجا برای عدم امکان سلب، استدلالی بیان کردهاند که اگر جعل ترخیص بر خلاف قطع، در موارد اصابت به واقع مستلزم اجتماع ضدین یا نقیضین است و مطلقا (چه مصیب به واقع و چه غیر مصیب) مستلزم اجتماع ضدین یا نقیضین در نظر قاطع است و هم اجتماع ضدین و نقیضین محال است و هم احتمال آنها یا اعتقاد به آنها محال است.
اگر شخص به خمر بودن چیزی قطع دارد و به حرمت آن هم قطع دارد، اگر شارع بخواهد در عین قطع به حرمت و خمر بودن آن ترخیص بدهد اجتماع حرمت و ترخیص است که ضدین هستند و اگر هم واقعا خمر نباشد اما در اعتقاد قاطع خمر است و قاطع هم قطع خودش را مصیب میبیند، حکم به ترخیص مستلزم اعتقاد به اجتماع ضدین در نظر قاطع است.
بر این اساس مرحوم آخوند به اشکال جمع بین حکم واقعی و ظاهری اشاره کردهاند که چطور میشود بین حرمت واقعی و رخصت واقعی جمع کرد در حالی که شارع بین واقع و حکم ظاهری بر خلاف آن جمع کرده است؟ و فرموده است پاسخ این اشکال بعدا خواهد آمد.
ما در جای خودش تضاد بین احکام را توضیح دادهایم و آن را تکرار نمیکنیم.
جلسه ۵۲ – ۲۸ آبان ۱۴۰۴
مرحوم آخوند فرمودند لزوم تبعیت از قطع و منجزیت آن در صورت مصادفت با واقع و معذریت آن در صورت عدم مصادفت با واقع و عدم تقصیر در مقدمات، ذاتی قطع است و نه تنها قابل جعل نیست که قابل سلب هم نیست مثل زوجیت برای چهار، و وجدان بهترین شاهد و دلیل بر آن است و سپس برهانی بر این مطلب اقامه کردند که جعل حکم بر خلاف مقطوع بر خلاف واقع در صورت مطابق قطع با واقع مستلزم اجتماع ضدین یا نقیضین است و در صورت در هر صورت (مطابقت و عدم مطابقت قطع با واقع) مستلزم اجتماع ضدین یا نقیضین در نظر و اعتقاد قاطع است.
مرحوم آقای صدر برای اثبات عدم امکان ردع از قطع به این استدلال کردهاند که ترخیص در مخالفت با قطع، نقض غرض اصل جعل حکم است و محال است.
از کلام مرحوم آقای صدر در بحوث این طور استفاده میشود که ایشان حجیت قطع را اگر چه ذاتی میداند اما از نظر ایشان تعلیقی است نه تنجیزی. یعنی ذاتش واجد است اما در حد اقتضاء و لذا اگر مانعی نباشد موثر است مثل اینکه حسن صدق ذاتی است اما در حد اقتضاء نه علیت تامه.
البته به این مطلب تصریح نکرده است اما از کلامشان این فهمیده میشود و مقرر ایشان هم همین را متوجه شده و لذا در تکمیل حرف ایشان نکتهای بیان کرده است.
پس اگر چه این احکام ذاتی قطع است اما به نحو معلق بر عدم وجود رخصت از مولا بر خلاف آن است و اگر مولا بر خلاف آن ترخیص بدهد مخالفت با قطع جایز است.
بله اینکه شارع میتواند ترخیص بدهد یا نه بحث دیگری است و ایشان فرموده ترخیص به نحو حکم ظاهری در موارد علم تفصیلی برای شارع ممکن نیست. شارع نمیتواند به ملاک حکم ظاهری در مخالفت با قطع ترخیص بدهد چون صحت جعل حکم ظاهری به ملاک طریقیت است و عدم تنافی بین حکم ظاهری و حکم واقعی چه به لحاظ اختلاف رتبه باشد و چه به لحاظ تزاحم حفظی اما به ملاک طریقیت است و وقتی شخص قاطع است حکم ظاهری در حق او و جعل طریق برای او معنا ندارد چون او خودش را واصل به ذی الطریق میداند.
پس برای کسی که قطع تفصیلی دارد، طریقیت در حقش موضوع ندارد و تصحیح جعل حکم ظاهری به ملاک دیگری هم معنا ندارد.
مقرر ایشان فرموده ممکن است گفته شود تزاحم حفظی در نظر مولا حتی در مورد قطع هم وجود داشته باشد و به همان نکته طریقیت شارع میتواند در مخالفت ترخیص بدهد.
ما در دوره قبل، به نحو مطلق حجیت ذاتی قطع را پذیرفتیم و گفتیم نمیتوان در مخالفت قطع ترخیص بدهد اما الان به نظر باید بین خدا و دیگران تفصیل داد. برای شارع ترخیص در مخالفت با قطع ممکن نیست بر خلاف مولای عرفی.
جعل حکم ظاهری به ملاک طریقیت است و وقتی قاطع خودش را واصل به واقع میبیند معتقد است خدا هم به همین علم دارد و لذا طریقیت ممکن نیست.
