۵۲ – ۱۵ بهمن ۱۳۹۰
برای بحث بعد که آیا امارات جایگزین قطع موضوعی می شود یا نه باید قبل از آن برخی مثال های قطع را ذکر کنیم.
یکی از مواردی که قطع به شی در موضوع اخذ شده است استصحاب است. وقتی یقین به چیزی پیدا کردی و شک در بقایش کردی بنا بر بقای همان چیز باید گذاشته شود. و فرقی بین شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه هم نیست البته بنابر اینکه قطع از جهت اینکه صفت برای قاطع است موضوع حکم باشد.
در کنار لا تنقض الیقین بالشک در باب استصحاب صدق العادل هم داریم. صدق العادل اقتضاء می کند خبر زراره حجت است و اگر زراره به چیزی خبر داد مثل اینکه این آب به خاطر تغیر رنگش نجس است و می دانیم که آب متغیر تا وقتی تغیرش از بین نرفته است نجس است حال اگر آب نجس خود به خود از رنگ نجاست خارج شود ما استصحاب نجاست می کنیم چون روایت در این مورد حجت نیست چرا که این آب الان متغیر نیست بلکه آبی است که کان متغیرا.
و اما استصحاب هم جاری نیست چون شما یقین به نجاست آب نداریم بلکه خبر اقامه شد بر نجاست این آب. حال اگر قرار باشد اماره جایگزین قطع باشد استصحاب جاری است و الا نیست.
شکی نیست که اماره مقام قطع طریقی محض واقع می شوند و اصلا معنای صدق العادل همین است و الا باید لغو باشد اما آیا صدق العادل همان طور که اقتضاء دارد خبر در حکم قطع طریقی است اقتضاء می کند در حکم قطع موضوعی هم هست؟
و یا گفته است کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر و در موارد شک به این تمسک می کنیم. اما اگر احتمال نجاست یک آبی دادیم نه به خاطر حدوث بلکه به خاطر نجاست از لحاظ بقاء از باب احتمال ملاقات با نجاست شک کردیم آیا استصحاب در اینجا جاری است؟ آیا استصحاب بر اصول عملیه دیگر حاکم است یا خیر؟
۵۳ – یکشنبه,۱۶ بهمن , ۱۳۹۰
بحث در این بود که آیا ادله امارات و اصول تا چه حدی آنها را در مقام قطع قرار می دهد؟ آیا در مقام قطع موضوعی نیز تنزیل می کند؟
مثالی هم که گفتیم بحث استصحاب بود. آیا ادله حجیت امارات و اصول مقتضی تنزیل اماره و اصل به جای یقین استصحابی هست یا نه؟ اگر متیقن با اماره ثابت شده باشد و به وجدان و یقین ثابت نباشد آیا با اماره متقین که از ارکان استصحاب است ثابت می شود؟
مثلا متیقن ما با قاعده طهارت یا قاعده ید ثابت شده بود آیا باز هم استصحاب حجت است؟
یکی از احتمالات در بحث استصحاب این است که اصلا یقین در موضوع دلیل اخذ نشده است. قبلا گفتیم هر عنوانی که در موضوع اخذ شده باشد حتما در موضوع دخیل نیست بلکه ممکن است عنوان مشیر باشد.
اگر این احتمال را ملتزم شویم یقین در استصحاب طریق خواهد بود و مشیر به متیقن است.
من کان علی یقین یعنی کسی که حالت سابقه دارد و این دلیل مشیر به حالت سابقه است. استصحاب در حقیقت به لحاظ واقع اجرا می شود. حالت سابقه مجرای استصحاب است.
و ما گفتیم ظهور یقین در ادله به این است که واقع معتبر و مهم است.
در این صورت دیگر قطع موضوعی جا ندارد. و اینجا با وجود اماره و اصل استصحاب جاری است. چون گفتیم شکی نیست که ادله اصول و امارات قطع را جایگزین قطع طریقی می کند. و اینجا هم بنابر فرض قطع طریقی اخذ شده است.
مرحوم آخوند در تنبیه دوم استصحاب می گوید مفاد دلیل استصحاب بیان تلازم بین وجود و حدوث و بقاء است. نه بین یقین به بقا و استمرار به بقا است. موضوع این است که هر کجا حدوثی باشد حال این حدوث گاهی با یقین ثابت می شود و گاهی با اماره و … منجز می شود. موضوع استصحاب یقین بما هو یقین نیست بلکه چون کاشف از متیقن است اعتبار شده است. استصحاب می گوید هر کجا واقعیتی بود و شک در بقایش شد حال چه این واقعیت با وجدان و یقین ثابت باشد یا با اصل و اماره ثابت باشد.
