جلسه ۱۹ – ۱۳ مهر ۱۴۰۵
بحث به بررسی امارات و ظنونی رسیده است که دلیل خاص بر اعتبار آنها وجود دارد. اعتبار ظن گاهی بر اساس عنوان خاص است و گاهی بر اساس عنوان عام است (تفاوتی ندارد به دلیل انسداد باشد یا غیر آن) و آنچه الان محل بحث ما ست اعتبار ظن بر اساس عنوان خاص است یعنی مثلا آیا خبر یا شهرت حجت است؟ اما اعتبار مطلق ظن (چه خبر باشد یا شهرت یا غیر آن) فعلا محل بحث ما نیست چه بر اساس دلیل انسداد و چه بر اساس دلیل دیگری که بر حجیت مطلق ظن دلالت داشته باشد.
ممکن است گفته شود چرا اصولیان حجیت مطلق ظن را ابتداء بحث نکرده‌اند که اگر اثبات شود مطلق ظن حجت است بررسی حجیت ظنون به عنوان خاص ثمری ندارد.
پاسخ از این اشکال این است که اولا اهل فن اصول می‌دانند بر اعتبار ظن مطلق چه در احکام و چه در موضوعات دلیل وجود ندارد و تنها دلیلی که تصور می‌شود انسداد است و انسداد مفید تبعض در احتیاط است.
اینکه در برخی کلمات گفته شده ظن در موضوعات مطلقا حجت است دلیل ندارد. بله در برخی موضوعات ظن مطلقا معتبر شده است مثل تعداد رکعات نماز اما دلیلی که اقتضاء کند هر ظنی در همه موضوعات حجت است وجود ندارد.
ثانیا حجیت مطلق ظن دلیل دیگری غیر از انسداد ندارد و یکی از مقدمات آن دلیل، انسداد باب علم و علمی است پس باید ابتداء بررسی کنند که آیا باب علمی منسد است یا نه؟
نتیجه اینکه تقدیم بحث از ظنون خاص به جا و لازم است و عکس آن صحیح نیست.
اولین مورد از ظنون خاص که حجیت آن ادعاء شده است ظهور است. تنقیح بحث از حجیت ظهور بر اموری متوقف است:
اول: منظور از ظهور چیست؟ اگر منظور از ظهور چیزی است که باید مراد از لفظ باشد (چه بر اساس وضع یا قرینه) در مقابل آنچه اراده آن از لفظ به نصب قرینه نیاز داشته باشد در این صورت این اشکال پیش می‌آید که بحث از حجیت آن به چه معنا ست؟ چون فرضا آن معنا باید از منظور از لفظ باشد پس حجیت آن به چه معنا ست؟
دفع این اشکال به این است که منظور این است که اگر لفظ مدلول تصوری دارد که حتی بر اراده هم متوقف نیست آیا در استعمال ارادی آن لفظ، اراده آن معنا متعین است (که معنای حجیت ظهور است) یا اینکه اراده آن معنا متعین نیست و کلام مجمل است چون لفظ تاب اراده غیر مدلول تصوری هم دارد (که معنای عدم حجیت ظهور است) و گفتیم در ظهور تفاوتی ندارد ناشی از وضع باشد یا قرینه، افرادی باشد یا ترکیبی و …
پس منظور از حجیت ظهور این است که هر آنچه که معنای تصوری از آن به ذهن خطور می‌کند، آیا آن معنای تصوری در کشف اراده استعمالی اعتبار دارد یا ندارد؟
و گرنه بحث بی‌معنا ست و بر همین اساس مرحوم آقای روحانی گفته است اراده ظهور متعین است و اراده غیر آن محتمل نیست چون با فرض اینکه متکلم حکیم به قصد تفهیم کلامی را استعمال کرده است چطور می‌تواند از لفظ معنایی را اراده کرده باشد که آن لفظ از افاده آن معنا قاصر است؟! بر همین اساس ایشان گفته است احتمال اراده معنای غیر حقیقی بدون قرینه وجود ندارد.