کسی که به چیزی قاطع است خودش را مصیب میبیند و اینکه واقع همین است و در این حال احتمال نمیدهد خدا او را خاطی بداند بلکه چون خدا عالم است پس خدا هم همان چیزی را میداند که او میداند و لذا شارع نمیتواند بر خلاف قطع او جعل حکم کند چون ملاک طریقیت در حق او محقق نیست.
اما در مولای عرفی این طور نیست چون در حق مولای عرفی معنا دارد که بگوید به اعتقاد من تو خطا کردهای و لذا از قطعت پیروی نکن، و مکلف هم با اینکه معتقد است مولا خطا میکند اما این خطای او مانع جعل حکم توسط او نیست و لذا ملاک طریقیت در نظر او وجود دارد و جعل حکم طریقی در حق او ممکن است.
نکته اساسی تفاوت بین شارع و غیر او در عصمت است. چون خدا معصوم است پس قاطع نمیتواند اشتباه را در حق خدا محتمل بداند و با این فرض ملاک طریقیت قابل تحقق نیست اما غیر خدا معصوم نیست و اشتباه در حق او محتمل است و لذا از نظر قاطع او اشتباه میکند اما ملاک طریقیت قابل تحقق است هر چند نتواند به طریقیت تصریح کند. طریقیت حیثیت تعلیلیه است نه تقییدیه و لذا با اینکه از نظر قاطع ملاک حکم طریقی وجود ندارد اما تحقق این ملاک در نظر مولا را ممکن میداند.
در هر حال حجیت قطع ذاتی آن است و لذا نمیتوان قاطع را به خلاف قطع الزام کرد.
بهانههای واهی نمیتواند مخالفت با قطع را توجیه کند و ترخیص در آن را ممکن بسازد.
کسی که به ولایت امیر المومنین علیه السلام معتقد است و قطع دارد تبری از امیر از امیر المومنین علیه السلام در حق او ممکن نیست بله ممکن است او را به سب و اظهار تبری اکراه کنند اما ممکن نیست کاری کرد که در عین قطع مخالفت با آن ممکن باشد. تقیه در اعمال ظاهری است و در اعتقاد معنا ندارد و تقیه هم به همان مقدار که ضرورت اقتضاء میکند رافع حکم است نه بیشتر.
کسی که مرتد است حق ندارد تردید و شک خودش را اظهار کند و اگر این کار را بکند قتلش واجب است و لذا در روایت این طور بیان شده که اگر کسی که مسلمان است بگوید من در نبوت پیامبر شک دارم و حتی قسم بخورد که شک دارم، از او پذیرفته نمیشود و قتلش واجب است. پس وجود واقعی شک و تردید عذر در اظهار نیست. و لذا کسی که در نفس خودش دچار شک و تردید است باید برای حل آن تلاش کند اما حق ندارد آن را اظهار کند.
اینکه شخص بگوید برای من امامت امام جواد علیه السلام مهم نبود یا امامت امام صادق علیه السلام مهم نبود و لذا دنبال نکردم عذر صحیحی نیست چون کسی که بمیرد و امام زمان خودش را نشناسد به مرگ جاهلی مرده است و حتی اگر شخص در عدم قطع هم معذور باشد و شبههاش حل نشود حق ندارد آن را اظهار کند.
اینکه برخی افراد حکم ارتداد را تمسخر کردهاند یعنی حکمی را که مورد اجماع همه ادیان است نه فقط اسلام، مسخره کرده است.
شخصی که برای او شک و تردیدی حاصل شده حق ندارد این شک و تردید را اظهار کند و گرنه قتل او واجب است چون موجب فتنه در جامعه اسلامی و تزلزل در اعتقادات مومنین است.
دیروز هم گفتم کسی که شیعه بوده باشد و بعد در امامت ائمه علیهم السلام تردید کند مرتد است و قتلش واجب است هر چند کسی که از اول شیعه نبوده نه فقط تردید بلکه انکارش نسبت به امامت ائمه علیهم السلام موجب ارتداد نیست.
تذکر دادیم که انکار امامت ائمه علیهم السلام انکار ضروری مذهب است و بلکه به تعبیر صاحب جواهر انکار ضروری دین است چون از نظر هر کسی دین همان مذهبی است که او را پذیرفته بوده است.
و در جای خودش توضیح دادهایم که انکار ضروری موضوعیت ندارد بلکه چون مستلزم تکذیب پیامبر است موجب کفر است پس آنچه مهم است انکار معلوم است چون مستلزم تکذیب رسول است و لذا هم مرحوم امام (کتاب الطهاره، ج ۳، ص ۴۴۶) و هم مرحوم آقای خویی (فقه الشیعه، ج ۳، ص ۱۵۵) به این مطلب تصریح کردهاند که همه کسانی که در غدیر حاضر بودند و کلام پیامبر را شنیدند و بعد ولایت امیرالمومنین علیه السلام را انکار کردند کافرند.
