۶ فروردین ۱۳۹۹
این ایام که زمان انتشار و همه گیری ویروس کرونا در همه عالم است بحثی مطرح شده است که دست آویز برخی افراد معاند و غیر معتقد قرار گرفته است و از طرف دیگر برخی افراد معتقد اما جاهل هم گرفتار آن شده‌اند که مساله‌ای هم فقهی و هم کلامی است که برای دفع شبهات مطرح شده آن بحث را مطرح می‌کنیم.
بررسی روایات «لاعدوی» (نفی سرایت و واگیر بیماری)
در برخی از روایات چه در منابع شیعی و چه در منابع اهل سنت، در مورد سرایت و واگیر یا همان «عدوی» مضمونی ذکر شده است که ادعا شده است مضمون این روایات خلاف وجدان و واقعیت است و دست آویزی برای حمله به دین و مذهب قرار گرفته است. عدوی به معنای سرایت بیماری است و اگر در برخی موارد در سرایت اعم یا سرایت بیماری‌های معنوی استعمال شده باشد استعمال مجازی است و گرنه معنای حقیقی آن همان سرایت بیماری است. واگیری بیماری امر جدیدی نیست و در طب قدیم هم وجود داشته است و واقعیتی است که در تجربه بشری پذیرفته شده است. برخی از بیماریها قابل سرایت از یکی به دیگری است.
آنچه در این روایات آمده است تعبیر «لَا عَدْوَى» است و گفته شده است مفاد آن این است که از نظر دین سرایت بیماری پذیرفته شده نیست با اینکه سرایت یک امر وجدانی و تجربه قطعی بشری است و انکار آن مکابره است. از طرف دیگر وجود چنین تعبیری و صدور آن از پیامبر صلی الله علیه و آله تقریبا قطعی است.
آنچه به نظر می‌رسد این است که این استفاده بر فرض صدور این تعبیر به صورت مستقل است در حالی که این تعبیر در ضمن امور دیگری مطرح شده است که فهم معنای آن جز با در نظر گرفتن آنها ممکن نیست. البته این اشکال به این تعبیر اختصاصی ندارد بلکه در متون متعددی مطرح است که همه آنها نشأت گرفته از نگاه استقلالی به آن تعابیر و با قطع نظر از ملابسات و قبل و بعد آن تعبیر است و این باعث خطاهای فاحشی شده است که بعدا به برخی از آنها هم اشاره خواهیم کرد.
توجه به این نکته هم لازم است که در این ایام که بیماری کرونا شایع شده است آنچه برای جلوگیری از انتشار آن خیلی مورد توجه مدیران کشور و سایر کشورها قرار گرفته است لزوم ماندن در خانه و عدم سفر و خروج از خانه است و اینکه اشخاص خودشان را قرنطینه کنند و بلکه برای آن به جبر و قوه قهریه متوسل شده‌اند و این به ایران هم اختصاص ندارد و در همه کشورهای دنیا همین طور است در حالی که این مطلب از اولیای دین به صورت صریح رسیده است و این می‌تواند آشکار کننده جهتی از معجزه دین اسلام هم باشد.
مثلا در مورد طاعون که یکی از امراض مسری است (و برخی احتمال داده‌اند منظور از طاعون در این روایت هر بیماری مسری است) در روایتی نقل شده است:
و قد قال رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله: «إذا کان بالبلد الّذی أنتم فیه فلا تخرجوا منه». و قال أیضا: «إذا کان ببلد فلا تدخلوه» (امالی المرتضی، جلد ۲، صفحه ۲۰۱)
اگر طاعون در شهری که شما در آن هستید پیش آمد از آن شهر خارج نشوید و اگر طاعون در شهری است که شما خارج از آن هستید داخل در شهر نشوید و این همان توصیه قرنطینه و عدم جابجایی اشخاص است یعنی کسانی که در شهر مبتلا به بیماری هستند از آن شهر خارج نشوند برای اینکه آن بیماری شیوع پیدا نکند و منتشر نشود و به شهرهای دیگر سرایت نکند و اگر هم این بیماری در شهری وجود دارد کسی وارد آن شهر نشود. در زمان ما علمی‌ترین توصیه بشری همین است که در متون دینی هم آمده است.
پس فهم تعبیر «لَا عَدْوَى» باید با توجه به این روایات هم باشد. اگر قرار باشد مفاد این تعبیر عدم سرایت و واگیری بیماری باشد که برخی توهم کرده‌اند باید بتوانند آن روایت را در کنار این روایت هم معنا کنند.
این مقدمه بحث بود و توجه به اینکه در متون دینی هم به عدم رفت و آمد به مکانی که بیماری مسری دارد سفارش شده است و توجه به برخی از روایات و متون دینی و عدم توجه به باقی روایات، روش اجتهادی و استنباط نظر دین نیست بلکه در حقیقت تحریف دین است.
در هر حال ابتداء باید روایاتی که متضمن این تعبیر هستند را ذکر کنیم و بعد مفاد آن را بیان خواهیم کرد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ أَخْبَرَنَا النَّضْرُ بْنُ قِرْوَاشٍ الْجَمَّالُ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الْجِمَالِ یَکُونُ بِهَا الْجَرَبُ أَعْزِلُهَا مِنْ إِبِلِی مَخَافَهَ أَنْ یُعْدِیَهَا جَرَبُهَا وَ الدَّابَّهُ رُبَّمَا صَفَرْتُ لَهَا حَتَّى تَشْرَبَ الْمَاءَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ أَعْرَابِیّاً أَتَى رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی أُصِیبُ الشَّاهَ وَ الْبَقَرَهَ وَ النَّاقَهَ بِالثَّمَنِ الْیَسِیرِ وَ بِهَا جَرَبٌ فَأَکْرَهُ شِرَاءَهَا مَخَافَهَ أَنْ یُعْدِیَ ذَلِکَ الْجَرَبُ إِبِلِی وَ غَنَمِی فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص یَا أَعْرَابِیُّ فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ وَ لَا هَامَهَ وَ لَا شُؤْمَ وَ لَا صَفَرَ وَ لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِصَالٍ وَ لَا تَعَرُّبَ بَعْدَ هِجْرَهٍ وَ لَا صَمْتَ یَوْماً إِلَى اللَّیْلِ وَ لَا طَلَاقَ قَبْلَ النِّکَاحِ وَ لَا عِتْقَ قَبْلَ مِلْکٍ وَ لَا یُتْمَ بَعْدَ إِدْرَاکٍ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۹۶)
راوی روایت نضر بن قرواش است و تا قبل از او روایت صحیح است و خصوص نضر توثیق ندارد اما همان طور که گفتیم صدور این تعبیر تقریبا قطعی است و لذا جهالت این شخص مانع تمسک به روایت نخواهد بود.
روایت در مورد جدا کردن شتری است که به جرب مبتلا شده است و از امام علیه السلام در مورد جدا کردن آن از سایر شترها سوال کرده است و امام علیه السلام در جواب فرمودند بیان نشینی از پیامبر صلی الله علیه و آله سوال کرد که من گاهی گوسفند یا گاو یا شتری را با قیمت پایین پیدا می‌کنم که حیوان به جرب مبتلا ست و من به خاطر ترس از سرایت آن بیماری به حیوانات دیگر، از خرید آن خوشم نمی‌آید و پیامبر صلی الله علیه و آله در جواب فرمودند که اگر سبب بیماری سرایت است پس آن حیوانی که ابتدائا به این بیماری مبتلا شده است چطور چنین بیماری گرفته است؟ و بعد فرموده‌اند « لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ وَ لَا هَامَهَ وَ لَا شُؤْمَ وَ لَا صَفَرَ وَ لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِصَالٍ وَ لَا تَعَرُّبَ بَعْدَ هِجْرَهٍ وَ لَا صَمْتَ یَوْماً إِلَى اللَّیْلِ وَ لَا طَلَاقَ قَبْلَ النِّکَاحِ وَ لَا عِتْقَ قَبْلَ مِلْکٍ وَ لَا یُتْمَ بَعْدَ إِدْرَاکٍ» یعنی سرایت اتفاق نمی‌افتد.
اگر بخواهیم تعبیر «لَا عَدْوَى» را مستقل از باقی روایت معنا کنیم یعنی در عالم هیچ سرایت و واگیر اتفاق نمی‌افتد نه از حیوان به حیوان و نه از انسان به انسان و نه از حیوان به انسان و … اما با توجه به اینکه واگیر یک واقعیت قطعی است مفاد این روایت نمی‌تواند این باشد.
در معنای این تعبیر و روایت چند احتمال مطرح است:
احتمال اول: نهایت چیزی که از این تعبیر برداشت می‌شود این است که در مورد آنچه اعرابی سوال کرده است سرایت وجود ندارد یعنی در مورد جرب (که نوعی بیماری است) که از نظر مردم آن زمان موجب سرایت بوده است، سرایت نیست و این اعتقاد اشتباه است. این طور نیست که هر بیماری در عالم واگیر داشته باشد و مردم در مورد برخی بیماریها به اشتباه به سرایت معتقدند در حالی که آن بیماری واگیر نیست. پس مفاد این روایت نفی سرایت به صورت مطلق نیست بلکه نهایتا نفی سرایت در همان بیماری است که سوال شده است. این احتمال در روایت، از نظر صناعت کاملا به جا ست چون اگر در ارتکاز عام، سرایت و واگیری یک امر پذیرفته شده است و در ارتکاز عرفی عام، واگیر بودن برخی بیماریها حقیقت و واقعیتی پذیرفته شده است نمی‌توان با عموم آن ارتکاز را ردع کرد و عموم و اطلاق برای نفی ارتکازات صلاحیت ندارند. این همان قاعده کلی است که در مثل نهی از متابعت علم گفته شده است که این عمومات نمی‌توانند رادع از ارتکازات عرفی مثل حجیت ظهور و خبر باشند و ردع از ارتکازات نیازمند به ردع خاص و بلکه تکرار ردع متناسب با آن ارتکاز است. پس نه تنها عموم و اطلاق نمی‌تواند رادع از ارتکازات باشد بلکه آن ارتکاز از قبیل قرینه متصل است که مانع شکل گیری ظهور در عموم و اطلاق می‌شود و باعث می‌شود این عموم از ابتداء شامل موارد مرتکز نباشد.
پس وقتی ارتکاز عرفی عام، واقعیت داشتن واگیر و سرایت بیماری است با این تعبیر که شارع در مورد خاصی آن را بیان کرده است (نه اینکه آن را به صورت مستقل گفته باشد) نمی‌توان ارتکاز عام عرفی را نفی کرد بلکه کلام در نفی سرایت در آن مورد خاص ظاهر خواهد بود چون تخصیص مورد که ممکن نیست و لذا مورد روایت (جرب در مورد آن حیوانات خاص) حتما مشمول نفی سرایت است اما نفی سرایت و واگیر در سایر موارد مستفاد از روایت نیست.
توجه به این نکته لازم و ضرروی است که ارتکازات عقلایی از قبیل قرینه متصل هستند و مانع شکل گیری اطلاق و عموم می‌شوند همان طور الفاظ متصل به کلام مانع شکل گیری عموم و اطلاق هستند و این از نظر اصول پذیرفته شده است و در مواردی که ارتکاز عرفی بر خلاف ظهور کلام با قطع نظر از آن ارتکاز باشد، نمی‌توان کلام را با قطع نظر از ارتکاز معنا کرد چون آنچه حجت است ظهور است و ظهور بر اساس فهم کلام با توجه به قرائن و ملابسات کلام شکل می‌گیرد که از جمله قرائن و ملابسات ارتکازات عام عرفی و عقلایی است.
بنابراین یک احتمال در روایت عدم اطلاق و شمول در این تعبیر و صرفا نفی سرایت و واگیر در خصوص بیماری مذکور در روایت در خصوص حیوانات مذکور در روایت است و این احتمال رادع و نافی ندارد که البته من ندیدم در کلمات بزرگان و علماء ذکر شده باشد.
احتمال دوم: احتمال دیگری که در کلمات برخی از علماء مثل علامه مجلسی آمده است این است که منظور از تعبیر «لَا عَدْوَى» نفی تاثیر بیماریها در دیگران به صورت مستقل از مشیت الهی باشد. یعنی این طور نیست که سرایت و واگیر علیت استقلالی خارج از اراده الهی داشته باشد و گرنه سرایت و واگیر از اسبابی است که خداوند متعال آن را سبب قرار داده است همان طور که آتش را سبب سوزانندگی قرار داده است. پس مفاد روایت نفی استقلال سرایت در تاثیر است.
«قوله علیه السلام:” لا عدوى” قال الجزری: فیه” لا عدوى و لا صفر” العدوی: اسم من الأعداء کالرعوى و البقوى من الإرعاء و الإبقاء یقال: أعداه الداء یعدیه إعداء و هو أن یصیبه مثل ما بصاحب الداء و ذلک أن یکون ببعیر جرب مثلا فتتقى مخالطته بابل أخرى حذارا أن یتعدى ما به من الجرب إلیها فیصیبها ما أصابه، و قد أبطله الإسلام، لأنهم کانوا یظنون أن المرض بنفسه یتعدى، فأعلمهم النبی أنه لیس الأمر کذلک، و إنما الله تعالى هو الذی یمرض، و ینزل الداء، و لهذا قال فی بعض الأحادیث:” فمن أعدى البعیر الأول؟” أی من أین صار فیه الجرب؟ انتهى.
أقول: یمکن أن یکون المراد نفی استقلال العدوی بدون مدخلیه مشیته تعالى، بل مع الاستعاذه بالله یصرفه عنه، فلا ینافی الأمر بالفرار من المجذوم و أمثاله لعامه الناس الذین لضعف یقینهم لا یستعیذون به تعالى، و تتأثر نفوسهم بأمثاله.
و قد روی أن علی بن الحسین علیه السلام أکل مع المجذومین، و دعاهم إلى طعامه، و و شارکهم فی الأکل و قیل الجذام مستثنى من هذه الکلیه.
و قال الطیبی: العدوی مجاوزه العله، أو الخلق إلى الغیر، و هو یزعم الطب فی سبع، الجذام، و الجرب، و الجدری، و الحصبه، و البخر و الرمد، و الأمراض الوبائیه، فأبطله الشرع، أی لا تسری عله إلى شخص، و قیل: بل نفی استقلال تأثیره، بل هو متعلق بمشیه الله، و لذا منع من مقاربته کمقاربه الجدار المائل، و السفینه المعیبه، و أجاب الأولون بأن النهی عنها للشفقه، خشیه أن یعتقد حقیته إن اتفق إصابه عاهه. و أرى هذا القول أولى لما فیه من التوفیق بین الأحادیث، و الأصول الطبیه التی ورد الشرع باعتبارها على وجه لا یناقض أصول التوحید.» (مرآه العقول، جلد ۲۶، صفحه ۹۶)
ایشان می‌فرمایند این قول جمع بین روایاتی است که در آنها واگیر نفی شده است و بین اصول طبی که شرع اعتبار آنها را پذیرفته است (البته به گونه‌ای که پذیرش آنها با توحید منافات نداشته باشد که به همین جمع است که سرایت و واگیر هم یکی از اسباب و علل طبیعی است که مخلوق خداوند متعال است و این با توحید و توکل و انحصار خالقیت و علیت در خداوند متعال منافات ندارد.) بنابراین این روایت در صدد نفی استقلال واگیر و سرایت در تاثیر است و اینکه بیماریها و واگیر آنها هم جزو مخلوقات الهی‌اند و مثل سایر ممکنات نیازمند به علت است و این طور نیست که وجود مستقلی باشد که خارج از خلق خداوند متعال باشد. همان طور که گیاه تکثیر می‌شود یا رشد می‌کند یا آتش سرایت می‌کند و این با مخلوق خداوند بودن منافات ندارد، سرایت و واگیر بیماریها هم با مخلوق خداوند بودن منافات ندارد و این طور نیست که بیماریها و سرایت آنها خارج از مشیت خداوند و اراده او تاثیر داشته باشند.
ادامه بحث خواهد آمد ان شاء الله تعالی.
ضمائم:
تعبیر «لَا عَدْوَى» در منابع روایی:
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ وَ لَا هَامَ وَ الْعَیْنُ حَقٌّ وَ الْفَالُ حَقٌّ. (الجعفریات، صفحه ۱۶۸)
۱. وَ عَنْهُ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ وَ لَا هَامَ وَ الْعَیْنُ حَقُّ وَ الْفَأْلُ حَقٌّ فَإِذَا نَظَرَ أَحَدُکُمْ إِلَى إِنْسَانٍ أَوْ إِلَى دَابَّهٍ أَوْ إِلَى شَیْءٍ حَسَنٍ فَأَعْجَبَهُ فَلْیَقُلْ آمَنْتُ بِاللَّهِ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ فَإِنَّهُ لَا تُضِرُّ عَیْنُهُ. (دعائم الاسلام، جلد ۲، صفحه ۱۴۱)
۲. حَدَّثَنَا عَلِیُ، حَدَّثَنَا سُفْیَانُ، قَالَ: قَالَ عَمْرٌو: کَانَ هَا هُنَا رَجُلٌ اسْمُهُ نَوَّاسٌ، وَ کَانَتْ عِنْدَهُ إِبِلٌ هِیمٌ، فَذَهَبَ ابْنُ عُمَرَ- رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمَا- فَاشْتَرَى تِلْکَ الْإِبِلَ مِنْ شَرِیکٍ لَهُ، فَجَاءَ إِلَیْهِ شَرِیکُهُ، فَقَالَ: بِعْنَا تِلْکَ الْإِبِلَ، فَقَالَ: مِمَّنْ بِعْتَهَا؟ قَالَ: مِنْ شَیْخٍ کَذَا وَ کَذَا، فَقَالَ: وَیْحَکَ ذَاکَ- وَ اللَّهِ- ابْنُ عُمَرَ، فَجَاءَهُ، فَقَالَ: إِنَّ شَرِیکِی بَاعَکَ إبلاهیما، وَ لَمْ یَعْرِفْکَ؛ قَالَ: فَاسْتَقْهَا، قَالَ: فَلَمَّا ذَهَبَ یَسْتَاقُهَا، فَقَالَ: دَعْهَا، رَضِینَا بِقَضَاءِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: لَا عَدْوَى. سَمِعَ سُفْیَانُ عَمْرًا (صحیح البخاری، جلد ۴، صفحه ۳۴)
۳. حَدَّثَنَا سَلِیمُ بْنُ حَیَّانَ، حَدَّثَنَا سَعِیدُ بْنُ مِینَاءَ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا هُرَیْرَهَ یَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ. وَ لَا هَامَهَ، وَ لَا صَفَرَ، وَ فِرَّ مِنْ الْمَجْذُومِ کَمَا تَفِرُّ مِنْ الْأَسَدِ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۲۷)
۴. حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِیزِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، حَدَّثَنَا إِبْرَاهِیمُ بْنُ سَعْدٍ، عَنْ صَالِحٍ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ، قَالَ: أَخْبَرَنِی أَبُو سَلَمَهَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ وَ غَیْرُهُ أَنَّ أَبَا هُرَیْرَهَ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ:
لَا عَدْوَى وَ لَا صَفَرَ وَ لَا هَامَهَ، فَقَالَ أَعْرَابِیٌّ: یَا رَسُولَ اللَّهِ فَمَا بَالُ إِبِلِی تَکُونُ فِی الرَّمْلِ کَأَنَّهَا الظِّبَاءُ فَیَأْتِی الْبَعِیرُ الْأَجْرَبُ فَیَدْخُلُ بَیْنَهَا فَیُجْرِبُهَا، فَقَالَ: فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ؟. رَوَاهُ الزُّهْرِیُّ عَنْ أَبِی سَلَمَهَ وَ سِنَانِ بْنِ أَبِی سِنَانٍ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۳۰)
۵. حَدَّثَنِی عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ، حَدَّثَنَا عُثْمَانُ بْنُ عُمَرَ، حَدَّثَنَا یُونُسُ، عَنْ الزُّهْرِیِّ، عَنْ سَالِمٍ، عَنْ ابْنِ عُمَرَ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمَا، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ وَ الشُّؤْمُ فِی ثَلَاثٍ، فِی الْمَرْأَهِ وَ الدَّارِ وَ الدَّابَّهِ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۴۲)
۶. حَدَّثَنَا مُسْلِمُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، حَدَّثَنَا هِشَامٌ، عَنْ قَتَادَهُ، عَنْ أَنَسٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنْ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ وَ یُعْجِبُنِی الْفَأْلُ الصَّالِحُ الْکَلِمَهُ الْحَسَنَهُ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۴۲)
۷. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَکَمِ، حَدَّثَنَا النَّضْرُ، أَخْبَرَنَا إِسْرَائِیلُ، أَخْبَرَنَا أَبُو حَصِینٍ، عَنْ أَبِی صَالِحٍ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنْ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ. قَالَ: لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ وَ لَا هَامَهَ وَ لَا صَفَرَ (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۴۳)
۸. حَدَّثَنِی عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ، حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ یُوسُفَ، أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ، عَنْ الزُّهْرِیِّ، عَنْ أَبِی سَلَمَهَ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: قَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: لَا عَدْوَى وَ لَا صَفَرَ، وَ لَا هَامَهَ، فَقَالَ أَعْرَابِیٌّ: یَا رَسُولَ اللَّهِ فَمَا بَالُ الْإِبِلِ تَکُونُ فِی الرَّمْلِ کَأَنَّهَا الظِّبَاءُ، فَیُخَالِطُهَا الْبَعِیرُ الْأَجْرَبُ فَیُجْرِبُهَا، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ؟ وَ عَنْ أَبِی سَلَمَهَ، سَمِعَ أَبَا هُرَیْرَهَ بَعْدُ یَقُولُ: قَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: لَا یُورِدَنَّ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍّ، وَ أَنْکَرَ أَبُو هُرَیْرَهَ حَدِیثَ الْأَوَّلِ، قُلْنَا: أَ لَمْ تُحَدِّثْ أَنَّهُ لَا عَدْوَى، فَرَطَنَ بِالْحَبَشِیَّهِ قَالَ أَبُو سَلَمَهَ: فَمَا رَأَیْتُهُ نَسِیَ حَدِیثًا غَیْرَهُ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۴۸)
۹. حَدَّثَنَا سَعِیدُ بْنُ عُفَیْرٍ، قَالَ: حَدَّثَنِی ابْنُ وَهْبٍ، عَنْ یُونُسَ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ، قَالَ: أَخْبَرَنِی سَالِمُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، وَ حَمْزَهُ، أَنَّ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عُمَرَ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمَا، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ، إِنَّمَا الشُّؤْمُ فِی ثَلَاثٍ، فِی الْفَرَسِ، وَ الْمَرْأَهِ وَ الدَّارِ.
۱۰. حَدَّثَنَا أَبُو الْیَمَانِ، أَخْبَرَنَا شُعَیْبٌ، عَنْ الزُّهْرِیِّ، قَالَ: حَدَّثَنِی أَبُو سَلَمَهَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ، أَنَّ أَبَا هُرَیْرَهَ قَالَ: إنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: لَا عَدْوَى. قَالَ أَبُو سَلَمَهَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ: سَمِعْتُ أَبَا هُرَیْرَهَ عَنْ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: لَا تُورِدُ الْمُمْرِضَ عَلَى الْمُصِحِّ.
۱۱. وَ عَنْ الزُّهْرِیِّ قَالَ: أَخْبَرَنِی سِنَانُ بْنُ أَبِی سِنَانٍ الدُّؤَلِیُّ، أَنَّ أَبَا هُرَیْرَهَ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: لَا عَدْوَى فَقَامَ أَعْرَابِیٌّ فَقَالَ: أَرَأَیْتَ الْإِبِلَ تَکُونُ فِی الرِّمَالِ أَمْثَالَ الظِّبَاءِ، فَیَأْتِیهِ الْبَعِیرُ الْأَجْرَبُ فَتَجْرَبُ قَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ؟.
۱۱. حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ، حَدَّثَنَا ابْنُ جَعْفَرٍ، حَدَّثَنَا شُعْبَهُ، قَالَ: سَمِعْتُ قَتَادَهَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِکٍ، رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنْ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ، وَ یُعْجِبُنِی الْفَأْلُ قَالُوا: وَ مَا الْفَأْلُ قَالَ: کَلِمَهٌ طَیِّبَهٌ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۴۹)
۱۲. حَدَّثَنِی أَبُو الطَّاهِرِ وَ حَرْمَلَهُ بْنُ یَحْیَى (وَ اللَّفْظُ لِأَبِی الطَّاهِرِ) قَالَا: أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ. أَخْبَرَنِی یُونُسُ. قَالَ ابْنُ شِهَابٍ: فَحَدَّثَنِی أَبُو سَلَمَهَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ، حِینَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا صَفَرَ وَ لَا هَامَهَ». فَقَالَ أَعْرَابِیٌّ: یَا رَسُولَ اللَّهِ! فَمَا بَالُ الْإِبِلِ تَکُونُ فِی الرَّمْلِ کَأَنَّهَا الظِّبَاءُ، فَیَجِیءُ الْبَعِیرُ الْأَجْرَبُ فَیَدْخُلُ فِیهَا فَیُجْرِبُهَا کُلَّهَا؟ قَالَ «فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ؟».
۱۳. وَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ حَاتِمٍ وَ حَسَنٌ الْحُلْوَانِیُّ. قَالَا: حَدَّثَنَا یَعْقُوبُ (وَ هُوَ ابْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ سَعْدٍ). حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ صَالِحٍ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ. أَخْبَرَنِی أَبُو سَلَمَهَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ وَ غَیْرُهُ؛ أَنَّ أَبَا هُرَیْرَهَ قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ وَ لَا صَفَرَ وَ لَا هَامَهَ» فَقَالَ أَعْرَابِیٌّ: یَا رَسُولَ اللَّهِ! بِمِثْلِ حَدِیثِ یُونُسَ.
۱۴. وَ حَدَّثَنِی عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدَّارِمِیُّ. أَخْبَرَنَا أَبُو الْیَمَانِ عَنْ شُعَیْبٍ، عَنْ الزُّهْرِیِّ. أَخْبَرَنِی سِنَانُ بْنُ أَبِی سِنَانٍ الدُّؤَلِیُّ؛ أَنَّ أَبَا هُرَیْرَهَ قَالَ: قَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى» فَقَامَ أَعْرَابِیٌّ فَذَکَرَ بِمِثْلِ حَدِیثِ یُونُسَ وَ صَالِحٍ.
۱۵. وَ عَنْ شُعَیْبٍ عَنْ الزُّهْرِیِّ قَالَ: حَدَّثَنِی السَّائِبُ بْنُ یَزِیدَ ابْنِ أُخْتِ نَمِرٍ؛ أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا صَفَرَ وَ لَا هَامَهَ».
۱۶. وَ حَدَّثَنِی أَبُو الطَّاهِرِ وَ حَرْمَلَهُ (وَ تَقَارَبَا فِی اللَّفْظِ) قَالَا: أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ. أَخْبَرَنِی یُونُسُ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ؛ أَنَّ أَبَا سَلَمَهَ بْنَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَوْفٍ حَدَّثَهُ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى» وَ یُحَدِّثُ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا یُورِدُ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍّ».
۱۷. قَالَ أَبُو سَلَمَهَ: کَانَ أَبُو هُرَیْرَهَ یُحَدِّثُهُمَا کِلْتَیْهِمَا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ. ثُمَّ صَمَتَ أَبُو هُرَیْرَهَ بَعْدَ ذَلِکَ عَنْ قَوْلِهِ: «لَا عَدْوَى» وَ أَقَامَ عَلَى «أَنْ لَا یُورِدُ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍ» قَالَ فَقَالَ الْحَارِثُ بْنُ أَبِی ذُبَابٍ (وَ هُوَ ابْنُ عَمِّ أَبِی هُرَیْرَهَ): قَدْ کُنْتُ أَسْمَعُکَ، یَا أَبَا هُرَیْرَهَ! تُحَدِّثُنَا مَعَ هَذَا الْحَدِیثِ حَدِیثًا آخَرَ. قَدْ سَکَتَّ عَنْهُ. کُنْتَ تَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ «لَا عَدْوَى» فَأَبَى أَبُو هُرَیْرَهَ أَنْ یَعْرِفَ ذَلِکَ. وَ قَالَ «لَا یُورِدُ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍّ» فَمَا رَآهُ الْحَارِثُ فِی ذَلِکَ حَتَّى غَضِبَ أَبُو هُرَیْرَهَ فَرَطَنَ بِالْحَبَشِیَّهِ. فَقَالَ لِلْحَارِثِ: أَتَدْرِی مَا ذَا قُلْتُ؟ قَالَ: لَا. قَالَ أَبُو هُرَیْرَهَ: قُلْتُ: أَبَیْتُ. قَالَ: أَبُو سَلَمَهَ: وَ لَعَمْرِی! لَقَدْ کَانَ أَبُو هُرَیْرَهَ یُحَدِّثُنَا؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ «لَا عَدْوَى» فَلَا أَدْرِی أَ نَسِیَ أَبُو هُرَیْرَهَ، أَوْ نَسَخَ أَحَدُ الْقَوْلَیْنِ الْآخَرَ؟.
۱۸. حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ حَاتِمٍ وَ حَسَنٌ الْحُلْوَانِیُّ وَ عَبْدُ بْنُ حُمَیْدٍ (قَالَ عَبْدٌ: حَدَّثَنِی. وَ قَالَ الْآخَرَانِ: حَدَّثَنَا) یَعْقُوبُ- یَعْنُونَ ابْنَ إِبْرَاهِیمَ بْنِ سَعْدٍ- حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ صَالِحٍ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ.
أَخْبَرَنِی أَبُو سَلَمَهَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ؛ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا هُرَیْرَهَ یُحَدِّثُ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى» وَ یُحَدِّثُ مَعَ ذَلِکَ «لَا یُورِدُ الْمُمْرِضُ عَلَى الْمُصِحِّ» بِمِثْلِ حَدِیثِ یُونُسَ.
۱۹. حَدَّثَنَاه عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدَّارِمِیُّ. أَخْبَرَنَا أَبُو الْیَمَانِ. حَدَّثَنَا شُعَیْبٌ عَنْ الزُّهْرِیِّ، بِهَذَا الْإِسْنَادِ: نَحْوَهُ.
۲۰. حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ أَیُّوبَ وَ قُتَیْبَهُ وَ ابْنُ حُجْرٍ. قَالُوا: حَدَّثَنَا إِسْمَاعِیلُ (یَعْنُونَ ابْنَ جَعْفَرٍ) عَنْ الْعَلَاءِ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا هَامَهَ وَ لَا نَوْءَ وَ لَا صَفَرَ».
۲۱. حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ یُونُسَ. حَدَّثَنَا زُهَیْرٌ. حَدَّثَنَا أَبُو الزُّبَیْرِ عَنْ جَابِرٍ. ح وَ حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ یَحْیَى. أَخْبَرَنَا أَبُو خَیْثَمَهَ عَنْ أَبِی الزُّبَیْرِ، عَنْ جَابِرٍ: قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ وَ لَا غُولَ».
وَ حَدَّثَنِی عَبْدُ اللَّهِ بْنُ هَاشِمِ بْنِ حَیَّانَ. حَدَّثَنَا بَهْزٌ. حَدَّثَنَا یَزِیدُ (وَ هُوَ التُّسْتَرِیُّ).
۲۲. حَدَّثَنَا أَبُو الزُّبَیْرِ عَنْ جَابِرٍ. قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا غُولَ وَ لَا صَفَرَ».
۲۳. وَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ حَاتِمٍ. حَدَّثَنَا رَوْحُ بْنُ عُبَادَهَ. حَدَّثَنَا ابْنُ جُرَیْجٍ. أَخْبَرَنِی أَبُو الزُّبَیْرِ؛ أَنَّهُ سَمِعَ جَابِرَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ یَقُولُ: سَمِعْتُ النَّبِیَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ یَقُولُ: «لَا عَدْوَى وَ لَا صَفَرَ وَ لَا غُولَ».
وَ سَمِعْتُ أَبَا الزُّبَیْرِ یَذْکُرُ: أَنَّ جَابِرًا فَسَّرَ لَهُمْ قَوْلَهُ «وَ لَا صَفَرَ» فَقَالَ أَبُو الزُّبَیْرِ: الصَّفَرُ الْبَطْنُ. فَقِیلَ لِجَابِرٍ: کَیْفَ؟ قَالَ: کَانَ یُقَالُ دَوَابُّ الْبَطْنِ. قَالَ وَ لَمْ یُفَسِّرْ الْغُولَ. قَالَ أَبُو الزُّبَیْرِ: هَذِهِ الْغُولُ الَّتِی تَغَوَّلُ.