طبق این بیان یقین در استصحاب اصلا یقین موضوعی نیست و یقین طریقی است و شکی نیست امارات جایگزین قطع طریقی هستند.
اما اگر این احتمال را نپذیرفتیم و گفتیم آنچه در استصحاب اخذ شده است خود یقین بما هو یقین است. اصلا خلاف ظاهر است که مراد از یقین آن واقعیت خارجی باشد. پس یقین در استصحاب قطع موضوعی است. و به نظر ما حق هم همین است.
حال باید دید کدام از اقسام قطع موضوعی است. و بعد بررسی کرد که آیا اماره جایگزین آن می شود یا نه؟
خوب آیا این یقین تمام الموضوع است یا جزء الموضوع است؟ در اینجا باید به دلیل نگاه کرد و هر عنوانی در دلیل اخذ شده باشد همان موضوع حکم است چه چیز دیگری به آن ضمیمه شود یا نشود.
در دلیل استصحاب گفته است من کان علی یقین و ممکن است ادعا شود از این دلیل می فهمیم که که تمام الموضوع یقین است و واقع هیچ دخلی در آن ندارد.
و احتمال دارد بگوییم جزء الموضوع است چون ادعا می شود که ظاهر عرفی من کان علی یقین اگر چه این است که یقین هم باید باشد اما جهت کشف و حکایت یقین هم لحاظ شده است و لذا یقین جزء الموضوع است.
و در هر صورت آیا بما هو طریق و کاشف اخذ شده است یا بما هو صفه؟ که البته ما گفتیم هر دو این تقسیمات طبق تقسیم شیخ قطع صفتی هستند و مراد از طریق و کاشف یعنی طریق و کاشف در نظر قاطع.
ظاهر دلیل این است که خود یقین را نمی خواهد حکم به بقایش بکند بلکه می خواهد حکم به بقای متیقن کند. پس یقین بما هو کاشف و طریق موضوع استصحاب است.
و در مقابل آن این است که یقین بما هو صفه خاصه معتبر است. یعنی چون یقین نوعی استمرار و استحکام دارد حکم به بقای آن می شود. خود یقین استحکام دارد و مهم نیست متیقن چیست آیا از موارد شک در مقتضی است یا از موارد شک در مانع است.
این چهار حالت تمام آن چهار حالتی بود که مرحوم آخوند فرض کرد و در استصحاب قابل تصور است.
هذا تمام الکلام در مقام اول.
حال آیا امارات جایگزین قطع در این صور هست یا نه؟
۵۴ – دوشنبه,۱۷ بهمن , ۱۳۹۰
بحث در تنزیل اماره مقام قطع بود. بحث در این مساله در حقیقت در دو مقام است. یکی بحث ثبوتی است و دیگری بحث اثباتی است. بحث ثبوتی این است که آیا معقول است شارع امارات و اصول را جایگزین قطع موضوعی مثل قطع طریقی بکند. یعنی شارع بگوید همان طور که قطع منشا آثاری است غیر قطع هم منشا آثاری باشد یعنی موضوع حکم اعم از قطع یا غیر قطع باشد. این به نظر ما معقول است و مانعی وجود ندارد و لذا بحث در قیام امارات مقام قطع موضوعی و همین طور قیام اصول عملیه مقام قطع موضوعی بحث ثبوتی نیست. مثلا قاعده ید یا قاعده فراش و قاعده طهارت و … از اصول عملیه ای هستند که همگی می توانند مقام قطع موضوعی قرار بگیرند. پس بحث اینجا بحث از معقولیت و عدم معقولیت نیست.
بلکه بحث در مقام اثبات است. یعنی ادله دال بر حجیت امارات و اصول آیا دلالت بر تنزیل اماره و اصل مقام قطع موضوعی دارد یا ندارد؟
به حسب مقام اثبات بحث در چهار قسم واقع می شود. بحث گاهی در قیام امارات مقام قطع موضوعی است و بحث گاهی در قیام اصول عملیه است. و در امارات هم برخی امارات هستند که در لسان دلیل علم اعتبار شده اند و برخی دیگر اماراتی هستند که اعتبار آنها از طرف شارع به عنوان علم نیست. یعنی لسان ادله اعتبار امارات مختلف است. برخی از ادله اعتبار علم است مثلا در مورد قیام خبر ثقه که در روایت هست که شما حق تشکیک در آنچه ثقات از ما نقل می کنند ندارید. این یعنی مقام علم تنزیل شده است. و لسان برخی دیگر از ادله جعل حجیت است نه اینکه آنها را نازل منزله علم کند.
و در اصول عملیه هم در دو مقام بحث است یکی اصول عملیه محرزه است مثل استصحاب و دیگری اصول عملیه غیر محرزه مثل اصل برائت و اشتغال.