تنها وجه تفاوت بین ضروریات و غیر آنها این است که در ضروریات ادعای شبهه مسموع نیست بر خلاف غیر ضروریات و لذا گفتهاند که مسلمانی که منکر حرمت خمر باشد قتلش واجب است مگر اینکه تازه مسلمان باشد. و در این نکته بین ضروری دین برای اهل دین و ضروری مذهب برای اهل آن مذهب تفاوتی نیست و در هر دو ادعای شبهه پذیرفته نیست و لذا برای کسی که شیعه است اگر ولایت امیر المومنین علیه السلام را انکار کند مرتد است و ادعای شبهه از او مسموع نیست.
آنچه ما حکم قضایی نیست بلکه بیان حکم شرعی و فتوا ست و از امور روشن در نزد فقهاء است.
مرحوم صاحب جواهر در توضیح کلام محقق فرموده است:
و کذا من قال: لا أدری محمد بن عبد الله (ص) صادق أو لا و کان على ظاهر الإسلام بلا خلاف أجده فیه أیضا لقول الصادق (علیه السلام) فی صحیح ابن سنان المروی عن المحاسن «من شک فی الله و فی رسوله فهو کافر».
و قال له (علیه السلام) الحارث أیضا: «أ رأیت لو أن رجلا أتى إلى النبی (صلى الله علیه و آله) فقال: و الله ما أدری أ نبی أنت أم لا کان یقبل منه؟ قال: لا، و لکن کان یقتله، أنه لو قبل منه ذلک ما أسلم منافق».
لکن فی المسالک الاستدلال علیهما بالعلم بانتفاء دعوى الأول من دین الإسلام ضروره فیکون ذلک ارتدادا من المسلم و خروجا من الملل التی تقر أهلها، فیقتل لذلک، و أما الشک فی صدق النبی (صلى الله علیه و آله) فان وقع من المسلم فهو ارتداد، و تبعه على ذلک الأردبیلی.
و فیه أن مقتضى ذلک جریان حکم المرتد علیهما لا القتل مطلقا کما هو ظاهر النص و الفتوى. نعم لو وقع الشک المزبور من الکافر لا یقتل به، و لعله لذا قید الحکم بوقوعه ممن کان على ظاهر الإسلام.
و قد یلحق مدعی الإمامه بمدعی النبوه، و کذا من شک فیه و کان على ظاهر التشیع کی یکون بذلک منکرا لضروره الدین بعد أن کان عنده من الدین هو ما علیه من المذهب، فهو حینئذ کمن أنکر المتعه ممن کان على مذهب التشیع، و فی جمله من النصوص «أن الشاک فی علی کافر» و لکن الانصاف بعد ذلک کله عدم خلو الحکم المزبور من إشکال، و یجری الکلام فی من أنکر أحد الأئمه (علیهم السلام) من أهل التشیع، و الله العالم.
(جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۴۴۱)
اینکه ایشان فرموده «و لکن الانصاف بعد ذلک کله عدم خلو الحکم المزبور من إشکال» بعید نیست منظور ایشان این باشد که محقق گفتند قتل واجب است اما شهید ثانی و محقق اردبیلی فرمودند مرتد است. وجوب قتل یعنی توبهاش پذیرفته نیست اما ارتداد همیشه این طور نیست و در بعضی از فروض توبه او پذیرفته است و ایشان در وجوب قتل تشکیک کرده است.
وجوب قتل مرتد هیچ محذوری ندارد چون برای دفع فتنه است و کسی که برای او شک و تردید حاصل شده است ضرورتی ندارد که آن را اظهار کند و برای دیگران تردید و شک ایجاد کند و لذا اگر این کار را بکند مرتد است و کسی که مرتد است همه احکام ارتداد بر او مترتب است.
جلسه ۵۳ – ۸ آذر ۱۴۰۴
مرحوم آخوند فرمودند لزوم متابعت از قطع و منجزیت و معذریت آن، لازمه ذات قطع است و لذا نه به جعل نیاز دارد و نه قابل سلب است و این لزوم هم به نحو علیت تام است نه اقتضاء.
ایشان گفتند صریح وجدان شاهد بر این ادعا ست و علاوه بر آن این طور استدلال کردند که جعل حکم بر خلاف مقطوع، مستلزم اعتقاد به اجتماع ضدین یا نقیضین است که استحاله آن روشن است تفاوتی ندارد قطع مصادف با واقع باشد یا نباشد و در صورت مصادفت با واقع، علاوه بر آن مستلزم اجتماع ضدین یا نقیضین در واقع هم هست.
ایشان در نهایت فرمودهاند این آثار جایی بر قطع مترتب هستند که به حکم فعلی تعلق گرفته باشد و گرنه قطع به حکم انشائی این آثار را ندارد.