(صحیح مسلم، جلد ۴، صفحه ۱۷۴۲)
۲۴. حَدَّثَنَا هَدَّابُ بْنُ خَالِدٍ. حَدَّثَنَا هَمَّامُ بْنُ یَحْیَى. حَدَّثَنَا قَتَادَهُ عَنْ أَنَسٍ؛ أَنَّ نَبِیَّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ. وَ یُعْجِبُنِی الْفَأْلُ: الْکَلِمَهُ الْحَسَنَهُ، الْکَلِمَهُ الطَّیِّبَهُ».
۲۵. وَ حَدَّثَنَاه مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى وَ ابْنُ بَشَّارٍ. قَالَا: أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ. حَدَّثَنَا شُعْبَهُ.
سَمِعْتُ قَتَادَهَ یُحَدِّثُ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِکٍ، عَنْ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ. قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ. وَ یُعْجِبُنِی الْفَأْلُ» قَالَ قِیلَ: وَ مَا الْفَأْلُ؟ قَالَ «الْکَلِمَهُ الطَّیِّبَهُ».
۲۶. وَ حَدَّثَنِی حَجَّاجُ بْنُ الشَّاعِرِ. حَدَّثَنِی مُعَلَّى بْنُ أَسَدٍ. حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِیزِ بْنُ مُخْتَارٍ.- حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ عَتِیقٍ. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ سِیرِینَ عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ. قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ وَ أُحِبُّ الْفَأْلَ الصَّالِحَ».
۲۷. حَدَّثَنِی زُهَیْرُ بْنُ حَرْبٍ. حَدَّثَنَا یَزِیدُ بْنُ هَارُونَ. أَخْبَرَنَا هِشَامُ بْنُ حَسَّانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِیرِینَ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ. قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا هَامَهَ وَ لَا طِیَرَهَ. وَ أُحِبُّ الْفَأْلَ الصَّالِحَ».
۲۸. وَ حَدَّثَنَا أَبُو الطَّاهِرِ وَ حَرْمَلَهُ بْنُ یَحْیَى. قَالَا: أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ. أَخْبَرَنِی یُونُسُ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ حَمْزَهَ وَ سَالِمٍ، ابْنَیْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ. وَ إِنَّمَا الشُّؤْمُ فِی ثَلَاثَهٍ: الْمَرْأَهِ وَ الْفَرَسِ وَ الدَّارِ».
۲۹. وَ حَدَّثَنَا ابْنُ أَبِی عُمَرَ. حَدَّثَنَا سُفْیَانُ عَنْ الزُّهْرِیِّ، عَنْ سَالِمٍ وَ حَمْزَهَ، ابْنَیْ عَبْدِ اللَّهِ، عَنْ أَبِیهِمَا، عَنْ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ. ح وَ حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ یَحْیَى وَ عَمْرٌو النَّاقِدُ وَ زُهَیْرُ بْنُ حَرْبٍ عَنْ سُفْیَانَ، عَنْ الزُّهْرِیِّ، عَنْ سَالِمٍ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ. ح وَ حَدَّثَنَا عَمْرٌو النَّاقِدُ. حَدَّثَنَا یَعْقُوبُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ سَعْدٍ.
حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ صَالِحٍ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ سَالِمٍ وَ حَمْزَهَ، ابْنَیْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، عَنْ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ. ح وَ حَدَّثَنِی عَبْدُ الْمَلِکِ بْنُ شُعَیْبِ بْنِ اللَّیْثِ بْنِ سَعْدٍ. حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ جَدِّی. حَدَّثَنِی عُقَیْلُ بْنُ خَالِدٍ. ح وَ حَدَّثَنَاه یَحْیَى بْنُ یَحْیَى. أَخْبَرَنَا بِشْرُ بْنُ الْمُفَضَّلِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ إِسْحَاقَ.
ح وَ حَدَّثَنِی عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدَّارِمِیُّ. أَخْبَرَنَا أَبُو الْیَمَانِ. أَخْبَرَنَا شُعَیْبٌ. کُلُّهُمْ عَنْ الزُّهْرِیِّ، عَنْ سَالِمٍ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ. فِی الشُّؤْمِ. بِمِثْلِ حَدِیثِ مَالِکٍ. لَا یَذْکُرُ أَحَدٌ مِنْهُمْ فِی حَدِیثِ ابْنِ عُمَرَ: الْعَدْوَى وَ الطِّیَرَهَ، غَیْرُ یُونُسَ بْنِ یَزِیدَ.
(صحیح مسلم، جلد ۴، صفحه ۱۷۴۶)
۳۰. مَالِکٌ؛ أَنَّهُ بَلَغَهُ عَنْ بُکَیْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْأَشَجِّ، عَنِ ابْنِ عَطِیَّه أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا هَامَ وَ لَا صَفَرَ. وَ لَا یَحُلَّ الْمُمْرَضُ عَلَى الْمُصِحِّ. وَ لْیَحْلُلِ الْمُصِحُّ حَیْثُ شَاءَ». فَقَالُوا: یَا رَسُولَ اللَّهِ! وَ مَا ذَاکَ؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «إِنَّهُ أَذًى». (الموطأ، جلد ۵، صفحه ۱۳۸۱)
۳۱. حَدَّثَنَا إِسْمَاعِیلُ، أَخْبَرَنَا هِشَامٌ الدَّسْتُوَائِیُّ، عَنْ یَحْیَى بْنِ أَبِی کَثِیرٍ، عَنِ الحَضْرَمِیِّ بْنِ لاحِقٍ، عَنْ سَعِیدِ بْنِ الْمُسَیِّبِ، قَالَ: سَأَلْتُ سَعْدَ بْنَ أَبِی وَقَّاصٍ عَنِ الطِّیَرَهِ، فَانْتَهَرَنِی، وَقَالَ: مَنْ حَدَّثَکَ؟ فَکَرِهْتُ أَنْ أُحَدِّثَهُ مَنْ حَدَّثَنِی، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ:” لَا عَدْوَى وَلا طِیَرَهَ وَلا هَامَ، إِنْ تَکُنِ الطِّیَرَهُ فِی شَیْءٍ فَفِی الْفَرَسِ، وَالْمَرْأَهِ، وَالدَّارِ، وَإِذَا سَمِعْتُمْ بِالطَّاعُونِ بِأَرْضٍ فَلا تَهْبِطُوا وَإِذَا کَانَ بِأَرْضٍ وَأَنْتُمْ بِهَا فَلا تَفِرُّوا مِنْهُ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۳، صفحه ۱۲۷)
۳۲. حَدَّثَنَا أَبُو سَعِیدٍ، حَدَّثَنَا زَائِدَهُ، حَدَّثَنَا سِمَاکٌ، عَنْ عِکْرِمَهَ، عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ:” لَا عَدْوَى وَلا طِیَرَهَ، وَلا صَفَرَ وَلا هَامَ”- فَذَکَرَ سِمَاکٌ أَنَّ الصَّفَرَ: دَابَّهٌ تَکُونُ فِی بَطْنِ الْإِنْسَانِ-، فَقَالَ رَجُلٌ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، تَکُونُ فِی الْإِبِلِ الْجَرِبَهُ فِی الْمِائَهِ، فَتُجْرِبُهَا، فَقَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ:” فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ؟ (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۴، صفحه ۲۴۷)
۳۳. حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ، حَدَّثَنَا سُفْیَانُ، عَنْ عُمَارَهَ بْنِ الْقَعْقَاعِ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو زُرْعَهَ، حَدَّثَنَا صَاحِبٌ لَنَا، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَسْعُودٍ، قَالَ: قَامَ فِینَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ:” لَا یُعْدِی شَیْءٌ شَیْئًا”، لَا یُعْدِی شَیْءٌ شَیْئًا، لَا یُعْدِی شَیْءٌ شَیْئًا”، فَقَامَ أَعْرَابِیٌّ، فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، النُّقْبَهُ مِنَ الْجَرَبِ تَکُونُ بِمِشْفَرِ الْبَعِیرِ أَوْ بِذَنَبِهِ فِی الْإِبِلِ الْعَظِیمَهِ فَتَجْرَبُ کُلُّهَا؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ:” فَمَا أَجْرَبَ الْأَوَّلَ؟ لَا عَدْوَى، وَلَا هَامَهَ، وَلَا صَفَرَ، خَلَقَ اللَّهُ کُلَّ نَفْسٍ، فَکَتَبَ حَیَاتَهَا، وَمُصِیبَاتِهَا، وَرِزْقَهَا” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۷، صفحه ۳۵۲)
۳۴. حَدَّثَنَا وَکِیعٌ، حَدَّثَنَا أَبُو جَنَابٍ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ:” لَا عَدْوَى وَلا طِیَرَهَ، وَلَا هَامَهَ” قَالَ: فَقَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، أَرَأَیْتَ الْبَعِیرَ یَکُونُ بِهِ الْجَرَبُ فَتَجْرَبُ الْإِبِلُ، قَالَ:” ذَلِکَ الْقَدَرُ، فَمَنْ أَجْرَبَ الْأَوَّلَ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۸، صفحه ۳۹۲)
۳۵. حَدَّثَنَا عُثْمَانُ بْنُ عُمَرَ، أَخْبَرَنَا یُونُسُ، عَنِ الزُّهْرِیِّ، عَنْ سَالِمٍ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:” لَا عَدْوَى وَلَا طِیَرَهَ، وَالشُّؤْمُ فِی ثَلَاثَهٍ: فِی الْمَرْأَهِ، وَالدَّارِ، وَالدَّابَّهِ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۰، صفحه ۴۵۹)
۳۶. حَدَّثَنَا قُتَیْبَهُ، حَدَّثَنَا رِشْدِینُ بْنُ سَعْدٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ثَوْبَانَ، عَنْ هِشَامِ بْنِ أَبِی رُقَیَّهَ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرِو بْنِ الْعَاصِی، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا طِیَرَهَ، وَلَا هَامَهَ، وَلَا حَسَدَ، وَالْعَیْنُ حَقٌّ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۱، صفحه ۶۴۱)
۳۷. حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، وَعَبْدُ الْأَعْلَى، عَنْ مَعْمَرٍ، عَنِ الزُّهْرِیِّ، عَنْ أَبِی سَلَمَهَ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا صَفَرَ، وَلَا هَامَهَ” قَالَ أَعْرَابِیٌّ: فَمَا بَالُ الْإِبِلِ تَکُونُ فِی الرَّمْلِ کَأَنَّهَا الظِّبَاءُ، فَیُخَالِطُهَا الْبَعِیرُ الْأَجْرَبُ فَیُجْرِبُهَا؟ فَقَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ:” فَمَنْ کَانَ أَعْدَى الْأَوَّلَ؟” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۳، صفحه ۵۸)
۳۸. حَدَّثَنَا هَاشِمٌ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ طَلْحَهَ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ شُبْرُمَهَ، عَنْ أَبِی زُرْعَهَ بْنِ عَمْرِو بْنِ جَرِیرٍ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ:” لَا یُعْدِی شَیْءٌ شَیْئًا، لَا یُعْدِی شَیْءٌ شَیْئًا”، ثَلَاثًا، قَالَ: فَقَامَ أَعْرَابِیٌّ، فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ النُّقْبَهَ تَکُونُ بِمِشْفَرِ الْبَعِیرِ، أَوْ بِعَجْبِهِ، فَتَشْتَمِلُ الْإِبِلَ جَرَبًا، قَالَ: فَسَکَتَ سَاعَهً، ثُمَّ قَالَ:” مَا أَعْدَى الْأَوَّلَ، لَا عَدْوَى، وَلَا صَفَرَ، وَلَا هَامَهَ، خَلَقَ اللَّهُ کُلَّ نَفْسٍ، فَکَتَبَ حَیَاتَهَا وَمَوْتَهَا وَمُصِیبَاتِهَا وَرِزْقَهَا” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۴، صفحه ۸۵)
۳۹. حَدَّثَنَا سُلَیْمَانُ، أَخْبَرَنَا إِسْمَاعِیلُ، أَخْبَرَنِی الْعَلَاءُ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا صَفَرَ، وَلَا هَامَهَ، وَلَا نَوْءَ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۵، صفحه ۸۶)
۴۰. حَدَّثَنَا هَارُونُ بْنُ مَعْرُوفٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا ابْنُ وَهْبٍ، قَالَ: حَدَّثَنِی مَعْرُوفُ بْنُ سُوَیْدٍ الْجُذَامِیُّ، أَنَّهُ سَمِعَ عَلِیَّ بْنَ رَبَاحٍ، یَقُولُ: سَمِعْتُ أَبَا هُرَیْرَهَ، یَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا طِیَرَهَ، وَالْعَیْنُ حَقٌّ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۵، صفحه ۲۶۹)
۴۱. حَدَّثَنَا یَحْیَى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرٍو، قَالَ: حَدَّثَنِی أَبُو سَلَمَهَ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ، عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:” لَا یُورِدُ الْمُمْرِضُ عَلَى الْمُصِحِّ” وَقَالَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا طِیَرَهَ، وَلَا هَامَهَ، فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۵، صفحه ۳۷۶)
۴۲. حَدَّثَنَا إِسْمَاعِیلُ، قَالَ: أَخْبَرَنَا سَعِیدٌ الْجُرَیْرِیُّ، عَنْ مُضَارِبِ بْنِ حَزْنٍ، قَالَ: قُلْتُ: یَعْنِی لِأَبِی هُرَیْرَهَ: هَلْ سَمِعْتَ مِنْ خَلِیلِکَ شَیْئًا تُحَدِّثُنِیهِ؟ قَالَ: نَعَمْ، سَمِعْتُهُ یَقُولُ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا هَامَهَ، وَخَیْرُ الطِّیَرِ الْفَأْلُ، وَالْعَیْنُ حَقٌّ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۶، صفحه ۲۱۵)
۴۳. حَدَّثَنَا یَزِیدُ، أَخْبَرَنَا هِشَامٌ، وَرَوْحٌ قَالَ: حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ حَسَّانَ، عَنْ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ، عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:” لَا عَدْوَى وَلَا طِیَرَهَ، وَأُحِبُّ الْفَأْلَ الصَّالِحَ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۶، صفحه ۳۴۲)
۴۴. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ، حَدَّثَنَا شُعْبَهُ قَالَ: سَمِعْتُ قَتَادَهَ یُحَدِّثُ، عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِکٍ، عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ قَالَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا طِیَرَهَ، وَیُعْجِبُنِی الْفَأْلُ”، قِیلَ وَمَا الْفَأْلُ؟ قَالَ:” کَلِمَهٌ طَیِّبَهٌ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۹، صفحه ۳۳۱)
۴۵. حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَهَّابِ، أَخْبَرَنَا هِشَامٌ، عَنْ قَتَادَهَ، عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِکٍ، أَنَّ نَبِیَّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا طِیَرَهَ، وَیُعْجِبُنِی الْفَأْلُ” قَالُوا: یَا نَبِیَّ اللَّهِ، مَا الْفَأْلُ؟ قَالَ:” الْکَلِمَهُ الْحَسَنَهُ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۰، صفحه ۳۱)
۴۶. حَدَّثَنَا بَهْزٌ، حَدَّثَنَا شُعْبَهُ، أَخْبَرَنِی قَتَادَهُ، أَنَّهُ سَمِعَ أَنَسًا قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:” لَا عَدْوَى وَلَا طِیَرَهَ” قَالَ:” وَیُعْجِبُنِی الْفَأْلُ” فَقُلْتُ: مَا الْفَأْلُ؟ قَالَ:” الْکَلِمَهُ الطَّیِّبَهُ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۰، صفحه ۱۷۶)
۴۷. حَدَّثَنَا عَبْدُ الْمَلِکِ، وَعَبْدُ الصَّمَدِ، قَالَا: حَدَّثَنَا هِشَامٌ، وَعَبْدُ الْوَهَّابِ، قَالَ: أَخْبَرَنَا هِشَامٌ، عَنْ قَتَادَهَ، عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِکٍ، أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا طِیَرَهَ، وَیُعْجِبُنِی الْفَأْلُ”. قَالَ: قِیلَ: یَا نَبِیَّ اللَّهِ، مَا الْفَأْلُ؟ قَالَ:” الْکَلِمَهُ الْحَسَنَهُ” قَالَ أَبُو عَامِرٍ: أَوْ قَالَ:” الْکَلِمَهُ الصَّالِحَه (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۰، صفحه ۲۰۷)
۴۸. حَدَّثَنَا عَفَّانُ، وَبَهْزٌ، قَالَا: حَدَّثَنَا هَمَّامٌ، قَالَ بَهْزٌ فِی حَدِیثِهِ: قَالَ: حَدَّثَنَا قَتَادَهُ، عَنْ أَنَسٍ، أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا طِیَرَهَ، وَیُعْجِبُنِی الْفَأْلُ، الْکَلِمَهُ[۱] الطَّیِّبَهُ، وَالْکَلِمَهُ الصَّالِحَهُ”
۴۹. حَدَّثَنَا عَفَّانُ، حَدَّثَنَا شُعْبَهُ، عَنْ قَتَادَهَ، عَنْ أَنَسٍ، عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ: نَحْوَهُ. (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۱، صفحه ۲۲۹)
۵۰. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ، حَدَّثَنَا شُعْبَهُ، وَحَجَّاجٌ، قَالَ: حَدَّثَنِی شُعْبَهُ، قَالَ: سَمِعْتُ قَتَادَهَ، یُحَدِّثُ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِکٍ، عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ، وَحَدَّثَنَا وَکِیعٌ، عَنْ شُعْبَهَ، وَهِشَامٌ، عَنْ قَتَادَهَ، عَنْ أَنَسٍ، عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا طِیَرَهَ، وَلَا فَأْلَ”، قَالَ: قِیلَ: وَمَا الْفَأْلُ؟ قَالَ:” الْکَلِمَهُ الطَّیِّبَهُ”، وَاللَّفْظُ لِمُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَر (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۱، صفحه ۳۷۰)
۵۱. حَدَّثَنَا یَحْیَى، حَدَّثَنَا شُعْبَهُ، قَالَ قَتَادَهُ: أَخْبَرَنِی أَنَّهُ سَمِعَ أَنَسَ بْنَ مَالِکٍ، قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا طِیَرَهَ، وَیُعْجِبُنِی الْفَأْلُ” قُلْتُ: وَمَا الْفَأْلُ؟ قَالَ:” الْکَلِمَهُ الطَّیِّبَهُ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۱، صفحه ۳۸۲)
۵۲. حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ آدَمَ، وَأَبُو النَّضْرِ، قَالَا: حَدَّثَنَا زُهَیْرٌ، عَنْ أَبِی الزُّبَیْرِ، عَنْ جَابِرٍ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا طِیَرَهَ، وَلَا غُولَ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۲، صفحه ۱۸)
۵۳. حَدَّثَنَا رَوْحُ بْنُ عُبَادَهَ، حَدَّثَنَا ابْنُ جُرَیْجٍ، أَخْبَرَنِی أَبُو الزُّبَیْرِ، أَنَّهُ سَمِعَ جَابِرَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ یَقُولُ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ یَقُولُ:” لَا عَدْوَى، وَلَا صَفَرَ، وَلَا غُولَ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۳، صفحه ۳۲۲)
۵۴. حَدَّثَنَا أَبُو الْیَمَانِ، حَدَّثَنَا شُعَیْبٌ، عَنْ الزُّهْرِیِّ، قَالَ: حَدَّثَنِی السَّائِبُ بْنُ یَزِیدَ ابْنُ أُخْتِ نَمِرٍ، أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا صَفَرَ، وَلَا هَامَهَ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۲۴، صفحه ۵۰۲)
۵۵. حَدَّثَنَا أَبُو بَکْرِ بْنُ أَبِی شَیْبَهَ، وَ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَا: حَدَّثَنَا وَکِیعٌ، قَالَ: حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ أَبِی حَیَّهَ أَبُو جَنَابٍ الْکَلْبِیُّ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ ابْنِ عُمَرَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ وَ لَا هَامَهَ». فَقَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ أَعْرَابِیٌّ فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ! أَ رَأَیْتَ الْبَعِیرَ یَکُونُ بِهِ الْجَرَبُ فَیُجْرِبُ الْإِبِلَ کُلَّهَا؟ قَالَ: «ذَلِکُمْ الْقَدَرُ، فَمَنْ أَجْرَبَ الْأَوَّلَ؟». (سنن ابن ماجه، جلد ۱، صفحه ۱۰۸)
۵۶. حَدَّثَنَا أَبُو بَکْرِ بْنُ أَبِی شَیْبَهَ، قَالَ: حَدَّثَنَا یَزِیدُ بْن هَارُونَ، قَالَ: أَنْبَأَنَا شُعْبَهُ، عَنْ قَتَادَهَ، عَنْ أَنَسٍ؛ قَالَ: قَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا طِیَرَهَ، وَ أُحِبُّ الْفَأْلَ الصَّالِحَ». (سنن ابن ماجه، جلد ۵، صفحه ۱۷۸)
۵۷. حَدَّثَنَا أَبُو بَکْرِ بْنُ أَبِی شَیْبَهَ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو الْأَحْوَصِ، عَنْ سِمَاکٍ، عَنْ عِکْرِمَهَ، عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ؛ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا طِیَرَهَ، وَ لَا هَامَهَ، وَ لَا صَفَرَ».
۵۸. حَدَّثَنَا أَبُو بَکْرِ بْنُ أَبِی شَیْبَهَ، قَالَ: حَدَّثَنَا وَکِیعٌ، عَنْ ابْنِ أَبِی جَنَابٍ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ ابْنِ عُمَرَ؛ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا طِیَرَهَ، وَ لَا هَامَهَ» فَقَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ! الْبَعِیرُ یَکُونُ بِهِ الْجَرَبُ فَتَجْرَبُ بِهِ الْإِبِلُ، قَالَ: «ذَلِکَ الْقَدَرُ، فَمَنْ أَجْرَبَ الْأَوَّلَ؟». (سنن ابن ماجه، جلد ۵، صفحه ۱۷۹)
۵۹. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُتَوَکِّلِ الْعَسْقَلَانِیُّ وَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ قَالَا: حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ، عَنْ الزُّهْرِیِّ، عَنْ أَبِی سَلَمَهَ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْه وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا طِیَرَهَ، وَ لَا صَفَرَ، وَ لَا هَامَّهَ» فَقَالَ أَعْرَابِیٌّ: مَا بَالُ الْإِبِلِ تَکُونُ فِی الرَّمْلِ کَأَنَّهَا الظِّبَاءُ فَیُخَالِطُهَا الْبَعِیرُ الْأَجْرَبُ فَیُجْرِبُهَا؟ قَالَ: «فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ».
۶۰. قَالَ مَعْمَرٌ: قَالَ الزُّهْرِیُّ: فَحَدَّثَنِی رَجُلٌ عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ أَنَّهُ سَمِعَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ یَقُولُ: «لَا یُورِدَنَّ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍّ» قَالَ: فَرَاجَعَهُ الرَّجُلُ فَقَالَ: أَلَیْسَ قَدْ حَدَّثَنَا أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا صَفَرَ، وَ لَا هَامَهَ؟» قَالَ: لَمْ أُحَدِّثْکُمُوهُ.
قَالَ الزُّهْرِیُّ قَالَ أَبُو سَلَمَهَ: قَدْ حَدَّثَ بِهِ، وَ مَا سَمِعْتُ أَبَا هُرَیْرَهَ نَسِیَ حَدِیثًا قَطُّ غَیْرَهُ.
۶۱. حَدَّثَنَا الْقَعْنَبِیُّ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِیزِ- یَعْنِی: ابْنَ مُحَمَّدٍ- عَنْ الْعَلَاءِ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا هَامَهَ، وَ لَا نَوْءَ، وَ لَا صَفَرَ». (سنن ابی داود، جلد ۴، صفحه ۱۶۸۳)
۶۲. حَدَّثَنَا مُسْلِمُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، حَدَّثَنَا هِشَامٌ، عَنْ قَتَادَهَ، عَنْ أَنَسٍ، أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا طِیَرَهَ وَ یُعْجِبُنِی الْفَأْلُ الصَّالِحُ، وَ الْفَأْلُ الصَّالِحُ الْکَلِمَهُ الْحَسَنَهُ». (سنن ابی داود، جلد ۴، صفحه ۱۶۸۵)
۶۳. حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ إِسْمَاعِیلَ، حَدَّثَنَا أَبَانُ، حَدَّثَنِی یَحْیَى أَنَّ الْحَضْرَمِیَّ بْنَ لَاحِقٍ حَدَّثَهُ عَنْ سَعِیدِ بْنِ الْمُسَیِّبِ، عَنْ سَعْدِ بْنِ مَالِکٍ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ کَان یَقُولُ: «لَا هَامَهَ، وَ لَا عَدْوَى، وَ لَا طِیَرَهَ، وَ إِنْ تَکُنْ الطِّیَرَهُ فِی شَیْءٍ فَفِی الْفَرَسِ، وَ الْمَرْأَهِ، وَ الدَّارِ». (سنن ابی داود، جلد ۴، صفحه ۱۶۸۶)
۶۴. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ، حَدَّثَنَا ابْنُ أَبِی عَدِیٍّ، عَنْ هِشَامٍ الدَّسْتُوَائِیِّ، عَنْ قَتَادَهَ، عَنْ أَنَسٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا طِیَرَهَ، وَ أُحِبُّ الْفَأْلَ» قَالُوا: یَا رَسُولَ اللَّهِ، وَ مَا الْفَأْلُ؟ قَالَ: «الْکَلِمَهُ الطَّیِّبَهُ».
قَالَ أَبُو عِیسَى: هَذَا حَدِیثٌ حَسَنٌ صَحِیحٌ. (سنن الترمذی، جلد ۳، صفحه ۵۶۱)
۶۵. حَدَّثَنَا بُنْدَارٌ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مَهْدِیٍّ، حَدَّثَنَا سُفْیَانُ، عَنْ عُمَارَهَ بْنِ الْقَعْقَاعِ، حَدَّثَنَا أَبُو زُرْعَهَ بْنُ عَمْرِو بْنِ جَرِیرٍ قَالَ: حَدَّثَنَا صَاحِبٌ لَنَا عَنْ ابْنِ مَسْعُودٍ قَالَ: قَامَ فِینَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ فَقَالَ: «لَا یُعْدِی شَیْءٌ شَیْئًا» فَقَالَ أَعْرَابِیٌّ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، الْبَعِیرُ الْجَرِبُ الْحَشَفَهُ بِذَنَبِهِ فَتَجْرَبُ الْإِبِلُ کُلُّهَا؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «فَمَنْ أَجْرَبَ الْأَوَّلَ؟ لَا عَدْوَى وَ لَا صَفَرَ خَلَقَ اللَّهُ؛ کُلَّ نَفْسٍ وَ کَتَبَ حَیَاتَهَا، وَ رِزْقَهَا، وَ مَصَائِبَهَا». قَالَ أَبُو عِیسَى: وَ فِی الْبَاب عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ وَ ابْنِ عَبَّاسٍ وَ أَنَسٍ. (سنن الترمذی، جلد ۴، صفحه ۲۰۲)
۶۶. أَخْبَرَنَا یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: ثَنَا ابْنُ وَهْبٍ قَالَ: أَخْبَرَنِی یُونُسُ قَالَ: قَالَ ابْنُ شِهَابٍ: حَدَّثَنِی أَبُو سَلَمَهَ عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى و لا هَامَهَ وَ لَا صَفَرَ» قَالَ أَعْرَابِیٌّ: فَمَا بَالُ الْإِبِلِ تَکُونُ فِی الرَّمَلِ کَأَنَّهَا الظِّبَاءُ یَجِیءُ الْبَعِیرُ الْأَجْرَبُ فَیُجْرِبُهَا کُلَّهَا قَالَ: «فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ».
۶۷. أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ: أَنَا الْمُعْتَمِرُ قَالَ: سَمِعْتُ مَعْمَرًا عَنِ الزُّهْرِیِّ عَنِ ابْنِ سَلَمَهَ عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ. قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا هَامَهَ وَ لَا صَفَرَ» فَقَالَ الْأَعْرَابِیُّ: فَمَا بَالُ الْإِبِلِ تَکُونُ فِی الرَّمَلِ کَأَنَّهَا الظِّبَاءُ فَیُخَالِطُهَا الْبَعِیرُ الْأَجْرَبُ فَیُجْرِبُهَا قَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ». (سنن النسائی، جلد ۴، صفحه ۳۷۵)
۶۸. أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى، قَالَ: حَدَّثَنِی عُثْمَانُ بْنُ عُمَرَ، قَالَ: أَخْبَرَنِی یُونُسُ، عَنِ الزُّهْرِیِّ، عَنْ سَالِمٍ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا طِیَرَهَ، وَ الشُّؤْمُ فِی ثَلَاثَهٍ، فِی: الْمَرْأَهِ، وَ الدَّارِ، وَ الْفَرَسِ».
۶۹. أَخْبَرَنَا یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الْأَعْلَى، قَالَ: أَنَا ابْنُ وَهْبٍ، قَالَ: أَخْبَرَنِی یُونُسُ، وَ مَالِکٌ؛ عَنِ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ حَمْزَهَ، وَ سَالِمٍ؛ عَنِ ابْنِ عُمَرَ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا طِیَرَهَ، إِنَّمَا الشُّؤْمُ فِی ثَلَاثَهٍ: الْمَرْأَهُ، وَ الْفَرَسُ، وَ الدَّارُ». وَ أَحَدُهُمَا یَزِیدُ الْکَلِمَهَ. (سنن النسائی، جلد ۵، صفحه ۴۰۲)
۷ فروردین ۱۳۹۹
بحث در مفاد تعبیر «لَا عَدْوَى» بود که ظاهر بدوی آن نفی قانون سرایت و واگیر بیماری است. گفتیم از آنجا که سرایت و واگیر بیماری یک تجربه قطعی بشری و واقعیت و حقیقت وجدانی است و لذا نمی‌تواند مراد از این روایت نفی سرایت و واگیر باشد. گفته شد در مراد این روایت چند احتمال وجود دارد. یک احتمال که ما مطرح کردیم این بود که مراد از نفی سرایت، نفی واگیر در همان بیماری جرب که در روایت مذکور است باشد. یعنی مرتکز اذهان مردم در آن زمان واگیر بودن جرب است، روایت در صدد نفی واگیر در همین مورد است نه اینکه روایت درصدد نفی مطلق واگیر و سرایت (که امری قطعی و وجدانی است) باشد. در توضیح این احتمال گفتیم وقتی اصل سرایت قطعی و مرتکز در اذهان بوده است، این ارتکاز عرفی مانند قرینه متصل مانع شکل گیری عموم و اطلاق می‌شود و نمی‌توان با عموم و اطلاق از ارتکازات عرفی ردع کرد بلکه ردع ارتکازات عرفی نیازمند تصریح به ذکر است. آنچه باعث شده است از این روایت نفی مطلق سرایت و واگیر فهمیده شود نگاه استقلالی به این تعبیر است در حالی که برای فهم مراد از این تعبیر باید آن را با توجه به ملابسات و کلمات قبل و بعد و ارتکازات عرفی در نظر گرفت نه به صورت مستقل و بریده از کلام و این مساله باعث برداشت‌های ناصواب متعددی از روایات مختلف شده است که اگر فرصت کردیم به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد.
با این احتمال روایت با مساله واگیر و سرایت که قطعی و مسلم است منافاتی نخواهد داشت و بلکه در برخی روایات به مساله سرایت اشاره شده است و از جمله آنها روایت امر به فرار از فرد مبتلا به جذام است.
رُوِیَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْبَصْرِیِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ص عَنْ أَبِیهِ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى کَرِهَ لَکُمْ أَیَّتُهَا الْأُمَّهُ أَرْبَعاً وَ عِشْرِینَ خَصْلَهً وَ نَهَاکُمْ عَنْهَا … وَ کَرِهَ أَنْ یُکَلِّمَ الرَّجُلُ مَجْذُوماً إِلَّا أَنْ یَکُونَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُ قَدْرُ ذِرَاعٍ وَ قَالَ فِرَّ مِنَ الْمَجْذُومِ فِرَارَکَ مِنَ الْأَسَد (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۵۵۷)
در این روایت هم امر شده است که در حال تکلم با مجذوم از او فاصله بگیرد و هم اینکه با او رفت و آمد نداشته باشید.