اینکه مرحوم آخوند فرموده است اصول عملیه معنا ندارد مقام قطع واقع شود یعنی همان اصول عملیه غیر محرزه.
و استصحاب که ایشان بعدا بحث کرده است اصل عملی محرز است.
فرق بین اصل محرز و غیر محرز این است که در اصول عملیه محرزه شارع مکلف را عالم قرار می دهد در حالی که در اصول غیر محرزه این گونه نیست.
مرحوم آخوند در دو مقام بحث کرده اند. در امارات و اصول عملیه. ایشان فرموده اند نسبت به امارات ادله اعتبار امارات نهایت اقتضایی که دارند این است که امارات جایگزین قطع طریقی می شود اما نسبت به قطع موضوعی چه موضوعی طریقی و چه موضوعی صفتی امارات جایگزین قطع نمی شود. در قبال این احتمال جایگزینی مطلق است و احتمال سوم تفصیل مرحوم شیخ است که می فرمایند قطع جایگزین قطع طریقی و موضوعی طریقی است اما جایگزین قطع موضوعی صفتی نمی شود.
استدلال مرحوم آخوند این است که آنچه از دلیل اعتبار اماره استفاده می شود این است که اماره حکم قطع را دارد بما انه حجه و طریق و کاشف عن الواقع.
با بیانی که ما سابق داشتیم که قطع موضوعی طریقی از نظر آخوند همان قطع صفتی از نظر شیخ است اینجا هم نمود دارد.
مرحوم آخوند می گوید امارات جایگزین قطع هستند بما هو طریق الی الواقع نه بما هو طریق فی نظر القاطع. یعنی چگونه وقتی قطع بر چیزی باشد اثر واقع را مترتب می کنی همان طور وقتی اماره بر چیزی اقامه شد آثار واقع را بر همان هم مترتب کن. همان واقعیتی که اگر انکشاف تام داشت اثر بر آن مترتب می شود اماره هم مانند انکشاف تام است. اما از حیث اینکه قطع در موضوع حکمی اخذ شود ادله امارات ناظر به این نیست. حکم قطعی که در موضوع اخذ شده است حکم سائر اجزای موضوع است مثل بالغ عاقل. حکم قطع حکم البالغ العاقل است که اصلا معنا ندارد اماره جایگزین آن شود. قطع وقتی در موضوع اخذ شده است یعنی صفتیت آن ولو به جهت کاشفیت در نظر قاطع مهم است و اماره جایگزین این نمی شود. دلیل اماره تعبد به مودی است نه تعبد به علم به مودی. آنچه مفاد امارات است چه اماراتی که اماره را نازل مقام علم می کند و چه اماراتی که این گونه نیست هر دو تعبد به مودی است نه تعبد به علم و آثار آن. در آن جایی که دلیل اماره آن را تنزیل مقام علم می کند در حقیقت مکلف را متعبد می کند به عالم بودن به لحاظ آنچه علم به آن اثر طریقی دارد یعنی مودی یعنی علم از حیث کشف آن از واقعیت خارجی.
اما اینکه هر کجا علم نبود جای علم را بگیرد این از دلیل اماره بر نمی آید. علم چند اثر دارد: طریقیت علم که در حقیقت اثر معلوم و مودی است و یکی هم اثر علم بما هو علم است. و دلیل اماره فقط ناظر به اثر علم بما هو طریق است نه اثر علم بما هو علم.
مرحوم آخوند می فرمایند شکی نیست که امارات جایگزین قطع موضوعی صفتی نمی شود و به همین نکته جایگزین قطع موضوعی طریقی هم نمی شود. حکم علمی که در موضوع اخذ می شود حکم بقیه موضوعات است و اماره جایگزین آن نمی شود.
ان قلت: اینکه شما می گویید خلاف اطلاق دلیل اماره است. دلیل اماره ای که می گوید اماره جایگزین علم است نمی گوید بما هو طریق بلکه اقتضا دارد بما هو طریق و بما هو موضوع. اطلاق دلیل حجیت اماره اقتضای تنزیل اماره مقام تمام آثار علم را دارد چه آثار طریقی و چه آثار موضوعی.
مرحوم آخوند جواب می دهند که این حرف اصلا معقول نیست که دلیل اماره هم ناظر به جایگزینی اماره نسبت به آثار طریقی علم باشد و هم ناظر به آثار موضوعی علم باشد. ممکن نیست دلیل واحد متکفل ترتیب مطلق آثار باشد و هم بگوید آثار قطع طریقی را مترتب کن و هم آثار قطع موضوعی را مترتب کن. این از قبیل استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است که اصلا معقول نیست.