دوم: مرحوم نایینی گفته منظور از حجیت در بنای عقلاء حجیت تعبدی نیست چون عقلاء تعبد ندارند بر خلاف شریعت که تعبد دارد. ایشان فرموده حجیت به معنای علمیت است و شارع وقتی چیزی را حجت می‌کند ممکن است به معنای تعبد به علم باشد و اینکه بنا بگذار بر اینکه علم داری و به احتمال خلاف اعتناء نکن اما وقتی عقلاء چیزی را حجت می‌دانند یعنی آن را علم می‌دانند و اینکه احتمال خلاف وجود ندارد.
این مطلب در کلمات برخی علماء دیگر (مثل مرحوم آقای منتظری) هم مذکور است ولی به نظر ما این حرف ناتمام است و حجیت به معنای تعبد در بنای عقلاء نیز وجود دارد منتها این تعبد در نزد عقلاء از ناچاری نشات گرفته است یعنی می‌بینند اگر چیزی را معتبر ندانند اختلال نظام پیش بیاید. مثلا دیده‌اند اگر خبر را حجت ندانند و قرار باشد هر مطلبی را بر اساس قطع و یقین پیدا کنند و به آن عمل کنند اختلال نظام اجتماعی پیش می‌آید و لذا به فطرتی که خداوند در آنها قرار داده و برای دفع این ناچاری و حل ضرورت اجتماعی خبر را حجت دانسته‌اند.
به همان نکته‌ای که می‌توانند احتمال خلاف در اطمینان را نادیده بگیرند می‌توانند احتمال خلاف بیشتر را هم دیده بگیرند و این تعبد است.
اصل حقیقت، اصل جد و … همه اصول عقلایی تعبدی هستند یعنی عقلاء به خاطر جلوگیری از اختلال نظام خودشان را ناچار می‌دانند که به آن عمل کنند.
حتی ممکن است این تعبد در موارد شک هم وجود داشته باشد مثل قاعده ید که عقلایی است و ید حتی در ارتکاز عقلایی هم علم به ملکیت نیست و این طور نیست که احتمال خلاف را نادیده بگیرند بلکه با کمال توجه به احتمال خلاف با این حال بر ملکیت بناء می‌گذارند چون در غیر این صورت نظام معیشت اختلال پیدا می‌کند.
بنابراین تعبد در بناء عقلاء کاملا متصور و واقع است و این ادعای مرحوم نایینی و دیگران ناتمام است.
جلسه ۲۰ – ۱۴ مهر ۱۴۰۵
گفتیم منظور از حجیت ظهور این است که آیا دلالت تصوری (چه افرادی و چه ترکیبی) حجت بر مراد استعمالی متکلم هست؟
بحث از حجیت ظهور بحث از حجیت عنوان ظهور است نه به ظن به مراد که در دلیل انسداد مندرج باشد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند دلیل بر حجیت ظهور، سیره است. سیره عقلاء بر حجیت ظهور است و شارع هم قطعا از این سیره ردع نکرده است و از آن امضای شارع کشف می‌شود.
اعتبار سیره عقلایی به ملاک کشف از موقف شریعت است که بر اساس امضای شارع است و ما از عدم وصول ردع عدم صدور ردع را می‌فهمیم و عدم صدور ردع کاشف از امضای شارع است.
مرحوم آخوند می‌فرماید اگر شارع دلالت تصوری کلمات بر کشف مراد استعمالی‌اش را قبول نداشت باید این را تذکر می‌داد و راهی را برای کشف مراداتش مشخص می‌کرد در حالی که قطعا این کار را نکرده است و این نشان می‌دهد همان روش عرفی لغت عرب را پذیرفته است. کاشف از اینکه شارع طریق دیگری را ابداع نکرده است و همان طریق عرفی لغت عرب را پذیرفته است این است که اگر چنین ردعی کرده بود و طریق دیگری را تعیین کرده بود حتما نقل می‌شد چون این مساله محل ابتلاء همه مسلمین است.
بنای عقلاء در روابط رییس و مرئوس (موالی و عبید) اعتماد بر ظهور و احتجاج به آن است هم از ناحیه مولا و هم از ناحیه عبید.