توضیح این مطلب لازم است تا مشخص شود منظور آخوند از حکم فعلی با آنچه در کلمات مرحوم نایینی مذکور است متفاوت است. منظور از حکم انشائی حکم اقتضایی نیست. فعلیت حکم از نظر آخوند به این است که حکم به مرتبه بعث و زجر رسیده باشد و گرنه حکم نیست حتی اگر جعل هم باشد. ایشان در جای دیگر توضیح داده که برخی احکام محول به عصر ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه هستند که این احکام انشایی هستند و حتی با علم به آنها نیز تنجز پیدا نمیکنند. حکم فعلی در نظر مرحوم نایینی یعنی حکمی که به نحو قضیه حقیقیه جعل شدهاند و موضوع آنها تحقق پیدا کرده است لذا وجوب حج قبل از زمان حج فعلی نیست اما در نظر مرحوم آخوند یعنی حکمی که بر فرض تعلق علم به آنها منجز بشود و لذا احکامی که به نحو قضیه حقیقیه مشروطه جعل شده باشند و موضوع آنها هم تحقق پیدا نکرده باشد فعلیاند مثل وجوب حج قبل از زمان حج.
منظور ایشان از حکم فعلی، حکمی است که اگر شخص به آن علم پیدا کند بر او منجز است و البته منظور از تنجز این نیست که قبل از تحقق شرطش، از شخص مطالبه میشود.
از مرحوم آقای صدر در حجیت قطع نقل کردیم که ایشان معتقد است این احکام اگر چه ذاتی قطع هستند اما منجز نیستند بلکه تعلیقی هستند. البته این مطلب در تقریر بحوث به صورت صریح ذکر نشده است اما در تقریر دیگر ایشان (مباحث) تصریح شده است که حکم عقل تعلیقی است و در حلقات هم همین مطلب را بیان کرده است.
ایشان فرموده است بحث از تاثیر قطع گاهی به لحاظ تکوین است و گاهی به لحاظ منطقی است و گاهی به لحاظ اصولی.
بحث از قطع به لحاظ عالم تکوین به محل بحث ما مرتبط نیست و کاشفیت منطقی قطع دو معنا دارد یکی کاشفیت از نظر قاطع و دیگری کاشفیت به معنای ضمان حقانیت که این نیز به بحث ما مرتبط نیست.
بحث ما ر منجزیت و معذریت اصولی قطع است و البته ایشان حکم لزوم متابعت از قطع را به صورت مستقل ذکر نکرده است ولی مرحوم آخوند سه حکم را بیان کرده است و سلوک عملی غیر از منجزیت است. منجزیت به معنای استحقاق عقوبت بر فرض مخالفت با قطع است.
ایشان دو وجه مذکور در کلام آخوند (لزوم اجتماع ضدین به اعتقاد قاطع و لزوم اجتماع ضدین در واقع در صورت مصادفت قطع با واقع) را ذکر کرده است و وجه سومی هم به آنها ضمیمه کرده است که همان لزوم نقض غرض است و توضیح آن در جلسه قبل گذشت. سپس فرمودهاند کسی که به ذاتی بودن حجیت قطع معتقد است در صورتی حرف او ارزش دارد که این تاثیر به نحو تنجیز باشد اما اگر تعلیقی باشد (یعنی متابعت از قطع در جایی لازم است که شارع در مخالفت با آن ترخیص نداده باشد) این طور نیست.
سپس فرمودهاند با اینکه حکم عقل بر لزوم حرکت بر طبق قطع تعلیقی است اما در عین حال ترخیص در مخالفت با قطع به ملاک جعل حکم ظاهری ممکن نیست چون جعل ترخیص در مخالفت با قطع یا به نحو نفسی است یا طریقی.
عدم امکان آن به نحو نفسی که روشن است چون فرض در احکام طریقی است و طریقیت قطع هم ذاتی آن است و جعل حکم بر خلاف قطع، جعل دو حکم متضاد است و این غیر معقول است.
ولی عدم امکان آن به نحو طریقی هم از این جهت است که قاطع خودش را واصل به واقع میداند و در این فرض جعل حکم طریقی برای او معقول نیست چون در طریق احتمال مصادفت با واقع باید وجود داشته باشد و گرنه معنا ندارد. جعل حکم برای کسی که خودش را از روح آن حکم خارج میداند غیر معقول است.
نتیجه اینکه در موارد قطع، جعل حکم بر خلاف قطع ممکن نیست نه به نحو نفسی و نه طریقی (در مثل امارات و اصول) حتی اگر قطع او از نظر مولا خلاف واقع باشد.
ما عرض کردیم اگر در فرض قطع که قاطع خودش را واصل به واقع میداند، ترخیص در مخالفت با حفظ موضوع ممکن نباشد یعنی حکم عقل تنجیزی است و معلق بر چیزی نیست.