تنزیل اماره منزله قطع در دو جهت یعنی جهت اینکه قطع طریق است نیاز به یک لحاظی دارد و در جهت اینکه قطع موضوع است نیاز به یک لحاظ دیگری دارد.
در جهت اول یعنی خود قطع و اماره را در نظر نمی گیرد بلکه مودی را در نظر می گیرد در تنزیل مقام قطع طریقی یعنی خود اماره و قطع لحاظ نمی شود و فقط مودای اماره و متعلق قطع لحاظ می شود و لا غیر. اما در جهت دوم و در تنزیل مقام قطع موضوعی تمام نظر به خود اماره و به خود قطع است نه به مودی اماره و قطع. نظر به قطع بما هو حقیقه و واقعیه است.
بین این دو تنزیل هم جامعی وجود ندارد که شارع آن را لحاظ کند.
به همان نحوی که استعمال لفظ واحد در متعدد امتناع دارد تنزیل اماره مقام قطع طریقی و موضوعی ممتنع است.
با این بیان دیگر برای دلیل حجیت اماره اطلاقی نخواهد بود چون اطلاق در جایی است که معقول باشد و اینجا اصلا غیر معقول است.
ان قلت: چرا دلیل اماره را تنزیل مقام قطع طریقی دانستید ممکن است اماره را تنزیل مقام قطع موضوعی بداند پس دلیل مجمل است.
قلت: تنزیل اماره منزله قطع طریقی از چیزهایی است که هیچ شک و شبهه ندارد. و یقینا این از دلیل اماره اراده شده است. و غیر از این نیاز به قرینه دارد. به تعبیر دیگر حکم دلالت دلیل اماره بر قیام امارات مقام قطع طریقی از قبیل دلالت لفظ بر معنای حقیقی است و دلالت آن بر قیام منزله مقام قطع موضوعی مثل دلالت لفظ بر معنای مجازی است.
بعد می فرمایند اگر آنچه گفتیم تمام باشد نتیجه اش قصور دلیل اماره است و امارات فقط جایگزین قطع طریقی است و مطلقا جایگزین قطع موضوعی نیست چه قطع موضوعی صفتی و چه قطع موضوعی طریقی. و اگر تمام نباشد و لحاظ واحد بتواند بیش از یک تنزیل را دلالت کند باز هم تفصیل شیخ جا ندارد و باید گفت امارات جایگزین قطع موضوعی است مطلقا چه قطع موضوعی صفتی و چه قطع موضوعی طریقی. و این تفصیلی که شیخ و مرحوم نایینی و خویی انتخاب کرده اند صحیح نیست.
۵۵ – سه شنبه,۱۸ بهمن , ۱۳۹۰
بحث در جایگزینی امارات و اصول نسبت به قطع موضوعی در قبال قطع طریقی بود. مرحوم آخوند کلام را در دو مقام بیان فرمودند. مقام اول مربوط به جایگزینی امارات بود و مقام دوم مربوط به جایگزینی اصول عملیه است. نسبت به مقام اول فرمودند امارات جایگزین هیچ قطعی از انحای قطع موضوعی نمی شوند و تنها جایگزین قطع طریقی هستند و فرقی نیست بین اینکه قطع موضوعی بما انه طریق لحاظ شده باشد یا بما انه صفه و تمام الموضوع باشد یا جزء الموضوع باشد و فرقی هم نیست که لسان دلیل اماره اعتبار آن به عنوان علم باشد یا بر اساس تعبد به مودی باشد. فَإِنَّهُ لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِینَا فِی التَّشْکِیکِ فِیمَا یَرْوِیهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا (وسائل الشیعه ج ۲۷ ص ۱۵۰) از نوع اول است یعنی خبر را به عنوان علم معتبر می کند و یا بر اساس تعبد به مودی مثل الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانٍ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْتَتِمُّ قَائِماً فَلَا أَدْرِی رَکَعْتُ أَمْ لَا قَالَ بَلَى قَدْ رَکَعْتَ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ فَإِنَّمَا ذَلِکَ مِنَ الشَّیْطَانِ. (تهذیب الاحکام ج ۲ ص ۱۵۱) که مفاد قاعده تجاوز است. که یعنی بنا بگذار ظاهرا بر اینکه رکوع را انجام داده ای. اینجا حکومت است اما حکومت ظاهری است بر خلاف الطواف بالبیت صلاه که حکومت واقعی است یعنی می گوید طواف واقعا نماز است به لحاظ شروط و طهارت و …
فرق بین حکومت واقعی و ظاهری این است که در حکومت واقعی اصلا کشف خلاف معنا ندارد اما در حکومت ظاهری کشف خلاف هست و در صورت کشف خلاف عمل مجزی نخواهد بود.