یا همان روایتی که در مورد طاعون و نهی از دخول و خروج به شهری که طاعون در آن وجود دارد نقل کردیم و گفتیم مستفاد از آن همین منع رفت و آمد برای جلوگیری از سرایت بیماری است.
که بعدا در ضمن روایات مثبت واگیر و سرایت به آنها اشاره خواهیم کرد.
احتمال دوم که در کلمات چند تن از علماء مذکور است نفی استقلال سرایت و واگیر در تاثیر است. یعنی روایت در صدد نفی تاثیر سرایت و واگیر مطلقا نیست بلکه در صدد نفی استقلال سرایت و واگیر در تاثیر است و اینکه سرایت و واگیر هم مشمول اراده و مشیت الهی است و مانند سایر اسباب و علل مخلوق خداوند است. طبق این احتمال مفاد روایت حتی نفی سرایت در مورد روایت (جرب) هم نیست.
از مرحوم علامه مجلسی در مرآه العقول همین احتمال را نقل کردیم اما از کلام ایشان در بحار استفاده می‌شود که آنچه نقل کردیم کلام طیبی است نه کلام خود ایشان. (بحار الانوار، جلد ۵۵، صفحه ۳۱۹)
از جمله کسانی که همین احتمال را پذیرفته است مرحوم مولی صالح مازندرانی در شرح کافی است. ایشان در مقام جمع بین این روایت و همین روایت امر به فرار از مجذوم گفته است:
و قیل لیس المراد به ابطاله و قد قال رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله «فر من المجذوم فرارک من الاسد» و انما المراد به نفى ما یعتقدونه من أن تلک العلل المعدیه مؤثره بنفسها مستقله فى التأثیر فاعلمهم أن الامر لیس کذلک و انما هو بمشیئه اللّه تعالى و فعله و بین بقوله «فر من المجذوم فرارک من الاسد» أن مداواه ذى العله أحد أسباب العله فلیتق کما یتقى الجدار المائل و قد یرجح هذا القول من حیث أنه یقع به الجمع بین الاحادیث. و أجاب الاولون عن حدیث الفرار بأنه أمر بالفرار من المجذوم خوف أن تقع العله فیعتقد أن العدوى حق (شرح الکافی، جلد ۱۲، صفحه ۲۴۷)
احتمال سوم: مراد از این تعبیر نفی سرایت و واگیر نیست بلکه برای نفی برخی از آثار واگیر است. در حقیقت نفی موضوع به داعی نفی آثار است نه به داعی حکایت از واقع و تکوین که واگیر و سرایت نیست. استعمال این ترکیب در این معنا بسیار متداول است و تعابیری مثل «لا ضرر»، «لا حسد»، «لا طیره»، «لاشؤم» و …همه از این موارد است یعنی مراد نفی وقوع خارجی حسد و ضرر و طیره و … نیست بلکه منظور نفی ترتیب آثار است. یعنی مثلا بر فال بد زدن یا حالت حسادت و … ترتیب اثر ندهید و گرنه وقوع حسد در خارج مسلم و روشن است و لذا روایت در صدد نفی یک امر وجدانی و واقعی نیست بلکه مراد نفی ترتیب آثار است. مراد «لَا عَدْوَى» هم این است که بر احتمال وقوع سرایت و واگیر ترتیب اثر ندهید به اینکه از آن شهری که بیماری در آن است فرار کنید. اثر طبیعی احتمال سرایت مثل طاعون این است که فرد از آن شهر فرار کند و حضرت از آثار نفی می‌کنند یعنی از آن شهر فرار نکنید. این تعبیر مثل لا ربا بین الوالد و الولد است که یعنی اثری که بر ربا هست در ربای بین والد و ولد نیست نه اینکه ربا بین آنها واقع نمی‌شود چون ربای بین والد و ولد تکوینا واقع می‌شود و لذا مراد نفی وقوع تکوینی ربا نیست بلکه مراد نفی اثر است. بنابراین روایت در صدد نفی ترتیب آثار (مثل فرار) است. ظاهرا مرحوم صاحب وسائل چنین چیزی از روایت فهمیده‌اند و لذا عنوان باب را «بَابُ کَرَاهَهِ الْحَذَرِ مِنَ الْعَدْوَى وَ کَرَاهَهِ الصَّفَرِ لِلدَّابَّهِ وَ غَیْرِهَا» ذکر کرده‌اند. هر چند ما اثر را فرار و خروج از بلد دانستیم و مرحوم صاحب وسائل به صورت عام ذکر کرده‌اند.
آنچه در این احتمال مهم است، تطبیق آن بر مورد روایت است که شاید به نکته عدم واقعیت سرایت در خصوص جرب باشد. نتیجه اینکه تطبیق این تعبیر بر مورد روایت از باب نفی وقوع حقیقی است نه نفی ترتیب آثار، اما عموم این تعبیر به لحاظ نفی ترتیب آثار است.
احتمال چهارم: مراد از این تعبیر نفی وقوع سرایت باشد اما مراد نفی مطلق وقوع نیست بلکه مراد نفی اطلاق وقوع است. یعنی روایت در صدد نفی آنچه موهوم بوده است که با خیلی امور و از هر بیمار و هر نوع بیماری به سرایت معتقد می‌شده‌اند است و اینکه این طور نیست که با هر چیزی سرایت محقق می‌شده است یا هر بیماری سرایت کند نه اینکه روایت در صدد نفی مطلق وقوع حتی فی الجمله هم باشد و این کاملا با آنچه الان علم به آن رسیده است سازگار است چون از نظر علم هم هر بیماری مسری نیست. پس روایت می‌گوید هر بیماری مسری نیست نه اینکه هیچ بیماری مسری نیست. روایت ناظر است به آنچه در اذهان مرتکز بوده است و آن اعتقاد به سرایت هر بیماری است.
احتمال پنجم: از کلام مرحوم مولی صالح مازندرانی قابل استفاده است. طبق این احتمال مراد از «لَا عَدْوَى» نفی وقوع خارجی سرایت و واگیر است و این یک عام قابل تخصیص است.
احتمال چهارم این بود که مراد از این تعبیر نفی عموم است نه عموم نفی، اما این احتمال پذیرش عموم نفی است اما آن را قابل تخصیص می‌داند.
«و الظاهر انه «ع» أکل معهم فى اناء واحد و فیه دلاله على جوازه مصاحبه المجذوم و معاشرته و مواکلته و یؤیده ما رواه المصنف فى کتاب الروضه عن أبى عبد اللّه «ع» قال «ان اعرابیا اتى رسول اللّه «ص» فقال یا رسول اللّه انى اصیب الشاه و البقره و الناقه بالثمن الیسیر و بها جرب فاکره شراءها مخافه ان یعدى ذلک الجرب ابلى و غنمى، فقال له رسول اللّه «ص» یا أعرابى فمن أعدى الاول ثم قال رسول اللّه «ص» لا عدوى و لا طیره- الحدیث» یعنى لا تجاوز العله صاحبها الى غیره
و مثل هذه الروایه بعینها موجود من طرق العامه أیضا و هو لا ینافى الروایه المشهوره عندنا و عندهم و هى «فر من المجذوم فرارک من الاسد» فقیل للجمع بینهما أن حدیث الفرار لیس للوجوب بل للجواز أو الندب احتیاطا خوف ما یقع فى النفس من أمر العدو و السرایه و حدیث الاکل و المجالسه للدلاله على الجواز سیما اذا لم یوجس فى النفس خوف العدو.
و مما یؤید ذلک ما روى من طرق العامه عن جابر أنه (ص) أکل مع المجذوم فقال «آکل ثقه باللّه و توکلا علیه» و من طرقهم أیضا ان امرأه سألت بعض أزواجه «ص» عن الفرار من المجذوم فقال کلا و اللّه و قد قال رسول اللّه «ص» لا عدوى، و قد کان لنا مولى اصابه ذلک فکان یأکل فى صحافى و یشرب من قداحى و ینام على فراشى.
و قال بعض العامه حدیث الاکل ناسخ لحدیث الفرار، و رده بعضهم بأن الاصل عدم النسخ على أن الحکم بالنسخ یتوقف على العلم یتأخر حدیث الاکل و هو غیر معلوم
و قال بعضهم للجمع ان حدیث الفرار على تقدیر وجوبه انما کان لخوف أن یقع فى العله بمشیه اللّه فیعتقدان العدوى حق.
أقول بقى احتمال آخر لم یذکره أحد و هو تخصیص حدیث لا عدوى بحدیث الفرار مع حمل الفرار على الوجوب و أکل المعصوم معه لا یدل على جواز ذلک لغیره لعلمه بأن اللّه تعالى یحفظه عن تعدى العله إلیه، ثم لو قیل بوجوب الفرار فمنعه من المسجد و الاختلاط بالناس و الدخول على الحمامات غیر بعید، و قال عیاض: اذا کثر المجذومون فقال الاکثر یؤمرون ان ینفردوا فى موضع عن الناس و لا یمنعون من التصرف فى حوائجهم، و قیل لا یلزمهم الانفراد و لم یختلف فى القلیل أنهم لا یمنعون و لا یمنعون من صلاه الجمعه مع الناس و یمنعون من غیرها، و لو تضرر أهل قریه من جذماء یشارکونهم فى الماء فان قدروا على أن یستنبطوا ماء لانفسهم فعلوا و الا استنبط لهم الآخرون أو یقیمون من یسقى لهم و إلا فهم أحق بنصیبهم.» (شرح الکافی، جلد ۸، صفحه ۳۳۴)
شاید ایشان در آن قسمت که می‌فرماید امام علیه السلام به عدم سرایت جذام به او علم دارد ناظر به این جهت باشد که امام همان طور که از گناه و خطا معصوم است از بیماری‌هایی که موجب تنفر مردم است مثل جذام هم معصوم است و لذا امام می‌داند که خداوند او را حفظ می‌کند و به این بیماری مبتلا نمی‌شود.
بحث هنوز باقی است و احتمالات دیگری در کلمات علماء و فقهاء مذکور است که باید به آنها هم اشاره کنیم و چون بحث مهمی است که متاسفانه مورد سوء استفاده برخی قرار گرفته است باید به دقت مورد بررسی قرار بگیرد و مردم باید بدانند از نظر فقهاء مساله بیماری و واگیر آن یک امر پذیرفته شده است که حتی احتمال آن نیز منجز است چه برسد به وقوع قطعی‌اش. ادامه بحث خواهد آمد ان شاء الله.
۹ فروردین ۱۳۹۹
بحث در بررسی تعبیر «لَا عَدْوَى» بود. در مورد سند این روایت، باید عرض کنیم سند روایت معتبر است و بلکه بعید نیست صدور این روایت مورد تسالم همه مسلمین باشد و در کتب فریقین این روایت به صورت مکرر و با اسانید مختلف از ائمه علیهم السلام و صحابه از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده است و در کلمات علماء هم ارسال مسلمات شده است. سند روایتی که در کافی نقل شده است هم تا حسن محبوب صحیح است و فقط نضر بن قرواش در سند واقع است که توثیق صریح ندارد اما احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی از او روایت دارد و با این حال چون ادعای قطع به صدور این تعبیر از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ادعای گزاف و بعیدی نیست، نیازی به توثیق او هم نیست بنابراین در اعتبار سند روایت شکی نیست.
اما در مورد مضمون روایت یک بحث این است که آیا این تعبیر، در یک روایت وارد شده است یا اینکه روایات مختلف و در موارد مختلفی بیان شده است. آنچه به دست ما رسیده است این تعبیر هم در ذیل تطبیق بر برخی قضایا نقل شده است مثل سوال از بیماری جرب در شتر و حیوانات، که در کتب فریقین مذکور است و هم در جمع تعابیر نفی مثل لاشؤم، لاطیره، لا هامّ و … در نظر ابتدایی از این تفاوت در نقل استفاده می‌شود که روایت به صورت مکرر صادر شده باشد اما بعید نیست اصل روایت همان پاسخ در جواب سوال اعرابی در مورد بیماری جرب در شتر بوده باشد و آنچه در روایات ما در ضمن تعابیر نفی آمده است از باب جمع در روایت باشد نه جمع در مروی یعنی اینکه روایت یک بار از پیامبر صلی الله علیه و آله در همان قضیه خاص صادر شده باشد و ائمه علیهم السلام و سایر راویان کلمات پیامبر صلی الله علیه و آله را در سیاق واحد جمع و نقل کرده باشند مثل جمع بین تعبیر لاضرر و حدیث شفعه و … که بر این اساس تعابیر لاعدوی، لاشؤم، لاطیره و … به صورت جداگانه و در موارد مختلف از پیامبر صلی الله علیه و آله صادر شده باشد و راویان آن موارد را در کنار هم جمع کرده باشند. خلاصه بعید نیست یک روایت بیشتر نباشد که نقل آن به لسان‌های مختلف از باب جمع در روایت باشد و نتیجه اینکه برای فهم ظاهر این معنا باید به احتمال صدورش در ضمن پاسخ به همان قضیه خاص و سایر قرائن و ملابسات توجه کرد.
گفتیم ظاهر بدوی این روایت این تعبیر نفی سرایت و واگیر به طور مطلق است که خلاف تجربه قطعی بشری و ارتکاز عام و عرفی و سیره عقلایی است و وقوع سرایت و واگیر در برخی بیماریها نه اینکه فقط از اصول مسلم طبی و علمی است بلکه از اصول قطعی و روشن عام بشری است که حتی غیر متخصصان و اطباء هم به آن معتقدند، و همین باعث شده است برخی توهم کنند بین این روایت و یک امر قطعی و مسلم تنافی وجود دارد و همین تنافی را دست مایه اشکال به دین و مذهب قرار دهند. خصوصا گاهی توهم تنافی بین شرع و امور دقیق علمی بشری پیدا می‌شود اما در اینجا توهم تنافی بین شرع و امر واضح و بدیهی و روشن از موارد ارتکاز عقلایی است که از قدیم الایام وجود داشته است و خود همان روایت هم شاهد وجود این ارتکاز است که سوال یک بیابان نشین و اعرابی از سرایت و واگیر بیماری است.
در راستای تبیین معنای این روایت چند احتمال را ذکر کردیم.
یک احتمال همین معنای ظاهری بدوی است که مفاد آن نفی سرایت و واگیر به طور مطلق است یعنی در هیچ بیماری و در هیچ شرایطی واگیر و سرایت وجود ندارد. برخی برای تحفظ بر این ظاهر بدوی، حتی روایاتی که ظاهر آنها وقوع سرایت و واگیر است را توجیه کرده بودند و گفته بودند مفاد آنها نهی از مجاورت با بیمار و … است نه به خاطر حقیقت داشتن سرایت و واگیر بلکه به خاطر جلوگیری از ایجاد توهم سرایت در اذهان.
و ما گفتیم این معنا با قطع نظر از تعارض آن با روایات دیگر، حتما مراد از روایت نیست که توضیح آن مفصل گذشت.
در مقابل این احتمال، دو احتمال هم از کلمات دیگران نقل کردیم:
یکی نفی علیت و تاثیر استقلالی واگیر و سرایت بود. یعنی این روایات استقلال واگیر و سرایت در ایجاد بیماری خارج از مشیت و اراده الهی را نفی می‌کند نه اینکه تاثیر آن را به طور مطلق (حتی در ضمن اراده و مشیت الهی) نفی کند. این روایات در صدد تنبه انسان است که با دیدن علل و اسباب طبیعی، از علت العلل و خالق همه علل غفلت نکند و اینکه سرایت و واگیر هم یکی از اسباب مخلوق خداوند متعال است.
احتمال دیگر نفی وقوع سرایت و واگیر بود که عام است و مثل سایر عمومات قابل تخصیص است و برخی امور از این عام تخصیص خورده‌اند.
و سه احتمال هم خودمان ذکر کردیم:
یکی این بود که مفاد این تعبیر نفی عموم است نه عموم نفی. یعنی آن سرایت مرتکز در ذهن جامعه که اعتقاد به واگیر و سرایت به صورت عام و در همه بیماریها و تحت هر شرایطی است را نفی می‌کند نه وقوع هر نوع سرایت و واگیر را و نفی مطلق حقیقت داشتن و واقعیت داشتن سرایت.
طبق این احتمال روایت اصلا عمومی ندارد تا استثنای برخی موارد نیازمند مخصص باشد بلکه مراد روایت نفی عموم است. مفاد روایت این است که مجموع واقعیت ندارد نه اینکه جمیع عاری از حقیقت است. بین نفی مجموع و نفی جمیع تفاوت فاحش وجود دارد. اگر گفتند مجموع ده تا نیست به این معنا نیست که مثلا هشت تا هم وجود ندارد.
احتمال دوم این بود که مفاد این تعبیر نفی ترتیب آثار است نه نفی موضوع و واقعیت. یعنی این تعبیر مثل تعابیری چون «لاحسد»، «لاطیره»، «لاشؤم»، «لا رباء» و … است. مفاد این تعبیر این نیست که واگیر و سرایت واقعیت و حقیقت ندارد بلکه منظور این است که آثار آن را مترتب نکنید و گفتیم اثر متعارف مترتب بر واگیر و سرایت، تحرز و اجتناب و فرار از منطقه آلوده بوده است و این تعبیر به داعی نفی ترتب چنین آثاری صادر شده است یعنی این کارها را انجام ندهید و از منطقه آلوده خارج نشوید چرا که این کار خودش باعث سرایت و فراگیری بیماری است. و برای تطبیق این معنا بر مورد سوال (جرب در شتر) هم توجیهی ذکر کردیم.
احتمال سوم این بود که وجود ارتکاز روشن عرفی و عقلایی مبنی بر وقوع سرایت و واگیر در بیماری به ضمیمه صدور این تعبیر در مقام جواب سوال از بیماری جرب در شتر، مانند قرینه متصل مانع شکل گیری عموم برای این تعبیر است و لذا مفاد این تعبیر نفی وقوع تکوینی سرایت و واگیر در خصوص جرب در حیوانات است. سائل چون به سرایت این بیماری معتقد بوده است پیامبر صلی الله علیه و آله در مقام جواب گفتند سرایت این بیماری واقعیت ندارد و این طور نیست که علت این بیماری فقط و فقط سرایت و واگیر باشد و لذا فرمودند اگر بنا بود سرایت و واگیر جرب در حیوانات واقعیت داشته باشد و تنها علت این بیماری باشد اولین حیوان چطور مبتلا شده است؟
در توضیح این احتمال گفتیم، با عمومات و اطلاقات نمی‌توان از ارتکازات عرفی ردع کرد بلکه ردع از ارتکازات عرفی و امور مسلم عقلایی نیازمند تصریح متعدد متناسب با آن ارتکاز است بنابراین قدر متیقن از این تعبیر خصوص مورد سوال است (چون تخصیص مورد قبیح و مستهجن است و نمی‌توان مورد را از شمول این تعبیر خارج دانست) و بیش از آن عمومی ندارد.
نکته‌ای که باید مورد توجه قرار بگیرد این است که فقهاء و علماء با اینکه این روایت و تعبیر را دیده‌اند با این حال عموما سرایت و واگیر بیماری را پذیرفته‌اند.
مثلا در بحث جذام که به عنوان یکی از عیوب مجوز فسخ نکاح مطرح شده است (البته مساله اختلافی است) عیب بودن جذام را پذیرفته‌اند. یا اینکه در ضمن بحث از اینکه آیا از شروط حضانت مادر این است که مادر بیماری مسری نداشته باشد، همین بحث مطرح شده است. (هر چند بعضی بیماری مسری نداشتن را به عنوان شرط حضانت نپذیرفته‌اند) و در ضمن بحث از استفاده از آب راکدی که دیگران از آن استفاده کرده‌اند.
مثلا مرحوم کاشف الغطاء در ضمن بحث از حمام و آب راکد می‌فرمایند:
الرابع ألا یدخل إلا بعد تسلیم أجرته أو العلم برخصته أو الإخبار بعدم مبادرته و أن یکون بدنه خالیا عن الأمراض المسریه و أن لا یخفى شیئا مما یعلم أنه لو علم به صاحب الحمام لمنعه من دخوله (کشف الغطاء، جلد ۲، صفحه ۴۱۱)
نوه ایشان در حاشیه بر عروه می‌فرمایند:
یظهر من کثیر من الأخبار کراهه الاغتسال من المیاه الراکده کالحمّام و نحوه، مثل خبر علیّ بن جعفر، عن أخیه موسى (علیه السّلام) قال: من اغتسل من الماء الّذی اغتسل منه فأصابه الجذام فلا یلومنّ إلّا نفسه، فقلت: إنّ أهل المدینه یقولون: إنّ فیه شفاء من العین، فقال: کذبوا، یغتسل فیه الجنب من الحرام، و الزانی، و الناصب، و کلّ من خلق اللّٰه ثمّ یکون فیه شفاء من العین.
و التعلیل بإصابه الجذام یشعر بشموله لعموم الأمراض المسریه، و کراهه استعمال کلّ ماءٍ قد استعمله الغیر؛ لاحتمال وجود المرض المعدی فیه، و هذه إحدى مزایا الشریعه الإسلامیّه و قداسه أحکامها. (کاشف الغطاء).
(العروه الوثقی، جلد ۱، صفحه ۱۰۵)
مرحوم آغا رضا همدانی هم می‌فرمایند:
و یظهر من بعض الأخبار کراهه الاغتسال من المیاه الراکده التی یتعارف الاغتسال فیها فی الحمّام و غیره:
ففی خبر علیّ بن جعفر عن أبی الحسن موسى علیه السّلام فی حدیث، قال: «من اغتسل من الماء الذی اغتسل فیه فأصابه الجذام فلا یلومنّ إلّا نفسه» فقلت لأبی الحسن علیه السّلام: إنّ أهل المدینه یقولون: إنّ فیه شفاء من العین، فقال: «کذبوا، یغتسل فیه الجنب من الحرام، و الزانی و الناصب الذی هو شرّهما و کلّ من خلق ثمّ یکون فیه شفاء من العین!؟».
و ظاهرها و إن کان کراهه الاغتسال ممّا اغتسل فیه مطلقا إلّا أنّ ذیلها، بل و کذا التعلیل بإصابه الجذام یشعر بأنّ المراد منها الاغتسال من المیاه المتعارفه المعدّه للاستعمال التی یتوارد علیها عامّه الناس على وجه یکون فی استعمالها ریبه إصابه الجذام و نحوه من الأمراض المسریه التی هی حکمه الکراهه، و اللّه العالم.
(مصباح الفقیه، جلد ۱، صفحه ۳۳۷)
ادامه بحث خواهد آمد ان شاء الله.
۱۳ فروردین ۱۳۹۹
بحث در بررسی روایت «لَا عَدْوَى» بود و اینکه موضع شریعت در مورد سرایت و واگیر چیست. گفتیم مشهور بین فقهاء و علماء پذیرش این واقعیت است و بر اساس آن احکامی را هم مترتب دانسته‌اند مثل جواز فرار از وبا و طاعون که مبتنی بر پذیرش احتمال سرایت است و گرنه اگر سرایت واقعیت نداشت فرار وبا از معنا نداشت.
مرحوم سید در عروه می‌فرمایند: «و یجوز الفرار من الوباء و الطاعون، و ما فی بعض الأخبار من أنّ الفرار من الطاعون کالفرار من الجهاد مختصّ بمن کان فی ثغر من الثغور لحفظه. نعم لو کان فی المسجد و وقع الطاعون فی أهله یکره الفرار منه.» (العروه الوثقی، جلد ۲، صفحه ۲۲)
که البته بعد توضیح خواهیم داد حتی استثنای مذکور در کلام سید نیز جا ندارد.
گفتیم روایت از نظر سندی معتبر است و صدور چنین تعبیری از پیامبر صلی الله علیه و آله تقریبا قطعی است و لذا با اشکال ضعف سندی نمی‌توان روایت را کنار گذاشت.
در تفسیر و توضیح تعبیر «لَا عَدْوَى» پنج احتمال در مقابل معنای ظاهری آن ذکر کردیم. یکی از احتمالات این بود که این تعبیر نهی از ترتیب آثار به لسان نفی موضوع است و ما گفتیم اثر متعارف بیماری واگیردار همان فرار و خروج از شهر است لذا این تعبیر در حقیقت نهی از خروج از شهر است که شبیه به مضمون برخی روایات است که اگر طاعون در شهری آمد کسی از آن خارج نشود و کسی هم داخل در آن نشود. غیر از این، اثر روشن‌تری به ذهن می‌رسد که همان تحرز و دوری است یعنی اشخاص از ترس سرایت از دیگران و معاشرت با آنها تحرز می‌کنند و این تعبیر به معنای نهی از تحرز و دوری کردن است یعنی از ترس سرایت بیماری، از اشخاص بیمار تحرز نکنید. همان طور که تعبیر «لا حسد» یعنی بر حسد اثر مترتب نکنید، تعبیر «لاعدوی» هم به این معنا باشد که بر سرایت و واگیر اثر مترتب نکنید و به واسطه آن از معاشرت و ارتباط با دیگران تحرز کنید. البته نه اینکه بر هیچ موردی از احتمال سرایت ترتیب اثر ندهید بلکه منظور نهی از ترتیب اثر بر بیماری‌هایی باشد که در آن زمان واگیردار محسوب می‌شده‌اند و علت آن هم این است که یا آن بیماریها در واقع مسری نبوده‌اند و یا مراد ترتیب اثر به نحو وسواس است.
در هر حال چند احتمال برای این روایت مطرح کردیم. اما ذکر چند نکته لازم است:
اول: آنچه در روایت کافی نقل شده است که پیامبر صلی الله علیه و آله ابتداء فرمودند «یَا أَعْرَابِیُّ فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ» اولین شتر چطور مبتلا شده است؟ و بعد فرمودند «لَا عَدْوَى». جمله اول در حقیقت برهان بر ابطال ادعای اعرابی است. توضیح مطلب:
ممکن است سوال شود که مگر اعرابی تنها راه ابتلای به بیماری را سرایت می‌دانسته است که پیامبر با این جمله قصد ابطال توهم او را داشته‌اند؟
در جواب باید گفت پیامبر صلی الله علیه و آله با این کلام، حجت اعرابی را بر ادعای سرایت ابطال کردند. یعنی اعرابی مساله سرایت را مطرح کرد و اگر واقع این طور باشد که جرب از بیماری‌های مسری نباشد، پیامبر فرموده‌اند ابتلای به بیماری در اثر اختلاط دلیل بر مسری بودن آن بیماری نیست بلکه می‌تواند علل دیگری داشته باشد همان طور که شتر اول به بیماری مبتلا شده است در حالی که در ابتلای آن شتر بحث سرایت مطرح نیست. پس اینکه در فرض اختلاط بیماری اتفاق بیافتد دلیل بر مسری بودن بیماری نیست و نباید به صرف اینکه در صورت اختلاط بیمار دیگری به آن بیماری مبتلا شد، به مسری بودن و واگیر داشتن بیماری حکم کرد بلکه ممکن است علت بیماری حیوانات دیگر هم به همان دلیلی باشد که اولین شتر به آن مبتلا شده است. پس پیامبر با این کلام برهان اعرابی در کشف مسری بودن بیماری را ابطال کرده‌اند که صرف ابتلای به بیماری در صورت اختلاط، دلیل بر مسری بودن بیماری نیست. و بعد از این پیامبر فرمودند سرایت نیست که این نفی سرایت در مواردی است که بر اساس ارتکاز آن موقع بیماری مسری بوده است.
دوم: عدوی، مطلق سرایت نیست بلکه به معنای سرایت به واسطه معاشرت و مجاورت است. این طور نیست که هر انتقال بیماری از شخصی به شخص دیگر باعث شود که آن بیماری مسری محسوب شود. و گرنه همه بیماریها مسری خواهند بود. این طور نیست اگر خون بیماری به بیمار دیگری تزریق شود و آن شخص هم به بیماری مبتلا شود، بیماری مسری محسوب شود.
منظور از بیماری‌های مسری و «عدوی» این است که به خاطر معاشرت و مجاورت، بیماری از کسی به دیگری منتقل شود مثل وبا و طاعون و … بر همین اساس بیماریها دو دسته‌اند: برخی بیماریها در اثر معاشرت و مجاورت به دیگران هم سرایت می‌کند و برخی از بیماریها این گونه نیستند. مثلا سرطان مسری نیست یعنی در اثر معاشرت به دیگران منتقل نمی‌شود هر چند ممکن است انتقال آن از شخصی به شخص دیگر هم به واسطه تزریق و … ممکن باشد و حتی برخی بیماری‌های عفونی که در خون وجود دارند مسری محسوب نمی‌شوند.
تعابیری مثل اینکه از مجذوم فرار کنید ناظر به همین نوع بیماری‌های مسری است که با معاشرت و مجاورت به دیگران منتقل می‌شوند. برای فهم معنای «لَا عَدْوَى» باید به این نکته هم توجه کرد که پس منظور نفی سرایت به همین معنا ست.
روایات سرایت و واگیر بیماری
سوم: در روایات متعددی وقوع و حقیقت داشتن سرایت و عدوی مورد اشاره و بلکه تصریح قرار گرفته است که حتی اگر «لَا عَدْوَى» در نفی مطلق سرایت هم ظهور داشت باید بر اساس آن روایات از این ظهور رفع ید می‌شد و بر معنای دیگری حمل می‌شد.
برخی از این روایات را مرحوم صاحب وسائل در «بَابُ جَوَازِ الْفِرَارِ مِنْ مَکَانِ الْوَبَاءِ وَ الطَّاعُونِ إِلَّا مَعَ وُجُوبِ الْإِقَامَهِ فِیهِ کَالْمُجَاهِدِ وَ الْمُرَابِطِ» جمع کرده است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْوَبَاءِ یَکُونُ فِی نَاحِیَهِ الْمِصْرِ فَیَتَحَوَّلُ الرَّجُلُ إِلَى نَاحِیَهٍ أُخْرَى أَوْ یَکُونُ فِی مِصْرٍ فَیَخْرُجُ مِنْهُ إِلَى غَیْرِهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ إِنَّمَا نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ ذَلِکَ لِمَکَانِ رَبِیئَهٍ کَانَتْ بِحِیَالِ الْعَدُوِّ فَوَقَعَ فِیهِمُ الْوَبَاءُ فَهَرَبُوا مِنْهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْفَارُّ مِنْهُ کَالْفَارِّ مِنَ الزَّحْفِ کَرَاهِیَهَ أَنْ یَخْلُوَ مَرَاکِزُهُمْ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۰۸)
روایت از نظر سند صحیح و بلکه قطعی است.
مفاد روایت نشان می‌دهد که در جامعه آن زمان روایتی از پیامبر صلی الله علیه و آله مبنی بر نهی از جابه جا شدن از مکانی که وبا در آن بوده است وجود داشته است و بر همین اساس از امام علیه السلام سوال کردند و امام علیه السلام هم فرمایش پیامبر را توضیح دادند که نهی پیامبر متوجه کسانی است که متکفل مرزبانی و سنگربانی و دفاع در مقابل دشمن بوده‌اند یعنی درست است که احتمال سرایت وبا وجود دارد اما احتمال سرایت وبا مجوز فرار از دشمن و جهاد نمی‌شود و ماندن در آنجا جزو دفاع و جهاد واجب است حتی اگر فرد به این بیماری هم مبتلا شود.
دلالت این روایت بر وقوع سرایت و واگیر روشن است و گرنه اصلا چرا باید از جواز جابه جایی سوال کنند؟ اگر سرایت و واگیر اتفاق نمی‌افتد چرا فرد باید از مکانی که هست جابه جا شود؟ بلکه امام علیه السلام باید در جواب می‌فرمودند سرایت واقعیت ندارد و چرا باید از آن مکان جا به جا شوند؟
نظیر همین روایت را مرحوم صدوق هم از عاصم بن حمید از علی بن مغیره نقل کرده‌اند:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى الْمُتَوَکِّلِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ السَّعْدَآبَادِیُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْمُغِیرَهِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْقَوْمُ یَکُونُونَ فِی الْبَلَدِ یَقَعُ فِیهَا الْمَوْتُ أَ لَهُمْ أَنْ یَتَحَوَّلُوا عَنْهَا إِلَى غَیْرِهَا قَالَ نَعَمْ قُلْتُ بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص عَابَ قَوْماً بِذَلِکَ فَقَالَ أُولَئِکَ کَانُوا رَتَبَهً بِإِزَاءِ الْعَدُوِّ فَأَمَرَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ یَثْبُتُوا فِی مَوَاضِعِهِمْ وَ لَا یَتَحَوَّلُوا مِنْهُ إِلَى غَیْرِهِ فَلَمَّا وَقَعَ فِیهِمُ الْمَوْتُ تَحَوَّلُوا مِنْ ذَلِکَ الْمَکَانِ إِلَى غَیْرِهِ فَکَانَ تَحْوِیلُهُمْ مِنْ ذَلِکَ الْمَکَانِ إِلَى غَیْرِهِ کَالْفِرَارِ مِنَ الزَّحْف
(علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۵۲۰)
که همان معنا از این روایت هم قابل استفاده است.
