جلسه ۱۳۸ – ۱۷ خرداد ۱۴۰۵
دومین مطلبی که مرحوم آخوند در مقدمات بحث ظن مطرح کرده است امکان تعبد به ظن است. آیا تعبد به غیر علم ممکن است؟
مرحوم آخوند ابتداء این مطلب را بررسی کرده است که آیا در مساله امکان اصلی وجود دارد که امکان یا عدم امکان را اثبات کند؟
ایشان فرموده امکان مجرای اصل نیست و این طور نیست که در صورت شک در امکان و امتناع چیزی، اصلی وجود داشته باشد که بتواند امکان را اثبات کند. چون نهایت چیزی که در اینجا ادعاء شده است وجود سیره عقلاء است بر اینکه بنا را بر امکان میگذارند مگر اینکه امتناع اثبات شود و این سیره هم صغرویا و هم کبرویا اشکال دارد.
اشکال صغروی این است که چنین سیرهای در بین عقلاء وجود ندارد و اشکال کبروی این است که این سیره نمیتواند حجت باشد چون این سیره قطع آور نیست و حجیت آن مبتنی است بر امکان جعل حجیت برای غیر علم. پس حجیت این سیره بر حجیت این سیره متوقف است. این در حقیقت اشکال بر مرحوم شیخ است.
سپس فرمودهاند اینکه در کلام شیخ الرئیس آمده است که «کل ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الامکان ما لم یذدک عنه واضح البرهان» منظور از امکان احتمال است نه امکان در مقابل امتناع که محل بحث ما ست.
از نظر مرحوم آخوند دلیل بر وقوع تعبد به غیر علم بهترین دلیل بر امکان تعبد به غیر علم است. پس با وجود دلیل بر وقوع تعبد به اقامه دلیل بر امکان تعبد نیاز نیست و بدون دلیل بر وقوع تعبد، اثبات امکان فایده و ثمری ندارد.
جلسه ۱۳۹ – ۱۸ خرداد ۱۴۰۵
مرحوم آخوند فرمودند در فرض شک در امکان تعبد به غیر علم، اصلی که امکان را اثبات کند وجود ندارد در مقابل مرحوم شیخ که ادعاء کردند عقلاء در صورت شک در امکان بر امکان بنا میگذارند.
مرحوم آخوند فرمود اولا چنین بنایی وجود ندارد و ثانیا بر فرض که وجود داشته باشد حجیت آن ثابت نیست چون این سیره خودش صغرایی از تعبد به غیر علم است و با آن نمیتوان امکان تعبد به غیر علم را اثبات کرد و این دور واضح است.
سپس فرمودند بحث از امکان تعبد به ظن ثمرهای ندارد چون اگر دلیلی بر وقوع تعبد به غیر علم وجود داشته باشد خودش دلیل بر امکان است و اگر دلیلی بر وقوع وجود نداشته باشد اثبات امکان ثمرهای ندارد.
مرحوم آقای خویی از شیخ دفاع کرده است که مقصود ایشان این است که با وجود دلیل بر وقوع تعبد باید به آن اخذ کرد و معنای اصالة الامکان همین است. یعنی تا وقتی امتناع آن ثابت نشود ظاهر تعبد مولا به حجیت غیر علم معتبر است و باید به آن اخذ کرد. این همان مطلبی است که خود آخوند در انتهاء فرمودهاند که باید به دلیل بر وقوع تعبد تمسک کرد.
البته باید توجه کرد که مرحوم آخوند به دلیل تعبد برای اثبات قطعی امکان تمسک کرده است نه برای تعبد به امکان، اما مرحوم آقای خویی فرموده حتی اگر قطع به امکان وجود نداشته باشد باید به دلیل حجیت اخذ کرد و احتمال امتناع عذر محسوب نمیشود.
مرحوم آقای خویی معتقد است شیخ و آخوند هر دو به یک نتیجه ملتزمند و آن اینکه تا وقتی قطع به امتناع تعبد به غیر علم وجود نداشته باشد باید به دلیل تعبد به غیر علم اخذ کرد به عبارت دیگر اثر اثبات امکان این است که باید به این دلیل اخذ کرد و وقتی خود آخوند قبول دارد که بحث از امکان بی ثمر است و مهم دلیل بر تعبد است یعنی حتی اگر امکان اثبات نشده باشد باید به دلیل حجیت و تعبد اخذ کرد پس خود ایشان هم پذیرفته که با شک در امکان باید به دلیل اخذ کرد و این معنای اصالة الامکان است.
اما این مطلب مرحوم آقای خویی در صورتی درست است که مقصود مرحوم آخوند این نباشد که با دلیل بر وقوع تعبد علم به امکان حاصل میشود و قصد داشت با شک در امکان به دلیل وقوع تعبد اخذ کند و این خلاف ظاهر کلام آخوند است. مرحوم شیخ فرموده در عین شک در امکان و بقای احتمال استحاله باید به دلیل تعبد اخذ کرد اما مرحوم آخوند میفرماید با دلیل بر وقوع تعبد احتمال استحاله باقی نیست.
مرحوم آقای صدر به کلام مرحوم آخوند در بی ثمر بودن بحث از امکان اشکال کرده است که این بحث ثمره دارد و این طور نیست که اگر دلیلی بر حجیت غیر علم داشته باشیم بحث از اصل امکان لغو باشد چرا که یکی از محاذیر مطرح در امکان تعبد، تنافی بین حکم واقعی و ظاهری و عدم امکان جمع بین آنها ست. دلیل حجیت اثبات نمیکند که هم حکم ظاهری وجود دارد و هم حکم واقعی بلکه نهایتا اثبات میکند که یکی از دو حکم ثابت است. اثبات حکم ظاهری در کنار حکم واقعی در صورتی از دلیل حجیت قابل استفاده است که اصل امکان به آن ضمیمه شود. یعنی اگر بین حکم واقعی و ظاهری تنافی وجود نداشته باشد در این صورت وجود حکم ظاهری علاوه بر حکم واقعی محذوری ندارد و این با اصل امکان قابل اثبات است که در این صورت اطلاق دلیل حکم واقعی، حکم واقعی را اثبات میکند و دلیل حجیت هم حکم ظاهری را اثبات میکند و گرنه دلیل حکم ظاهری، نفی حکم واقعی را میکند و نتیجه تصویب خواهد بود.