بله در موالی عرفی، مولا میتواند حکم طریقی بر خلاف قطع مکلف جعل کند و اگر چه از نظر مکلف این جعل اشتباه است اما ملاک طریقیت در آن قابل تصور است. این امور از قبیل حیثیت تعلیلیه است یعنی با فرض اینکه مولا، مکلف را خاطی در قطع فرض کرده است (هر چند خود عبد این را قبول ندارد) میتواند برای او طریق جعل کند هر چند در نظر مکلف او اشتباه میکند. وجه این حکم این است که مولای عرفی معصوم نیست و خطا و اشتباه در حق او ممکن است لذا میتواند حکم جعل کند در عین اینکه از نظر مکلف اشتباه میکند اما در مورد خداوند متعال که معصوم است و اشتباه در حق او ممکن نیست، پس مکلف نمیتواند به اشتباه او ملتزم شود. بله در مورد مولای معصوم میتوان گفت در این موارد مکلف این طور میفهمد که مولا از واقع رفع ید کرده است. پس ترخیص مولا در مخالفت با واقع از نظر مکلف، به معنای این است که قطع طریقی نیست بلکه موضوعی است و شارع از واقع رفع ید کرده است در عین اینکه در نظر خود شارع این طور نیست.
نتیجه اینکه با فرض عدم رفع ید از واقع، در موارد مولای معصوم، جعل حکم طریقی بر خلاف قطع مکلف ممکن نیست چون فرض حکم طریقی است یعنی اثر بر واقع مترتب است و فرضا او خودش را مصیب به واقع میداند و چون مولا هم از نظر او معصوم است، معتقد است قطع او از نظر شارع هم مصیب است و واقع همین است پس معقول نیست بر خلاف آن حکمی جعل شود.
اما مرحوم ایروانی، تصریح کردهاند هیچ کدام از این احکام وجوب متابعت و منجزیت و معذریت، ذاتی قطع نیست. ایشان فرموده منجزیت اثر قطع نیست بلکه اثر احتمال حکم منجز است و لذا در مورد علم اجمالی هم هست. منجزیت به عدم احتمال خلاف وابسته نیست.
معذریت هم اثر جهل است و به قطع ربطی ندارد و در موارد قطع چون شخص جاهل به واقع است معذور است و لذا اگر جهل هم بسیط باشد معذوریت هست.
ایشان لزوم متابعت از قطع از نظر عقل را هم انکار کرده است که توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۵۴ – ۹ آذر ۱۴۰۴
گفتیم مرحوم ایروانی هر سه حکم مذکور در کلام آخوند برای قطع را انکار کردهاند. ایشان فرمودند منجزیت اثر احتمال است نه علم و لذا در شبهات قبل از فحص و اطراف علم اجمالی منجزیت وجود دارد. معذریت هم اثر جهل است نه علم و لذا در موارد جهل بسیط هم وجود دارد.
ایشان فرموده وجوب متابعت از قطع هم برای قطع ثابت نیست و عقل به وجوب متابعت قطع حکم نمیکند. یعنی این طور نیست که اگر شخص به وجوب چیزی قطع داشته باشد عقل دو حکم داشته باشد یکی لزوم اطاعت و دیگری لزوم متابعت از قطع.
ایشان معتقد است در کلمات علماء بین تحریک و حکم لزوم متابعت خلط شده است. عقل دو قوه متفاوت دارد یکی قوه مدرکه و به تعبیر ایشان قوه علامه و دیگری قوه محرکه و به تعبیر ایشان قوه عَمَّاله و در موارد قطع تحریک اتفاق میافتد اما نه اینکه حکم میکند.
قوه علامه همان قوهای است که حسن و قبح را ادراک میکند و به طور کلی دو حکم عقلی هم بیشتر وجود ندارد یکی حسن عدل و دیگری قبح ظلم و سایر ادراکات به این دو کبرای کلی برمیگردند.
اما قوه محرکه همان قوهای است که بعد از اینکه چیزی را ادراک کرد شخص را به حرکت وادار میکند نه به این معنا که حکم میکند بلکه او را تحریک میکند. این طور نیست که بعد از ادراک، یک حکم دیگری واسطه بشود و مکلف تحریک بشود. همین که شخص علم به چیزی پیدا کند مثلا به مضر بودن چیزی علم پیدا کند، عقل او را تحریک میکند نه اینکه بعد به لزوم متابعت هم حکم کند. لزوم متابعت از قطع، حکم نیست و بلکه اگر حکم هم باشد از احکامی نیست که واسطه در ثبوت یا اثبات واقع بشوند. اینکه قطع حد وسط در قیاس نیست و لذا نمیتوان گفت «هذا مقطوع الخمریه و کل مقطوع الخمریه حرام فهذا حرام» به همین دلیل است که کبری کلیت ندارد و این طور نیست که هر مقطوع الخمریه حرام باشد. دلیل عدم وقوع قطع به عنوان حد وسط این نیست که بین آن و اکبر علقه ثبوتی نیست و تلقی ایشان از علقه ثبوتی همان علیت است و لذا اشکال کرده است که برهان به موارد وجود علقه ثبوتی بین واسطه و اکبر اختصاص ندارد بلکه برای اثبات قضیه مجرد ملازمه یا لزوم یا حتی اتحاد به حسب وجود هم کافی است و لذا «کل انسان حیوان ناطق» کبری قرار میگیرد در حالی که بین انسان و حیوان ناطق عینیت است و هم چنین اگر صحت برهان فقط بر وجود علقه علیت بین حد وسط برای اکبر متوقف باشد برهان انی صحیح نخواهد بود که حد وسط معلول برای اکبر است.