روایت دیگری در معانی الاخبار ذکر شده است:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانٍ الْأَحْمَرِ قَالَ: سَأَلَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الطَّاعُونِ یَقَعُ فِی بَلْدَهٍ وَ أَنَا فِیهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ قَالَ فَفِی الْقَرْیَهِ وَ أَنَا فِیهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ قَالَ فَفِی الدَّارِ وَ أَنَا فِیهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ قُلْتُ وَ إِنَّا نَتَحَدَّثُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الْفِرَارُ مِنَ الطَّاعُونِ کَالْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص إِنَّمَا قَالَ هَذَا فِی قَوْمٍ کَانُوا یَکُونُونَ فِی الثُّغُورِ فِی نَحْوِ الْعَدُوِّ فَیَقَعُ الطَّاعُونُ فَیُخَلُّونَ أَمَاکِنَهُمْ وَ یَفِرُّونَ مِنْهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص ذَلِکَ فِیهِمْ. (معانی الاخبار، صفحه ۲۵۴)
این روایات به خوبی نشان می‌دهد که سرایت و واگیر حقیقت و واقعیت است و بر همین اساس هم دوری کردن و مراقبت کردن از سرایت اشکال ندارد و بر همین اساس هم مرحوم سید یزدی به جواز فرار از وبا فتوا دادند.
اما روایت صحیح السندی که بر اساس آن استثناء را ذکر کرده‌اند روایت علی بن جعفر از امام کاظم علیه السلام است:
وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْوَبَاءِ یَقَعُ فِی الْأَرْضِ هَلْ یَصْلُحُ لِلرَّجُلِ أَنْ یَهْرُبَ مِنْهُ قَالَ یَهْرُبُ مِنْهُ مَا لَمْ یَقَعْ فِی مَسْجِدِهِ الَّذِی یُصَلِّی فِیهِ فَإِذَا وَقَعَ فِی أَهْلِ مَسْجِدِهِ الَّذِی یُصَلِّی فِیهِ فَلَا یَصْلُحُ لَهُ الْهَرَبُ مِنْهُ (مسائل علی بن جعفر، صفحه ۱۱۷)
علما برای توجیه این روایت گفته‌اند چون مسجد محل توجه به خداوند است و اگر فرد از مسجد فرار کند مثل این است که از خداوند رو گردانده است و امثال این توجیه که ذکر آنها از علماء عجیب است. آیا اگر دشمنی به مسجد حمله کند و کسی از مسجد خارج شود با توجه به خدا منافات دارد؟!
به نظر ما این روایت ناظر به این مساله است که اگر وبا در جایی پدیدار شود فرار از آن اشکال ندارد اما به شرط اینکه واقعا فرار از وبا باشد. اگر در یک نقطه‌ای از شهر وبا بیاید و فرد از آن نقطه به جای دیگری برود فرار از وبا ست یا اگر در شهری وبا باشد و فرد از آن شهر به شهر دیگری برود فرار از وبا ست. این روایت می‌گوید اگر بیماری طوری فراگیر شده است که به مسجد محل هم رسیده است در این صورت اصلا فرار از وبا صدق نمی‌کند بلکه اگر از آنجا به جای دیگری هم برود در حقیقت ناقل بیماری است. مفاد این روایت این است که اگر وبا در جایی پیدا شد فرار از آن اشکال ندارد مگر اینکه به گونه‌ای گسترش پیدا کرده باشد که اهل مسجدی که در آن نماز می‌خواند هم به آن مبتلا شده باشند فرار جا ندارد چون اصلا فرار صدق نمی‌کند.
با توجه به این معنا، مفاد روایات سابق هم روشن می‌شود مفاد آن روایات این بود که فرار از وبا و طاعون جایز است اما فرار از بیماری به چیست؟ آیا اگر بیماری فراگیر شده باشد باز هم خروج از شهر فرار است؟ آن روایات فقط در صدد نفی حرمت و منع فرار از وبا و طاعون بود و اینکه پیامبر فرار را حرام نکرده‌اند اما نسبت به اینکه فرار در کجا محقق می‌شود تا جایز باشد ساکتند ولی این روایت آن را هم مشخص می‌کند که فرار تا جایی است که گستردگی بیماری به این حد نرسیده باشد که حتی اهل مسجد محل هم به آن مبتلا شده باشد و گرنه دیگر فرار از بیماری نیست چون ابتلاء اهالی مسجد به بیماری یا نشانه از فراگیری بیماری در حد زیاد است که در این صورت احتمال ابتلای شخص به بیماری زیاد است و لذا از خروج از شهر جلوگیری کرده‌اند. و با توجه به این معنا روایت منقول از پیامبر صلی الله علیه و آله هم که در آن آمده بود اگر طاعون در شهری واقع شد کسانی که در شهر هستند از آن خارج نشوند معنا می‌شود که مراد این نیست اگر یک نفر در آن شهر به بیماری مبتلا شد یا بیماری در نقطه‌ای از شهر پیدا شد خروج از شهر جایز نیست بلکه منظور وقتی است که بیماری در شهر فراگیر شود به طوری که صدق کند شهر دارای بیماری است در این صورت خروج از شهر جایز نیست.
در نتیجه بین آن روایت که می‌گفت خروج از شهری که در آن طاعون هست جایز نیست و این روایات که می‌گویند خروج از منطقه مبتلا به وبا و فرار از آن جایز است هیچ تنافی نیست و روایت علی بن جعفر پشتوانه همان روایتی است که در صورتی که در شهر طاعون آمده بود کسی از شهر خارج نشود که با استفاده از روایت علی بن جعفر فهمیده می‌شود منظور فراگیری بیماری است به حدی که احتمال ابتلای اشخاصی که می‌خواهند از شهر خارج شوند و فرار کنند به بیماری زیاد باشد در این صورت است که روایت گفته است فرار جایز نیست.
ادامه بحث خواهد آمد.
ضمائم:
روایت دیگر:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ وَ غَیْرِهِ عَنْ بَعْضِهِمْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ بَعْضِهِمْ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ فَقَالَ إِنَّ هَؤُلَاءِ أَهْلُ مَدِینَهٍ مِنْ مَدَائِنِ الشَّامِ وَ کَانُوا سَبْعِینَ أَلْفَ بَیْتٍ وَ کَانَ الطَّاعُونُ یَقَعُ فِیهِمْ فِی کُلِّ أَوَانٍ فَکَانُوا إِذَا أَحَسُّوا بِهِ خَرَجَ مِنَ الْمَدِینَهِ الْأَغْنِیَاءُ لِقُوَّتِهِمْ وَ بَقِیَ فِیهَا الْفُقَرَاءُ لِضَعْفِهِمْ فَکَانَ الْمَوْتُ یَکْثُرُ فِی الَّذِینَ أَقَامُوا وَ یَقِلُّ فِی الَّذِینَ خَرَجُوا فَیَقُولُ الَّذِینَ خَرَجُوا لَوْ کُنَّا أَقَمْنَا لَکَثُرَ فِینَا الْمَوْتُ وَ یَقُولُ الَّذِینَ أَقَامُوا لَوْ کُنَّا خَرَجْنَا لَقَلَّ فِینَا الْمَوْتُ قَالَ فَاجْتَمَعَ رَأْیُهُمْ جَمِیعاً أَنَّهُ إِذَا وَقَعَ الطَّاعُونُ فِیهِمْ وَ أَحَسُّوا بِهِ خَرَجُوا کُلُّهُمْ مِنَ الْمَدِینَهِ فَلَمَّا أَحَسُّوا بِالطَّاعُونِ خَرَجُوا جَمِیعاً وَ تَنَحَّوْا عَنِ الطَّاعُونِ حَذَرَ الْمَوْتِ فَسَارُوا فِی الْبِلَادِ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ إِنَّهُمْ مَرُّوا بِمَدِینَهٍ خَرِبَهٍ قَدْ جَلَا أَهْلُهَا عَنْهَا وَ أَفْنَاهُمُ الطَّاعُونُ فَنَزَلُوا بِهَا فَلَمَّا حَطُّوا رِحَالَهُمْ وَ اطْمَأَنُّوا بِهَا قَالَ لَهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مُوتُوا جَمِیعاً فَمَاتُوا مِنْ سَاعَتِهِمْ وَ صَارُوا رَمِیماً یَلُوحُ «۱» وَ کَانُوا عَلَى طَرِیقِ الْمَارَّهِ فَکَنَسَتْهُمُ الْمَارَّهُ فَنَحَّوْهُمْ وَ جَمَعُوهُمْ فِی مَوْضِعٍ فَمَرَّ بِهِمْ نَبِیٌّ مِنْ أَنْبِیَاءِ بَنِی إِسْرَائِیلَ یُقَالُ لَهُ حِزْقِیلُ فَلَمَّا رَأَى تِلْکَ الْعِظَامَ بَکَى وَ اسْتَعْبَرَ وَ قَالَ یَا رَبِّ لَوْ شِئْتَ لَأَحْیَیْتَهُمُ السَّاعَهَ کَمَا أَمَتَّهُمْ فَعَمَرُوا بِلَادَکَ وَ وَلَدُوا عِبَادَکَ وَ عَبَدُوکَ مَعَ مَنْ یَعْبُدُکَ مِنْ خَلْقِکَ فَأَوْحَى اللَّهُ تَعَالَى إِلَیْهِ أَ فَتُحِبُّ ذَلِکَ قَالَ نَعَمْ یَا رَبِّ فَأَحْیِهِمْ قَالَ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ أَنْ قُلْ کَذَا وَ کَذَا فَقَالَ الَّذِی أَمَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یَقُولَهُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ الِاسْمُ الْأَعْظَمُ فَلَمَّا قَالَ حِزْقِیلُ ذَلِکَ الْکَلَامَ نَظَرَ إِلَى الْعِظَامِ یَطِیرُ بَعْضُهَا إِلَى بَعْضٍ فَعَادُوا أَحْیَاءً یَنْظُرُ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ یُسَبِّحُونَ اللَّهَ عَزَّ ذِکْرُهُ وَ یُکَبِّرُونَهُ وَ یُهَلِّلُونَهُ فَقَالَ حِزْقِیلُ عِنْدَ ذَلِکَ أَشْهَدُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ قَالَ عُمَرُ بْنُ یَزِیدَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِیهِمْ نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیَهُ. (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۹۸)
۲۰ فروردین ۱۳۹۹
بعد از ذکر احتمالات در ظهور معنای تعبیر «لاعدوی»، به برخی روایات اشاره کردیم که مفاد آنها پذیرش واگیر و سرایت بیماری است مثل روایاتی که بر جواز فرار از وبا وارد شده بود و به برخی روایات که ظاهر آنها معارض بود را نیز نقل کردیم و وجه جمع بین این دو دسته روایت را بیان کردیم.
این دسته از روایات بیشتر تعریض به اهل سنت است که روایاتی را در منع فرار از طاعون و وبا ذکر نقل کرده‌اند و از این روایات حرمت فرار از طاعون را استنباط کرده‌اند.
مرحوم مولی صالح مازندرانی در شرح کافی می‌فرمایند:
«و من طرق العامه روایات متکثره للمنع من الدخول فى أرض الوباء و الخروج منها روى مسلم منها خمسه عشر منها ما رواه عن اسامه بن زید قال قال النبی صلى اللّه علیه و آله «الطاعون رجز ارسل على بنى- اسرائیل او على من کان قبلکم فاذا سمعتم به بارض فلا تقدموا علیه و اذا وقع بارض و أنتم بها فلا تخرجوا فرارا منه» و البواقى کلها بهذا المضمون و هم قد اختلفوا فأخذ أکثرهم بتلک الروایات فمنعوا الفرار منه و القدوم علیه حتى قال بعضهم الفرار منه کالفرار من الزحف و بعضهم أجاز الامرین و قال بعضهم لم ینه عن الخروج خوف أن یهلک قبل أجله و لا عن الدخول خوف أن یصیبه غیر ما کتب اللّه له و لکن خوف فتنه الحى بظن أن هلاک من دخل لدخوله و نجاه من خرج لخروجه، و نقل عن ابن مسعود أن الطاعون فتنه على المقیم و الفار یقول المقیم أقمت فمت و یقول الفار فررت فنجوت و انما فر من لم یحضر أجله و أقام من جاء أجله فمات» (شرح الکافی، جلد ۱۲، صفحه ۴۲)
همان طور که ایشان هم نقل کرده است اهل سنت روایات متعددی در این مساله نقل کرده‌اند و همان طور که مکررا گفتیم روایات ما در بسیاری موارد به روایات اهل سنت یا حتی برداشت آنها از روایات ناظرند و لذا در روایاتی که ما قبلا نقل کردیم امام علیه السلام در توضیح کلام پیامبر صلی الله علیه و آله بیان کردند که نهی پیامبر از فرار از طاعون مربوط به کسانی است که در مقابل دشمن قرار داشته‌اند نه نسبت به غیر آنها.
ذکر این نکته هم لازم است که نفی «عدوی» و سرایت در نقلی از نهج البلاغه به گونه‌ای وارد شده است که برخی از احتمالاتی که ما نسبت به روایت کافی بیان کردیم، در آن محتمل نیست.
وَ قَالَ علیه السلام الْعَیْنُ حَقٌّ وَ الرُّقَى حَقٌّ وَ السِّحْرُ حَقٌّ وَ الْفَأْلُ حَقٌّ وَ الطِّیَرَهُ لَیْسَتْ بِحَقٍّ وَ الْعَدْوَى لَیْسَتْ بِحَقٍّ وَ الطِّیبُ نُشْرَهٌ وَ الْعَسَلُ نُشْرَهٌ وَ الرُّکُوبُ نُشْرَهٌ وَ النَّظَرُ إِلَى الْخُضْرَهِ نُشْرَهٌ (نهج البلاغه، صفحه ۴۸۸)
اما برخی از احتمالات در این نقل هم قابل بیان است از جمله اینکه این روایت عام است و قابل تقیید و تخصیص است، یا اینکه این روایت در مقام بیان نفی عموم است نه عموم نفی که با وقوع سرایت و واگیر در برخی موارد منافات ندارد. هم چنین در این روایت هم محتمل است که نفی سرایت نسبت به برخی بیماریها بوده باشد که سرایت در آنها واقعیت نداشته است.
در هر حال در مقام نقل روایاتی بودیم که از آنها پذیرش سرایت و واگیر استفاده می‌شود.
یکی از این روایات، همان روایت منقول از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است:
رُوِیَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْبَصْرِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ص عَنْ أَبِیهِ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … وَ کَرِهَ أَنْ یُکَلِّمَ الرَّجُلُ مَجْذُوماً إِلَّا أَنْ یَکُونَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُ قَدْرُ ذِرَاعٍ وَ قَالَ فِرَّ مِنَ الْمَجْذُومِ فِرَارَکَ مِنَ الْأَسَدِ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۵۵۷)
رَوَى حَمَّادُ بْنُ عَمْرٍو وَ أَنَسُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ- عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع- عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ لَهُ یَا عَلِیُّ أُوصِیکَ بِوَصِیَّهٍ فَاحْفَظْهَا فَلَا تَزَالُ بِخَیْرٍ مَا حَفِظْتَ وَصِیَّتِی … وَ کَرِهَ أَنْ یُکَلِّمَ الرَّجُلُ مَجْذُوماً إِلَّا أَنْ یَکُونَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُ قَدْرَ ذِرَاعٍ وَ قَالَ ع فِرَّ مِنَ الْمَجْذُومِ فِرَارَکَ مِنَ الْأَسَدِ (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۳۵۷)
این روایت در برخی کلمات به صورت مرسل قطعی نقل شده است و مرحوم صدوق هم در من لایحضره الفقیه هم به دو سند متفاوت نقل کرده است.
امر به فرار از فرد مبتلا به جذام نشانه پذیرش سرایت و واگیر است و فقهاء این روایت و تعبیر را به صورت قطعی ذکر کرده‌اند. مثل علامه در قواعد (جلد ۳، صفحه ۶۸) و شهید ثانی در مسالک که روایت را مشهور دانسته است (جلد ۸، صفحه ۱۱۱) و فاضل مقداد در تنقیح (جلد ۳، صفحه ۱۷۸) و …
و برخی فقهاء بر اساس همین روایت در مساله عیوب مجوز فسخ نکاح از طرف زن جذام را از جمله مجوزات فسخ دانسته‌اند. مثلا علامه می‌فرماید: «و لو قیل بأنّ للمرأه الفسخ بالجذام فی الرجل أمکن، لوجوب التحرّز من الضرر، فإنّه علیه السّلام قال: فرّ من المجذوم فرارک من الأسد» (قواعد الاحکام، جلد ۳، صفحه ۶۸)
مرحوم محقق ثانی نیز می‌فرمایند: «
و احتج الآخرون بقوله علیه السلام: «إنما یرد النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل»، فإنه عام فی الرجل و المرأه إلّا ما أخرجه دلیل، و بأنه یؤدی الى الضرر، إذ ذلک من الأمراض المعدیه باتفاق الأطباء، و قد روی أنه صلّى اللّه علیه و آله قال: «فر من المجذوم فرارک من الأسد»، فلا بد من طریق التخلص. و لا طریق إلّا الخیار، و بأنه قد ثبت بالنص و الإجماع کونهما عیبا فی المرأه ففی الرجل أولى» (جامع المقاصد، جلد ۱۳، صفحه ۲۶۹)
نظیر همین عبارت را مرحوم شهید هم در مسالک بیان کرده‌اند: «و حصول الضرر منه بالعدوى باتّفاق الأطبّاء و أهل المعرفه، مضافا إلى ما اشتهر من قوله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم: فرّ من المجذوم فرارک من الأسد» (مسالک الافهام، جلد ۸، صفحه ۱۱۱)
مرحوم فیض نیز می‌فرمایند: «و حصول الضرر منه بالعدوى باتفاق الأطباء و أهل المعرفه مضافا الى الأخبار الشاهده بعدواه مثل قوله صلّى اللّه علیه و آله: «فر من المجذوم فرارک من الأسد» و مثل حدیث «ناولوهم على أطراف الرماح» و مثل خبر الخصال المصرّح بالعدوى فی الأمراض الثلاثه و الأدواء و عدّ منها الجذام فالقول بذلک قوی جدّا. و حینئذ ففیه أولى و لا سیما لحصول الضرر منه بالعدوى الثابت بتلک الأدله» (انوار اللوامع جلد ۱۰، قسم ۱، صفحه ۱۷۴)
البته خبر خصال که ایشان ذکر کرده است چنین دلالتی ندارد.
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیْهِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص خَمْسَهٌ یُجْتَنَبُونَ عَلَى کُلِّ حَالٍ الْمَجْذُومُ وَ الْأَبْرَصُ وَ الْمَجْنُونُ وَ وَلَدُ الزِّنَا وَ الْأَعْرَابِیُّ. (الخصال، جلد ۱، صفحه ۲۸۷)
این روایت اشاره‌ای ندارد به اینکه اجتناب از جذامی به خاطر سرایت آن است یا اینکه به خاطر امر دیگری است مثل ولد الزنا و …
در هر حال فرار از مجذوم در کلمات فقهاء مورد پذیرش قرار گرفته است و حتی برخی به استناد آن جذام را از عیوب مجوز فسخ نکاح توسط زن دانسته‌اند.
این تعبیر در روایات اهل سنت مکرر نقل شده است:
حَدَّثَنَا سَلِیمُ بْنُ حَیَّانَ، حَدَّثَنَا سَعِیدُ بْنُ مِینَاءَ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا هُرَیْرَهَ یَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ. وَ لَا هَامَهَ، وَ لَا صَفَرَ، وَ فِرَّ مِنْ الْمَجْذُومِ کَمَا تَفِرُّ مِنْ الْأَسَدِ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۲۷)
حَدَّثَنَا وَکِیعٌ، قَالَ: حَدَّثَنَا النَّهَّاسُ، عَنْ شَیْخٍ بِمَکَّهَ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ، قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ یَقُولُ:” فِرَّ مِنَ الْمَجْذُومِ فِرَارَکَ مِنَ الْأَسَد (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۵، صفحه ۴۴۹)
یا در برخی روایات آمده است:
حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ یَحْیَى. أَخْبَرَنَا هُشَیْمٌ. ح وَ حَدَّثَنَا أَبُو بَکْرِ بْنُ أَبِی شَیْبَهَ. حَدَّثَنَا شَرِیکُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ وَ هُشَیْمُ بْنُ بَشِیرٍ عَنْ یَعْلَى بْنِ عَطَاءٍ، عَنْ عَمْرِو بْنِ الشَّرِیدِ، عَنْ أَبِیهِ. قَالَ: کَانَ فِی وَفْدِ ثَقِیفٍ رَجُلٌ مَجْذُومٌ. فَأَرْسَلَ إِلَیْهِ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ «إِنَّا قَدْ بَایَعْنَاکَ فَارْجِعْ». (صحیح مسلم، جلد ۴، صفحه ۱۷۵۲)
حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ رَافِعٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا هُشَیْمٌ، عَنْ یَعْلَى بْنِ عَطَاءٍ، عَنْ رَجُلٍ مِنْ آلِ الشَّرِیدِ یُقَالُ لَهُ عَمْرٌو، عَنْ أَبِیهِ؛ قَالَ: کَانَ فِی وَفْدِ ثَقِیفٍ رَجُلٌ مَجْذُومٌ، فَأَرْسَلَ إِلَیْهِ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ، «ارْجِعْ فَقَدْ بَایَعْنَاکَ». (سنن ابی ماجه، جلد ۵، صفحه ۱۸۲)
أَخْبَرَنَا الْحَسَنُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنْ سُلَیْمَانَ قَالَ: أَنَا هُشَیْمٌ عَنْ یَعْلَى بْنِ عَطَاءٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ الشَّرِیدِ عَنْ أَبِیهِ قَالَ:
کَانَ فِی وَفْدِ ثَقِیفٍ رَجُلٌ مَجْذُومٌ فَأَرْسَلَ إِلَیْهِ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «أَنِ ارْجِعْ فَقَدْ بَایَعْنَاکَ». (سنن النسائی، جلد ۴، صفحه ۳۷۵)
أَخْبَرَنَا زِیَادُ بْنُ أَیُّوبَ قَالَ: حَدَّثَنَا هُشَیْمٌ عَنْ یَعْلَى بْنِ عَطَاءٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ آلِ الشَّرِیدِ یُقَالُ لَهُ عَمْرٌو عَنْ أَبِیهِ قَالَ: کَانَ فِی وَفْدِ ثَقِیفٍ رَجُلٌ مَجْذُومٌ فَأَرْسَلَ إِلَیْهِ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ ارْجِعْ فَقَدْ بَایَعْتُکَ. (سنن النسائی، جلد ۴، صفحه ۴۲۹ و جلد ۵، صفحه ۲۱۹)
حَدَّثَنَا هَاشِمُ بْنُ الْقَاسِمِ، حَدَّثَنَا شَرِیکٌ، عَنْ یَعْلَى بْنِ عَطَاءٍ، عَنْ عَمْرِو بْنِ الشَّرِیدِ، عَنْ أَبِیهِ، قَالَ: قَدِمَ عَلَى النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ رَجُلٌ مَجْذُومٌ مِنْ ثَقِیفٍ لِیُبَایِعَهُ، فَأَتَیْتُ النَّبِیَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ فَذَکَرْتُ ذَلِکَ لَهُ فَقَالَ:” ائْتِهِ فَأَخْبِرْهُ أَنِّی قَدْ بَایَعْتُهُ، فَلْیَرْجِعْ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۳۲، صفحه ۲۱۸)
حَدَّثَنَا هُشَیْمُ بْنُ بَشِیرٍ، عَنْ یَعْلَى بْنِ عَطَاءٍ، عَنْ عَمْرِو بْنِ الشَّرِیدِ، عَنْ أَبِیهِ قَالَ: کَانَ فِی وَفْدِ ثَقِیفٍ رَجُلٌ مَجْذُومٌ، فَأَرْسَلَ إِلَیْه النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ” ارْجِعْ فَقَدْ بَایَعْتُک (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۳۲، صفحه ۲۲۲)
البته در قبال این روایت، برخی روایات به عنوان معارض مطرح شده‌اند از جمله روایت صحیحه هشام که در کافی منقول است که در آن قضیه هم سفره شدن امام علیه السلام با جذامیان است که با پذیرش سرایت و واگیر منافات دارد.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَرَّ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ص عَلَى الْمُجَذَّمِینَ وَ هُوَ رَاکِبٌ حِمَارَهُ وَ هُمْ یَتَغَدَّوْنَ فَدَعَوْهُ إِلَى الْغَدَاءِ فَقَالَ أَمَا إِنِّی لَوْ لَا أَنِّی صَائِمٌ لَفَعَلْتُ فَلَمَّا صَارَ إِلَى مَنْزِلِهِ أَمَرَ بِطَعَامٍ فَصُنِعَ وَ أَمَرَ أَنْ یَتَنَوَّقُوا فِیهِ ثُمَّ دَعَاهُمْ فَتَغَدَّوْا عِنْدَهُ وَ تَغَدَّى مَعَهُم (الکافی، جلد ۲، صفحه ۱۲۳)
یا از طرق عامه منقول است که پیامبر صلی الله علیه و آله با جذامیان هم سفره شده‌اند:
حَدَّثَنَا أَبُو بَکْرٍ، وَ مُجَاهِدُ بْنُ مُوسَى، وَ مُحَمَّدُ بْنُ خَلَفٍ الْعَسْقَلَانِیُّ، قَالُوا: حَدَّثَنَا یُونُسُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا مُفَضَّلُ بْنُ فَضَالَهَ، عَنْ حَبِیبِ بْنِ الشَّهِیدِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُنْکَدِرِ، عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ، أَخَذَ بِیَدِ رَجُلٍ مَجْذُومٍ، فَأَدْخَلَهَا مَعَهُ فِی الْقَصْعَهِ. ثُمَّ قَالَ: «کُلْ، ثِقَهً بِاللَّهِ وَ تَوَکُّلًا عَلَى اللَّهِ». (سنن ابن ماجه، جلد ۵، صفحه ۱۸۱)
حَدَّثَنَا عُثْمَانُ بْنُ أَبِی شَیْبَهَ، حَدَّثَنَا یُونُسُ بْنُ مُحَمَّدٍ، حَدَّثَنَا مُفَضَّلُ بْنُ فَضَالَهَ، عَنْ حَبِیبِ بْنِ الشَّهِیدِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُنْکَدِرِ، عَنْ جَابِرٍ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ أَخَذَ بِیَدِ مَجْذُومٍ فَوَضَعَهَا مَعَهُ فِی الْقَصْعَهِ، وَ قَالَ: «کُلْ ثِقَهً بِاللَّهِ، وَ تَوَکُّلًا عَلَیْهِ». (سنن ابی داود، جلد ۴، صفحه ۱۶۸۸)
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ سَعِیدٍ الْأَشْقَرُ وَ إِبْرَاهِیمُ بْنُ یَعْقُوبَ، قَالَا: حَدَّثَنَا یُونُسُ بْنُ مُحَمَّدٍ، حَدَّثَنَا الْمُفَضَّلُ بْنُ فَضَالَهَ، عَنْ حَبِیبِ بْنِ الشَّهِیدِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُنْکَدِرِ، عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ أَخَذَ بِیَدِ مَجْذُومٍ فَأَدْخَلَهُ مَعَهُ فِی الْقَصْعَهِ، ثُمَّ قَالَ: «کُلْ بِسْمِ اللَّهِ، ثِقَهً بِاللَّهِ، وَ تَوَکُّلًا عَلَیْهِ». (سنن الترمذی، جلد ۴، صفحه ۵۰)
یا از برخی زنان پیامبر نقل شده است که آنها هم با جذامیان هم سفره شده‌اند و به همین روایت «لاعدوی» استناد کرده‌اند. (شرح الکافی، جلد ۸، صفحه ۳۳۵)
اما به نظر می‌رسد این روایات با روایت فرار از جذامی معارض نیستند و با پذیرش سرایت هم منافات ندارند. روایت هشام و روایت منقول از جابر ممکن است به این دلیل باشد که ائمه و انبیاء علیهم السلام از عدم ابتلای به این بیماری مطمئنند چون معصومند و معصومین دچار بیماری‌هایی که موجب نفرت و انزجار مردم می‌شود نمی‌شوند و از این بیماریها عصمت دارند و لذا مطمئنند که با هم سفره شدن با جذامیان به بیماری مبتلا نمی‌شوند و این معنایش نفی سرایت و واگیر در حق دیگران هم نیست.
ممکن است اشکال شود وقتی پیامبر و امام علیه السلام با جذامیان هم سفره می‌شود باعث می‌شود مردم نیز به آنها تأسی کنند و لذا در روایات اهل سنت منقول است که زنان پیامبر بر اساس همین با جذامیان هم سفره شده‌اند و لذا این نوعی بدآموزی است. این اشکال وارد نیست چون بدآموزی جایی است که به وقوع سرایت در حق دیگران تذکر داده نشود و فرض این است که این تذکر از طرف پیامبر و ائمه علیهم السلام بیان شده است.
اما روایت نقل فعل زنان پیامبر فاقد حجیت است چون این افراد معصوم نیستند تا عمل آنها مبنای استنباط موقف شریعت قرار بگیرد.
لذا به نظر می‌رسد روایت فرار از مجذوم دلیل خوبی بر پذیرش سرایت و واگیر است و حتی اگر روایت مشتمل بر «لاعدوی» بر نفی سرایت مطلقا دلالت می‌کرد با این روایت معارض بود و همین برای اینکه نتوان نفی سرایت و واگیر را به شریعت نسبت داد.
اینکه برخی در توجیه روایت فرار از مجذوم گفته‌اند این روایت به این دلیل است که مبادا همراه شدن با مبتلایان به بیماری‌هایی که از نظر مردم موجب سرایت است و ابتلای اتفاقی به بیماری (نه به خاطر سرایت) باعث ایجاد تصور غلط برای مردم بشود که سرایت و واگیر حقیقت دارد، از توجیهاتی است که نه عرفی است و نه قابل التزام است و نه از این روایات چنین چیزی فهمیده می‌شود.
و حتی اینکه در کلام صاحب وسائل مذکور است که تحرز از عدوی و ترتیب اثر بر موارد سرایت و عدوی مکروه است از روایات قابل استفاده نیست بلکه این روایات بر وجوب تحذر دلالت می‌کنند.
درست است که یکی از احتمالاتی که ما در معنای «لاعدوی» مطرح کردیم این بود که این روایت در صدد نهی از ترتیب اثر بر عدوی است که به لسان نفی موضوع وارد شده است و گفتیم منظور از اثر عدوی همان تحرز است اما در مورد بیماری که عدوی در آن واقعیت ندارد اما مردم به غلط آن را واگیر می‌دانند نه اینکه با پذیرش عدوی، تحرز از آن مکروه باشد.