پس نتیجه اصل امکان این است که با دلیل بر حکم ظاهری، نباید از اطلاق دلیل حکم واقعی رفع ید کرد و بدون آن نمیتوان چنین چیزی را اثبات کرد.
به عبارت دیگر صرف وجود دلیل بر حجیت غیر علم و حکم ظاهری، باعث نمیشود که بحث از اصل امکان لغو و بی اثر باشد.
به نظر ما اینکه مرحوم آخوند وجود سیره عقلاء بر امکان را انکار کرد حرف حقی است چرا که موارد شک در امکان و بنای عقلاء بر امکان به حدی نیست که بتوان چنین سیرهای از آن کشف کرد. اشکال دوم ایشان هم درست است.
مرحوم آخوند بعد از این به محاذیری که در تعبد به غیر علم مطرح شده است اشاره کرده و از آنها پاسخ داده است که توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۱۴۰ – ۱۹ خرداد ۱۴۰۵
بحث به امکان تعبد به غیر علم رسیده است. برای استحاله تعبد به غیر علم به وجوهی استدلال شده است که بعضی از آنها به لحاظ مبادی احکام در نفس مولا ست و بعضی از آنها به لحاظ مبادی حکم به لحاظ مصالح و مفاسد است و بعضی از آنها به لحاظ مقام عمل مکلف و دعوت مکلف به امتثال است.
اولین محذور که به لحاظ جعل در نفس مولا ست این است که تعبد به غیر علم مستلزم اجتماع ضدین یا مثلین است. منظور از ضدین مثل وجوب و حرمت یا اراده و کراهت است. اگر حکم ظاهری موافق با حکم واقعی باشد اجتماع مثلین است و اگر مخالف با واقع باشد لازمه آن اجتماع ضدین در نفس مولا ست. مثلا اگر یکی وجوب است و دیگری حکم دیگر، در نفس مولا ضدین جمع خواهند شد.
علاوه که چون عدلیه معتقدند احکام تابع مصالح و مفاسد در متعلقات احکام است پس اجتماع حکم واقعی و ظاهری مثل وجوب و حرمت مستلزم اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه بدون رخ دادن کسر و انکسار است چرا که کسر و انکسار خلف فرض وجود دو حکم است.
و انکار دو حکم و التزام به وجود حکم واحد، مستلزم تصویب است چرا که احکام ظاهری به لحاظ مقام عمل جعل شدهاند پس حکم واقعی نفی خواهد شد و غیر از مودای اماره حکم دیگری در بین نخواهد بود.
ممکن است گفته شود فرض مطابقت حکم ظاهری با واقعی مستلزم محال نیست چون اجتماع مثلین محال در امور تکوینی است نه در امور اعتباری. لذا اجتماع دو وجوب یا دو تحریم محذوری ندارد و باعث تاکد خواهد بود.
این پاسخ نمیتواند محذور را دفع کند چون از نظر مرحوم آخوند اگر چه احکام جزو امور اعتباریاند اما حقیقت حکم به یک امر تکوینی متقوم است. وجوب متقوم به اراده است و حرمت به کراهت متقوم است و گرنه صرف اعتبار الزام بدون اینکه ارادهای مطابق آن در نفس مولا نباشد وجوب نیست. وجوب و تحریم الزام به فعل یا ترکی است که از اراده یا کراهت نشات گرفته است و لذا ایشان همان طور که فرمودند اراده و کراهت جمع نمیشوند فرمودند وجوب و حرمت هم جمع نمیشوند.
تاکد نیز نمیتواند مشکل اجتماع مثلین را حل کند چون حکم متعدد به اراده متعدد متقوم است که متعلق آنها امر واحد نیست هر چند منطبق آنها واحد باشد که امتثال آنها با فعل واحد محقق میشود. اجتماع مثلین در جایی است که متعلق هر دو یکی باشد و روشن است که فعل خارجی متعلق حکم نیست و فعل خارجی محقق امتثال و اطاعت است. در مثل احکام واقعی و ظاهری عناوین متعدد نیست تا حکم متعدد باشد. احکام ظاهری نسبت به احکام واقعی در مرحله جعل از قبیل حیثیات تعلیلیه هستند. مثلا شرب تتن، به عنوان شرب تتن موضوع حکم واقعی است و همین به عنوان مشکوک الحرمة موضوع حکم ظاهری است. این حیثیت مشکوک الحرمة حیثیت تعلیلیه است برای جعل حکم برای آنچه به حمل شایع شرب تتن است. پس اگر شرب تتن بخواهد هم متعلق حکم واقعی باشد و هم متعلق حکم ظاهری باشد مستلزم این است که دو حکم داشته باشد به دو حیثیت که یکی از آنها حیثیت تعلیلیه است. پس باید در نفس مولا دو اراده یا دو کراهت نسبت به فعل واحد منقدح شده باشد. پس بین این مورد و موارد تعلق اراده یا کراهت به عناوین متعدد تفاوت است.
پس صرف اعتباری بودن احکام نمیتواند محذور اجتماع مثلین را حل کند چون اگر چه احکام امور اعتباریاند اما به لحاظ مبادی در نفس مولا از امور اعتباری نیستند.