پس علت عدم وقوع قطع به عنوان حد وسط این نیست بلکه علت همان عدم کلیت کبری است.
سپس فرمودهاند مگر اینکه صورت قیاس تغییر کند و گفته شود «من قطع دارم که این مایع خمر است و هر چه من به خمر بودنش قطع داشته باشم حرمتش بر من منجز است» در این صورت کبری کلی است اما این قیاس نیست و در موارد قطع به حکم اصلا به قیاس نیاز نیست چون اگر گفته شود این مقطوع الوجوب است یعنی لزوم انجام آن قطعی است و لذا به واسطهای دیگر نیاز ندارد.
نتیجه اینکه قطع واسطه در قیاس نیست و عقل هم به وجوب اتیان و حرکت طبق قطع حکم نمیکند.
علاوه که موضوع وجوب متابعت که در کلمات علماء مذکور است به قطع مربوط نیست بلکه موضوع آن اطمینان (نه به معنای وثوق) و سکون نفس است و بین قطع و سکون نفس عموم و خصوص من وجه است مثلا شخص قطع دارد که مرده هیچ کاری نمیتواند انجام بدهد اما سکون نفس ندارد. پس موضوع وجوب متابعت اثر سکون نفس است نه قطع و سکون نفس گاهی با قطع همراه است و گاهی نیست.
به نظر ما اینکه ایشان فرمود عقل حکم به وجوب متابعت ندارد بلکه این تحریک است، اگر منظور ایشان این است که تحریک جبری است، پس وقوع این همه موارد عصیان بر چه اساسی است؟ حرکت بر اساس قطع به وجوب، آیا مثل حرکت چشم است؟ این خلاف وجدان است و اگر منظور ایشان این است که این حرکت بر اساس یک ادراک است همان حکم عقل است که علماء فرمودهاند.
اما اینکه ایشان فرمود تنجیز از آثار قطع نیست بلکه از آثار احتمال منجز است نیز حرف ناتمامی است. این طور نیست که قطع یک امر مرکب باشد از احتمال مقطوع و عدم احتمال خلاف! قطع یک امر بسیط است و لذا غیر از احتمال است. بله ممکن است کسی بگوید منجزیت از آثار خصوص قطع نیست و لذا در موارد احتمال هم وجود دارد اما اینکه گفته شود قطع به ملاک احتمال منجز است حرف ناتمامی است چون قطع مشتمل بر احتمال نیست بلکه یک امر بسیط است که غیر از احتمال است.
اما اینکه ایشان فرمود معذریت از آثار جهل است نه قطع نیز حرف ناتمامی است. در موارد جهل مرکب این طور نیست که علاوه بر قطع، جهلی هم وجود داشته باشد تا معذریت اثر آن باشد بلکه خود قطع به خلاف واقع مصداق جهل است و لذا همان طور که در موارد جهل بسیط به معذریت به ملاک جهل است در موارد جهل مرکب هم به ملاک جهل معذر است اما جهل چیزی غیر از همان قطع به خلاف واقع نیست.
نتیجه اینکه به نظر ما حق با مشهور است که سه حکم منجزیت و معذریت و لزوم متابعت از آثار قطع است.
اما آنچه ایشان فرمودند و در کلام مرحوم نایینی هم مذکور است که قطع طریقی نه حجت اصولی است و نه حجت منطقی و لذا جزو مباحث اصول نیست و قطع موضوعی هم اگر چه واسطه در ثبوت است و لذا حجت منطقی هست اما واسطه در اثبات نیست و لذا حجت اصولی نیست.
قطع حجت منطقی نیست چون حجت منطقی در جایی است که حد وسط علقه و ربطی در ثبوت اکبر برای اصغر داشته باشد تفاوتی ندارد علقه علیت باشد یا معلولیت یا تلازم و روشن است که قطع به حکم هیچ گونه علقهای برای ثبوت اکبر برای اصغر ندارد. قطع به خمریت یا به حرمت هیچ علقهای با ثبوت حرمت برای خمر ندارد.
حجت اصولی هم نیست چون حجت اصولی واسطه در اثبات اکبر برای اصغر است و روشن است که قطع واسطه در اثبات نیست. بلکه حتی در ادله ظنی هم که ظن واسطه در اثبات است، ظن صرفا واسطه در اثبات است نه ثبوت و لذا اطلاق قیاس بر آن هم نوعی تسامح است و از این جهت است که شارع با جعل حجیت آن را واسطه در اثبات قرار داده است و این جهت در قطع وجود ندارد چون شارع حجیت را برای قطع جعل نمیکند.
این مطلب حرف درستی است و قطع واسطه در حجیت نیست و لذا کبرای قیاس قرار نمیگیرد حتی با تسامح.