یکی دیگر از روایات که در کلمات اهل سنت هم منقول است:
قَالَ أَبُو سَلَمَهَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ: سَمِعْتُ أَبَا هُرَیْرَهَ عَنْ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: لَا تُورِدُ الْمُمْرِضَ عَلَى الْمُصِحِّ. (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۴۹)
وَ عَنْ أَبِی سَلَمَهَ، سَمِعَ أَبَا هُرَیْرَهَ بَعْدُ یَقُولُ: قَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: لَا یُورِدَنَّ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِح (صحیح البخاری، جلد ۹، صفحه ۱۴۹)
وَ حَدَّثَنِی أَبُو الطَّاهِرِ وَ حَرْمَلَهُ (وَ تَقَارَبَا فِی اللَّفْظِ) قَالَا: أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ. أَخْبَرَنِی یُونُسُ عَنْ ابْنِ شِهَابٍ؛ أَنَّ أَبَا سَلَمَهَ بْنَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَوْفٍ حَدَّثَهُ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى» وَ یُحَدِّثُ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا یُورِدُ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍّ». (صحیح مسلم، جلد ۴، صفحه ۱۷۴۳)
قَالَ أَبُو سَلَمَهَ: کَانَ أَبُو هُرَیْرَهَ یُحَدِّثُهُمَا کِلْتَیْهِمَا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ. ثُمَّ صَمَتَ أَبُو هُرَیْرَهَ بَعْدَ ذَلِکَ عَنْ قَوْلِهِ: «لَا عَدْوَى» وَ أَقَامَ عَلَى «أَنْ لَا یُورِدُ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍ» قَالَ فَقَالَ الْحَارِثُ بْنُ أَبِی ذُبَابٍ (وَ هُوَ ابْنُ عَمِّ أَبِی هُرَیْرَهَ): قَدْ کُنْتُ أَسْمَعُکَ، یَا أَبَا هُرَیْرَهَ! تُحَدِّثُنَا مَعَ هَذَا الْحَدِیثِ حَدِیثًا آخَرَ. قَدْ سَکَتَّ عَنْهُ. کُنْتَ تَقُولُ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ «لَا عَدْوَى» فَأَبَى أَبُو هُرَیْرَهَ أَنْ یَعْرِفَ ذَلِکَ. وَ قَالَ «لَا یُورِدُ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍّ» فَمَا رَآهُ الْحَارِثُ فِی ذَلِکَ حَتَّى غَضِبَ أَبُو هُرَیْرَهَ فَرَطَنَ بِالْحَبَشِیَّهِ. فَقَالَ لِلْحَارِثِ: أَتَدْرِی مَا ذَا قُلْتُ؟ قَالَ: لَا. قَالَ أَبُو هُرَیْرَهَ: قُلْتُ: أَبَیْتُ.
قَالَ: أَبُو سَلَمَهَ: وَ لَعَمْرِی! لَقَدْ کَانَ أَبُو هُرَیْرَهَ یُحَدِّثُنَا؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ «لَا عَدْوَى» فَلَا أَدْرِی أَ نَسِیَ أَبُو هُرَیْرَهَ، أَوْ نَسَخَ أَحَدُ الْقَوْلَیْنِ الْآخَرَ؟. (صحیح مسلم، جلد ۴، صفحه ۱۷۴۳)
حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ حَاتِمٍ وَ حَسَنٌ الْحُلْوَانِیُّ وَ عَبْدُ بْنُ حُمَیْدٍ (قَالَ عَبْدٌ: حَدَّثَنِی. وَ قَالَ الْآخَرَانِ: حَدَّثَنَا) یَعْقُوبُ- یَعْنُونَ ابْنَ إِبْرَاهِیمَ بْنِ سَعْدٍ- حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ صَالِحٍ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ. أَخْبَرَنِی أَبُو سَلَمَهَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ؛ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا هُرَیْرَهَ یُحَدِّثُ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى» وَ یُحَدِّثُ مَعَ ذَلِکَ «لَا یُورِدُ الْمُمْرِضُ عَلَى الْمُصِحِّ» بِمِثْلِ حَدِیثِ یُونُسَ.
حَدَّثَنَاه عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الدَّارِمِیُّ. أَخْبَرَنَا أَبُو الْیَمَانِ. حَدَّثَنَا شُعَیْبٌ عَنْ الزُّهْرِیِّ، بِهَذَا الْإِسْنَادِ: نَحْوَهُ. (صحیح مسلم، جلد ۴، صفحه ۱۷۴۴)
حَدَّثَنَا أَبُو بَکْرِ بْنُ أَبِی شَیْبَهَ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْن مُسْهِرٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرٍو؛ عَنْ أَبِی سَلَمَهَ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ؛ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «لَا یُورِدُ الْمُمْرِضُ عَلَى الْمُصِحِّ». (سنن ابن ماجه، جلد ۵، صفحه ۱۸۰)
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُتَوَکِّلِ الْعَسْقَلَانِیُّ وَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ قَالَا: حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ، عَنْ الزُّهْرِیِّ، عَنْ أَبِی سَلَمَهَ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْه وَ سَلَّمَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا طِیَرَهَ، وَ لَا صَفَرَ، وَ لَا هَامَّهَ» فَقَالَ أَعْرَابِیٌّ: مَا بَالُ الْإِبِلِ تَکُونُ فِی الرَّمْلِ کَأَنَّهَا الظِّبَاءُ فَیُخَالِطُهَا الْبَعِیرُ الْأَجْرَبُ فَیُجْرِبُهَا؟ قَالَ: «فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ». قَالَ مَعْمَرٌ: قَالَ الزُّهْرِیُّ: فَحَدَّثَنِی رَجُلٌ عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ أَنَّهُ سَمِعَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ یَقُولُ: «لَا یُورِدَنَّ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍّ» قَالَ: فَرَاجَعَهُ الرَّجُلُ فَقَالَ: أَلَیْسَ قَدْ حَدَّثَنَا أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى، وَ لَا صَفَرَ، وَ لَا هَامَهَ؟» قَالَ: لَمْ أُحَدِّثْکُمُوهُ. قَالَ الزُّهْرِیُّ قَالَ أَبُو سَلَمَهَ: قَدْ حَدَّثَ بِهِ، وَ مَا سَمِعْتُ أَبَا هُرَیْرَهَ نَسِیَ حَدِیثًا قَطُّ غَیْرَهُ. (سنن ابی داود، جلد ۴، صفحه ۱۶۸۳)
مَالِکٌ؛ أَنَّهُ بَلَغَهُ عَنْ بُکَیْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْأَشَجِّ، عَنِ ابْنِ عَطِیَّه أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَا عَدْوَى وَ لَا هَامَ وَ لَا صَفَرَ. وَ لَا یَحُلَّ الْمُمْرَضُ عَلَى الْمُصِحِّ. وَ لْیَحْلُلِ الْمُصِحُّ حَیْثُ شَاءَ». فَقَالُوا: یَا رَسُولَ اللَّهِ! وَ مَا ذَاکَ؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ: «إِنَّهُ أَذًى (الموطأ، جلد ۵، صفحه ۱۳۸۰)
حَدَّثَنَا عَفَّانُ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ، قَالَ: حَدَّثَنَا مَعْمَرٌ، عَنِ الزُّهْرِیِّ، عَنْ أَبِی سَلَمَهَ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ:” لَا یُورَدُ مُمْرِضٌ عَلَى مُصِحٍّ” (مسند الام احمد بن حنبل، جلد ۱۵، صفحه ۱۴۹)
حَدَّثَنَا یَحْیَى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرٍو، قَالَ: حَدَّثَنِی أَبُو سَلَمَهَ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَهَ، عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ:” لَا یُورِدُ الْمُمْرِضُ عَلَى الْمُصِحِّ” وَقَالَ:” لَا عَدْوَى، وَلَا طِیَرَهَ، وَلَا هَامَهَ، فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ” (مسند الامام احمد بن حنبل، جلد ۱۵، صفحه ۳۷۶)
که البته این روایت به تعبیر دیگری هم وارد شده است:
وَ قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ: لَا یُورِدَنَّ ذُو عَاهَهٍ عَلَى مُصِحٍّ. (معانی الاخبار، صفحه ۲۸۲)
مورد این روایت اگر چه در برخی از نقل‌ها بیماری حیوانات است و حتی بعضی از آنها در مورد جرب وارد شده است که مفاد آن نهی از داخل کردن حیوان دارای مریضی بر حیوان سالم است اما چه بسا این روایت یک قاعده کلی باشد که حیوان بیمار را بر حیوانات غیر بیمار وارد نکنند یا اینکه هیچ بیماری را بر انسان سالم وارد نکنند هر چند از این جهت باشد که احتمال سرایت وجود دارد و یعنی قاعده هر بیماری این است که باید از آن اجتناب کرد و مواردی که وثوق و اطمینان به عدم سرایت هست از این قاعده خارج شده است اما در غیر آن موارد در هر بیماری شارع احتمال سرایت را منجز قرار داده است و این دقیقا در مقابل تصور غلط از تعبیر «لاعدوی» است.
توجه به این نکته هم لازم است که حتی اگر مفاد تعبیر «لاعدوی» نفی سرایت مطلقا باشد با این حال ممکن است همان سرایت که از نظر شریعت واقعیت ندارد موضوع برخی احکام شریعت قرار گرفته باشد مثلا نفرت طبع نوع انسان‌ها از آبی که بیماران مبتلا به بیماری‌هایی که تنفر عمومی از آنها هست استفاده کرده‌اند موجب سقوط وجوب وضو با آن آب باشد چون وجوب وضو به این آب حرجی است یعنی حتی اگر به عدم سرایت هم یقین داشته باشد اما تنفر طبعی و استقذار یک امر قهری و طبعی است و با بیان عدم سرایت این تنفر برطرف نمی‌شود همان طور که ممکن است کسی با علم به عدم ضرر از جانب میت از مرده بترسد و به خاطر این احتمال ضرر به خاطر این ترس مثلا وجوب وضو از آبی که کنار میت است از او ساقط شود.
۴ اردیبهشت ۱۳۹۹
بحث ما در مساله واگیر و سرایت بیماری بود. نتیجه مباحثی که تا الان مطرح کردیم این شد که سرایت و واگیر برخی بیماریها امری پذیرفته شده است که نصوص شریعت هم با آن منافات ندارد. و به همین مناسبت به بحث روزه و عدم وجوب روزه در فرض معرضیت سرایت بیماری خاصی اشاره کردیم. حاصل آنچه گفتیم این بود که روزه واجب است مگر جایی که سرایت و واگیر امر مخوفی باشد و دلیل «لاعدوی» نمی‌تواند مانع از عدم وجوب روزه در این فرض باشد و روزه در صورتی واجب است که معرضیت بیماری به واسطه روزه نباشد. ضابطه معرضیت هم این است که احتمال به گونه‌ای باشد که عقلاء در امور و شئون زندگی‌شان به آن احتمال اعتناء کنند که در اصطلاح فقهی از آن به خوف تعبیر می‌شود.
آثار و نتایج فقهی قبول یا انکار سرایت و واگیر بیماری
مباحث مختلف فقهی به همین مناسب قابل طرح و پیگیری است. پذیرش واگیر و سرایت نتایج و آثار متعددی در فقه به دنبال خواهد داشت و برخی از آنها در کلمات بزرگان و علماء گذشته هم مورد اشاره قرار گرفته است و برخی دیگر هم قابل طرح است.
عنوان بحث ما «نتایج پذیرش سرایت و واگیر در ابواب فقه» است و به تبع آن «انکار سرایت و واگیر» هم نتایجی خواهد داشت.
مثلا یک مورد ثبوت خیار در نکاح است در جایی که زوج بیماری مسری مثل جذام داشته باشد. آنچه در کلمات علماء مطرح شده است بحث بیماری جذام است که آیا ابتلای زوج به آن بیماری، موجب خیار فسخ برای زوجه است؟ برخی از علماء به ثبوت خیار برای زوجه معتقدند و دلیل آن را همین مسری بودن بیماری می‌دانند و برخی دیگر منکر خیارند. در حالی که همه متفقا قبول دارند اگر زن به جذام مبتلا باشد، مرد خیار فسخ دارد. علمایی که به ثبوت خیار معتقدند لزوم نکاح در فرض ابتلای زوج به این بیماری، ضرر بر زوجه است و لاضرر لزوم نکاح را نفی می‌کند. البته در کنار آنها به برخی ادله دیگر هم استدلال کرده‌اند مثل تمسک به عموم ادله فسخ نکاح به جذام که به جذام زن مختص نیست.
این خود بحث مفصلی است که ما به آن نمی‌پردازیم اما غرض این بود که علماء سرایت و واگیر بیماری را پذیرفته‌اند و بر همان اساس برخی به ثبوت خیار فتوا داده‌اند و انکار خیار بر اساس انکار سرایت و واگیر نیست بلکه به ادله دیگری است که در جای خودش بررسی شده است.
مورد دیگر مساله حضانت مادر مبتلا به بیماری مسری بر کودک است. برخی از بزرگان معتقدند اگر مادر به بیماری مسری مبتلا باشد حق حضانت او ساقط است چرا که ثبت حق حضانت برای مادر در فرض سرایت بیماری ضرر بر کودک است و ادله نفی ضرر چنین حقی را نفی می‌کند. البته بسیاری از علماء در اینجا حق حضانت را ثابت می‌دانند و برخی از آنها مثل شهید اول به همین تعبیر «لاعدوی» تمسک کرده‌اند و برخی دیگر از این جهت حضانت را ثابت می‌دانند که ثبوت حق حضانت برای مادر مستلزم ضرر بر کودک نیست چون ثبوت حق سرپرستی فرزند به مباشرت منوط نیست تا در اثر آن بیماری به فرزند سرایت کند بلکه سرپرستی از امور قابل تسبیب است و مادر می‌تواند به واسطه سرپرستی فرزند را انجام دهد. پس این مساله هم از توابع پذیرش یا انکار سرایت و واگیر بیماری است.
مورد دیگر سقوط وجوب روزه در صورت احتمال سرایت و واگیر است. یعنی اگر کسی احتمال عقلایی می‌دهد در اثر روزه به بیماری مسری مبتلا شود و بیماری به او سرایت کند، روزه بر او واجب نیست اما اگر واگیر و سرایت را نفی کنیم، وجوب روزه ثابت است. البته ممکن است گفته شود حتی اگر سرایت را انکار هم کنیم باز هم وجوب روزه ساقط است به بیانی که بعدا خواهد آمد.
مورد دیگر بحث دیات و قصاص و تعزیر و ضمان خسارت به سبب سرایت و واگیر است. اگر کسی به بیماری مسری مبتلا ست و بر اثر معاشرت با دیگران، بیماری را به دیگران هم سرایت بدهد، چنانچه دیگری در اثر این بیماری بمیرد یا برخی از اعضاء و منافع او از بین برود و احراز شود معاشرت او منشأ سرایت بیماری به دیگران بوده است و ما دلیل «لاعدوی» را نپذیریم، بر اساس عمدی یا خطایی بودن بحث و ضابطه عمد و خطا (آیا وقوع غالبی جنایت با فعل در عمدی بودن لازم است یا صرف معرضیت کافی است؟) بحث ثبوت قصاص و دیه مطرح می‌شود. مثلا اگر کسی که به ایدز که یکی از راه‌های انتقال آن مباشرت جنسی است، مبتلا باشد، چنانچه زن مبتلا به ایدز برای انتقام جویی، از مردی تمکین کند و به این واسطه مرد هم به ایدز مبتلا شود و بمیرد، قصاص ثابت است چون عمدی بودن جنایت با فرض قصد به آن مورد پذیرش اکثر علماء است و این موارد از موارد مباشرت در جنایت است نه تسبیب (به حسب اصطلاح باب قصاص) همان طور که کشتن فرد با سم جنایت مباشری است. هم چنین از این جهت که جنایت عمدی گناه و معصیت است موجب تعزیز نیز خواهد بود.
و اگر سرایت عمدی نبوده باشد، مثلا خود بیمار هم از بیماری‌اش بی اطلاع بوده است مساله ضمان دیه مطرح است چون عدم اطلاع موجب نمی‌شود جنایت به او استناد پیدا نکند.
و اگر به واسطه سرایت خسارتی به دیگری متوجه شود منشأ ضمان خواهد بود مثلا در اثر سرایت بیماری اموال دیگری ضایع شوند و از بین بروند (مثلا حیوانات او تلف شوند) یا از ارزش آنها کاسته شود و …
این امور از نتایج پذیرش واگیر و سرایت است و به تبع انکار آن هم موجب آثاری خواهد بود.
۷ اردیبهشت ۱۳۹۹
گفتیم مساله سرایت و واگیر در فقه موضوع احکامی قرار گرفته است. حتی برخی علماء رساله‌ها و کتب مستقلی در این زمینه نوشته‌اند که من تصویر نسخ خطی برخی از آنها را دیده‌ام.
این مساله در کلمات اهل سنت هم مورد بررسی قرار گرفته است و نظر معروف اهل سنت (حداقل در برخی زمان‌ها) حرمت فرار از طاعون بوده است و آن را نوعی اعتراض و فرار از مقدرات و قضای الهی محسوب می‌کردند و آن را با وجوب رضای به تقدیر الهی منافی می‌دانسته‌اند.
مرحوم سید نعمت الله جزایری به مناسبت شیوع بیماری طاعون در روم (در اسلامبول) در سال ۱۱۰۲ قمری، (تعبیر ایشان این است: انتشر منها الی بلاد اسلامبول و الشامات و بغداد و المشاهد المشرفه و الجزائر و البصره و الهویزه و دورق و قد مات بسببها خلق کثیر و منهم العلماء و الصلحاء و الزهاد حتی سمی هذا العام بعام الحزن و فرّ اناس من تلک الدیار و کان بعض الناس یعتقد حرمه الفرار لکونه مخالفا للمشیه الالهیه و انه مناف لوجوب الرضا بالتقدیر) رساله‌ای را در مورد فرار از طاعون نوشته‌اند که عنوان آن «مسکن الشجون فی حکم الفرار من الوباء و الطاعون» است و در برخی موارد به «مسکن الشجون فی وجوب الفرار من الوباء و الطاعون» تعبیر شده است که احتمالا همان عنوان اول صحیح است و مستفاد از کلمات ایشان این است که نظر برخی از علمای شیعه هم حرمت فرار از طاعون بوده است و البته خود ایشان به لزوم فرار معتقد است.
هم چنین در حالات سید بحر العلوم آمده است که ایشان رساله‌ای در بحث حرمت فرار از طاعون نوشته‌اند. در فوائد الرجالیه رساله‌ای با عنوان «رساله فی حکم الفرار من الطاعون» به ایشان نسبت داده شده است.
این نشانه اهمیت این مساله است که فقط برای یک حکم (فرار) در مورد یک بیماری (طاعون) رساله نوشته‌اند. در زمان ما بیماری مثل کرونا (کویید ۱۹) در حقیقت وباء محسوب می‌شود و احکام متعدد و آثار فراوانی در فقه دارد که به آنها اشاره خواهیم کرد.
ما از جهات مختلفی این مساله را مورد بررسی قرار خواهیم داد:
عدم منافات ابتلای به بیماری و بلایا با ایمان
جهت اول: ابتلای به امراض سخت و صعب و سنگین و خصوص بیماری‌های مسری با ایمان منافات ندارد و این گونه نیست که ابتلای به این بیماریها دلیل بر بی ایمانی باشد یا اینکه فقط غیر مسلمین باید به آنها مبتلا شوند و ابتلای به این بیماری دلیل نبود ایمان و مسلمانی به حساب بیاید. این مساله در روایات هم مورد اشاره قرار گرفته است.
مرحوم کلینی در کافی بابی برای روایات مرتبط با همین مساله در نظر گرفته‌اند. در روایت معاویه بن عمار از ناجیه آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ نَاجِیَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع إِنَّ الْمُغِیرَهَ یَقُولُ إِنَ الْمُؤْمِنَ لَا یُبْتَلَى بِالْجُذَامِ وَ لَا بِالْبَرَصِ وَ لَا بِکَذَا وَ لَا بِکَذَا فَقَالَ إِنْ کَانَ لَغَافِلًا عَنْ صَاحِبِ یَاسِینَ إِنَّهُ کَانَ مُکَنَّعاً ثُمَّ رُدَّ أَصَابِعُهُ فَقَالَ کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَى تَکْنِیعِهِ أَتَاهُمْ فَأَنْذَرَهُمْ ثُمَّ عَادَ إِلَیْهِمْ مِنَ الْغَدِ فَقَتَلُوهُ ثُمَّ قَالَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ یُبْتَلَى بِکُلِّ بَلِیَّهٍ وَ یَمُوتُ بِکُلِّ مِیتَهٍ إِلَّا أَنَّهُ لَا یَقْتُلُ نَفْسَهُ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۲۵۴)
امام علیه السلام در این روایت بعد از نقل قصه مومنی که در سوره یس به آن اشاره شده است، می‌فرمایند مومن به هر مرضی مبتلا می‌شود و با هر مرگی می‌میرد اما خودکشی نمی‌کند. (از این فقره حرمت خودکشی استفاده می‌شود و اینکه با ایمان ناسازگار است).
روایت دیگر:
أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع أَ یُبْتَلَى الْمُؤْمِنُ بِالْجُذَامِ وَ الْبَرَصِ وَ أَشْبَاهِ هَذَا قَالَ فَقَالَ وَ هَلْ کُتِبَ الْبَلَاءُ إِلَّا عَلَى الْمُؤْمِنِ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۲۵۸)
اگر چه بلاء عمومی است و غیر مومن هم به آن دچار می‌شود اما یک بلایی مختص به مومن است و آن ابتلایی است که به بروز و کشف مراتب ایمان آنها منجر می‌شود. همان طور که از آیات و روایات استفاده می‌شود برخی بلایا مختص به انبیاء و پیامبران و ائمه علیهم السلام است.
روایت دیگر:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عِبَاداً فِی الْأَرْضِ مِنْ خَالِصِ عِبَادِهِ مَا یُنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ- تُحْفَهً إِلَى الْأَرْضِ إِلَّا صَرَفَهَا عَنْهُمْ إِلَى غَیْرِهِمْ وَ لَا بَلِیَّهً إِلَّا صَرَفَهَا إِلَیْهِمْ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۲۵۳)
در سند روایت سهل بن زیاد واقع شده است هر چند به نظر ما وجود او مخل به اعتبار سند نیست. و مفاد آن این است که برخی از بندگان خالص خداوند هستند که به درجه‌ای رسیده‌اند که هیچ نعمتی از آسمان نازل نمی‌شود مگر اینکه خدا آن تحفه را از آنها منصرف می‌کند و هیچ بلایی نازل نمی‌شود مگر اینکه خداوند آن بلا را متوجه آنها می‌کند. چرا که در اثر همین ابتلائات است که مراتب بالای ایمان بروز و ظهور پیدا می‌کند و گرنه ایمان و دینداری در حال سلامت و رفاه خیلی سختی ندارد.
روایت دیگر:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ أَشَدَّ النَّاسِ بَلَاءً الْأَنْبِیَاءُ ثُمَّ الَّذِینَ یَلُونَهُمْ ثُمَ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَل (الکافی، جلد ۲، صفحه ۲۵۲)
سند روایت صحیح است و مفادش این است که هر چه ایمان فرد بالاتر باشد و مقامات بالاتری را داشته باشد شدت ابتلای او بیشتر است و این به همان دلیل است که در اثر این سختی‌ها و ابتلائات است که مراتب کمال ایمان ظهور پیدا می‌کند.
روایت دیگر:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: ذُکِرَ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْبَلَاءُ وَ مَا یَخُصُّ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ الْمُؤْمِنَ فَقَالَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَشَدُّ النَّاسِ بَلَاءً فِی الدُّنْیَا فَقَالَ النَّبِیُّونَ ثُمَ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَلُ وَ یُبْتَلَى الْمُؤْمِنُ بَعْدُ عَلَى قَدْرِ إِیمَانِهِ وَ حُسْنِ أَعْمَالِهِ فَمَنْ صَحَّ إِیمَانُهُ وَ حَسُنَ عَمَلُهُ اشْتَدَّ بَلَاؤُهُ وَ مَنْ سَخُفَ إِیمَانُهُ وَ ضَعُفَ عَمَلُهُ قَلَّ بَلَاؤُهُ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۲۵۲)
سند این روایت نیز صحیح است و مستفاد از این روایت هم این است که هر چه مراتب ایمان بالاتر باشد بلا شدیدتر و سخت‌تر است.
روایت دیگر:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حُسَیْنِ بْنِ نُعَیْمٍ الصَّحَّافِ عَنْ ذَرِیحٍ الْمُحَارِبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع یَقُولُ إِنِّی لَأَکْرَهُ لِلرَّجُلِ أَنْ یُعَافَى فِی الدُّنْیَا فَلَا یُصِیبَهُ شَیْءٌ مِنَ الْمَصَائِبِ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۲۵۶)
در موثقه سماعه آمده است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ بَلَاءً النَّبِیُّونَ ثُمَّ الْوَصِیُّونَ ثُمَ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَلُ وَ إِنَّمَا یُبْتَلَى الْمُؤْمِنُ عَلَى قَدْرِ أَعْمَالِهِ الْحَسَنَهِ فَمَنْ صَحَّ دِینُهُ وَ حَسُنَ عَمَلُهُ اشْتَدَّ بَلَاؤُهُ وَ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَجْعَلِ الدُّنْیَا ثَوَاباً لِمُؤْمِنٍ وَ لَا عُقُوبَهً لِکَافِرٍ وَ مَنْ سَخُفَ دِینُهُ وَ ضَعُفَ عَمَلُهُ قَلَّ بَلَاؤُهُ وَ أَنَّ الْبَلَاءَ أَسْرَعُ إِلَى الْمُؤْمِنِ التَّقِیِّ مِنَ الْمَطَرِ إِلَى قَرَارِ الْأَرْض (الکافی، جلد ۲، صفحه ۲۵۹)
در معتبره سلیمان بن خالد آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّهُ لَیَکُونُ لِلْعَبْدِ مَنْزِلَهٌ عِنْدَ اللَّهِ فَمَا یَنَالُهَا إِلَّا بِإِحْدَى خَصْلَتَیْنِ إِمَّا بِذَهَابِ مَالِهِ أَوْ بِبَلِیَّهٍ فِی جَسَدِهِ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۲۵۷)
مفاد روایت این است که رسیدن به برخی مراتب ایمان و کمال جز با ابتلاء به بیماری و ذهاب مال محقق نمی‌شود.
بنابراین ابتلای به بیماری و بلاء با ایمان منافات ندارد بلکه برخی از بلایا مختص به مومن یا حتی درجات بالای ایمان است.
ممکن است گفته شود مفاد برخی آیات قرآن مثل آیه شریفه «وَ مَا أَصَابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُو عَنْ کَثِیرٍ» (الشوری ۳۰) این است که بلایایی که انسان به آن دچار می‌شود در اثر لغزش و گناهان انسان است. در حالی که مفاد این روایات این بود که برخی از بلایا مخصوص به انبیاء و معصومین علیهم السلام است و هر چه مراتب ایمان بالاتر باشد ابتلاء شدیدتر است.
همین مساله از ائمه علیهم السلام سوال شده است که چطور می‌توان بلایایی که بر پیامبر و ائمه علیهم السلام وارد شده است چطور با این آیه شریفه قابل جمع است؟ و امام علیه السلام پاسخ می‌دهند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روزی صد بار استغفار می‌کرده‌اند بدون اینکه گناهی مرتکب شده باشند.
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ أَ رَأَیْتَ مَا أَصَابَ عَلِیّاً وَ أَهْلَ بَیْتِهِ ع مِنْ بَعْدِهِ هُوَ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ هُمْ أَهْلُ بَیْتِ طَهَارَهٍ مَعْصُومُونَ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ یَتُوبُ إِلَى اللَّهِ وَ یَسْتَغْفِرُهُ فِی کُلِّ یَوْمٍ وَ لَیْلَهٍ مِائَهَ مَرَّهٍ مِنْ غَیْرِ ذَنْبٍ إِنَّ اللَّهَ یَخُصُّ أَوْلِیَاءَهُ بِالْمَصَائِبِ لِیَأْجُرَهُمْ عَلَیْهَا مِنْ غَیْرِ ذَنْبٍ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۴۵۰)
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ- وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ فَقَالَ هُوَ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ قَالَ قُلْتُ لَیْسَ هَذَا أَرَدْتُ أَ رَأَیْتَ مَا أَصَابَ عَلِیّاً وَ أَشْبَاهَهُ مِنْ أَهْلِ بَیْتِهِ ع مِنْ ذَلِکَ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ یَتُوبُ إِلَى اللَّهِ فِی کُلِّ یَوْمٍ سَبْعِینَ مَرَّهً مِنْ غَیْرِ ذَنْب (الکافی، جلد ۲، صفحه ۴۴۹)
سوال این است که پاسخ امام علیه السلام چطور شبهه سائل را برطرف می‌کند؟ توضیح این مطلب خواهد آمد ان شاء الله.
۸ اردیبهشت ۱۳۹۹
گفتیم مفاد روایات متعدد این است که نزول بلاء و ابتلای به بیماریها با ایمان منافات ندارد و بلکه برخی از بلایا مختص به انبیا و ائمه علیهم السلام هستند و هر چه مراتب ایمان بالاتر باشد ابتلای به بلایای هم بیشتر و سخت‌تر است.
گفتیم شاید گفته شود این روایات با آیه شریفه «مَا أَصَابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُو عَنْ کَثِیرٍ» (الشوری ۳۰) منافات دارند و معارضند چرا که مستفاد از آیه شریفه این است که ابتلای به بلایا و مصائب به خاطر اعمال انسان است و در حقیقت مکافات اعمال انسانند در حالی که از روایات استفاده می‌شد که برخی از بلایا مکافات عمل نیستند بلکه حتی برخی از بلایا از مختصات معصومین و انبیاء علیهم السلام است.
مرحوم مولی صالح مازندرانی از این شبهه دو پاسخ بیان کرده‌اند و از مجموع کلمات ایشان دو پاسخ دیگر هم قابل استفاده است و ما هم پاسخ‌های دیگری را بیان خواهیم کرد.
ایشان برای حل منافات بین این آیه و آن روایات گفته‌اند بلایا و ابتلائات انبیاء و ائمه معصومین علیهم السلام از این روایت تخصیص خورده‌اند چون آنها مرتکب گناه نمی‌شوند تا موجب ابتلاء شود و لذا در روایت گفته است پیامبر صلی الله علیه و آله با اینکه گناهی مرتکب نمی‌شدند اما روزانه خداوند را استغفار می‌کردند پس همان طور که استغفار بدون گناه بوده است ابتلاء و بلا هم بدون گناه ممکن است و این طور نیست که ابتلاء فقط در اثر گناه باشد.
جواب دیگری که ایشان بیان کرده‌اند این است که اگر بپذیریم آیه تخصیص نخورده است و اینکه همه بلایا آثار افعال انسانند اما در مورد غیر معصومین بلایا آثار گناهانند و در مورد معصومین (چون معصومند و گناه نمی‌کنند) بلایا آثار و جزای ترک اولی است و وجه استغفار پیامبر صلی الله علیه و آله هم همین است.