محذور دوم این است که جعل حکم واقعی و ظاهری مستلزم طلب ضدین است. یعنی در جایی که اماره با واقع مخالف است، مولا از مکلف هم فعل و هم ترک را طلب میکند و این محال است یا مثلا هم صوم واجب باشد و هم افطار واجب باشد. این محذور به لحاظ مقام عمل مکلف و امتثال است نه مقام جعل یا نفس مولا.
سومین محذور، این است که جعل حکم ظاهری مستلزم احتمال تفویت مصلحت یا الغای در مفسده است که آن هم قبیح است و بر حکیم محال است.
این محاذیر در کلام آخوند در تعبد به امارات مطرح شده است اما برخی از آنها در تعبد به غیر امارات مثل اصول عملیه هم وجود دارد. بله مثل محذور اجتماع مثلین در جایی که مودای اصل حکم نیست (مثل قبح عقاب بلابیان) مطرح نخواهد بود اما حقیقت اجتماع مثلین که به لحاظ فعل مکلف است همچنان وجود دارد.
جلسه ۱۴۱ – ۲۰ خرداد ۱۴۰۵
مرحوم آخوند فرمود سه محذور در تعبد به غیر علم مطرح شده است: یکی اجتماع مثلین یا ضدین (اراده و کراهت، مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه) در صورتی که هر دو حکم ثابت باشد یا تصویب اگر فقط یکی ثابت باشد، دیگری طلب ضدین در موارد مخالفت اماره با واقع و سوم تفویت مصلحت و القای در مفسده.
مرحوم آخوند از این سه اشکال هم بر اساس مبنای خودش در جعل حجیت (جعل منجزیت و معذریت) و هم بر مبنای معروف (جعل حکم مماثل) پاسخ داده است و فرموده هیچ کدام از این محاذیر اتفاق نمیافتد.
بنابر اینکه حجیت به معنای جعل منجزیت و معذریت باشد یا این محاذیر پیش نمیآید یا محذور نیست. بنابر این مبنا جعل حجیت به معنای جعل حکم نیست و جعل حجیت مستتبع جعل احکام تکلیفی مطابق با حجت باشد. اگر مودای اماره وجوب باشد این طور نیست که وجوب مجعول باشد بلکه حجیت اماره به این معنا ست که اگر واقعا وجوبی باشد و اماره مطابق با واقع باشد وجوب واقعی منجز است. پس یک حکم بیشتر وجود ندارد و آن همان حکم واقعی است و اگر اماره مطابق با آن باشد منجز است و اگر مخالف باشد عذر است. پس با جعل حجیت حکمی جعل نمیشود تا گفته شود اگر موافق با حکم واقعی باشد اجتماع مثلین پیش میآید و اگر مخالف با واقع باشد اجتماع ضدین خواهد بود. حجیت امارات مثل موارد علم که مستتبع جعل حکم نیست بلکه صرفا منجز و معذر است و هم چنین از آثار حجیت تجری و انقیاد است یعنی موافقت و مخالفت با علم تجری و انقیاد محسوب میشود این اثر در حجیت اماره هم ثابت است.
پس اجتماع مثلین و ضدین پیش نمیآید. همان طور که اجتماع اراده و کراهت یا مصلحت و مفسده لازم نمیآید چون اراده و کراهت مطابق حکم واقعی است و حکم ظاهری ناشی از مصلحت و مفسده در متعلق نیست و خودش هم مصلحت و مفسده ایجاد نمیکند.
از همین جا فهمیده میشود که طلب ضدین هم پیش نمیآید چون مطابق اماره طلبی وجود ندارد تا در جایی که اماره خلاف واقع است طلب ضدین باشد بله مکلف صرفا در مخالفت با واقع معذور است.
بله بر اساس این مبنا، ممکن است جعل حجیت به تفویت مصلحت یا القای در مفسده منتهی شود اما با این فرض که در تعبد به غیر علم مصلحت غالب (مثل مصلحت تسهیل) وجود داشته باشد تفویت مصلحت واقعی یا القای در مفسده واقعی محذور نیست.
اما بنابر مبنای مشهور و شیخ انصاری در تفسیر جعل حجیت به جعل حکم مماثل با مودای اماره چه اینکه حقیقت جعل حجیت این باشد که نظر شیخ انصاری در احکام وضعی است یا جعل حجیت مستتبع آن باشد، اجتماع دو حکم پیش میآید اما حکم واقعی و ظاهری تماثل یا تضاد ندارند چون رتبه آنها مختلف است. حکم واقعی نفسی است و حکم ظاهری طریقی است.
حکم ظاهری طریقی است و مصلحت در مودای آن نیست بلکه مصلحت در خود جعل حکم ظاهری و انشاء حکم است اما حکم واقعی ناشی از مصلحت مفروض با قطع نظر از حکم واقعی است پس با قطع نظر از انشاء اراده نفسانی (که حقیقت حکم متقوم به آن است) مطابق حکم ظاهری وجود ندارد. در احکام ظاهری اراده و کراهتی مطابق مودای اماره وجود ندارد بلکه اراده و کراهت (در هر جایی که محل انقداح آن باشد مثل نفس نبی یا ولی) فقط نسبت به حکم واقعی وجود دارد. مصحلت در انشای خود حکم ظاهری است و مطابق مودای آن هیچ اراده و کراهتی وجود ندارد. در احکام واقعی چون مصلحت و مفسده در متعلق حکم وجود دارد لذا اراده و کراهت هم وجود دارد چرا که وجود مصالح و مفاسد در متعلق حکم در نفس الامر منشا جعل حکم و تعلق اراده و کراهت است و چون در متعلق حکم ظاهری مصلحت و مفسده وجود ندارد اراده و کراهتی هم مطابق آن وجود ندارد.
نتیجه اینکه بنابر این مسلک اگر چه اجتماع دو حکم لازم میآید اما اجتماع مثلین یا ضدین پیش نمیآید و بین دو انشاء تضادی وجود ندارد.