گاهی تعبد به مودی و محتوی است که از آن تعبیر می شود به تعبد به علم بما انه طریق. یعنی تعبد به محتوی شده است.
و گاهی تعبد به خود علم و طریق است. می گوید خبر ثقه علم است.
مرحوم آخوند گفت هر دو لسان اعتبار اماره هیچ تفاوتی در عدم جایگزینی با قطع موضوعی ندارند و فقط می گویند اثر واقع و اثر معلوم را مترتب کن یعنی به لحاظ تحقق معلوم این اماره علم فرض شده است. و این هم لسان و تعبیری از تعبد به مودی است.
تقریب دلیل عدم جایگزینی هم این است که قطع طریقی مستدعی لحاظ واقع است و قطع موضوعی مستدعی لحاظ خود قطع است و هیچ جامعی هم بین آنها نیست.
این نکته آخر که این دو جامع ندارند مورد اشکال واقع شده است و بزرگان بعدی به این نکته اشکال کرده اند که شما گفتید جامعی بین لحاظ آلی و استقلالی وجود ندارد.
اشکال این بزرگان این است که اشکال آخوند خلاف مسلک خود ایشان در باب حجیت امارات است. این اشکال مبتنی بر مسلک جعل مودی است اما طبق مسلک آخوند که جعل منجزیت و معذریت است یا طبق نظر مرحوم نایینی و خویی که جعل علم است دیگر این حرف درست نیست و یک لحاظ بیشتر نیست و همان جایگزین قطع طریقی و قطع موضوعی است. توضیح این مطلب متوقف بر روشن شدن برخی مسائل است:
در جعل حجیت امارات چند مبنا وجود دارد:
اول اینکه دلیلی که می گوید نماز واجب است یعنی مودی را جعل می کند که از آن به جعل مماثل هم تعبیر می کنند. یعنی اگر اماره موافق با واقع باشد حکمی شبیه حکم واقعی برای مکلف جعل می شود چون واقعیت که به او واصل نشده است تا همان باشد و اگر اماره مخالف با واقع باشد حکم ظاهری خلاف واقع و طبق مودای اماره برای مکلف جعل می شود.
مسلک بعدی نظر مرحوم آخوند است که در باب امارات اصلا جعل حکمی نمی شود و ما فقط حکم واقعی داریم و لا غیر. بله شارع در باب امارات جعل منجزیت و معذریت کرده است. یعنی اگر اماره مصادف با واقع باشد باعث می شود واقع بر مکلف منجز باشد و مستحق عقاب و ثواب باشد و اگر مخالف با واقع باشد این اماره عذر برای مکلف است. اثر اماره همان اثر یقین و علم است. آیا اگر یقین موافق با واقع باشد یعنی یک حکمی جدای از واقع بر مکلف جعل می کند؟ یا اگر یقین مخالف بود حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی برای مکلف جعل می شود؟ یقینا این طور نیست. شارع همین اتفاقی که در باب یقین می افتد و عقل چنین حکمی در باب یقین دارد شارع در باب امارات اعتبار کرده است.
کلام آقای صدر هم این است که حکم ظاهری نه جعل مودی است و نه جعل منجزیت و معذریت است بلکه ابراز اهتمام مولی به نفس الامر و عدم اهتمام است. آنجا که حکم الزامی باشد اهتمام مولی به نفس الامر است و اگر حکم ترخیصی باشد ابراز عدم اهتمام مولی به نفس الامر است. جایی که الزامی است یعنی مولی نسبت به آن اهتمام دارد و به بهانه عدم وصول نمی توان آن را کنار گذاشت و اگر عدم اهتمام را کشف کردیم یعنی حتی اگر حکم وصول هم داشته باشد باز هم لازم الاطاعه نیست.
مبنای سوم مبنای مرحوم نایینی و مبنای مرحوم خویی است که ادعا دارند تمام مشکلات را برطرف می کند. این بزرگواران می گویند معنای جعل حجیت جعل علم است.
مبنای چهارم که مقابل این قول است این است که اماره جایگزین علم است و علم نیست. حرف مرحوم نایینی این است که اماره یعنی علم و شارع اماره را علم می داند. در نتیجه با جعل شارع یک علم حقیقی تولید می شود یعنی حکم ورود پیدا می کند. همین که شارع این را علم اعتبار کرد این اماره دیگر علم است و تفاوت آن با علم حقیقی این است که علم حقیقی جدای از اعتبار شارع حقیقت و واقعیت دارد و در اینجا با اعتبار شارع این علم واقعیت و حقیقت پیدا می کند.