جلسه ۵۵ – ۱۰ آذر ۱۴۰۴
گفتیم حجیت قطع ذاتی است و جعلی نیست و به تبع ردع از آن ممکن نیست و جعل حکمی بر خلاف حکم مقطوع غیر معقول است چون اگر به ملاک نفسی باشد مستلزم اجتماع ضدین است و ملاک طریقیت هم در آن قابل تحقق نیست.
مرحوم محقق حائری از مرحوم آخوند اشکالی نقل کرده است که ممکن است کسی تصور کند بر اساس عدم جواز ردع از قطع به علت اینکه حجیت آن عقلی است مستلزم عدم امکان نهی از ظن ناشی از قیاس بر فرض تمامیت مقدمات انسداد بنابر حکومت است چون جعل حجیت برای ظن در آنجا هم به جعل شارع نیست بلکه به حکم عقل است پس نهی از برخی از ظنون غیر معقول است در حالی که مشهور حتی بنابر انسداد، عمل به قیاس را جایز نمیدانند.
مرحوم آخوند از این اشکال پاسخ دادهاند که بین آنها تفاوت است و در مورد ظن، چون واقع منکشف نیست مرتبه حکم ظاهری محفوظ است و لذا حکم عقل به اعتبار ظن بنابر انسداد به ملاک کشف تام از واقع نیست بلکه به ملاک طریقیت است و چون بیش از آن میسر نیست به همین مقدار از ظن اکتفاء میشود و لذا شأن ظن بنابر انسداد، همان شأن حجج و امارات در فرض انفتاح است. پس همان طور که در فرض انفتاح شارع میتواند با حجج و امارات حکمی بر خلاف واقع جعل کند، بنابر انسداد هم اعتبار ظن بر اساس طریقیت و به ملاک حکم ظاهری است و لذا جعل حکم بر خلاف واقع محذوری ندارد و در نتیجه دخل و تصرف شارع در آن اشکالی ندارد. هر پاسخی که در جمع بین حکم واقعی و ظاهری در موارد طرق و حجج در فرض انفتاح بیان شده است در فرض انسداد هم قابل بیان است.
محقق حائری خودشان به این پاسخ اشکال کردهاند که مرحوم آخوند بین حکم واقعی و ظاهری با عدم فعلیت حکم واقعی جمع کرده است و گرنه همان طور که اجتماع ضدین ممکن نیست ظن به اجتماع ضدین هم ممکن نیست و لذا محذور همچنان پابرجا ست.
عرض ما این است که در فرض انسداد عقل به حجیت حکم نمیکند بلکه به تبعض در احتیاط حکم میکند. یعنی این طور نیست که عقل ظن را حجت بر واقع حساب کند بلکه بعد از عدم وجوب احتیاط، به جواز اکتفاء به موارد مظنون حکم میکند و اینکه مکلف در بیش از آن معذور است. این حکم عقل تعلیقی است یعنی از این جهت است که شارع به اهمال تکلیف راضی نیست و لذا اگر خود شارع در مخالفت با تکلیف در برخی موارد (مثل ظن ناشی از قیاس) ترخیص بدهد عقل هم حکمی ندارد.
بلکه اگر به حجیت هم حکم کند چون این حکم به ملاک حکم ظاهری است جعل حکم بر خلاف آن ممکن است پس چون مرتبه حکم ظاهری محفوظ است (یعنی واقع به انکشاف تام منکشف نیست) شارع میتواند از ظن منع کند ولی در مورد قطع چون واقع به انکشاف تام واصل است رفع ید از وجوب متابعت از قطع ممکن نیست مگر به رفع ید از حکم واقعی که خلف فرض است.
بلکه عدم جواز عمل به قیاس حتی به وصول منع شارع هم نیاز ندارد بلکه صرف احتمال آن هم کافی است چون در فرض احتمال منع شارع، حجیت مشکوک است و با شک در حجیت عقل به حجیت حکم نمیکند مخصوصا اگر احتمال حرمت تکلیفی عمل به ظن هم وجود داشته باشد که دوران بین محذورین خواهد بود.
جلسه ۵۶ – ۱۱ آذر ۱۴۰۴
در حجیت ذاتی قطع و عدم امکان ردع از آن، اشکال نقضی را از مرحوم آخوند به نقل از محقق حائری نقل کردیم. در آن اشکال گفته شده بود اگر وجه عدم امکان ردع از قطع، مجعول نبودن حجیت آن باشد ردع از ظن قیاسی بنابر تمامیت مقدمات انسداد بر مبنای حکومت نیز ممکن نیست در حالی که علماء پذیرفتهاند حتی در فرض انسداد بنابر مبنای حکومت از عمل به برخی از افراد ظن مثل ظن ناشی از قیاس نهی شده است پس نهی از عمل به قطع هم ممکن است.
مرحوم آخوند از این اشکال پاسخ دادند و این پاسخ متین و درست است ولی محقق حائری آن پاسخ را کامل تلقی نکردهاند و لذا خودشان پاسخ دیگری ارائه کردهاند و این اشتباه در کلام آقای صدر هم رخ داده است.