ایشان در ادامه فرموده نسبت به برخی از احکام ظاهری مثل اصول عملیه ترخیصی، مشکل اجتماع همچنان باقی است و ایشان برای حل این مشکل پاسخی مطرح کرده است که به نظر مستلزم تصویب است (هر چند خود ایشان خواسته محذور تصویب را دفع کند) که توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۱ – ۱۵ شهریور ۱۴۰۵
بحث در اعتبار ظنون و اماراتی است که معتبرند یا اعتبار آنها ادعا شده است. مرحوم آخوند به مناسبت این بحث سه مطلب را به عنوان مقدمه ذکر کرده است. اول عدم حجیت ظن و اینکه ظن نه ذاتا حجت است (مثل قطع یا ظن بنابر انسداد و مبنای حکومت) و نه اقتضاء حجیت دارد نه نسبت به ثبوت تکلیف و نه نسبت به امتثال و سوم مقتضای اصل در موارد شک در حجیت است.
مطلب دوم در مورد امکان تعبد به ظن و جعل حجیت برای ظنون است که علماء به مناسبت به مساله جمع بین حکم واقعی و ظاهری پرداختهاند. بخشی از این مطلب در سال گذشته بیان شده است و به صورت مختصر به کلام آخوند اشاره میکنیم.
ایشان ابتداء به این مطلب اشاره کردهاند که امکان به اثبات نیاز دارد و این طور نیست که در شک در امکان و امتناع، اصلی وجود داشته باشد که امکان را اثبات کند و این ادعای مرحوم آخوند در مقابل شیخ انصاری است که فرموده در فرض شک در امکان و امتناع، مقتضای اصل عقلایی امکان است و آخوند فرموده این مساله ناشی از خلطی است که از کلام ابن سینا برای شیخ پیش آمده در حالی که امکان در کلام او با امکان محل بحث ما متفاوت است.
مرحوم آخوند فرموده است بحث از اصل امکان مهم نیست چون اگر دلیل بر وقوع تعبد وجود داشته باشد خودش امکان را اثبات میکند و اگر دلیل بر وقوع تعبد وجود نداشته باشد صرف اثبات امکان ارزشی ندارد.
ایشان در ادامه فرموده سه وجه برای امتناع جعل حکم ظاهری ادعاء شده است:
اول: در فرضی که ظن یا اصل عملی با واقع مطابق نباشد تعبد به غیر علم به اجتماع ضدین یا اجتماع اراده و کراهت در نفس مولا منتهی میشود. اگر چیزی واقعا واجب است و مفاد اماره غیر وجوب باشد اجتماع ضدین پیش خواهد آمد و همچنین اجتماع اراده و کراهت (یا اراده و عدم اراده و کراهت و عدم و کراهت) پیش خواهد آمد و در فرضی که ظن با واقع مطابق باشد تعبد به غیر علم به اجتماع مثلین منتهی میشود.
مگر اینکه وجود حکم واقعی را انکار کنیم که مستلزم تصویب است که به اجماع امامیه باطل است.
دوم: حجیت ظن یا اصل عملی در برخی موارد به طلب ضدین منتهی میشود. اگر حکم واقعی وجوب باشد و مفاد اماره حرمت باشد یعنی شارع هم فعل و هم ترک را طلب کرده است و این طلب ضدین است.
مرحوم اصفهانی و آقای صدر و برخی دیگر از علماء از این محذور به لزوم نقض غرض تعبیر کردهاند و شاید وجه آن این باشد که غرض شارع از جعل وجوب، تحریک مکلف و بعث او است و حکم به حرمت، نقض آن غرض است و همچنین در عکس آن.
پس حتی اگر محاذیری مثل اجتماع ضدین یا مثلین در احکام نپذیریم با این حال نقض غرض ممنوع است.
سوم: تعبد به غیر علم ممکن است به القای در مفسده یا تفویت مصلحت بیانجامد. در مواردی که حکم واقعی وجوب باشد و اماره یا اصل عملی به غیر وجوب منتهی شود تعریض به تفویت مصلحت بر مکلف است و اگر حکم واقعی حرمت باشد و اماره یا اصل عملی به غیر حرمت منتهی شود تعریض به القای در مفسده است.
ایشان ابتداء این شبهات را هم بر اساس مبنای خودش (جعل حجیت) و هم بر اساس مبنای مشهور (جعل حکم مماثل) دفع کرده است و سپس از کلمات دیگران برخی وجوه را نقل کرده است مثل جمع بین حکم واقعی و ظاهری به انشائی بودن حکم واقعی و فعلی بودن حکم ظاهری، جمع بین حکم واقعی و ظاهری بر اساس تعدد رتبه.
بیان ایشان در دفع این شبهات بر اساس مسلک خودش این چنین است که با تعبد به غیر علم یا این محاذیر رخ نمیدهد و یا اگر رخ بدهد محذور نیست.
تعبد به غیر علم تعریض به تفویت مصلحت یا القای در مفسده هست اما این محذوری ندارد چون تفویت مصلحت یا القای در مفسده با فرض وجود مصلحت اهم مشکلی ندارد. اگر مصلحت اهمی در جعل حکم ظاهری وجود داشته باشد مثل مصلحت تسهیل شریعت، جعل حکم ظاهری حتی اگر به تفویت مصالح احکام واقعی یا وقوع در مفسده آنها منتهی شود اشکالی ندارد. روشن است که مصلحت تسهیل به تصویب ارتباط ندارد چون حکم ظاهری موجب نمیشود حکم واقعی فاقد ملاک بشود.
پس نکته سوم اگر چه در تعبد به غیر علم رخ میدهد اما محذوری ندارد ولی نکته اول و دوم رخ نمیدهد.
ایشان فرموده بر اساس مسلکی که من پذیرفتهام عدم رخ دادن این محاذیر روشن است و ادعای ایشان این نیست که دفع آن محاذیر منحصر در مسلک ایشان است.