ایشان در ذیل دو روایت:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ أَ رَأَیْتَ مَا أَصَابَ عَلِیّاً وَ أَهْلَ بَیْتِهِ ع مِنْ بَعْدِهِ هُوَ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ هُمْ أَهْلُ بَیْتِ طَهَارَهٍ مَعْصُومُونَ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ یَتُوبُ إِلَى اللَّهِ وَ یَسْتَغْفِرُهُ فِی کُلِّ یَوْمٍ وَ لَیْلَهٍ مِائَهَ مَرَّهٍ مِنْ غَیْرِ ذَنْبٍ إِنَّ اللَّهَ یَخُصُّ أَوْلِیَاءَهُ بِالْمَصَائِبِ لِیَأْجُرَهُمْ عَلَیْهَا مِنْ غَیْرِ ذَنْبٍ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۴۵۰)
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ- وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ فَقَالَ هُوَ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ قَالَ قُلْتُ لَیْسَ هَذَا أَرَدْتُ أَ رَأَیْتَ مَا أَصَابَ عَلِیّاً وَ أَشْبَاهَهُ مِنْ أَهْلِ بَیْتِهِ ع مِنْ ذَلِکَ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ یَتُوبُ إِلَى اللَّهِ فِی کُلِّ یَوْمٍ سَبْعِینَ مَرَّهً مِنْ غَیْرِ ذَنْب (الکافی، جلد ۲، صفحه ۴۴۹)
این دو توجیه را ذکر کرده‌اند و فرموده‌اند:
«التوبه و هى الرجوع مما یوجب الغفله عن الحق إلیه، کما تکون من الکفر و المعصیه کذلک تکون من الغفله عن ذکر الحق و لو لحظه إلیه فانها اصل من اصول المعاصى و لو فرض عدم الغفله أصلا و دوام اشتغال القلب بالذکر و التفکر فلا ریب فى أن مقامات الذکر متفاوته لاجل الاشتغال بالامور الضروریه الدنیویه مثل المشارب و المآکل و المناکح و غیرها فالکون فى الدرجه التحتانیه نقص بالنسبه الى الکون فى الدرجه الفوقانیه، و لا ریب فى أن التوبه منه أیضا مطلوبه و لعل توبته (ص) کانت من هذا القبیل اذا عرفت هذا فنقول لما اقتصر السائل بذکر بعض الآیه و ذکر علیه السلام باقیها أشار السائل بقوله «و لیس هذا أردت» اعتذارا لعدم ذکر باقیها الى أن مراده من السؤال غیر متعلق بالباقى و انما هو متعلق بما ذکره و هو أنه أصاب علیا «ع» و أهل بیته الطاهرین مصیبات عظیمه و هى لیست بما کسبت أیدیهم لانهم معصومون من الذنوب. أو نقول لما دلت الآیه على أن کل معصیه بسبب کسب الذنوب و لزم منه أنه متى تحقق الکسب تحققت المصیبه لامتناع تخلف المعلول عن علته و حمل علیه السلام أصل السؤال على هذا اللازم و أشار بقوله «وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ» الى أن کسب الذنوب لیس عله مستقله للمصیبه و انما هو موجب لاستحقاقها و استحقاقها لا یوجب حصولها بل اللّه تعالى یغفر أکثر الذنوب بلا مصیبه، قال السائل ما أردت هذا بل أردت أن مصیبه على و عترته الطاهرین هل هى بسبب ذنوبهم کما یقتضیه منطوق الآیه فأجاب «ع» بأن رسول اللّه «ص» کان یتوب الى اللّه فى کل یوم سبعین مره من غیر ذنب و هذا الجواب یحتمل وجهین أحدهما أن المصیبه قد تکون من غیر ذنب کما أن التوبه قد تکون من غیر ذنب و الغرض منها زیاده الثواب و رفع الدرجات، حینئذ حکم الآیه جار فى غیرهم علیهم السلام و الخطاب غیر شامل لهم کما سیجیء، و ثانیهما أن المکتسب اعم من الذنب و غیره کما أن التوبه أعم من ذنب و غیره فان حسنات الابرار سیئات المقربین، و الفرق بین الجوابین تخصیص الحکم و المکتسب فى الاول و تعمیمهما فى الثانى، و اللّه أعلم.» (شرح الکافی، جلد ۱۰، صفحه ۱۷۶)
ایشان در جایی دیگر جواب دیگری بیان کرده‌اند که مرجع آن تخصیص است. ایشان در ذیل روایت دیگری فرموده‌اند: «قوله (أما انه لیس من عرق یضرب و لا نکبه و لا صداع و لا مرض الا بذنب) ان قلت لزم من هذا أن لا ترد الآلام على الأنبیاء و الأوصیاء لعدم تحقق سببها و هو الذنب فیهم و اللازم باطل بالاتفاق، و لما مر، قلت لا نسلم انتفاء السبب فیهم فان الذنوب متفاوته بالذات و بالنسبه الى الاشخاص فترک الاولى ذنب بالنسبه إلیهم فلذلک قیل: حسنات الابرار سیئات المقربین، و یؤیده ما أصاب آدم و یونس و غیرهما بسبب ترکهم ما هو أولى بهم و لئن سلم فقد یصاب البریء بذنب الجرى کما مر على أنه یمکن تخصیص ذلک بغیرهم جمعا بینه و بین ما دل على أن الغرض من ابتلائهم رفع درجاتهم التى لا مدخل لکسب الانسان فیها.» (شرح الکافی، جلد ۹، صفحه ۲۲۸)
ایشان در موضع دیگری هم جواب دیگری داده‌اند که در حقیقت جواب چهارم محسوب می‌شود. ایشان فرموده‌اند شاید خطاب در این آیات به اعتبار جنس باشد نه شخص یعنی ابتلائات انبیاء و ائمه معصومین علیهم السلام به خاطر گناه انسان‌های دیگر است نه به خاطر گناه خود آنها تا اشکال شود که ایشان معصومند و گناه مرتکب نمی‌شوند. «و لک أن ترید بالنفس و الید الجنس و تقول قد یصیب المصیبه بریئا بفعل غیره کما دلّ علیه بعض الآیات و الرّوایات و أن ترید بهما نفس المصاب و یده و تجعل المکسوب الجالب للمصیبه شاملا لخلاف الأولى أیضا و تقول غیر المجرم لا یخلو منه کما اشتهر حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین، و من هاهنا أصاب آدم علیه السّلام ما أصابه» (شرح الکافی، جلد ۴، صفحه ۳۷۰)
جواب چهارم که ایشان بیان کرده است با ظهور آیه مساعد نیست و ظاهر آیه شریفه و هم چنین همان روایت این است که ابتلای به بلایا در اثر افعال خود شخص مبتلا ست.
ما دو بیان دیگر برای جمع بین این آیات و روایات ذکر می‌کنیم.
اول: تنافی بین این آیه و آن روایات مبتنی بر این است که مخاطب به این آیه شریفه همه انسان‌ها باشند اما اگر مخاطب خصوص گناهکاران باشند بین این آیه و آن روایات تنافی نیست نه از باب تخصیص که مرحوم مازندرانی گفتند بلکه از این جهت که آیه عمومی ندارد. مخاطب و مرجع ضمیر در «ما اصابکم» کیست؟ اگر همه انسان‌ها بودند این اشکال پیش می‌آمد که هر مصیبتی که بر هر انسانی وارد می‌شود در اثر گناهان او است پس چطور در روایات آمده است که ابتلائات معصومین بیشتر و سخت‌تر است؟
اما در آیه شریفه مشخص نکرده است که مخاطب همه انسان‌ها هستند و قدر متیقن از مخاطب، غیر معصومین علیهم السلام است. بنابراین آیه نسبت به انبیاء و معصومین علیهم السلام مجمل است و بلکه حتی اگر مخاطب گناهکاران باشند مفاد آیه این است که هر بلایی که به گناهکاران می‌رسد به خاطر گناه آنها ست نه اینکه هر بلایی که در عالم به هر کسی می‌رسد به خاطر گناه است. پس اگر چه مصائب گناهکاران به خاطر گناهان آنها ست اما مصائب و بلایای غیر آنها به خاطر ترفیع درجه آنها ست.
دوم: مخاطب در آیه شریفه مجموع امت باشند یعنی مصائبی که به امت می‌رسد به خاطر گناهانی است که امت مرتکب می‌شود به نحو مجموع نه جمیع و اینکه انحلالی باشد و اینکه هر مصیبتی که به هر کسی می‌رسد به خاطر گناهی باشد که خود او مرتکب شده است. پس آیه شریفه می‌گوید مصائبی که به امت می‌رسد به خاطر گناهانی است که مجموع امت انجام می‌دهند و تبعات گناه امت، به غیر گناهکاران از امت هم می‌رسد. مفاد آیه شریفه این است که هر مصیبتی که به افراد امت می‌رسد نتیجه عملکرد امت است نه اینکه نتیجه عملکرد هر یک از امت است.
شبهه منافات بین این آیه و آن روایات ناشی از این بود که آیه به نحو انحلال معنا می‌شد یعنی هر بلایی که به هر کسی می‌رسد در اثر عملکرد خود او است. اما اگر مراد از آیه شریفه را مجموع امت بدانیم تنافی وجود ندارد و این تعبیر هم کاملا عرفی است. بله در برخی موارد ظاهر خطاب، انحلال است مثل خطاب تکلیف به روزه یا نماز و وضو و … اما این شریفه ظهوری در انحلال ندارد و اراده مجموع امت بما هو مجموع از آیه شریفه کاملا عرفی است و اینکه گناهی که برخی افراد امت انجام می‌دهند دامن دیگران را هم خواهد گرفت مثل اینکه به افراد حاضر در کشتی بگویند هر اتفاقی که در کشتی بیافتد ناشی از اعمال خود شما ست که معنا این نیست که انحلالی است بلکه از این جهت است که همه حاضرین در کشتی را مجموع واحد فرض کرده است و از این جهت مورد خطاب قرار داده است. پس همه بلایا بر اثر گناه است اما نه لزوما گناه خود فردی که مبتلا شده است بلکه ممکن است در اثر گناه افراد دیگر امت باشد. و با این بیان بین این آیه و امثال آن و آن روایاتی که مفاد آنها ابتلای انبیاء و ائمه علیهم السلام به بلایا به جهت ترفیع درجه و … است منافاتی وجود ندارد.
خلاصه بحث تا اینجا این شد که ابتلای به بیماریها و بلایا نشانه عدم ایمان و کفر و بلکه نشانه گناهکار بودن هم نیست و این طور نیست که بلایا لزوما مکافات گناه فرد مبتلا باشد.
۹ اردیبهشت ۱۳۹۹
گفتیم مفاد برخی روایات این است که برخی از بیماریها و ابتلائات مخصوص به انبیاء و اولیای الهی است و بعد از آن هم هر چه مراتب ایمان بالاتر باشد بلاها سخت‌تر و بیشتر می‌شوند. از طرف دیگر مفاد دو آیه شریفه قرآن این است که بلایایی که انسان به آنها مبتلا می‌شود ناشی از اعمال خود او است. یکی آیه ۳۰ سوره شوری «وَ مَا أَصَابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ» و دیگری آیه ۷۹ سوره نساء «مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ مَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» در جمع بین این روایات و آیات شریفه بیاناتی را ذکر کردیم که چون برای برخی تفاوت بین آنها روشن نشده بود به آنها مجددا به اجمال اشاره خواهیم کرد.
بیان اول: آیه شریفه شامل معصومین علیهم السلام هم هست اما چون ایشان از گناه معصومند، باید در «کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ» توسعه داد و گفت مراد از آن خصوص گناه و معصیت نیست بلکه اعم از گناه و ترک اولی یا برخی از قصورات است و چون معصومین علیهم السلام هم ترک اولی می‌کنند به بلایا مبتلا می‌شوند.
بیان دوم: معصومین علیهم السلام از آیه شریفه استثناء شده‌اند یعنی ابتلائات همه مکافات اعمال آنها ست اما ابتلائات معصومین علیهم السلام مکافات اعمال آنها نیست بلکه به خاطر ترفیع درجه و ظهور مراتب ایمان‌ها ست پس ایشان از آیه تخصیصا خارجند.
بیان سوم: مراد از «کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ» شخص نیست بلکه جنس است یعنی ابتلای معصومین علیهم السلام به بلایا به خاطر گناه دیگران است.
این سه احتمال در کلام مرحوم مازندرانی مذکور بود و ما دو احتمال دیگر هم ذکر کردیم:
بیان چهارم: آیه عمومیتی ندارد چون مرجع «کم» و اینکه مخاطب به آیه شریفه کیست بیان نشده است و شاید مخاطب آیه خصوص گناهکاران باشند و لذا آیه شریفه نسبت به شمول معصومین علیهم السلام مقتضی ندارد.
بیان پنجم: آیه شریفه در «کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ» شامل معصومین علیهم السلام هم هست اما شمول آن مجموعی است نه به نحو جمیع و انحلال یعنی مفاد آیه شریفه این است که هر بلایی که انسان‌ها (و از جمله معصومین علیهم السلام) به آن مبتلا می‌شوند به خاطر آن اعمالی است که امت انجام می‌دهند. یعنی اعمال و گناهان برخی از افراد امت، در ابتلای سایر امت و از جمله معصومین علیهم السلام هم تاثیر گذار است. پس نسبت کسب به مخاطب نه به اعتبار مباشرت در انجام گناه بلکه به خاطر این است که با گناهکاران امت واحد هستند. پس «کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ» نه از این جهت که مخاطب خود گناهکار است بلکه چون جزو امتی است که در آن گناهکار وجود دارد مثل اینکه گفته شود کشتی به خاطر سرنشینان غرق شد که معنای آن نیست که تک تک افراد داخل کشتی در غرق مقصر بوده‌اند.
در هر حال حتی اگر آیه شریفه عمومیتی هم داشته باشد، چاره‌ای جز تخصیص وجود ندارد و روایاتی که به همین عنوان مذکورند مخصص آیه شریفه خواهند بود که ما فقط به دو روایت اشاره می‌کنیم:
یکی همان روایت علی بن رئاب است که در جلسه قبل هم به آن اشاره کردیم. عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ أَ رَأَیْتَ مَا أَصَابَ عَلِیّاً وَ أَهْلَ بَیْتِهِ ع مِنْ بَعْدِهِ هُوَ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ هُمْ أَهْلُ بَیْتِ طَهَارَهٍ مَعْصُومُونَ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ یَتُوبُ إِلَى اللَّهِ وَ یَسْتَغْفِرُهُ فِی کُلِّ یَوْمٍ وَ لَیْلَهٍ مِائَهَ مَرَّهٍ مِنْ غَیْرِ ذَنْبٍ إِنَّ اللَّهَ یَخُصُّ أَوْلِیَاءَهُ بِالْمَصَائِبِ لِیَأْجُرَهُمْ عَلَیْهَا مِنْ غَیْرِ ذَنْبٍ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۴۵۰)
لسان این روایت مخصص آیه شریفه است و اگر در آیه عمومی فرض شود، این روایت مخصص آن است و اینکه ابتلای معصومین علیهم السلام مکافات اعمال آنها نیست بلکه به خاطر ترفیع درجه آنها ست.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ رَفَعَهُ قَالَ: لَمَّا حُمِلَ عَلِیُ بْنُ الْحُسَیْنِ ص إِلَى یَزِیدَ بْنِ مُعَاوِیَهَ فَأُوقِفَ بَیْنَ یَدَیْهِ قَالَ یَزِیدُ لَعَنَهُ اللَّهُ- وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ فَقَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع لَیْسَتْ هَذِهِ الْآیَهُ فِینَا إِنَّ فِینَا قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلَى اللَّهِ یَسِیرٌ (الکافی، جلد ۲، صفحه ۴۵۰)
امام علیه السلام در پاسخ یزید ملعون فرمودند که این آیه در مورد ما نیست و لذا آن آیه در مورد معصومان علیهم السلام تخصیص خورده است. بماند که ما در اصل وجود عموم در آیه شریفه تردید کردیم.
در هر حال ابتلائات مومنین غیر معصوم ممکن است به خاطر معصیتش باشد و ممکن است به خاطر ترفیع درجه باشد که از روایات هم قابل استفاده است. در اینجا بحث در مورد جهت اول بحث را خاتمه می‌دهیم.
وقوع سرایت و واگیر بیماریها
جهت دوم: وقوع یا عدم وقوع سرایت و واگیر و «عدوی»
آیا واگیر و سرایت بیماری حقیقت و واقعیت دارد یا اینکه از خیالات و اوهام است که عاری از حقیقت و واقعیت است و صرفا جزو امور مشهوری است که حقیقتی ندارد.
آنچه باعث اهمیت این بحث است استناد نفی سرایت و واگیر به شریعت و روایات توسط برخی افراد است. ما این بحث را در سه مرحله دنبال می‌کنیم:
مرحله اول: بررسی مساله سرایت و واگیر بیماری به حسب آیات و روایات است. آیا مستفاد از نصوص این است که سرایت امری حقیقی است یا امری عاری از حقیقت است. در این مرحله هم باید روایاتی را بررسی کرد که ادعا شده است سرایت و واگیر را نفی می‌کنند و هم روایاتی را که بر اثبات و وجود واگیر و سرایت دلالت می‌کنند و در نهایت تعارض بین آنها را حل کرد.
مرحله دوم: بررسی مساله واگیر و سرایت بیماری در کلمات فقهاء و علماء.
مرحله سوم: تاثیر پذیرش یا انکار واگیر و سرایت بیماری در ابواب مختلف فقه.
در مرحله اول به بررسی روایات می‌پردازیم چه روایاتی که عام هستند و چه روایاتی که خاصند و در مورد خاص یا بیماری خاصی وارد شده‌اند.
اولین روایت در بین فریقین مشهور و معروف است و مضمون آن هم در روایات شیعه و هم در روایات اهل سنت مذکور است و هم به صورت مسند و هم به صورت مرسل نقل شده است.
آنچه در منابع ما آمده است، هر چند ممکن است از نظر سندی مورد خدشه واقع شده باشد اما اثبات صحت آن طبق صناعت ممکن است و در منابع اهل سنت هم به اسناد معتبر از نظر خود آنها نقل شده است. علاوه که روایت از روایات مشهوری است که به نظر اشتهار آن برای عدم نیاز به اثبات صحتش مطابق اصطلاح کافی است.
تعبیر روایت «لاعدوی» است و البته در کنار آن امور دیگری هم ذکر شده است و شأن نزول آن هم مطابق آنچه در روایات فریقین مذکور است، سوال بیابان گردی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بوده است که از ایشان در مورد کراهت خودش از خرید شتر مبتلا به جرب و ترس از ابتلای سایر شتران سوال کرده است و پیامبر صلی الله علیه و آله در جواب فرمودند اولین شتر چطور مبتلا شد؟ و بعد فرموده‌اند «لاعدوی»
یعنی حضرت در جواب استدلال کرده‌اند که اگر ابتلای به بیماری در اثر سرایت باشد، اولین حیوان چطور بیمار شده است و بیماری از چه چیزی به او سرایت کرده است؟ و این را مقدمه نفی سرایت و واگیر قرار داده‌اند. آنچه برای نفی سرایت و واگیر مورد استدلال قرار گرفته است همین تعبیر «لاعدوی» است.
اولین سوال این است که پیامبر صلی الله علیه و آله چطور با نفی ابتلای اولین شتر در اثر سرایت، می‌خواهند مسری بودن بیماری نسبت به هر شتری را نفی کنند؟ این که اولین شتر در اثر سرایت مبتلا نشده است بلکه به علت دیگری به بیماری مبتلا شده است دلیل بر این نیست که این بیماری واگیر ندارد و هیچ شتری در اثر سرایت به آن مبتلا نمی‌شود چون کسی مدعی نیست دلیل بیماری منحصر در سرایت است بلکه سرایت یکی از اسباب ابتلای به بیماری است.
به نظر می‌رسد مقصود پیامبر صلی الله علیه و آله در این پاسخ این است که حتما سبب دیگری برای بیماری غیر از سرایت وجود دارد چون اولین ابتلا به واسطه سرایت نبوده است، و اگر سبب دیگری غیر از سرایت وجود دارد، نمی‌توان اثبات کرد آنچه بعدا اتفاق افتاده است به خاطر سرایت بوده باشد بلکه ممکن است همان سببی که اولین شتر را مبتلا کرده است، سایر حیوانات را هم مبتلا کرده باشد. پس حضرت در این مقام نیستند که چون سبب دیگری وجود دارد، پس سرایت و واگیر سبب نیست، بلکه می‌فرمایند با وجود سبب دیگری غیر از سرایت، ابتلای در اثر سرایت و واگیر قابل اثبات نیست. نتیجه اینکه این جواب پیامبر صلی الله علیه و آله تمهید برای تعبیر «لاعدوی» است نه اینکه برهان نفی سرایت باشد.
روایت در منابع ما به این صورت نقل شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ أَخْبَرَنَا النَّضْرُ بْنُ قِرْوَاشٍ الْجَمَّالُ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الْجِمَالِ یَکُونُ بِهَا الْجَرَبُ أَعْزِلُهَا مِنْ إِبِلِی مَخَافَهَ أَنْ یُعْدِیَهَا جَرَبُهَا وَ الدَّابَّهُ رُبَّمَا صَفَرْتُ لَهَا حَتَّى تَشْرَبَ الْمَاءَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ أَعْرَابِیّاً أَتَى رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی أُصِیبُ الشَّاهَ وَ الْبَقَرَهَ وَ النَّاقَهَ بِالثَّمَنِ الْیَسِیرِ وَ بِهَا جَرَبٌ فَأَکْرَهُ شِرَاءَهَا مَخَافَهَ أَنْ یُعْدِیَ ذَلِکَ الْجَرَبُ إِبِلِی وَ غَنَمِی فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص یَا أَعْرَابِیُّ فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا عَدْوَى وَ لَا طِیَرَهَ وَ لَا هَامَهَ وَ لَا شُؤْمَ وَ لَا صَفَرَ وَ لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِصَالٍ وَ لَا تَعَرُّبَ بَعْدَ هِجْرَهٍ وَ لَا صَمْتَ یَوْماً إِلَى اللَّیْلِ وَ لَا طَلَاقَ قَبْلَ النِّکَاحِ وَ لَا عِتْقَ قَبْلَ مِلْکٍ وَ لَا یُتْمَ بَعْدَ إِدْرَاکٍ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۹۶)
در این سند تنها کسی که توثیق خاص ندارد النضر بن قرواش است اما احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی از او روایت دارد (تهذیب الاحکام، جلد ۵، صفحه ۳۷) که جزو مشایخ ثقات است که در حق او گفته شده است جز از ثقه روایت نقل نمی‌کنند. در این روایت هم حسن بن محبوب از او روایت نقل کرده است که جزو اصحاب اجماع است و طبق یک مبنا در بحث رجال، نقل اصحاب اجماع دلیل بر وثاقت است و بر طبق برخی مبانی دیگر نشانه اعتبار روایت است.
هم چنین روایت در منابع اهل سنت به سند مختلف نقل شده است که بسیاری از آنها از نظر علمای آنها صحیح است. هم چنین این تعبیر در کنار تعابیری مثل «لا طیره» و «لا شؤم» و … جزو تعابیر مشهور منقول از پیامبر صلی الله علیه و آله است.
۱۰ اردیبهشت ۱۳۹۹
بحث در روایاتی بود که ادعا شده است مفاد آنها نفی واقعیت واگیر و سرایت بیماری است. گفتیم یک روایت همان است که مشتمل بر فقره «لاعدوی» است و عرض کردیم اعتبار سندی آن بعید نیست. ما به سایر روایات اشاره نمی‌کنیم چون در گذشته مفصل در مورد آنها صحبت کرده‌ایم. مثل اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله یا برخی ائمه علیهم السلام از افراد جذامی اجتناب نمی‌کردند و …
احتمالات مختلف در معنای «لاعدوی»
بحث اصلی در مفاد این روایت است:
چند احتمال در این روایت قابل طرح است:
اول: منظور نفی واقعیت واگیر و سرایت باشد و اینکه هیچ بیماری به دیگری سرایت نمی‌کند. این احتمال حتی از برخی علمای ما مثل مرحوم شهید قابل استفاده است. ایشان در بحث از سقوط حق حضانت مادر در صورت ابتلای به بیماری مسری، فرموده‌اند احتمال دارد حق حضانت مادر ساقط نباشد چون بر اساس روایت «لاعدوی» سرایتی اتفاق نمی‌افتد. (القواعد و الفوائد، جلد ۱، صفحه ۳۹۷)
البته بحث فقهی این مساله باید در جای خودش مورد بحث قرار بگیرد و به نظر ما هم بعید نیست حق حضانت مادر در این مورد هم ساقط نباشد چون حق حضانت مادر مبتلا به بیماری مسری، مستلزم ضرر بر طفل نیست چون در حضانت، مباشرت در پرستاری و انجام امور مربوط به طفل لازم نیست بلکه به سرپرستی و حضانت با تسبیب هم ممکن است و ممکن است حق حضانت و سرپرستی با مادر باشد اما مباشر انجام امور کسی دیگر باشد.
دوم: مراد از این روایت، نفی استقلال سرایت و واگیر در ایجاد بیماری است و اینکه سرایت و واگیر هم در ذیل اراده خداوند متعال موجب بیماری است نه اینکه مستقل و منقطع از اراده و مشیت الهی موجب بیماری باشد.
این احتمال در کلمات بسیاری از علماء مذکور است و خیلی از علماء این احتمال را در معنای این روایت پذیرفته‌اند و بین قطعیت وقوع سرایت و واگیر و این اخبار به این بیان جمع کرده‌اند.
سوم: این قضیه، عام است و قابل تخصیص است و لذا به وقوع سرایت و واگیر در برخی بیماریها تخصیص خورده است و در خود روایات هم نسبت به جذام به لزوم رعایت فاصله و لزوم فرار تاکید شده است.
چهارم: منظور از «لاعدوی» نفی عموم باشد نه عموم نفی. یعنی روایت در صدد نفی آن اعتقاد و ارتکازی است که هر بیماری مسری است و اینکه هر بیماری مسری نیست نه اینکه هیچ بیماری مسری نیست.
این احتمال در کلمات علماء مطرح نشده است و به نظر ما رسیده است. توضیح آن هم این است که وقوع سرایت و واگیر در برخی بیماریها در ذهن عموم مردم مرتکز و قطعی است و نفی چنین ارتکاز قطعی با عموم ممکن نیست یعنی شارع نمی‌تواند با یک تعبیر عام مثل «لاعدوی» ارتکاز قطعی در ذهن عرف مبنی بر وقوع سرایت و واگیر را نفی کند چون همان طور که در اصول گفته شده است ردع ارتکازات عرفی با عمومات ممکن نیست و ردع ارتکازات عرفی نیازمند تصریح و اختصاص به ذکر است و عموم نه تنها رادع از ارتکاز نیست بلکه ارتکاز قرینه متصل به کلام محسوب می‌شود و مانع شکل گیری اطلاق و عموم در دلیل خواهد بود. همان طور که عمومات نهی از عمل به ظن نمی‌تواند رادع ارتکاز عقلایی در حجیت خبر واحد باشد.
از تعبیر «لاعدوی» با توجه به این ارتکاز، چیزی بیش از نفی عموم استفاده نمی‌شود و ارتکاز قطعی عرفی مبنی بر وقوع سرایت و واگیر، قرینه مانع شکل گیری عموم در این تعبیر است. بلکه صرف احتمال وجود چنین ارتکازی هم مانع شکل گیری ظهور در عموم است و اصلی که چنین قرینه‌ای را نفی کند وجود ندارد چون نفی قرینه یا بر اساس اصل عموم است که در اینجا عموم احراز نشده است تا بر اساس آن احتمال قرینه نفی شود، و اصل عدم مخصص هم چیزی جز همان اصل عموم نیست و یا بر اساس اصل وثاقت و ضبط راوی است که عدم نقل قرائن عام و ارتکازات با وثاقت و ضبط منافاتی ندارد و راوی تعهدی نسبت به نقل قرائن عام ندارد.
البته این روایت در مورد روایت که جرب شتر است، سرایت را نفی می‌کند چون مورد نمی‌تواند از عام تخصیص خورده باشد.
پنجم: مراد از «لاعدوی» نفی سرایت و واگیر در خصوص همان مورد روایت است که بیماری جرب در شتر است.
قبلا احتمالات دیگری هم مطرح کردیم که از تکرار آنها خودداری می‌کنیم. نتیجه اینکه اصل اقتضای این روایت در نفی هر نوع سرایت و واگیر ثابت و محقق نیست و بر فرض که این روایت بر عموم نفی دلالت کند و اینکه هیچ بیماری مسری نیست، بین این روایت و روایات دیگری که بر وقوع سرایت و واگیر دلالت می‌کنند تعارض رخ می‌دهد.
روایات متعددی وجود دارد که مفاد آنها وقوع سرایت و واگیر است که ما قبلا به برخی از آن روایات اشاره کرده‌ایم مثل روایاتی که بر لزوم حفظ فاصله از مجذوم دلالت دارند یا روایاتی که بر جواز فرار از طاعون دلالت می‌کنند که بیشتر این روایات ناظر به نظر اهل سنت در حرمت فرار از طاعون است و اینکه کلام پیامبر در عدم جواز فرار از طاعون مربوط به کسانی است که در جنگ با دشمنان بوده‌اند یا کسانی که مرزبان و نگهبان بوده‌اند.
با فرض تعارض این روایات، روایات از حجیت ساقطند و نمی‌توان به آنها تمسک و استدلال کرد.
عدم حجیت روایات وارد شده در امور حقیقی و غیر اعتباری
نکته مهمی که باید به آن توجه شود این است که فرض کنیم روایت «لاعدوی» هم از نظر سند تمام است و هم بر عموم نفی دلالت می‌کند و اینکه هیچ بیماری مسری نیست، و هیچ روایتی هم با آن معارض نیست، (که نهایت چیزی است که در دفاع از آن نظر قابل تصویر است)، اما آیا عموم ادله حجیت خبر واحد، عموم این روایت را شامل می‌شود تا بر اساس آن تمام آثاری که بر انکار وقوع سرایت و واگیر مترتب است، ثابت باشد؟
به نظر می‌رسد ادله حجیت خبر از شمول این روایت قاصر است چون ادله حجیت خبر شامل اخباری است که اثر بر مودای خبر مترتب باشد. یعنی در مواردی که خبر جنبه طریقیت داشته باشد و بر اساس طریقیت آن آثاری مترتب باشد، ادله حجیت خبر اقتضاء می‌کند آن آثار ثابت باشد و اینکه آثاری که اگر به مودای خبر علم داشتیم بر مودی مترتب بود، الان که به مودی علم نداریم بلکه خبر بر آن وجود دارد هم مترتب است اما مواردی که اثر بر مودای خبر و واقع مترتب نیست بلکه بر قطع به مودای خبر مترتب است، ادله حجیت خبر آثار مودای را اثبات نمی‌کند.
به تعبیر دیگر ادله حجیت خبر ناظر به جایی است که اثر بر واقع مودای خبر مترتب باشد یعنی قطع طریقی باشد نه در جایی که اثر بر واقع مودی مترتب نباشد بلکه بر قطع به مودی مترتب باشد (یعنی قطع موضوعی باشد). ادله حجیت خبر، خبر را جایگزین قطع طریقی می‌کنند نه جایگزین قطع موضوعی.
و در محل بحث ما اثر بر قطع به مودی مترتب است، چون آثار مترتب بر سرایت و واگیر بر واقع سرایت و واگیر مترتب نیستند بلکه بر احتمال سرایت مترتبند یعنی هر جا احتمال سرایت باشد آثار فقهی مترتب است مثل اینکه هر جا احتمال سرایت باشد، تحرز از آن لازم است، یا فرار از آن واجب است و … عدم تحرز در موارد احتمال سرایت، حرجی است یعنی احتمال سرایت موجب صدق حرج است، پس احتمال موضوعیت دارد نه اینکه به خاطر طریقیت منشأ ترتب اثر باشد، هر جا احتمال سرایت باشد، موضوع «لاحرج» محقق است و بر اساس آن احکامی که در آنها احتمال سرایت باشد نفی خواهند شد و احتمال سرایت تمام موضوع برای صدق حرج است، و ادله حجیت خبر، احتمال را نفی نمی‌کند. بله خبر لاعدوی اثری را که بر واقع سرایت و عدوی مترتب باشد نفی می‌کند اما اثری را که بر احتمال سرایت و عدوی مترتب باشد نفی نمی‌کند و دلیل حجیت خبر نسبت به این آثار قاصر است چون ملاک آن، اثبات حجیت خبر در جایی است که اعتبار خبر بر اساس طریقیت باشد در حالی که آثار فقهی سرایت و واگیر بر واقع سرایت و واگیر مترتب نیست بلکه بر احتمال سرایت و واگیر مترتبند.
بله اگر آثار فقهی بر خود سرایت و واگیر مترتب بودند، خبر لاعدوی، طریق بر نفی وقوع سرایت و واگیر بود و لذا آن آثار را نفی می‌کرد. اما آثار مثل حرج بر احتمال سرایت و واگیر مترتب است و دلیل حجیت خبر نسبت به شمول خبر لاعدوی به نسبت به آثاری که احتمال موضوع آنها ست قاصر است چرا که گفتیم مفاد دلیل حجیت خبر این است که اگر جایی بر واقع مودی اثری مترتب بود با وجود خبر بر آن، همان آثار مترتب است ولی در جایی که اثر بر واقع مودی مترتب نباشد بلکه بر احتمال مودی یا قطع به مودی مترتب باشد، دلیل حجیت خبر، حجیت خبر را نسبت به آن آثار اثبات نمی‌کند.
در محل بحث ما صرف وجود احتمال سرایت موضوع حرج و حکم است نه خود سرایت و واگیر. آنچه با خبر لاعدوی اثبات می‌شود نفی واقع سرایت و واگیر است نه نفی احتمال.
مثل اینکه سفر معصیت موجب شکسته شدن نماز نیست و سفری که احتمال خطر در مسیر باشد سفر معصیت است یعنی احتمال خطر تمام موضوع است برای اینکه سفر معصیت باشد، و حتی اگر فرد سفر برود و در راه هیچ خطری نباشد با این حال سفرش معصیت است. پس اثر بر احتمال مترتب است نه بر واقع خطر. و لذا اگر ثقه‌ای خبر بدهد که در مسیر خطری نیست، دلیل حجیت خبر شامل این خبر نیست چون اثر بر خطر واقعی مترتب نیست تا خبر طریق به وجود یا عدم وجود آن باشد بلکه بر احتمال خطر مترتب است و احتمال امر وجدانی است و دلیل حجیت خبر، احتمال را نفی نمی‌کند.
محل بحث ما هم از همین قبیل است و لذا حتی اگر مفاد این روایت نفی سرایت و واگیر هم باشد، با این حال دلیل حجیت خبر شامل این خبر نیست چون آثار بر احتمال سرایت مترتب است نه بر واقع سرایت و دلیل حجیت خبر احتمال را نفی نمی‌کند.
۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۹
در بررسی استدلال به روایت «لاعدوی» به نکته اصولی مهمی اشاره کردیم که در بحث حجیت امارات مطرح است.
توضیح بیشتر و جمع بندی مطلب:
گفتیم بر فرض که دلالت حدیث «لاعدوی» بر نفی هر نوع سرایت و واگیر در هر نوع بیماری را بپذیریم (که بطلان آن را توضیح دادیم) و بر فرض که این روایت مخصص هم نداشته باشد و بر فرض که هیچ روایتی هم با آن معارض نباشد (که قبلا توضیح دادیم روایات متعددی با آن معارضند) با این حال دلیل حجیت خبر (سیره عقلاء و سایر ادله اعتبار خبر واحد) شامل این خبر نخواهد بود. همان طور که اطلاق دلیل حجیت خبر و امارات، آنها را جایگزین قطع موضوعی نمی‌کند و بر اساس آن نمی‌توان احکام و آثاری را که بر قطع و جزم و یقین مترتبند را مترتب دانست، مواردی که موضوع حکم و آثار شرعی، احتمال است نیز مشمول اطلاق ادله حجیت خبر نیست. اگر جایی احتمال (به عنوان احتمال) موضوع حکم قرار گرفته باشد و تمام موضوع همان احتمال باشد (و واقع جزء موضوع هم نیست) دلیل حجیت خبر شامل خبری که آن احتمال را نفی می‌کند نخواهد بود.
گفتیم مفاد ادله حجیت خبر (چه ادله لفظی و چه بنای عقلاء)، حجیت خبر در جایی است که اثر بر مودای خبر مترتب باشد و خبر طریق به مودی باشد. دلیل حجیت خبر اقتضاء می‌کند خبر نازل منزله یقین و جزم و قطع طریقی است و احتمال خلاف واقع در این موارد ملغی است اما دلیل حجیت خبر، آن را نازل منزله قطع موضوعی نمی‌کند. دلیل حجیت جایی مقتضی حجیت خبر و الغای احتمال خلاف است که احتمال مخالف طریق باشد یعنی اثر بر محتمل و واقع مترتب باشد و احتمال جنبه طریق به واقع و محتمل باشد و خود احتمال در ترتب حکم موضوعیت نداشته باشد. یعنی اگر جایی اثر بر ذات محتمل مترتب باشد دلیل حجیت خبر اقتضاء می‌کند احتمال خلاف خبر، ملغی شود و به آن اعتناء نشود اما نسبت به قطعی که در موضوع حکم اخذ شده است یا احتمال تمام موضوع باشد و واقع نقشی در موضوع حکم نداشته باشد، ادله حجیت خبر مقتضی جایگزینی قطع موضوعی با خبر یا نفی احتمال مخالف نیست.
مثال زدیم به اینکه سفری موضوع تقصیر نماز است که مکلف به عدم خطر در مسیر قطع داشته باشد و اگر احتمال خطر و ضرر در مسیر وجود داشته باشد سفر معصیت است و نماز تمام است، حال اگر در جایی که احتمال خطر و ضرر در مسیر وجود دارد، بر عدم خطر و ضرر در مسیر بینه‌ای قائم شود، اطلاق دلیل حجیت بینه اقتضاء نمی‌کند که به این احتمال خطر نباید اعتناء کرد. اطلاق دلیل حجیت بینه مقتضی حجیت بینه است در جایی که اثر بر متعلق بینه مترتب باشد مثلا قاتل بودن موضوع قصاص و دیه است و اگر بر قاتل بودن زید بینه اقامه شود، دلیل حجیت بینه اقتضاء می‌کند اثر واقع در اینجا هم مترتب باشد و به احتمال خلاف و کذب یا اشتباه بینه اعتناء نشود چون اثر بر واقع مترتب است و بینه هم طریق به واقع است و دلیل حجیت بینه می‌گوید اثر واقع بر موردی که بینه بر آن قائم شده است نیز مترتب باشد.
اما در جایی که موضوع اثر احتمال است، مثل اینکه موضوع حرمت سفر، احتمال خطر و ضرر است، مفاد دلیل حجیت بینه الغای این احتمال نیست چون این احتمال طریق نیست چرا که حتی اگر بعدا کشف شود که در مسیر هیچ خطر و ضرری هم نبوده است با این حال سفر معصیت است و نماز هم در آن تمام است و این نشان می‌دهد که خود احتمال تمام موضوع است نه واقع خطر و ضرر و لذا با احتمال خطر، سفر واقعا حرام است حتی اگر واقعا هم خطری نباشد. بنابراین در جایی که موضوع اثر و حکم احتمال باشد نه واقع محتمل، دلیل حجیت بینه اقتضاء نمی‌کند در فرض اقامه بینه نافی آن احتمال، اثر و حکم احتمال منتفی باشد. بله اگر جایی موضوع اثر و حکم، واقع محتمل باشد و احتمال طریق به آن باشد، دلیل حجیت بینه عدم اعتنای به احتمال خلاف بینه است و اینکه بینه طریق است و نباید به احتمال خلاف اعتناء کرد.
دلیل حجیت خبر واحد هم مثل دلیل حجیت بینه است و بین شبهات حکمیه و موضوعیه هم تفاوتی نیست یعنی اگر خبر واحد در موضوعات هم معتبر باشد، در مواردی که موضوع حکم یقین به موضوع یا خود احتمال باشد نه از این جهت که طریق به واقع است، دلیل حجیت خبر اقتضاء نمی‌کند با خبر واحد حکم ثابت باشد بلکه فقط مواردی را شامل است که یقین جنبه طریقیت داشته باشد و موضوع حکم واقع باشد.
آنچه گفتیم مختار بسیاری از محققین در مساله جایگزینی امارات به جای قطع موضوعی است.
بر این اساس تحقیق مطلب در مورد حدیث «لاعدوی» تفصیل است. برخی از آثار و احکام بر واقع سرایت و واگیر مترتبند چه به آن علم باشد و چه نباشد، دلیل حجیت خبر، شامل خبر «لاعدوی» نسبت به این آثار می‌شود، در نتیجه آن آثار نفی خواهند شد. و برخی از آثار و احکام بر احتمال سرایت و واگیر مترتبند یعنی به مجرد احتمال سرایت و واگیر برخی از آثار ثابت خواهند بود، دلیل حجیت خبر شامل خبر «لاعدوی» نسبت به این آثار نیست نه در شبهات حکمیه و نه موضوعیه و در نتیجه بر اساس خبر «لاعدوی» نمی‌توان آن آثار را نفی کرد.
شبهه موضوعیه مثل اینکه سرایت و واگیر را به عنوان یک واقعیت پذیرفته‌ایم اما صغرویا نمی‌دانیم شخص بیمار است تا بیماری او به دیگری سرایت کند، در اینجا اگر بینه بر عدم بیماری شخص قائم شد، دلیل حجیت بینه، این بینه را شامل نیست تا بر اساس آن بیماری شخص نفی شود و آثار سرایت و واگیر هم منتفی باشد.
و شبهه حکمیه مثل اینکه نمی‌دانیم سرایت و واگیر واقعیت دارد یا نه؟ و روایت «لاعدوی» سرایت و واگیر را نفی می‌کند، دلیل حجیت خبر شامل این خبر نخواهد بود و نمی‌توان بر اساس آن آثار احتمال سرایت و واگیر را نفی کرد.
مثلا در مواردی حرج موضوع حکم است مثل اینکه شخص احتمال می‌دهد آبی که دارد آلوده به بیماری مسری باشد (چه شبهه موضوعی مثل اینکه مثلا نمی‌دانیم این آب با فرد مبتلا به جذام ملاقات کرده یا نه؟ و چه شبهه حکمی مثل اینکه نمی‌دانیم جذام مسری است یا نه؟) با وجود این احتمال، وجوب وضو با آن آب حرجی خواهد بود و برای صدق حرج احتمال سرایت کافی است هر چند سرایت واقعیت هم نداشته باشد، خبر یا بینه‌ای که سرایت را نفی می‌کند نمی‌توانند احتمال را وجدانا نفی کنند و لذا نمی‌توانند حرج را منتفی کنند. بله بینه یا خبر می‌تواند آثار واقع محتمل را نفی کند اما فرض این است که حرج اثر واقع محتمل نیست بلکه اثر خود احتمال است و بینه و خبر احتمال را منتفی نمی‌کنند و دلیل حجیت خبر یا بینه هم شامل مواردی که اثر و حکم بر روی واقع مترتب نباشد نیست.
یا مثلا در مواردی که احتمال ابتلای حیوان به بیماری مسری موجب نقص قیمت حیوان می‌شود که ملاک نقص قیمت همان احتمال سرایت است نه اینکه واقعا سرایت باشد، و بر این احتمال استحقاق ارش و خیار عیب یا خیار تخلف وصف مترتب است، اگر خبر یا بینه‌ای احتمال سرایت را نفی کرد (چه شبهه حکمیه و چه موضوعیه) آن اثر مترتب نیست چون با بینه و خبر، ارزش حیوان معادل ارزش حیوانی نمی‌شود که به عدم ابتلای آن به بیماری مسری یقین داشته باشیم و این شاهد بر این است که اثر بر خود احتمال مترتب است نه بر واقع آن.
و از مواردی که اثر بر واقع مترتب است نه بر احتمال سرایت، ضمان اتلاف است. اگر کسی به سرایت موجب اتلاف مال دیگری شود ضامن است و آنچه موجب اتلاف است واقع سرایت است نه احتمال سرایت و لذا اگر بینه‌ای سرایت را نفی کند، نتیجه آن نفی اتلاف و نفی ضمان است و در اینجا هم بین شبهه موضوعیه و حکمیه تفاوتی نیست.
نتیجه اینکه ادله حجیت خبر یا بینه و سایر امارات، این ادله را فقط جایگزین قطع طریقی می‌کنند نه قطع موضوعی و لذا اگر جایی موضوع حکم قطع یا احتمال باشد نه از این جهت که طریق به واقعند، دلیل حجیت اماره را جایگزین آن نخواهد کرد و مفاد ادله حجیت این است که آثاری را که اگر مودای اماره واقعا محقق بود مترتب بودند، الان که معلوم نیست آن مودای واقعا محقق باشد بلکه اماره بر تحقق آن اقامه شده است هم آن آثار را مترتب بدانید. مفاد ادله حجیت چیزی بیش از ترتب آثار واقع بر مودی نیست.
دقت کنید که ما نمی‌خواهیم کلام مرحوم خوانساری را بگوییم که خبر واحد در امور مهم حجت نیست و این مبنا خلاف مشهور است و از نظر ما هم در حجیت خبر واحد در بنای عقلاء تفاوتی بین امور مهم و غیر مهم نیست. همان طور که در حجیت بینه هم در این میان تفاوتی نیست و لذا بینه حتی در مثل حدود و قصاص و … هم حجت است.
عرض ما این است که ادله حجیت خبر ناظر به ترتیب آثار واقع است و مواردی که اثر بر واقع مترتب نیست بلکه خود احتمال یا یقین موضوعیت دارند، مشمول ادله حجیت خبر نیست و این کلامی است که مشهور با آن موافقند بر خلاف کلام مرحوم آقای خوانساری.
۱۴ اردیبهشت ۱۳۹۹
ابتدا باید تکمیلی را نسبت به بحث قبل بیان کنیم. گفتیم ادله حجیت امارات، آنها را جایگزین قطع موضوعی نمی‌کنند و ظاهر آنها حجیت امارات به ملاک طریقیت است و دلیل حجیت امارات از اثبات مواردی که اثر بر خود قطع یا احتمال مترتب است، قاصر است. و در آنچه گفتیم بین مبانی مختلف در بحث حجیت امارات تفاوتی نیست. حتی طبق مبنای مثل مرحوم نایینی هم که حجیت امارات را جعل علمیت می‌داند (و اصل مبنا از مرحوم شیخ است که از آن به تتمیم کشف تعبیر کرده است) همین طور است چون دلیل حجیت اماره ناظر به ترتیب آثار واقع است و اینکه ایشان فرموده است حجیت امارات به معنای جعل علمیت است به ادله‌ای ناظرند که لسان آنها جعل منجزیت و معذریت نیست بلکه لسان جعل علم است مثل اینکه تشکیک نکن. اینکه امارات علم اعتبار شده‌اند به چه لحاظ؟ حتی به لحاظ علمی که در موضوع هم اخذ شده است؟ از ادله حجیت امارات چیزی بیش از جعل علمیت برای امارات به لحاظ قطع طریقی قابل استفاده نیست. خلاصه اینکه در عدم جایگزینی قطع موضوعی با امارات بین مبانی مختلف در بحث حجیت امارات و جعل حجیت تفاوتی نیست.
تا اینجا بحث دو جهت از بحث را بیان کرده‌ایم. یکی عدم تنافی بین ابتلای به بلا و بیماری و ایمان و حتی عصمت بود و دیگری حدیث لاعدوی که گفتیم این حدیث اصلا بر نفی سرایت و واگیر دلالت ندارد و اگر هم دلالت داشته باشد مخصص دارد و بر فرض که مخصص نداشته باشد معارض دارد و بر فرض که معارض هم نداشته باشد این روایت به نسبت به این آثار مشمول ادله حجیت خبر واحد نیست.
وجوب حفظ نفس از ابتلای به بیماری‌های خطرناک
جهت سوم: مقتضای قاعده وجوب حفظ نفس از تعریض به سرایت است. یعنی بر انسان واجب است خودش را در معرض ابتلای به بیماریها مسری و خطرناک قرار ندهد. همان طور که بر انسان واجب است دیگران را هم در معرض ابتلای به این بیماریها قرار ندهد و لذا اگر کسی به بیماری مسری مبتلا ست معاشرت او با دیگران و در معرض قرار دادن آنها به ابتلای به آن بیماری جایز نیست. پس در جهت سوم دو نکته را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
اول: وجوب حفظ نفس از وقوع در سرایت و معرضیت ابتلای به بیماری‌های مسری و خطرناک
این همان مساله‌ای است که در کلمات علمای شیعه و اهل سنت مورد اشاره قرار گرفته است و گفتیم هر دو طایفه تالیفاتی در این زمینه دارند و اینکه آیا فرار از بیماری‌هایی مثل وباء و طاعون جایز است یا نه؟
از کلمات عده زیادی از اهل سنت استفاده می‌شود که فرار از بیماری‌های واگیر و مسری مثل طاعون برای حفظ نفس از ابتلاء جایز نیست و این را نوعی اعتراض به تقدیر الهی و عدم رضایت به آن به حساب آورده‌اند. غرض اینکه این مساله در کلمات شیعه و سنی و خصوصا اهل سنت از قدیم مطرح بوده و بسیار مورد بحث قرار گرفته است و قول معروف اهل سنت عدم جواز فرار از طاعون است و این قول معاصر با ائمه علیهم السلام هم بوده است و لذا در روایات ما این نظر مورد اعتراض قرار گرفته است و اینکه این نظر اشتباه است و این نظر در بین علمای شیعه چندان معروف نیست هر چند از کلمات مرحوم جزایری استفاده می‌شود که برخی علمای شیعه نیز چنین نظری داشته‌اند.
مرحوم سید یزدی در عروه می‌فرمایند:
«و یجوز الفرار من الوباء و الطاعون و ما فی بعض الأخبار من أن الفرار من الطاعون کالفرار من الجهاد مختص بمن کان فی ثغر من الثغور لحفظه نعم لو کان فی المسجد و وقع الطاعون فی أهله یکره الفرار منه»
معمول کسانی هم که بر عروه تعلیقه زده‌اند فرار را جایز دانسته‌اند.
ذکر این نکته هم لازم است که منظور از جواز در کلام سید، جواز به معنای اعم است که با وجوب منافات ندارد. این جواز در مقام دفع توهم حظر است که شبهه حرمت فرار بوده است و لذا با وجوب منافات ندارد.
در هر حال ما عبارتی از فقهای شیعه که بر حرمت فرار از طاعون و شبه آن دلالت کند ندیده‌ایم هر چند از ظاهر کلام مرحوم جزایری استفاده می‌شود که برخی به آن قائل بوده‌اند.
ما هم کلام سید را قبول داریم ولی آنچه ایشان استثناء کرده‌اند که اگر طاعون در مسجد باشد فرار از آن مکروه است را قبول نداریم. آنچه ایشان فرموده است بر اساس روایت علی بن جعفر است که ظاهر آن حرمت فرار است و ایشان قاعدتا بر اساس ارتکاز عدم حرمت، به کراهت فتوا داده‌اند و ما قبلا به صورت مفصل در مورد این روایت و معنای آن صحبت کرده‌ایم. روایت این است:
وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْوَبَاءِ یَقَعُ فِی الْأَرْضِ هَلْ یَصْلُحُ لِلرَّجُلِ أَنْ یَهْرُبَ مِنْهُ قَالَ یَهْرُبُ مِنْهُ مَا لَمْ یَقَعْ فِی مَسْجِدِهِ الَّذِی یُصَلِّی فِیهِ فَإِذَا وَقَعَ فِی أَهْلِ مَسْجِدِهِ الَّذِی یُصَلِّی فِیهِ فَلَا یَصْلُحُ لَهُ الْهَرَبُ مِنْهُ (مسائل علی بن جعفر، صفحه ۱۱۷)
گفتیم اطلاق روایات اقتضاء می‌کند فرار از وباء و طاعون مشروع است و آنچه در این روایت آمده است با آن منافات ندارد چرا که ظاهرا منظور از مسجد در این روایت مسجد محله است (چون در روایت نیامده است که «مَا لَمْ یَقَعْ فِی المَسْجِد» بلکه گفته است «مَا لَمْ یَقَعْ فِی مَسْجِدِهِ الَّذِی یُصَلِّی فِیهِ») و فهم ما این است که اگر وباء در مسجد محله واقع شود یعنی انتشار بیماری به مقداری بوده است که تا مسجد محله هم آمده است و این نشانه شیوع گسترده و ابتلای فراوان است به نحوی که خروج از شهر در این وضعیت، فرار از وباء محسوب نمی‌شود بلکه ممکن است خودش هم مبتلا باشد و خروجش از شهر انتشار بیماری باشد نه اینکه فرار از وباء باشد. در حقیقت وقتی بیماری به حدی گسترده شده باشد که به مسجد محله هم سرایت کرده باشد، فرار از وباء موضوع پیدا نمی‌کند نه اینکه فرار است و جایز نیست.
معروف مثل سید و یا دیگران از این روایت این طور برداشت کرده‌اند که اگر طاعون در اهل مسجدی واقع شود و کسی در مسجد باشد، فرار از مسجد مکروه است و مثل مرحوم آملی آن را توجیه کرده‌اند که «(أقول) و یؤیده الاعتبار إذا الفرار ینبغی ان یکون الى اللّه سبحانه، و الفرار من المسجد فرار عنه سبحانه» که توجیهات و تکلفاتی بسیار مستبعدی است.
اما ما گفتیم ابتلای اهل مسجد محل به بیماری نشانه شیوع بالای بیماری است به طوری که ابتلای هر کدام از افراد به آن محتمل است و لذا در این موارد فرار از وباء صدق نمی‌کند بلکه خروج از شهر احتمال انتشار بیماری را بالا می‌برد و در حقیقت فرار از بیماری سالبه به انتفای موضوع است و لذا از خروج در این صورت نهی شده است که همان چیزی است که امروز از آن به قرنطینه تعبیر می‌کنند و اینکه افراد از شهر‌هایی که بیماری در آنها شیوع پیدا کرده است خارج نشوند اما اگر شیوع بیماری به این حد نرسیده باشد فرار از شهر اشکالی ندارد و در نظر عقلاء هم همین طور است و این طور نیست که به مجرد ابتلای برخی افراد در برخی نقاط شهر، خروج از شهر را ممنوع بدانند.
و ما بر همین اساس بین روایات مختلف در این باب جمع کردیم و گفتیم فرار از بیماری مسری مشروع است مگر اینکه بیماری در آن شهر منتشر و شایع شده باشد و حد شیوع هم در این روایت به این بیان کرده است که بیماری به مسجد محل هم رسیده باشد که نشان می‌دهد بیماری شیوع پیدا کرده است.
اینکه در شهر محلهای اجتماعات دیگری هم وجود دارد با آنچه ما گفتیم منافات ندارد چون ذکر مسجد محل به همان نکته است که نشانه شیوع گسترده بیماری است اما مثلا وقوع بیماری در بازار یا در مسجد جامع شهر چنین اماریتی ندارد.
و اصلا سوال مذکور در روایت فرار از سرزمینی است که در آن وباء و بیماری رخ داده است و سوال از جواز فرار از مسجد نیست تا مثل مرحوم سید و امثال ایشان بگویند اگر بیماری در مسجد رخ داد از مسجد فرار نکند تا بعد به توجیه آن نیاز باشد، بلکه روایت می‌گوید اگر بیماری به حدی شایع شده است که در مسجد محل هم دیده شده است دیگر نباید از آن شهر و سرزمین فرار کند.
در هر حال حفظ نفس از ابتلای به بیماری‌های خطرناک و مضر مشروع و بلکه لازم است و البته تابع همان ملاکی است که در بحث حفظ نفس پذیرفته شده است. گاهی ضرری که متوجه انسان است ضرر کم و جزئی است که در این فرض برخی علماء به لزوم حفظ نفس از آن معتقد نیستند اما اگر ضرر محتمل، قابل توجه و اعتناء باشد حفظ نفس از آن لازم است و اضرار به نفس به این حد جایز نیست. عمده دلیل هم همان اطلاقات ادله عدم جواز تعریض نفس در هلاکت و مرگ و … است مثل «وَ لاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ» (البقره ۱۹۵) که مثل این آیه شریفه اطلاق دارد هر چند مورد آن خاص است و مثلا در مورد انفاق است، و شامل مواردی هم می‌شود که فرد خودش را در معرض هلاکت و مرگ قرار بدهد چه اینکه خودش را در دسترس قاتل قرار بدهد یا خودکشی کند یا خودش را در معرض ابتلای به بیماری کشنده قرار دهد. لذا برای عدم جواز اضرار قابل توجه به نفس همین اطلاقات کافی است و به دلیل خاص هم نیاز نداریم (هر چند ادله خاص هم وارد شده است که بعدا به آنها اشاره خواهیم کرد) و گفتیم جوازی که از کلام سید استفاده می‌شود با وجوب منافات ندارد. بله مواردی که ضرر جزئی و کم است به طوری که هلاک صدق نمی‌کند، بر حرمت آن دلیلی نداریم و ادله‌ای که ذکر شده است برای اثبات این مطلب کافی نیست.
۱۴ اردیبهشت ۱۳۹۹
بحث به این مساله رسید که آیا شخص باید خودش را از معرضیت ابتلای به بیماری‌های مسری حفظ کند؟ گفتیم مساله محل اختلاف بین مسلمین است و بسیاری از اهل سنت معتقدند نه تنها حفظ نفس واجب نیست بلکه حتی فرار از مثل وباء و طاعون جایز نیست و حرام است. از کلام مرحوم جزایری هم استفاده می‌شود که برخی علمای شیعه نیز چنین اعتقادی داشته‌اند اما مشهور بین فقهای شیعه جواز فرار از بیماری‌های مسری مثل طاعون است و گفتیم این جواز به معنای اعم است که با وجوب منافات ندارد هر چند چون در مقام دفع شبهه حرمت بوده‌اند مساله وجوب حفظ نفس را مطرح نکرده‌اند بلکه در مورد عدم حرمت و جواز فرار بحث کرده‌اند.
فرار از بیماری‌های واگیردار
آنچه از کلمات معتقدین به حرمت فرار به عنوان دلیل قابل استفاده است دو وجه است:
اول: فرار از بیماری‌های سخت و مسری، نوعی اعتراض به مقدرات الهی است و انسان مومن موظف است راضی به مقدرات خداوند باشد و تسلیم اراده باری تعالی باشد و فرار از این بیماریها با تسلیم در برابر مقدرات الهی ناسازگار است.
ضعف این وجه روشن است و حفظ نفس از مهالک و حوادث و معرضیت خطرات، هیچ اقتضایی نسبت به اعتراض به خداوند متعال و فرار از مقدرات او ندارد. معنای تسلیم اراده خداوند بودن این نیست که انسان خودش را از بلایا و خطرات حفظ نکند بلکه وجوب حفظ نفس مقتضای تسلیم در برابر تکلیف الهی و اراده خداوند است چرا که حفظ نفس جزو خواسته‌های الهی است. آیا فرار از حیوان درنده یا سیل یا زلزله یا فرو ریختن آوار و … اعتراض به خداوند است؟! تفسیر قضای الهی و وجوب تسلیم در برابر قضا و قدر این نیست که انسان به اختیار خودش را از خطرات نجات ندهد. چه کسی گفته رضایت به قضای الهی یعنی انسان با توان بر حفظ نفس، خودش را از خطرات حفظ نکند؟! بلکه از اخبار وارد شده در باب علاج بیماری استفاده می‌شود حتی بعد از ابتلای به بیماری هم حفظ نفس و معالجه لازم و واجب است چه برسد به پیشگیری از ابتلای به آن تا جایی که حتی معالجه به محرمات هم در فرض اضطرار و انحصار جایز دانسته شده است که ما به صورت مفصل در مبسوط در مورد آن صحبت کرده‌ایم و گفتیم روایاتی که مضمون آنها این است که خداوند در محرمات شفاء قرار نداده است (که منظور عدم جواز شرعی است و گرنه تاثیر برخی محرمات در معالجه بیماریها وجدانی است و روایت نمی‌تواند در مقام نفی تکوینی معالجه به محرمات باشد) مربوط به حال اختیار است و در فرض اضطرار جایز است و ادله حلیت محرمات در فرض اضطرار حاکم بر ادله محرمات است و بر همین ادله هم (که مفاد آنها حرمت معالجه است) حاکم است. شأن ادله حرمت تداوی به محرمات، شأن حرمت اکل میته است و همان طور که اطلاق دلیل حرمت اکل میته محکوم ادله اضطرار است، اطلاق ادله حرمت تداوی به محرمات نیز محکوم ادله اضطرار است.
در هر حال وجوب حفظ نفس از بیماری با تسلیم در برابر اراده خداوند و رضایت به قضا و قدر او هیچ گونه منافاتی ندارد. آیا می‌توان گفت شخص بعد از ابتلای به بیماری نباید خودش را معالجه کند و باید همین طور منتظر بماند تا بیماری او را از پای درآورد چون معالجه بیماری اعتراض به خداوند است؟! در برخی روایات وارد شده است که خداوند به برخی پیامبران که از مراجعه به طبیب خودداری کرده بودند وحی کرد که باید از همین طریق بیماری را معالجه کنند. بنابراین معالجه جایز و بلکه واجب است و حفظ نفس از ابتلای به بیماریها لازم است و نه تنها اعتراض به خداوند نیست بلکه عین تسلیم در برابر اوامر و فرامین خداوند متعال است.
دوم: استدلال به آیه شریفه «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیَارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیَاهُمْ» (البقره ۲۴۳)
در این آیه شریفه خداوند کسانی را که از شهر و دیارشان از ترس مرگ خارج شده بودند را مذمت کرده است پس فرار از بیماری و مریضی جایز نیست.
در روایات مذکور است به خاطر فرار از بیماری طاعون بوده است:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ وَ غَیْرِهِ عَنْ بَعْضِهِمْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ بَعْضِهِمْ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ فَقَالَ إِنَّ هَؤُلَاءِ أَهْلُ مَدِینَهٍ مِنْ مَدَائِنِ الشَّامِ وَ کَانُوا سَبْعِینَ أَلْفَ بَیْتٍ وَ کَانَ الطَّاعُونُ یَقَعُ فِیهِمْ فِی کُلِّ أَوَانٍ فَکَانُوا إِذَا أَحَسُّوا بِهِ خَرَجَ مِنَ الْمَدِینَهِ الْأَغْنِیَاءُ لِقُوَّتِهِمْ وَ بَقِیَ فِیهَا الْفُقَرَاءُ لِضَعْفِهِمْ فَکَانَ الْمَوْتُ یَکْثُرُ فِی الَّذِینَ أَقَامُوا وَ یَقِلُّ فِی الَّذِینَ خَرَجُوا فَیَقُولُ الَّذِینَ خَرَجُوا لَوْ کُنَّا أَقَمْنَا لَکَثُرَ فِینَا الْمَوْتُ وَ یَقُولُ الَّذِینَ أَقَامُوا لَوْ کُنَّا خَرَجْنَا لَقَلَّ فِینَا الْمَوْتُ قَالَ فَاجْتَمَعَ رَأْیُهُمْ جَمِیعاً أَنَّهُ إِذَا وَقَعَ الطَّاعُونُ فِیهِمْ وَ أَحَسُّوا بِهِ خَرَجُوا کُلُّهُمْ مِنَ الْمَدِینَهِ فَلَمَّا أَحَسُّوا بِالطَّاعُونِ خَرَجُوا جَمِیعاً وَ تَنَحَّوْا عَنِ الطَّاعُونِ حَذَرَ الْمَوْتِ فَسَارُوا فِی الْبِلَادِ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ إِنَّهُمْ مَرُّوا بِمَدِینَهٍ خَرِبَهٍ قَدْ جَلَا أَهْلُهَا عَنْهَا وَ أَفْنَاهُمُ الطَّاعُونُ فَنَزَلُوا بِهَا فَلَمَّا حَطُّوا رِحَالَهُمْ وَ اطْمَأَنُّوا بِهَا قَالَ لَهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مُوتُوا جَمِیعاً فَمَاتُوا مِنْ سَاعَتِهِمْ وَ صَارُوا رَمِیماً یَلُوحُ وَ کَانُوا عَلَى طَرِیقِ الْمَارَّهِ فَکَنَسَتْهُمُ الْمَارَّهُ فَنَحَّوْهُمْ وَ جَمَعُوهُمْ فِی مَوْضِعٍ فَمَرَّ بِهِمْ نَبِیٌّ مِنْ أَنْبِیَاءِ بَنِی إِسْرَائِیلَ یُقَالُ لَهُ حِزْقِیلُ فَلَمَّا رَأَى تِلْکَ الْعِظَامَ بَکَى وَ اسْتَعْبَرَ وَ قَالَ یَا رَبِّ لَوْ شِئْتَ لَأَحْیَیْتَهُمُ السَّاعَهَ کَمَا أَمَتَّهُمْ فَعَمَرُوا بِلَادَکَ وَ وَلَدُوا عِبَادَکَ وَ عَبَدُوکَ مَعَ مَنْ یَعْبُدُکَ مِنْ خَلْقِکَ فَأَوْحَى اللَّهُ تَعَالَى إِلَیْهِ أَ فَتُحِبُّ ذَلِکَ قَالَ نَعَمْ یَا رَبِّ فَأَحْیِهِمْ قَالَ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ أَنْ قُلْ کَذَا وَ کَذَا فَقَالَ الَّذِی أَمَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یَقُولَهُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ الِاسْمُ الْأَعْظَمُ فَلَمَّا قَالَ حِزْقِیلُ ذَلِکَ الْکَلَامَ نَظَرَ إِلَى الْعِظَامِ یَطِیرُ بَعْضُهَا إِلَى بَعْضٍ فَعَادُوا أَحْیَاءً یَنْظُرُ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ یُسَبِّحُونَ اللَّهَ عَزَّ ذِکْرُهُ وَ یُکَبِّرُونَهُ وَ یُهَلِّلُونَهُ فَقَالَ حِزْقِیلُ عِنْدَ ذَلِکَ أَشْهَدُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ قَالَ عُمَرُ بْنُ یَزِیدَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِیهِمْ نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیَهُ. (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۹۹)
این استدلال نیز ناتمام است. اولا که آیه شریفه حکایت از برخی امت‌های سابق است. ثانیا از این آیه حتی استفاده نمی‌شود که فرار از مریضی در همان امت هم حرام بوده است بلکه مفاد آیه این است که عده زیادی از ترس مرگ از شهر و دیارشان خارج شده‌اند و برای آنها مرگ دست جمعی اتفاق افتاد اما اینکه خداوند آنها را مذمت کرده است از این آیه قابل استفاده نیست بلکه نهایت چیزی که از آیه استفاده می‌شود این است که اگر مرگ مقدر شده باشد انسان نمی‌تواند از آن فرار کند ولی این به این معنا نیست که انسان نباید از خطرات و مهالک فرار کند و باید خودش را اختیارا به مرگ بسپارد بلکه انسان باید خودش را حفظ کند اما اگر مرگ مقدر شده باشد هر کاری هم بکند مرگ او را خواهد گرفت اما اگر مرگ مقدر نشده باشد با فرار و حفظ نفس نجات پیدا می‌کند. آیه دلالت نمی‌کند که خروج آنها از دیارشان امر حرام و مذمومی بوده باشد و مرگ دسته جمعی آنها عقوبت این امر حرام بوده است.