مرحوم آخوند فرمودند در فرض ظن حتی بنابر انسداد مرتبه حکم ظاهری محفوظ است چون واقع به انکشاف تام منکشف نیست و لذا میتوان بر خلاف واقع حکمی جعل کرد و از عمل به ظن نهی کرد بر خلاف موارد قطع که مرتبه حکم ظاهری در آن محفوظ نیست.
مرحوم آقای صدر مثل محقق حائری به این پاسخ اشکال کردهاند که اگر در موضوع حکم ظاهری شک در حکم واقعی ماخوذ است و شک در حکم واقعی در رتبه متاخر از خود حکم است و این موجب جواز ردع از عمل به واقع در موارد ظن میشود، قطع به حکم نیز در رتبه متاخر از خود حکم است پس باید بتوان از عمل به آن ردع کرد. مرحوم آقای صدر گفته غلط بودن این بیان نشان از این دارد که صرف اختلاف رتبه نمیتواند اشکال جمع بین حکم واقعی و ظاهری را حل کند و اصل مبنا غلط است و محقق حائری گفتهاند چون این نظر غلط است خود آخوند اشکال جمع بین حکم واقعی و ظاهری را با اختلاف رتبه حل نکرده است بلکه به رفع ید از حکم فعلیت حکم واقعی حل کرده است.
عرض ما این است که محفوظ بودن مرتبه حکم ظاهری به این معنا نیست که شک در حکم از خود حکم متاخر است تا گفته شود قطع به حکم هم از خود حکم متاخر است بلکه خود شک در مرتبه حکم ظاهری مهم است. مرتبه حکم ظاهری همان عدم علم به واقع است و لذا در موارد قطع و علم محفوظ بودن مرتبه حکم ظاهری قابل تصور نیست. محفوظ بودن مرتبه حکم ظاهری یعنی این حکم در مرتبهای است که حکم واقعی کارایی ندارد چرا که مرتبه آن شک در واقع است و شک یعنی عدم وصول و در مرتبه عدم وصول حکم واقعی به انکشاف تام، در جعل حکم بر خلاف آن محذوری وجود ندارد و روشن است که با علم و قطع چنین مرتبهای محفوظ نیست.
پس منظور از تاخر رتبه حکم ظاهری و انحفاظ آن این نیست که شک در رتبه متاخر از حکم است تا گفته شود قطع به حکم هم در رتبه متاخر است بلکه منظور این است که در موارد قطع جعل حکم ظاهری ممکن نیست چون موضوع آن که همان شک است محقق نیست.
و لذا در جای خودش هم گفتیم که مرحوم آخوند فرموده فعلیتی که با جعل حکم ظاهری منافات دارد فعلیتی است که مساوق با تنجز است.
فعلیت گاهی به معنای تنجز است و گاهی به این معنا ست که اگر مکلف به آن علم پیدا کند بر او منجز میشود و جعل حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی فعلی به معنای اول ممکن نیست بر خلاف حکم واقعی فعلی به معنای دوم.
نتیجه اینکه حجیت قطع ذاتی است به این معنا که ردع از آن امکان ندارد و حتی در جایی که شارع میداند قطع مکلف مصیب به واقع نیست نمیتواند بر خلاف حکم مقطوع او حکمی جعل کند، به ملاک نفسی که روشن است چرا که مستلزم اعتقاد اجتماع ضدین است و به ملاک طریقی هم ممکن نیست چون در قاطع طریقیت قابل تصور نیست.
بله در مولای غیر معصوم، گفتیم ملاک طریقیت قابل تصور است چون از نظر مکلف اشتباه در حق او متصور است و البته بیان آن با بیان قطع به نحو موضوعی ممکن است که به این نحو در حق مولای حقیقی هم قابل تصور است یعنی شارع میتواند با اخذ قطع به نحو موضوعی (جزءا یا کلا) مانع برخی از قطعها بشود.
در عدم امکان ردع از قطع تفاوتی نیست قطع از چه سببی حاصل شده باشد همان طور که تفاوت ندارد قطع تفصیلی باشد یا اجمالی و لذا ترخیص در مخالفت همه اطراف علم اجمالی ممکن نیست. البته ترخیص در مخالفت برخی اطراف اشکال ندارد چون مرتبه حکم ظاهری محفوظ است.
ممکن است کسی تصور کند شارع در برخی موارد در مخالفت قطعی با علم اجمالی ترخیص داده است و این را دلیل بر جواز ترخیص مخالفت با قطع تفصیلی قلمداد کند مثل قضیه درهم ودعی که در روایت بر خلاف علم اجمالی حکم شده است و تنصیف درهم حتما خلاف علم است. و از همین قبیل است موارد رجوع از اقرار که حکم به ضمان عین و بدل آن برای هر دو نفر حتما خلاف علم است.
و ما در جای خودش از این موارد نقض پاسخ دادهایم و در مباحث علم اجمالی به آن اشاره خواهیم کرد و حاصل جواب ما این است که قاضی باید به آن چیزی حکم کند که وظیفه اشخاص با قطع نظر از حکم او است و لذا حکم او ترخیص در مخالفت علم منجز نیست.