مسلک ایشان در اعتبار غیر علم، جعل حجیت است (چه جعل حجیت را به معنای جعل منجزیت و معذریت بدانیم که به نظر ما منظور مرحوم آخوند همین است و چه جعل حجیت را مستتبع تنجیز و تعذیر بدانیم که برخی مثل مرحوم شیخ حسین حلی و برخی دیگر به آخوند نسبت دادهاند) و فرموده بر اساس این مسلک عدم رخ دادن این محاذیر روشن است چون بر اساس این مسلک چیزی به اسم حکم ظاهری وجود ندارد تا مستلزم آن محاذیر باشد حال یا چون حجیت یعنی جعل منجزیت و معذریت و یا چون حجیت حکم وضعی است که مستلزم حکم تکلیفی نیست.
پس فقط حکم واقعی وجود دارد و یا این حکم به مکلف واصل میشود که منجز است و یا به مکلف واصل نمیشود و در این بین مکلف تقصیر هم ندارد که در این صورت معذور است. خیلی روشن است که بین وجوب یا حرمت و … و معذوریت یا تنجز آن تنافی وجود ندارد همان طور که تماثلی وجود ندارد. اینکه وجوب در واقع وجود دارد و این وجوب منجز است تماثلی وجود ندارد یا اینکه وجوب در واقع وجود دارد و مکلف در مخالفت با آن معذور است تنافی وجود ندارد.
جلسه ۲ – ۱۶ شهریور ۱۴۰۵
بحث در جمع بین حکم واقعی و ظاهری است. مرحوم آخوند محاذیری را که در جعل حکم ظاهری در قبال حکم واقعی ذکر شده را بیان کرد و گفت این موارد یا محذور نیستند یا جعل حکم ظاهری مستلزم آنها نیست.
ایشان فرمود طبق مبنای من که مجعول در امارات و اصول، منجزیت و معذریت است (یا حجیت مستتبع منجزیت و معذریت) اجتماع دو حکم متضاد یا متماثل رخ نمیدهد چون بین حجیت و بین حکم تکلیفی واقعی تضاد یا تماثل وجود ندارد. پس اجتماع دو حکم تکلیفی رخ نمیدهد و بین حکم تکلیفی و حکم وضعی حجیت هم تنافی یا تماثل وجود ندارد.
بله جعل حکم ظاهری تعریض به تفویت مصلحت یا القای در مفسده هست اما با وجود مصلحت اهم در جعل حکم ظاهری این مساله محذور نیست.
دقت کنید مرحوم آخوند قبول دارد که اجتماع دو حکم رخ میدهد یکی حکم تکلیفی و دیگری وضعی اما بین آنها تنافی و تضاد یا تماثل نمیبیند نه به این دلیل که یکی تکلیفی است و دیگری وضعی (که آقای صدر تصور کرده مدعای مرحوم آخوند است و به آن اشکال کرده است که حکم وضعی که مستتبع موقف عملی است با حکم تکلیفی واقعی منافات دارد) بلکه از این جهت که این حکم وضعی مستدعی و مستتبع موقف عملی مضاد با واقع نیست. اگر حکم واقعی وجوب باشد، چنانچه حکم ظاهری بر ترخیص و جواز باشد بین آنها تضاد خواهد بود اما فرض این است که مجعول در امارات حجیت است که خودش با حکم تکلیفی واقعی تضاد ندارد و مستتبع موقف عملی که مضاد با حکم واقعی هم باشد نیست چون به معنای جعل معذریت است و روشن است که بین حکم تکلیفی واقعی و معذور بودن در مخالفت با آن تضاد و تنافی وجود ندارد.
ایشان معتقد است در موارد امارات و اصول، حکم ظاهری به معنای حکم تکلیفی که به مشهور منسوب است وجود ندارد و یک حکم تکلیفی بیشتر وجود ندارد که همان حکم واقعی است و مجعول در امارات و اصول حجیت است که یک حکم وضعی است و نه این حکم وضعی با حکم واقعی تنافی دارد و نه مستتبع موقف عملی است که با حکم واقعی تنافی داشته باشد.
این مطلب همان است که بعدا در کلمات مثل مرحوم آقای خویی مذکور است که تضاد احکام به لحاظ مبدأ و منتهی است و بین حکم تکلیفی واقعی و حکم وضعی حجیت که به معنای نفی منجزیت یا جعل معذوریت است نه به لحاظ مبدأ و نه به لحاظ منتهی تنافی و تضادی وجود ندارد.
جعل حجیت برای اصل برائت یعنی واقع را منجز قرار نداده است به اینکه احتیاط جعل نکرده است در عین اینکه میتوانست جعل کند و بین این و حکم واقعی تکلیفی تنافی و تضاد وجود ندارد.
مرحوم آخوند در اینجا امارات را با قطع مقایسه میکند. همان طور که قطع موافق با واقع یا مخالفت با واقع، مستلزم اجتماع دو حکم متماثل یا متضاد نیست چون این طور نیست که شارع علاوه بر حکم واقعی یک حکم تکلیفی مطابق با قطع داشته باشد و صرفا منجزیت و معذریت وجود دارد. در امارات و اصول نیز همین طور است و این طور نیست که شارع علاوه بر حکم واقعی حکم دیگری مماثل با مودای اماره یا اصل جعل کند و شارع اماره را منجز و معذر قرار داده است.
همان طور که در موارد قطع توهم اجتماع مثلین یا ضدین هم وجود ندارد در امارات و اصول عملیه نیز همین طور است. شارع با جعل حجیت اماره یا اصل را جایگزین قطع کرده است البته به لحاظ اثر قطع که همان تنجیز و تعذیر است.
حجیت مجعول، بالاتر از حجیت ذاتی نیست و اگر حجیت ذاتی مستتبع چنین محذوری نیست حجیت جعلی هم چنین محذوری را به دنبال ندارد.