نتیجه اینکه هیچ کدام از این دو وجه تمام نیست اما در مقابل آن مقتضای اصل و قاعده عام و روایات خاص قرار دارد.
مقتضای اصل این است که فرار از بیماری و مهالک و از جمله فرار از طاعون و وباء و … حرام نیست و اصل عدم حرمت است.
مقتضای قاعده هم این است که حفظ نفس از مهالک نه تنها حرام نیست و جایز است بلکه واجب هم هست که توضیح آن گذشت.
علاوه در روایات خاص هم بر مشروعیت فرار از طاعون و جواز آن تصریح شده است و حتی در روایات هم تصریح شده است اینکه اهل سنت فرار از طاعون را حرام دانسته‌اند اشتباه است و آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده‌اند برای افرادی است که در حال جهاد با دشمن بوده‌اند.
از جمله این روایات:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْوَبَاءِ یَکُونُ فِی نَاحِیَهِ الْمِصْرِ فَیَتَحَوَّلُ الرَّجُلُ إِلَى نَاحِیَهٍ أُخْرَى أَوْ یَکُونُ فِی مِصْرٍ فَیَخْرُجُ مِنْهُ إِلَى غَیْرِهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ إِنَّمَا نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ ذَلِکَ لِمَکَانِ رَبِیئَهٍ کَانَتْ بِحِیَالِ الْعَدُوِّ فَوَقَعَ فِیهِمُ الْوَبَاءُ فَهَرَبُوا مِنْهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْفَارُّ مِنْهُ کَالْفَارِّ مِنَ الزَّحْفِ کَرَاهِیَهَ أَنْ یَخْلُوَ مَرَاکِزُهُمْ. (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۰۸)
روایت از نظر سند صحیح است و ظاهر این است که در ارتکاز روات فرار از وباء حرام بوده است و لذا امام علیه السلام نهی پیامبر صلی الله علیه و آله را تفسیر کرده‌اند که نهی ایشان در مورد دیده‌بان مسلمین در جنگ بوده است.
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانٍ الْأَحْمَرِ قَالَ: سَأَلَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الطَّاعُونِ یَقَعُ فِی بَلْدَهٍ وَ أَنَا فِیهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ قَالَ فَفِی الْقَرْیَهِ وَ أَنَا فِیهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ قَالَ فَفِی الدَّارِ وَ أَنَا فِیهَا أَتَحَوَّلُ عَنْهَا قَالَ نَعَمْ قُلْتُ وَ إِنَّا نَتَحَدَّثُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الْفِرَارُ مِنَ الطَّاعُونِ کَالْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص إِنَّمَا قَالَ هَذَا فِی قَوْمٍ کَانُوا یَکُونُونَ فِی الثُّغُورِ فِی نَحْوِ الْعَدُوِّ فَیَقَعُ الطَّاعُونُ فَیُخَلُّونَ أَمَاکِنَهُمْ وَ یَفِرُّونَ مِنْهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص ذَلِکَ فِیهِمْ. (معانی الاخبار، صفحه ۲۵۴)
این روایات به صراحت بر جواز فرار از طاعون و وباء و بیماریها مسری دلالت دارند و احتمال حرمت خروج مردود است و همان طور که مکرر گفتیم اگر چه مفاد این روایات جواز است اما چون در مقام دفع توهم حظر است با وجوب منافات ندارد و مفاد آنها جواز به معنای اعم است و لذا با ادله وجوب حفظ نفس از مهالک تعارض ندارد.
۱۵ اردیبهشت ۱۳۹۹
بحث به مساله وجوب حفظ نفس از بیماریها مسری و خطرناک رسیده بود و گفتیم علاوه بر اینکه فرار از طاعون و وبا و … بر اساس اصل حرام نیست و مقتضای قاعده هم وجوب حفظ نفس است، روایات خاص هم بر وجوب حفظ نفس از این بیماریها و جواز فرار از طاعون و … دلالت می‌کنند.
روایت علی بن جعفر را ذکر کردیم که اگر چه روایت بر جواز فرار از طاعون دلالت می‌کند اما در آن یک مورد هم استثناء شده است و آن وقوع طاعون در اهل مسجد است که در این صورت نباید از طاعون فرار کرد و مرحوم سید در عروه هم به کراهت فرار در این مورد فتوا داده است و معلقین بر عروه هم در اینجا با ایشان مخالفت نکرده‌اند. مرحوم مجلسی هم برای جمع بین روایت منع از فرار از طاعون در صورتی که در اهل مسجد واقع شود و روایات جواز فرار از طاعون، روایت منع از فرار را بر کراهت حمل کرده‌اند و شاهد جمع را همین روایت علی بن جعفر ذکر کرده‌اند.
وَ رُوِیَ أَنَّهُ إِذَا وَقَعَ الطَّاعُونُ فِی أَهْلِ مَسْجِدٍ فَلَیْسَ لَهُمْ أَنْ یَفِرُّوا مِنْهُ إِلَى غَیْرِهِ.
بیان یمکن أن یکون الروایه الأخیره على تقدیر صحتها محموله على الکراهه جمعا بینها و بین ما سبق و الظاهر أن لخصوصیه المسجد مدخلا و لیس لبیان الفرد الخفی
لِمَا رَوَاهُ عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِ الْمَسَائِلِ، عَنْ أَخِیهِ مُوسَى ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْوَبَاءِ یَقَعُ فِی الْأَرْضِ هَلْ یَصْلُحُ لِلرَّجُلِ أَنْ یَهْرُبَ مِنْهُ قَالَ یَهْرُبُ مِنْهُ مَا لَمْ یَقَعْ فِی مَسْجِدِهِ الَّذِی یُصَلِّی فِیهِ فَإِذَا وَقَعَ فِی أَهْلِ مَسْجِدِهِ الَّذِی یُصَلِّی فِیهِ فَلَا یَصْلُحُ الْهَرَبُ مِنْه (بحار الانوار، جلد ۶، صفحه ۱۲۲)
عرض ما این است که مقتضای جمع بین این روایت و سایر روایات، تخصیص روایات جواز فرار به غیر این روایت است چون نسبت این روایت با آن روایات عموم و خصوص مطلق است و جمع عرفی در این موارد تخصیص است نه تصرف حکمی در این روایت و حمل آن بر کراهت.
اما ما عرض کردیم مفاد روایت علی بن جعفر اصلا آنچه مرحوم سید و دیگران فهمیده‌اند نیست. سید و دیگران از این روایت این را فهمیده‌اند که اگر کسی در مسجد حضور دارد و طاعون در اهل مسجد واقع شود حق ندارد از مسجد فرار کند اما به نظر ما مفاد این روایت این نیست که فرد الان در مسجد است و طاعون در اهل آن واقع شده است و نباید از مسجد خارج شود بلکه تعبیر روایت این است: «فِی مَسْجِدِهِ الَّذِی یُصَلِّی فِیهِ» این تعبیر یعنی مسجدی که فرد معمولا در آن نماز می‌خواند هر چند الان هم در آن مسجد نباشد نه اینکه مسجدی که شخص بالفعل در آن مشغول نماز است. اگر وبا در اهل مسجدی که فرد معمولا در آن نماز می‌خواند (که ما گفتیم این تعبیر از مسجد محل است) هم دیده شود، حق ندارد از وبایی که در آن سرزمین واقع شده است فرار کند و گفتیم این نشانه شیوع بیماری به حدی است که خروج از آن سرزمین و شهر، فرار از بیماری محسوب نمی‌شود بلکه نوعی انتشار بیماری است.
مفهوم از این روایت این نیست که اگر کسی در حال وقوع بیماری در مسجدی حضور داشته باشد (هر چند مسجد محل او نباشد یا حتی مسجد شهر دیگری باشد) و بیماری در اهل آن مسجد واقع شود حق فرار از مسجد را ندارد. تعبیر «فی مسجده» وقتی صدق می‌کند که فرد معمولا در آن مسجد نماز بخواند نه مسجدی که فرد اتفاقا در آن حضور پیدا کرده است.
و ذکر مسجد از این جهت است که مسجد محل یکی از بارزترین مکان‌های اجتماع در آن زمان بوده است و امام علیه السلام می‌فرمایند اگر بیماری در مسجد محلهای شیوع پیدا کرد آن محله باید قرنطینه شود اما اگر معیار را مسجد جامع یا بازار قرار می‌دادند نتیجه این می‌شد که حتی اگر برخی محلات به بیماری مبتلا شده باشند اما هنوز به بازار شهر یا مسجد جامع نرسیده باشد قرنطینه لازم نیست. در حقیقت این روایت حد شیوع بیماری برای قرنطینه کردن را مشخص می‌کند.
خلاصه اینکه به نظر ما مفاد این روایت همان چیزی است که اکنون به اسم قرنطینه از آن تعبیر می‌کنند و حد شیوع و هم چنین محدوده قرنطینه را مشخص می‌کند که اگر بیماری به حدی شیوع پیدا کند که در اهل مسجد یک محل هم دیده شود، اهل آن محل باید قرنطینه شوند و حق خروج از آن محل را ندارند.
همه آنچه گفتیم در مورد حفظ نفس از ابتلای به بیماری‌های خطرناک و مسری بود. اما قسمت دوم بحث در مورد مبتلا کردن دیگران به بیماری است. اگر کسی به بیماری مسری مبتلا ست آیا باید اموری را رعایت کند که بیماری به دیگران منتقل نشود و خلاف آن عمل کردن حرام است؟
ما مفاد «لاعدوی» را عموم نفی در مورد هر سرایت و واگیر ندانستیم و گفتیم سرایت و واگیر امری قطعی و واقعی است و مطابق ادله فرد حق ندارد کاری کند که بیماری او به دیگران سرایت کند و دیگران هم مبتلا شوند و اگر فرد دیگران را به این بیماری مبتلا کند چنانچه عمدی باشد هم معصیت کرده است و هم ضامن است و اگر عمدی نباشد بلکه خطایی باشد فقط جنبه معصیت آن منفی است ولی اگر جنایتی در اثر آن رخ دهد یا چیزی را اتلاف کند مضمون است و ضمان آن جنایت بر عهده او است.
مثلا اگر فرد به بیماری مبتلا باشد که کسی دیگر را به آن مبتلا کند و شخص بمیرد یا دچار نقصی شود یا حتی حیوانی را به بیماری مبتلا کند که حیوان بمیرد یا حتی اگر هم نمیرد اما وصف صحت را در حیوان تلف کند شخص ضامن است چون ملاک در ضمان استناد جنایت یا تلف به شخص است و در این موارد جنایت یا تلف به فرد مبتلا، مستند است و این ضمان مطابق قاعده است و نیازمند دلیل خاص نیست و در ضمان هم تفاوتی بین اسباب متعارف و غیر متعارف نیست و لذا در فقه هم مطرح است که اگر کسی به وسیله سحر و جادو کسی را بکشد ضامن است علاوه که وقوع تلف و جنایت در اثر سرایت از اسباب متعارف است نه اینکه از اسباب غیر متعارف باشد.
بنابراین مبتلا کردن دیگران به بیماری و منشأ بودن برای ابتلاء دیگران به بیماری جنایت محسوب می‌شود و اگر عمدی باشد کار حرامی است حتی اگر ضرر کم و جزئی هم باشد (هر چند اضرار جزئی به نفس را حرام هم ندانیم) و اضرار به دیگران حرام است حتی اگر خیلی کم و ناچیز هم باشد و از مصادیق تعدی و عدوان و ظلم است و لذا حتی در آن روایت امام علیه السلام برای اینکه به راوی بفهماند که ارش کمترین ضرر هم در کتاب حضرت امیر علیه السلام آمده است، از راوی اجازه گرفتند. اطلاق ادله حرمت ظلم به دیگران و تعدی به اشخاص و اضرار به غیر و … شامل این مورد هم می‌شود.
پس اگر مبتلا کردن دیگران به بیماری و منشأ بدن برای ابتلای آنان به بیماری جنایت محسوب می‌شود به اقسام جنایت، منقسم خواهد بود یعنی عمد و شبه عمد و خطا و همان ضابطه‌ای که در آنجا ارائه شده است در اینجا هم معیار تقسیم خواهد بود.
لذا مشهور که جنایت عمدی را جنایتی می‌دانند که جانی یا قصد جنایت داشته باشد (هر چند آلت معمولا به جنایت منجر نشود) یا آلت نوعا به جنایت منجر شود (هر چند جانی قصد جنایت نداشته باشد) چنانچه تسری دادن بیماری به دیگران (به هر وسیله‌ای مثل معاشرت و …) به قصد مبتلا کردن او به بیماری باشد یا نوعا به ابتلاء منجر شود، عمدی است.
هم چنانکه از نظر مشهور جنایت خطایی این است که نه فعل مقصود بوده است و نه نتیجه و شبه عمد هم جایی است که فعل مقصود بوده است اما نتیجه نه همان معیار در اینجا هم قابل تطبیق است و لذا اگر شخص مبتلا به بیماری با دیگری معاشرت کند، اما معاشرتی که نوعا به جنایت منجر نمی‌شود اما اینجا اتفاقا منجر شد، شبه عمد خواهد بود.
و ما که ضابطه عمد را طور دیگری بیان کردیم و نظر مشهور را نپذیرفتیم بر اساس همان ضابطه اینجا را هم تعریف خواهیم کرد که چون قبلا در ضمن کتاب قصاص مفصل در مورد آن صحبت کرده‌ایم از تکرار آن خودداری می‌کنیم.
و این جنایت مثل سایر جنایات به مباشری و تسبیبی هم تقسیم می‌شود. یعنی گاهی مبتلا کردن دیگران به بیماری مباشری است (مثل انتقال ایدز به وسیله جماع به دیگران) و گاهی تسبیب است اما همان طور گفتیم ملاک ضمان نه مباشرت است و نه تسبیب بلکه استناد است و چون در استناد بین مباشرت و تسبیب تفاوتی نیست (هر چند در اصل تشخیص استناد دارای اثر است) به ضابطه مباشرت و تسبیب اشاره نمی‌کنیم همان طور که به اقسام تسبیب اشاره نمی‌کنیم و کسانی که مایلند می‌توانند به مباحث کتاب قصاص مراجعه کنند. بله گاهی مباشر یا تسبیب احکام خاصی دارند مثل اینکه آمر به قتل حبس دائم می‌شود و مباشر قتل قصاص می‌شود و … که ضابطه آن در جای خود بحث شده است.
توجه به اینکه لازم است که در حکم به ضمان، احراز استناد لازم است یعنی باید احراز شود که جنایت به سبب سرایت و واگیر از این شخص اتفاق افتاده است و با صرف احتمال نمی‌توان به ضمان حکم کرد.
اگر احراز شود که جنایت در اثر سرایت از این شخص اتفاق افتاده است چنانچه عمدی بوده باشد موجب قصاص است و اگر عمدی نباشد موجب دیه است.
برای فهم موارد مختلف باید تمام تقسیمات مطرح در کتاب قصاص را در نظر گرفت چه مباشری و چه تسبیبی و چه اقسام تسبیب و لذا اگر کسی فرد دیگری را که از ابتلای خودش به بیماری مسری بی خبر است و نسبت به آن جاهل است را مجبور کند یا بفریبد که با کسی معاشرت کند و در اثر این معاشرت جنایتی واقع شود، آن فردی که سبب بوده است ضامن است و از موارد تسبیب است.
در همین مساله ویروس کرونا و امثال آن، اگر این ویروس توسط برخی کشورها ساخته شده باشد و آنها عده‌ای را که به بیماری خودشان جاهلند به کشورهای دیگر بفرستند به قصد ابتلای مردم آن کشورها به این بیماری، از موارد استناد قتل به همان سازندگان است هر چند مباشر در جنایت اشخاصی بودند که به این بیماری مبتلا بودند و خودشان از آن بی خبر بودند و تفصیل این مباحث در کتاب قصاص مطرح است.
۱۶ اردیبهشت ۱۳۹۹
بحث در جهت سوم و مساله لزوم حفظ نفس از ابتلای به بیماریها و هم چنین اجتناب از مبتلا کردن دیگران به بیماریها مسری بود. گفتیم مبتلا کردن دیگران به بیماری حرام است و در مواردی که ابتلای به بیماری در اثر سرایت به کسی مستند باشد و جنایتی اتفاق بیافتد منشأ ضمان است (بنابر تقسیمات جنایات).
گفتیم موضوع ضمان، جنایت مستند است و این استناد باید احراز شود و اگر جنایت عمدی باشد موجب قصاص خواهد بود. گفتیم ضابطه‌ای که ما برای جنایت عمدی بیان کرده‌ایم با ضابطه مشهور متفاوت است. از نظر مشهور ضابطه عمدی بودن جنایت یا به قصد جنایت است و یا به غالبی بودن تاثیر فعل شخص در وقوع آن جنایت اما از نظر ما جنایت عمدی آن است که فعل جانی، معرضیت وقوع جنایت را داشته باشد و لازم نیست ترتب جنایت بر فعل غالبی باشد.
این تفاوت در ضابطه عمد، در مساله سرایت و واگیر تاثیر فراوانی دارد یعنی اگر ملاک عمد را غالب بودن ترتب جنایت بر فعل بدانیم، باید فعل جانی غالبا منجر به سرایت شود و سرایت هم غالبا به جنایت منتهی شود در غیر این صورت جنایت عمدی نیست اما اگر ملاک عمد را معرضیت وقوع جنایت بدانیم، همین که فعل جانی معرضیت تاثیر در سرایت و وقوع جنایت را داشته باشد جنایت عمدی است و موارد زیادی از جنایات در اثر سرایت بیماری طبق ملاکی که ما معتقدیم جنایت عمدی است بر خلاف ملاک مشهور.
آثار و نتایج پذیرش یا انکار سرایت و واگیر بیماری
جهت چهارم: نتایج و آثار و احکام مترتب بر پذیرش یا انکار سرایت و واگیر است.
البته توجه به این نکته لازم است که پذیرش یا انکار سرایت و واگیر نسبت به برخی احکام هیچ تاثیری ندارد و تفاوتی در حکم ایجاد نمی‌کند مثلا اگر آب وضوی مکلف، منحصر در سؤر بیمار جذامی مثلا باشد. چه سرایت و واگیر بیماری را بپذیریم و چه انکار کنیم وضوی با این آب لازم نیست و وظیفه مکلف تیمم است. اگر سرایت و واگیر را بپذیریم که مساله روشن است و اگر منکر سرایت و واگیر باشیم از این جهت وضو واجب نیست چون وضوی با آن آب حرجی است چرا که صرف تصور سرایت و واگیر که موجب اشمئزار طبع از آن سؤر است برای صدق حرج در وجوب وضو کافی است.
این نکته غیر آن چیزی است که قبلا گفتیم که «لاعدوی» احتمال سرایت را نفی نمی‌کند و لذا آثار مترتب بر احتمال با این روایت قابل نفی نیست. در اینجا فرض می‌کنیم فرد به عدم سرایت و واگیر جازم است و علم دارد و لذا احتمال سرایت هم مطرح نیست، اما با این حال وجوب وضو ساقط است چون همین حس استقذار و تنفر طبعی و اشمئزاز از آن آب (حتی با علم به عدم تاثیر و واگیر) موجب می‌شود وجوب وضو به آن سؤر حرجی باشد و تکلیف ساقط باشد.
مثل اینکه ظرفی که در آن قاذورات انسان وجود داشته است، حتی اگر شسته هم شود و حتی به صورت کاملا بهداشتی هم ضد عفونی شود با این حال یک تنفر طبع از خوردن غذا از آن ظرف وجود دارد، در مثال ما هم هر چند فرد به عدم سرایت جازم است اما اگر همان تنفر طبعی از آن آب به حرج منجر شود، وجوب وضو منتفی است. بین سالم بودن چیزی و عدم تنفر طبع تلازم نیست و لذا آب دهان دیگری حتی اگر فرد سالم هم باشد، مورد تنفر طبع انسان است. بله اگر در جایی بر لزوم تحمل حرج دلیل خاص داشته باشیم، حتی با حرج هم حکم ساقط نخواهد بود.
مساله قیمت کالا هم از همین دسته اموری است که پذیرش یا انکار سرایت و واگیر در آن تاثیری ندارد. کالایی که احتمال آلوده بودن به بیماری مسری دارد، قیمت کمتری در عرف بازار دارد حتی اگر منکر سرایت و واگیر باشیم و اصلا مورد روایت «لاعدوی» هم حیوان مبتلا به جرب بود که قیمت کمتری از حیوان دیگر داشت و این طور نیست که با نفی سرایت و واگیر از طرف شارع، کسر قیمت آن جبران شود و در بازار هم قیمت حیوان سالم باشد و بر همین اساس خیار عیب و خیار تخلف وصف و … ثابت خواهد بود و در شبهه حکمیه و موضوعیه هم تفاوتی نیست. توجه به همان نکته که در قبل هم توضیح دادیم لازم است که آنچه گفتیم حتی با فرض علم و جزم به عدم سرایت و واگیر است یعنی حتی اگز جازم به عدم سرایت هم باشیم با این حال قیمت حیوان مبتلا به بیماری که از نظر عرف مسری است، کمتر از حیوانی است که چنین ابتلایی ندارد و نفی سرایت توسط شارع به این معنا نیست که حیوان مبتلا به این بیماری، باید در بازار به قیمت حیوان سالم فروخته شود. در حقیقت احتمال سرایت از نظر عرف، برای قیمت بازاری کالا حیثیت تعلیلیه است نه حیثیت تقییدیه.
آثار و احکامی که پذیرش یا انکار سرایت و واگیر در آن موثر است و در کلمات علماء عنوان شده است یکی مساله حضانت مادر است که قبلا هم به آن اشاره کردیم و گفتیم مرحوم شهید در قواعد چند شرط را بر شروطی که مشهور در حضانت شرط می‌دانند اضافه کرده است که یکی از آنها عدم ابتلای مادر به بیماری مسری مثل جذام است یعنی اگر مادر به بیماری مسری مبتلا باشد حق حضانت او ساقط است چون حق حضانت او مستلزم ضرر بر فرزند است و خلاف مصلحت فرزند است و البته بعد فرموده‌اند شاید بر اساس روایت «لاعدوی» این شراط را نپذیریم.
مساله دیگر خیار فسخ نکاح برای زوجه در صورت ابتلای زوج به جذام است. برخی از منکرین ثبوت خیار برای زوجه، به همین روایت «لاعدوی» تمسک کرده‌اند.
این که آیا این دو مساله صغرویا بر مساله سرایت متوقفند یا نه باید در فقه مورد بررسی قرار بگیرد و ما قبلا اشاره کردیم که نه مساله حضانت و نه مساله خیار زوجه، بر پذیرش یا انکار سرایت و واگیر متوقف نیستند چون حضانت منوط به مباشرت در سرپرستی نیست. همان طور که مقتضای برخی نصوص و سایر ادله ثبوت خیار برای زوجه در صورت ابتلای زوج به جذام است هر چند سرایت و واگیر را هم انکار کنیم.
اما مسائل متعدد دیگری بر پذیرش یا انکار سرایت مترتب است که در کلمات فقهاء مذکور نیست که ما به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
یک) ضمان در صورت اتلاف مال دیگری که مطلق است و متلِف ضامن است اتلاف با هر چه اتفاق بیافتد تفاوتی ندارد. پذیرش یا انکار سرایت و واگیر در این مساله موثر است چون در صورت انکار سرایت و واگیر، اتلاف با سرایت رخ نخواهد داد و به تبع ضمان هم نخواهد بود چه تالف همه عین باشد یا وصفی از اوصاف آن.
دو) ضمان دیه نفس یا اعضا و منافع در اثر سرایت که اگر منکر سرایت باشیم، دیه ثابت نخواهد بود چون جنایت مستند نیست.
سه) ثبوت قصاص در نفس یا اعضاء در اثر سرایت عمدی
چهار) تعزیز جانی عمد که اگر کسی عمدا مرتکب جنایت شود علاوه بر ضمان جنایت به مثل دیه (در مواردی که دیه ثابت است) تعزیر هم دارد (چون هر گناهی موجب استحقاق تعزیر است) اگر سرایت را بپذیریم چنانچه کسی با مبتلا کردن دیگری به بیماری، جنایتی را مرتکب شود مستحق تعزیر هم هست اما اگر سرایت و واگیر را منتفی بدانیم و شارع ما را به نفی آن متعبد کرده باشد تعزیر موضوع نخواهد داشت.
۱۶ اردیبهشت ۱۳۹۹
بحث در نتایج پذیرش یا انکار سرایت در ابواب مختلف فقه بود به برخی مسائل اشاره کردیم.
پنج) مساله حرمان از ارث نیز یکی دیگر از این مسائل است چون یکی از موانع ارث، قتل است و اگر کسی قاتل باشد از مقتول ارث نمی‌برد، اگر ما سرایت و واگیر را بپذیریم چنانچه وارث تعمدا بیماری را به مورث سرایت بدهد و باعث مرگ او بشود، از ارث محروم خواهد بود اما اگر سرایت و واگیر را انکار کنیم، قاعدتا مرگ در اثر سرایت اتفاق نخواهد افتاد.
شش) مساله وجوب روزه نیز تحت تاثیر انکار یا پذیرش سرایت است. اگر روزه منشأ وقوع سرایت و واگیر بیماری شود (که در همین بیماری کرونا توسط برخی از پزشکان هم ادعا می‌شد و معتقد بودند روزه از جهت امساک از نوشیدن مایعات و خشک شدن گلو و حلق، احتمال ابتلای به بیماری کرونا را افزایش می‌دهد) وجوب روزه ساقط است و دلیل آن هم دلیل حرج و اضطرار نیست بلکه چون دلیل وجوب صوم از شمول این فرض قاصر است. در آیه شریفه وجوب روزه به عدم مرض مقید شده است و هر چند مورد آیه مرض سابق است یعنی کسی که به بیماری مبتلا باشد که با آن تمکن از روزه نداشته باشد روزه از او ساقط است، اما متفاهم عرفی از آیه شریفه به فحوی و اولویت این است که اگر فرد سالم باشد اما روزه باعث حدوث بیماری شود، روزه واجب نیست. اگر کسی که بیمار است و به خاطر بیماری تمکن از روزه ندارد، روزه بر او واجب نیست به طریق اولی اگر فرد سالم در اثر روزه گرفتن به مرضی مبتلا شود که با آن تمکن از روزه نداشته باشد (که اگر از قبل این بیماری را داشت روزه از او ساقط بود) وجوب روزه ساقط است و فقهاء هم بر همین اساس فتوا داده‌اند که اگر کسی بیمار باشد یا سالم باشد اما روزه باعث حدوث بیماری شود یا باعث تشدید یا ادامه پیدا کردن بیماری شود، وجوب روزه ساقط است. خلاصه اینکه در جایی که روزه منشأ سرایت و ابتلای به بیماری شود، وجوب روزه ساقط است چون اصلا مقتضی وجوب نیست و با فرض عدم مقتضی وجوب، به تمسک به دلیل نفی حرج و اضطرار نیازی نیست. بله اگر دلیل وجوب روزه اطلاق هم داشت، دلیل نفی حرج و اضطرار مقید آن بود. و چه بسا جایی که بیماری مهلک باشد، مکلف بر انجام فعل، قدرت و تمکن نداشته باشد. یعنی اگر جایی مکلف با انجام فعل، بمیرد، عقلا تمکن صدق نمی‌کند و تکلیف مستلزم مرگ، مصداق تکلیف غیر مقدور است نه اینکه تکلیف حرجی باشد و لذا بر اساس همان ادله‌ای که قدرت را شرط اصل تکلیف می‌داند، وجوب روزه در این موارد (که احتمال مرگ وجود دارد) ساقط است و بلکه ادله تکالیف صورت عجز را شامل نمی‌شوند چون تکلیف به داعی انبعاث است و اطلاقات ادله تکالیف از شمول فرض عجز و عدم تمکن قاصر است (طبق مبنای مشهور نه مبنای خطابات قانونیه).
یکی دیگر از مسائل مهم که پذیرش یا انکار سرایت در آن تاثیر دارد مساله وجوب حج است که امسال هم به خاطر شیوع بیماری کرونا، بسیار محل ابتلاء است. از آنچه در رابطه با مساله روزه گفتیم، مساله وجوب حج هم روشن می‌شود. وجوب حج هم مقید به عدم حرج است و ادله وجوب حج هم فرض عدم قدرت و عجز را شامل نیستند. بنابراین اگر با احتمال سرایت و واگیر و ابتلای به بیماری انجام حج حرجی باشد وجوب حج ساقط است.
اما در حج دو مساله مهم قابل بحث است. یکی اینکه حج علاوه بر اجزاء و افعال، مشتمل بر واجبات دیگری است که هر چند جزو حج نیستند اما از واجبات مستقلی هستند که ظرف آنها حج است و مکلف موظف است در ظرف حج آنها را انجام دهد و البته اخلال به آنها حتی اگر عمدی هم باشد موجب بطلان حج نیست. از جمله این موارد مبیت در منی است و اگر مکلف عمدا هم به آن اخلال بکند حجش درست است هر چند معصیت کرده است و کفاره بر او واجب است.
یا رمی جمرات در غیر روز دهم از جمله واجبات مستقل در ضمن حج است بله رمی جمره عقبی در روز دهم جزو حج است.
بلکه زائد بر مسمای وقوف در وقوف عرفات و مشعر نیز همین طور است. به مقدار مسمای وقوف جزو حج است اما زائد بر آن جزء حج نیست و اگر جزء هم باشد رکن نیست و لذا اگر کسی به مقدار مسمی وقوف کند و به بیش از آن عمدا اخلال وارد کند، حجش صحیح است.
این موارد از واجبات در ضمن حج هستند یعنی در غیر ظرف حج اصلا مطلوبیتی ندارند و مطلوبیت آنها فقط برای حاجی و در ظرف حج است اما حج بر آنها متوقف نیست و جزو حج نیستند.
حال اگر به خاطر احتمال سرایت و ابتلای به بیماری کسی بتواند حج را انجام دهد اما در انجام این واجبات احتمال سرایت و ابتلای به بیماری باشد (چون اجتماعاتی مثل مبیت و … احتمال ابتلای به بیماری و شیوع آن را افزایش می‌دهد) آیا باز هم به حج مکلف است؟
و دیگری اینکه بعضی از واجبات حج بدل ندارند مثل مقدار رکن از وقوف در مشعر و عرفات به طوری که اگر مکلف تمکن از مسمای وقوف در مشعر و عرفات حتی وقوف اضطراری هم نداشته باشد، حج بر او واجب نیست اما بخشی از اجزای حج بدل دارند مثلا طواف و سعی که برای کسی که تمکن از مباشرت نداشته باشد استنابه در آن جایز است. حال اگر کسی مکلف می‌داند اگر موظف به مباشرت در طواف و سعی باشد، از باب احتمال سرایت و ابتلای به بیماری تمکن ندارد چون مستلزم حرج است اما با استنابه می‌تواند آنها را هم انجام دهد.
نسبت به مساله اول (واجبات در ضمن حج که از اجزای حج نیستند و حج به آنها مرتبط نیست و امتثال حج به امتثال آنها مربوط نیست) چنانچه مکلف از انجام حج تمکن دارد اما به خاطر احتمال سرایت و ابتلای به بیماری نمی‌تواند آن واجبات مستقل را انجام دهد، طبق قاعده تکلیف به حج ثابت است و تکلیف به آن واجبات به علت حرجی بودن آنها از او ساقط است. و بیماری امسال هم موضوعیت ندارد بلکه در سال‌های قبل هم مبیت در منی برای برخی حرجی بود و در همان موارد هم آن تکلیف ساقط است و حتی کفاره هم واجب نیست چون فرد به وظیفه اخلال نکرده است چرا که اصل وجوب مبیت از او ساقط بوده است. بنابراین اگر بنا باشد وقوف زائد بر مسمای وقوف در عرفات یا در مشعر یا مبیت در مشعر برای حاجی حرجی باشد، انجام این تکالیف از او ساقط است.
اما نسبت به مساله دوم چنانچه از اجزایی باشد که بدل نداشته باشند، با عجز مکلف از آنها، اصل حج ساقط است اما اگر اجزایی باشد که بدل دارند، چنانچه از انجام اصل عاجز باشد اما عاجز از بدل نباشد، مقتضای قاعده عدم سقوط وجوب حج است چون آنچه جزء حج است جامع بین فعل مباشری با تمکن و استنابه در فرض عجز است.