مثلا در بحث قاعده قبح عقاب بلا بیان می گویند مثلا خبر ثقه بیان است. این بیان بعد از اعتبار شارع بیان حقیقی است. یعنی واقعیت پیدا می کند. بله بیان شدن آن نیاز به جعل حجیت دارد اما بعد از جعل حجیت می شود مصداق حقیقی بیان. در اماره هم ایشان می گوید بعد از جعل حجیت اماره می شود مصداق حقیقی و واقعی علم.
مبنای مرحوم نایینی این است که علم دو مصداق دارد یک علم واقعی و یک علم با بیان شارع. همان طور که بیان دو مصداق دارد یکی علم و دیگری خبر واحد در اینجا هم علم دو مصداق دارد یک علم واقعی و غیر انشائی است و دیگری علم انشائی است. از مبنای مرحوم نایینی به تتمیم کشف یا الغای احتمال خلاف هم تعبیر می کنند.
اما اشکال مرحوم نایینی و مرحوم خویی به آخوند این است که شما گفتید در جایگزینی اماره با قطع طریقی یعنی نظر به مودی است و در جایگزینی اماره با قطع موضوعی نظر به خود قطع است نه به مودای قطع.
این همه اش به این معنا ست که مسلک شما در باب جعل امارات جعل مودی باشد در حالی که شما یقینا این حرف را قائل نیستید و می گویید در باب امارات حکمی غیر از حکم واقعی نیست پس چه اشکالی دارد شارع بگوید خبر ثقه علم است یعنی علم است به لحاظ اثر عقلی علم که همان منجزیت و معذریت است و هم به لحاظ اثر شرعی علم که قطع موضوعی است. مثل وجوب تصدق در صورت علم به وجوب نماز و جامع هر دوی اینها این است که شارع آن را علم می داند. و واضح تر از مسلک مرحوم آخوند مبنای خود نایینی و مرحوم خویی است که می گویند در باب امارات اصلا اماره علم اعتبار شده است.
و لذا این دو بزرگوار از تفصیل مرحوم شیخ دفاع کرده اند که اماره جایگزین قطع طریقی و قطع موضوعی طریقی می شود و البته جایگزین قطع موضوعی صفتی نمی شود. و دلیل اماره اطلاق دارد و هر دو صورت را شامل است و همان طور که در موارد اطلاق مشکل استعمال لفظ در اکثر از واحد پیش نمی آید اینجا هم چنین مشکلی پیش نمی آید.
اما آثار قطع موضوعی صفتی را شامل نمی شود درست است که اماره علم اعتبار شده است اما این اعتبار به لحاظ آثار است و از دلیل حجیت اماره بیش از این استفاده نمی شود که اماره به عنوان علم اعتبار شده است به لحاظ آثار قطع طریقی و قطع موضوعی طریقی اما به لحاظ قطع موضوعی صفتی اطلاق ندارد.
این بزرگواران می گویند دلیل حجیت اماره سیره عقلا ست و ادله لفظی که ذکر می شود امضای همان سیره عقلایی است.
لذا اشکال آقای صدر به آخوند این است که سیره عقلا می تواند همه لحاظ های اماره نسبت به قطع را شامل بشود و لازم نیست از دلیل لفظی چنین چیزی را شامل بشود.
دلیل حجیت اماره سیره عقلا ست که آن هم شامل همه لحاظ های اماره هست.
این کلام آقای صدر حق است ما این قسمتش اشکال دارد که حرف آخوند فقط در مورد خبر ثقه نیست بلکه در امارات متعدد دیگر مثل قاعده فراغ و تجاوز و … هم جاری است. اگر فقط در خبر ثقه بود شما می گفتید دلیل حجیت خبر ثقه سیره عقلا ست اما دلیل حجیت مثل قاعده فراغ و تجاوز و … سیره عقلا نیست و حرف مرحوم آخوند عام است نسبت به همه امارات.
۵۶ – چهارشنبه,۱۹ بهمن , ۱۳۹۰
متحصل از بحث گذشته در رابطه با قیام امارات به جای قطع در کلام آخوند تفصیل بین قطع طریقی و قطع موضوعی بود و اینکه امارات فقط جایگزین قطع طریقی می شوند و اما نسبت به قطع موضوعی به تمام اقسامش اماره جایگزین قطع نمی شود.
بعد مرحوم آخوند به مرحوم شیخ که قائل بودند که امارات جایگزین قطع طریقی و موضوعی طریقی می شوند اشکال کردند که گذشت.
دو مطلب باقی مانده است:
آنچه در کلام مرحوم شیخ آمده است و همین طور مرحوم نایینی که امارات جایگزین قطع موضوعی طریقی هم می شود به نظر حرف محکمی است و اشکال مرحوم آخوند به این حرف اساسی ندارد.