این مطلب حاصل کلام مرحوم آخوند بر اساس مسلک خود ایشان است تفاوتی هم ندارد حجیت را عین تنجیز و تعذیر بدانیم یا مستتبع آن.
ایشان در ادامه بر حل مشکل بر اساس مبنای مشهور نیز اشاره کرده و گفته حتی بنابر جعل حکم مماثل مشکلات مطرح شده قابل پاسخ است تفاوتی ندارد ما در حکم وضعی چه مبنایی را بپذیریم.
اگر گفتیم حکم وضعی همان حکم تکلیفی است که مبنای شیخ انصاری است و اینکه حکم وضعی عبارت دیگری از حکم تکلیفی است و حقیقت حکم وضعی چیزی غیر از حکم تکلیفی نیست اجتماع دو حکم تکلیفی رخ میدهد اما بین این دو حکم تضاد یا تماثل وجود ندارد چون یکی از آنها طریقی است و دیگری نفسی و بین حکم طریقی و نفسی نه تماثل وجود دارد و نه تضاد.
حکم نفسی یعنی ملاک در متعلق آن است نه در جعل آن ولی حکم طریقی یعنی مصحلت در جعل حکم است نه متعلق آن. این مطلب و فهم حکم طریقی به نحوی که اشکالات از آن مندفع باشد به توضیح نیاز دارد.
منظور از اینکه مصلحت در جعل است این نیست که با صرف جعل مصلحت استیفاء میشود تا نتیجه این باشد که امتثال و عمل لازم نباشد بلکه مصلحت در جعل است اما بدون عمل به آن استیفاء نمیشود.
مرحوم آخوند شبیه این فرمایش را در احکام نفسی هم دارند و بر خلاف مشهور عدلیه معتقدند لازم نیست مصلحت در متعلق باشد بلکه ممکن است مصحلت در جعل باشد. منظور ایشان در آنجا هم از مصلحت در جعل این نیست که با صرف جعل مصلحت استیفاء میشود که بر همین اساس مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده است بلکه منظور این است که به واسطه جعل مصلحت در متعلق ایجاد میشود. پس در هر صورت مصلحت در متعلق است اما گاهی این مصلحت با قطع نظر از جعل در متعلق وجود دارد و گاهی با قطع نظر از جعل در متعلق مصلحت وجود ندارد.
بارها این را مثال زدهایم که اگر از روایات استفاده میشود که اگر امر شارع نبود طواف به گرد کعبه هیچ مصلحتی در آن وجود نداشت اما به واسطه جعل شارع همین طواف به گرد کعبه دارای مصلحت است نه اینکه مصلحت با خود جعل استیفاء میشود. اوامر امتحانی نیز همین طورند و مصلحت در متعلق آنها ست نه در نفس جعل اما این مصلحت به واسطه امر محقق میشود و بدون آن مصلحتی وجود ندارد.
در موارد مصلحت طریقی نیز اگر چه مصلحت در خود جعل است اما این طور نیست که با صرف جعل و با قطع نظر از عمل به طریق، مصلحت استیفاء شود و بین حکم ناشی از مصلحت طریقی با حکم ناشی از مصلحت نفسی تنافی وجود ندارد.
پس حکم طریقی حکمی است که در متعلق آن با قطع نظر از جعل مصلحتی وجود ندارد و بین حکم تکلیفی ناشی از مصلحت طریقیت با حکم تکلیفی ناشی از مصلحت در متعلق تنافی یا تماثل وجود ندارد. بین حکم تکلیفی واقعی و حکم تکلیفی ظاهری به خلاف آن که ناشی از مصلحت نفسی در متعلق نیست تنافی وجود ندارد.
وجوب واقعی ناشی از مصلحت در متعلق وجوب است ولی اباحه ظاهری ناشی از مصلحت در جعل است یعنی در طریقیت آن به حکم واقعی است و بین حکم طریقی و حکم واقعی تنافی یا تماثل وجود ندارد.
هم چنین است اگر ما حقیقت حکم وضعی را متفاوت با حکم تکلیفی بدانیم و آن را مستتبع احکام تکلیفی بدانیم.
جلسه ۳ – ۱۷ شهریور ۱۴۰۵
مرحوم آخوند فرمودند در جعل حجیت برای غیر علم محذوری وجود ندارد چه طبق مبنای خودش و چه طبق مبنای مشهور.
ایشان فرمود تعریض به تفویت مصلحت و القای در مفسده اگر چه لازم میآید اما محذوری ندارد اما محذور جمع بین متضادین یا متماثلین پیش نمیآید. طبق مبنای خودش که حجیت یعنی جعل منجزیت و معذریت (یا چیزی که مستتبع منجزیت و معذریت است) چون اصلا حکم ظاهری وجود ندارد و تفصیل آن گذشت.
اما اگر جعل حجیت را به معنای جعل منجزیت و معذریت ندانیم بلکه نظر مشهور را در جعل حکم مماثل بپذیریم باز هم این محذور رخ نمیدهد تفاوتی ندارد حکم وضعی را متفاوت با حکم تکلیفی بدانیم و بگوییم جعل حکم وضعی (حجیت) مستتبع احکام تکلیفی است یا حقیقت حکم وضعی را همان حکم تکلیفی بدانیم و معتقد باشیم جعل حجیت یعنی جعل احکام تکلیفی که مبنای شیخ انصاری است و آن را به مشهور محققین و اعلام نسبت میدهد و از نظر ما هم حرف کاملا درستی است.