شارع با توجه به اینکه در روابط موالی و عبید چنین چیزی وجود دارد و تسری آن به شریعت اگر معلوم نباشد حداقل محتمل است و با این حال سکوت کرده است و این سکوت نشان می‌دهد که شارع از تسری این رویه به شریعت اباء ندارد و این نشان دهنده این است که این روش را قبول دارد.
تفصیل این مطلب به بحث از سیره محول است و تنها نکته‌ای که در اینجا باید تذکر داد این است که در کلمات علماء حجیت سیره بر یکی از دو امر استوار است: یکی قطع و جزم به امضاء و دیگری ظهور حالی مولا در امضاء و تایید آن سیره که خودش از سنخ ظهور است.
به بیان دیگر سکوت شارع از جریان سیره عقلاء در امور شرعی (با این فرض که احتمال تسری وجود دارد) در فرضی که سیره مورد پذیرش شارع نباشد، به فوات غرض منجر می‌شود که قبیح است پس سکوت او حاکی از این است که از این تسری اباء ندارد.
به نظر ما باید به این بیان یک نکته را اضافه کرد و آن اینکه تسری آن سیره به امور شرعی موجب فوت غرض به نحو وسیع باشد و گرنه فوات برخی اغراض در شریعت به دفعات اتفاق افتاده است مثل احکام ظاهری و … که اغراض و مصالحی وجود دارد که توجه به آنها فوت برخی اغراض دیگر را به دنبال دارد و با این حال قبیح نیست.
اما مساله‌ای مثل ظهور اگر مورد پذیرش شارع نباشد موجب فوات اکثر اغراض لزومی او است و لذا سکوت از ردع آن با وجود احتمال تسری آن به امور شرعی قطعا قبیح است.
قصد شارع تفهیم مراداتش به انسا‌ن‌ها ست و اگر این روش را قبول نداشته باشد و از آن ردع نکند و راه دیگری را مشخص نکند یعنی قصد تفهیم داشته در عین اینکه وصول به مراداتش ممکن نیست و این قطعا قبیح است و لذا سکوت او نشانه امضای قطعی این سیره است.
دقت کنید بحث ما در اینجا در مورد سیره عقلاء در روابط موالی و عبید است و از جمله آن وجوب اعتقاد است اما امور دیگر (مثل امور تکوینی و تجربی و …) محل بحث ما نیست و از تعبد در آنها معنا ندارد.
پس منظور از حجیت ظهور، حجیت در اموری است که تعبد در آنها معنا دارد و بلکه حتی برخی گفته‌اند اعتبار حجج فقط در مجال تنجیز است و حتی از حیث تعذیر هم حجت نیستند و البته به نظر ما این مطلب درست نیست اما حجیت ظهور مثل سایر حجج، مربوط به روابط بین موالی و عبید است هم از حیث تنجیز و هم از حیث تعذیر.
مرحوم آخوند بعد از اثبات حجیت فی الجملة ظواهر به برخی امور مرتبط اشاره کرده از جمله اینکه در حجیت ظهور تفاوتی نیست کلام مفید ظن باشد یا نباشد. ظاهر حجت است و حجیت آن منوط به حصول ظن به مراد بر اساس ظهور نیست و حتی اگر ظهور مفید ظن به مراد هم نباشد حجت است چون گفتیم بحث در اینجا از حجیت ظهور به عنوان خاص آن است نه به این عنوان که مفید ظن به مراد است و لذا حتی با ظن به خلاف هم ظهور حجت است.
در کلمات برخی علماء برای این مطلب ثمره‌ای مطرح شده که در دوران بین حقیقت و مجاز مشهور، اگر حجیت ظهور بر اساس عنوان خاص آن باشد احتمال حقیقت متعین است اما اگر بر اساس افاده ظن به مراد باشد، چون مجاز مشهور مانع تحقق ظن به اراده معنای حقیقی می‌شود پس ظهور در اراده معنای حقیقی ارزشی ندارد.
اینکه برخی تعبیر کرده‌اند آیا اصل ظهور از باب تعبد حجت است یا بر اساس عدم تعبد منظور همین است. حجت بودن از باب تعبد یعنی عنوان ظهور حجت است هر چند افاده ظن به مراد نداشته باشد.