جدای از اینکه اصطلاح مرحوم شیخ در قطع موضوعی طریقی با اصطلاح مرحوم آخوند متفاوت است اشکال مرحوم آخوند به همان کلام شیخ است.
این اشکال اصلا جا ندارد و این مبتنی بر این است حقیقت قطع موضوعی طریقی در کلام شیخ به چه معنا ست. آیا در تنزیل اماره منزله قطع موضوعی طریقی به اصطلاح شیخ نیاز به لحاظ دیگری غیر از تنزیل اماره منزله قطع طریقی صرف داریم یا نداریم مبتنی بر این است که حقیقت قطع موضوعی طریقی در کلام شیخ روشن شود.
مرحوم شیخ که می گویند قطع موضوعی طریقی یعنی خود قطع هیچ دخلی در موضوع حکم ندارد و مهم متیقن است. هر چند شارع گفته است اذا علمت بالضرر فیحرم علیک الصوم اما در این قطع جنبه کاشفیت موضوع حکم است یعنی موضوع حکم ذی الطریق است یعنی اذا کنت متضررا فیحرم علیک الصوم. مراد این حرف این است که قطع هیچ دخالتی در حکم ندارد و فقط مشیر به ذی الطریق است. در اصطلاح مرحوم شیخ قطع موضوعی طریقی این است و این همان است که ما از آن به قطع مشیر تعبیر کردیم. و به این اصطلاح هیچ تفاوتی با قطع طریقی ندارد و فقط در موضوع لحاظ شده است.
لذا حرف مرحوم نایینی و خویی و شیخ تمام است و در اینجا قطع مثل قطع طریقی است. اما قطع موضوعی صفتی یعنی آنچه خود قطع لحاظ شده است و البته این ملازم با این نیست که الا و لا بد ذی الطریق در آن نیست بلکه در قطع صفتی هم ممکن است ذی الطریق و واقع هم معتبر باشد و ممکن است نباشد.
اگر این باشد اشکال مرحوم آخوند وارد نیست چون اعتبار اماره به عنوان قطع موضوعی طریقی به اصطلاح شیخ لحاظی غیر از آن لحاظی که قطع طریقی ندارد. و به نظر می رسد در کلام آخوند تشویشی رخ داده است.
و آنچه هم در کلام نایینی و خویی در اشکال به آخوند آمده است جا ندارد چون آنها هم طبق مبنای خودشان اشکال می کنند در حالی که مرحوم آخوند طبق آن مبنا اشکال نکرده است.
مطلب دوم اینکه در کلام مرحوم نایینی آمده است که ایشان امارات را جایگزین قطع موضوعی طریقی به اصطلاح شیخ می داند و گفتند چون شارع در اعتبار اماره آن را علم جعل می کند چه به لحاظ اثر عقلی و چه به لحاظ اثر شرعی.
عرض ما این است که اگر قطع موضوعی طریقی به همان قطع طریقی برگشت دیگر تفاوتی بین مسلک خود ایشان در اعتبارات امارات که جعل علم است و مبنای شیخ که تعبد به مودی است نخواهد بود.
ایشان گفتند اگر مبنا تعبد به مودی باشد اشکال آخوند به شیخ وارد است اما به نظر ما اگر مبنا تعبد به مودی هم باشد باز هم اشکال آخوند به شیخ وارد نیست چون قطع موضوعی طریقی یعنی متعلق القطع و گاهی تعبد به متعلق القطع گاهی به لسان علم است و گاهی به لسان تعبد به مودی است که هر دو در حقیقت تعبد به مودی هستند و اگر حجیت اماره به معنای تعبد به مودی هم باشد اشکال وارد نیست چون همان طوری که اماره اگر تعبد به مودی باشد جایگزین قطع طریقی صرف می شود و این مبنی بر مسلک نایینی که جعل علم است نیست و حتی بنابر مسلک جعل مودی هم هست در قطع موضوعی طریقی هم خواهد بود چون قطع موضوعی طریقی همان قطع طریقی صرف است.
بعد از این مرحوم آخوند وارد جایگزینی اصول عملیه می شوند و می فرمایند اصول عملیه غیر از استصحاب شکی نیست که مقام قطع واقع نمی شوند چون اینها وظیفه مقرر برای جاهل است یعنی به عنوان اینکه نمی دانید محکوم به اصول عملیه هستید و لذا اصلا معنا ندارد بگویید اصول عملیه جایگزین قطع و علم می شود یا نه؟
و ممکن است کسی بگوید احتیاط موجب تنجز تکلیف است و این همان اثر علم است پس احتیاط مقام علم و قطع واقع می شود.