حکم تکلیفی مطابق مودای اماره یا اصل، تضاد یا تماثلی با حکم واقعی ندارد چون حکم طریقی است. درست است که بر اساس این مبنا، جعل حجیت برای اماره یعنی جعل حکم تکلیفی مماثل با مودای اماره یا مستتبع حکم تکلیفی است، اما این حکم تکلیفی یک حکم طریقی است یعنی در آن مصلحت نفسی وجود ندارد بلکه مصلحت طریقی است. اماره حجیت است یعنی مودای آن همان حکم واقعی در لوح محفوظ است. مودای اماره با قطع نظر از جعل مصلحتی ندارد و مصلحتی هم که در آن به واسطه جعل پیدا میشود مصلحت طریقی است یعنی به عنوان اینکه واقع مجهول است و این اماره طریق به آن است مصلحت دارد. بین این حکم تکلیفی و حکم واقعی تضاد یا تماثل وجود ندارد. اگر واقعا نماز واجب باشد و اماره بر حرمت آن قائم شده باشد، در نماز مصلحت نفسی وجود دارد و حکم تکلیفی بر حرمت نماز، این طور نیست که به خاطر مفسده در نماز باشد بلکه به عنوان طریق به واقع است. حکم تکلیفی مطابق مودای اماره که حکم طریقی است حکم حقیقی نیست بلکه حکم طریقی است.
نتیجه اینکه نه اجتماع دو حکم متضاد رخ میدهد و نه اجتماع مصلحت و مفسده و نه اجتماع اراده و کراهت چون نسبت به حکم طریقی، اراده و کراهتی وجود ندارد چرا که حکم طریقی ناشی از اراده یا کراهت نیست بلکه ناشی از مصلحت طریقی و مطابقت نوعی اماره با واقع است پس حکم ظاهری مبدأ اراده یا کراهت ندارد. پس در موارد حکم ظاهری دو حکم تکلیفی وجود دارد اما بین آنها تضاد یا تماثل وجود ندارد، اجتماع دو مصحلت هم هست که یکی مصلحت نفسی است و دیگری مصلحت طریقی و بین آنها هم تماثل و تضاد وجود ندارد و اجتماع اراده و کراهت هم رخ نمیدهد نه در ذات خداوند متعال که از نظر آخوند اصلا محل انقداح اراده و کراهت نیست بلکه اراده خدا، علم او به وجود مصلحت و مفسده در فعل است و نه در نفس نبی یا ولی چون انقداح اراده و کراهت در نفس نبی یا ولی به لحاظ علم خدا به وجود مصلحت یا مفسده است و فرض این است که مصلحت حکم ظاهری طریقی است ولی مصلحت حکم واقعی نفسی است و لذا بر اساس مودای اماره اراده یا کراهتی در نفس نبی یا ولی شکل نمیگیرد.
پس حل مشکل از نظر ایشان به این نبود که حجیت حکم وضعی است تا مرحوم آقای صدر به ایشان اشکال کند که حکم وضعی هم یک موقف عملی را طلب میکند و این با حکم واقعی منافات دارد بلکه ایشان فرمود حجیت به معنای منجزیت و معذریت است و این با حکم واقعی منافات ندارد.
ایشان در ادامه فرمودهاند بله در بعضی از اصول عملیه اشکال همچنان باقی میماند. منظور ایشان از بعضی از اصول عملیه اصول ترخیصی است که مفاد دلیل آنها با بعث و زجر فعلی مطابق حکم واقعی سازگار نیست.
ایشان این اشکال را در اماراتی که مفاد آنها ترخیص است مطرح نکرده است چون بر مبنای مشهور جعل آنها را به عنوان طریقیت تصویر کرده است و بین حکم طریقی و حکم واقعی خلاف آن تضادی وجود ندارد و بر مبنای خودش این اشکال در امارات مطرح نشده چون حجیت اماره (حتی اگر مفادش حلیت باشد) به معنای منجزیت و معذریت است اما در اصل عملی مثل اصل حل، مفادش ترخیص است.
پس در این موارد چارهای نیست جز اینکه از فعلیت اراده و کراهت و بعث و زجر حکم واقعی باید رفع ید کرد. توضیح مطلب:
حکم یک مرتبه فعلیت دارد و یک مرتبه هم تنجز آن است. انشاء حکم به داعی حکایت از فعلیت اراده و کراهت است.
حکم فعلی از نظر ایشان حکمی نیست که انبعاث و انزجار از آن محقق شود بلکه منظور حکمی است که اگر مکلف علم به آن پیدا کند بر او منجز میشود در مقابل احکامی که حتی اگر مکلف علم به آنها هم پیدا کند منجز نمیشود مثل برخی احکام که محول به ظهور حضرت حجت سلام الله علیه هستند.
پس حکم فعلی از نظر ایشان حکمی است که اگر مکلف علم به آنها پیدا کند بر او منجز میشود و لذا در موارد امارات و اصول عملیه بر خلاف واقع، حکم واقعی فعلی است یعنی اگر مکلف به آنها علم پیدا کند منجز میشوند اما وقتی مکلف به آنها علم ندارد منجز هم نیستند اما نه اینکه فعلی نیستند.
مرحله فعلیت با فعلیت بعث و اراده متفاوت است. فعلیت حکم یعنی انشاء حکم به داعی جعل داعی و تحریک و بعث بر فرض تنجز است اما فعلیت اراده یعنی بالفعل در نفس مولا اراده یا کراهت وجود داشته باشد که همان تنجز است.
در این موارد اگر چه حکم واقعی فعلی است یعنی اگر مکلف به آن علم پیدا کند بر او منجز میشود اما اراده فعلی یا کراهت فعلی در مورد آنها وجود ندارد.
سپس اشکالی مطرح میکند که حکم فعلی مستلزم اراده و کراهت فعلی است و از آن این طور پاسخ میدهند که حکم فعلی مستلزم اراده یا کراهت فعلی است به شرط اینکه ترخیص در مخالفت ندهد.
پس در مواد اصول عملیه که مفاد آنها ترخیص و جعل حلیت است اگر مخالف با واقع باشند، اراده و کراهت فعلی در نفس مولا طبق حکم واقعی وجود ندارد و این به معنای نفی حکم فعلی نیست تا مستلزم تصویب باشد. با وجود اراده و کراهت فعلی معنا ندارد مولا در مخالفت ترخیص بدهد بلکه یا باید احتیاط جعل کند و یا حداقل سکوت کند پس ترخیص فعلی با وجود اراده و کراهت فعلی ناسازگار است.
جلسه ۴ – ۱۸ شهریور ۱۴۰۵
مرحوم آخوند در جمع بین حکم واقعی و ظاهری و دفع اشکالات تنافی بین آنها پنج مرحله بیان کردند که سه مرحله از آن را بیان کردیم و مرحوم آقای صدر این مراحل را بهم ریخته است به طوری که مشخص است ایشان به عمق مقصود مرحوم آخوند نرسیده است و بر این اساس اشکالاتی را ایشان ایراد کرده است.
ایشان در مرحله اول بنابر مسلک جعل منجزیت و معذریت تنافی را دفع کرد و در مرحله دوم بنابر مسلک مشهور از شبهه پاسخ داد و در مرحله سوم مطلبی را در تتمیم حل اشکال در برخی اصول عملیه بنابر هر دو مسلک بیان کرد.
در مرحله سوم ایشان تصریح دارد که حکم فعلی است و فقط اراده فعلی وجود ندارد. مرحوم آخوند تعلیق در فعلیت تصویر نکرده است بلکه فعلیت مطلقه است و معنای فعلیت مطلق، تنجز معلق است و این عجیب است که مرحوم آقای صدر فرموده مرحوم آخوند فعلیت را معلق کرده است!
ایشان فرمود در موارد جریان اصول عملیه ترخیصی که حکم به ترخیص هستند حکم واقعی اگر چه فعلی است (یعنی اگر مکلف به آن علم پیدا کند بر او منجز میشود) اما فعلیت مستدعی بعث و اراده و کراهت فعلی نیست تا با ترخیص فعلی منافات داشته باشد و چون در اینجا مولا ترخیص داده است پس بعث و اراده و کراهت فعلی ندارد در عین اینکه حکم فعلی است. بله فعلیت حکم مستلزم فعلیت اراده و کراهت هست اما در جایی که ترخیص بر خلاف آن نباشد.
در مرحله چهارم ایشان فرموده برخی برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری، فعلیت حکم واقعی را انکار کردهاند و برخی با احتمال عدم فعلیت حکم واقعی تنافی را دفع کردهاند.
ایشان در بررسی این مطلب بیان فرموده است انکار فعلیت حکم واقعی مسلتزم این است که حتی اگر اماره موافق با حکم واقعی باشد باز هم حکم فعلی نباشد و این به لغویت اعتبار اماره منتهی میشود. انشایی بودن حکم واقعی و تقیید فعلیت آن به حکایت اماره از آن یعنی رکن و مقوم فعلیت این است که مودای اماره باشد و نتیجه این مطلب این است که حکم واقعی حتی با قیام اماره هم فعلی نخواهد بود چرا که اماره از واقع حکایت میکند نه از واقعی که مودای اماره است.
تعبد به اماره به معنای ثبوت اثر برای آن است و حکم انشایی لزوم متابعت ندارد و حکم فعلی هم که فرضا به قیام اماره مقید است پس جعل حجیت برای اماره در این فرض بیمعنا ست.
مودای اماره حکم انشایی است و مفاد دلیل حجیت تصدیق مودای اماره است یعنی ملتزم باش به اینکه حکم انشایی این است و حکم انشایی هم لزوم تبعیت ندارد.
سپس فرموده مگر اینکه گفته شود دلیل حجیت اماره به دلالت اقتضاء (برای دفع لغویت از دلیل حجیت) بر ثبوت اثر حکم واقعی مودای اماره دلالت کند.
بعد هم بیان کرده که این در صورتی است که حکم انشایی هیچ اثری نداشته باشد تا برای دفع لغویت از دلیل حجیت چنین دلالت اقتضایی فرض کرد در حالی که حکم انشایی اثر دارد و ایشان بیان نکرده است که چه اثری دارد. برخی از آثار مذکور در کلمات محشین حتما منظور ایشان نیست. احتمال دارد منظور ایشان این باشد که با وجود حکم انشایی جعل احتیاط معنا دارد و عدم جعل احتیاط منت خداوند بر عباد است. همین روشن شدن منت خداوند بر عباد خودش از فواید وجود حکم انشایی است.
مرحله پنجم اشاره به جمع بین حکم واقعی و ظاهری بر اساس اختلاف رتبه است. رتبه حکم ظاهری از حکم واقعی متاخر است چون موضوع حکم ظاهری شک در حکم واقعی است و شک در حکم واقعی هم از حکم واقعی متاخر است پس حکم ظاهری به دو رتبه از حکم واقعی متاخر است و در نتیجه اجتماع مثلین یا ضدین رخ نمیدهد.
مرحوم آخوند فرموده این بیان نیز برای حل مشکل جمع بین حکم واقعی و ظاهری کافی نیست و اشکالی را مطرح کرده که شبیه این اشکال را در بحث ترتب هم مطرح کرده است. در مساله ترتب، عدهای از علماء خواستهاند با اختلاف رتبه بین متزاحمین اهم و مهم، تنافی را حل کنند و ایشان در آنجا فرمود که اختلاف رتبه نمیتواند مشکل را حل کند و فرمود همچنان مطارده هست چون فرضا حکم مهم در رتبه اهم فعلی نیست اما در رتبه حکم مهم، حکم اهل فعلی است پس در رتبه فعلیت مهم، دو حکم متضاد فعلی خواهند بود.
اینجا هم همان اشکال را مطرح کرده است و اینکه اگر چه حکم ظاهری در رتبه حکم واقعی وجود ندارد اما در رتبه حکم ظاهری، حکم واقعی فعلی است و در این رتبه با یکدیگر تنافی خواهند داشت.