مرحوم آخوند جواب می دهند که حتی اصل احتیاط هم جایگزین علم نیست چون اصل احتیاط یا در شبهات بدوی است و یا در شبهات قبل از فحص است.
اما موارد علم اجمالی که اصلا محل بحث نیست چون آنجا علم وجود دارد و محل بحث ما جایی است که علم نباشد و احتیاط بخواهد جایگزین علم شود. در این موارد نسبت به تکلیف معلوم علم وجود دارد اما چون در هر کدام مستقلا علم نیست ممکن است کسی بگوید اصل احتیاط در هر کدام مستقلا جایگزین علم باشد.
در شبهات بدوی بعد از فحص که ما اصلا قائل به احتیاط نیستیم اما در شبهات قبل از فحص اگر چه قائل به احتیاط هستیم اما احتیاط آنجا عقلی است نه شرعی. و احتیاط عقلی یعنی عقل به طور مستقیم حکم به تنجز می کند نه اینکه حکم به جایگزینی به جای علم کند. بلکه مستقیما خودش حکم به تنجز می کند و لذا اصلا تنزیلی تصور نمی شود تا بحث شود که آیا تنزیل مقام قطع می شود یا نه؟
و بعد می فرمایند حکم استصحاب هم مثل سایر اصول عملیه است. در استصحاب کسی ممکن است ادعا کند که جایگزین قطع است چون گفت لا تنقض الیقین بالشک و یقین سابق از نظر شارع می شود قطع و یقین.
ایشان می فرمایند ما این مبنا را در استصحاب قائل نیستیم بلکه در استصحاب به نظر ما استصحاب حالت سابقه است نه استصحاب یقین. یقین در دلیل استصحاب مشیر به حالت سابقه است و متیقن استصحاب می شود نه اینکه خود یقین استصحاب شود.
عرض ما به مرحوم آخوند این است که این جواب های آخوند واقعا عجیب است. اصول عملیه معقول است جایگزین قطع طریقی و قطع موضوعی شود. اما اینکه شما می گویید اصلا معقول نیست و لا معنا له اشتباه است. فرضا در شبهات بدوی بعد از فحص شما قائل به احتیاط نیستید اما اخباریون که قائل هستند آیا آن احتیاطی که اخباریون قائلند جایگزین قطع طریقی می شود؟ قطعا می شود و باعث تنجز واقع می شود. سالبه به انتفای موضوع را که ذکر نمی کنند آیا معنای اینکه شما قائل به وجوب احتیاط نشدید به این معنا ست که احتیاط جایگزین قطع نمی شود؟
حتی اصل برائت هم امکان دارد جایگزین قطع به عدم تکلیف بشود.
و لذا مثل ید که برای ملکیت است آیا بر اساس ید می توان استصحاب کرد یا نه؟ یا شهادت داد؟ ید یکی از اصول عملیه است. آیا طهارت اثبات شده با قاعده طهارت قابلیت استصحاب ندارد؟
البته این اشکال به تعبیر آخوند است که فرمود لا معنا له. و الا روشن است که مرحوم آخوند در مثل ید و قاعده سوق و … قائل است که مقام قطع واقع می شوند.
۵۷ – یکشنبه,۲۳ بهمن , ۱۳۹۰
بحث در نیابت اماره و اصول عملیه از قطع بود. نسبت به امارات کلام مرحوم آخوند گذشت و حاصل آن نیابت امارات مقام قطع طریقی صرف بود. بحث در نیابت اصول عملیه نسبت به قطع طریقی و موضوعی بود. کلام مرحوم نایینی را ذکر کردیم و ظاهر این بود که نیابت اصول عملیه از قطع و علم موضوع ندارد و گفتیم این عبارت اشتباه است. و منظور ایشان این است که اصول عملیه جایگزین قطع نمی شوند به این معنا که نسبت به ترتیب آثار علم در مورد اصول عملیه هر چند متصور است و حتی واقع است اما نه به نکته تنزیل. مثلا گفته می شود معذریت و منجزیت در مورد اصول هست اما نه به نکته تنزیل چون آنچه در مورد اصول عملیه آمده است این نیست که شخص را عالم تصور کرده باشند البته غیر از استصحاب. آنچه در اصول عملیه است این است که مکلف بما هو جاهل چنین حکمی دارد. یعنی معذور است در مورد اصل برائت و معذور نیست در مورد اصل احتیاط. اصلا در ادله اصول عملیه تنزیلی نیست و منظور آخوند هم که می گویند معنا ندارد اصول عملیه جای قطع قرار بگیرند بلکه مراد همین است که گفتیم.
در مورد تنجیز و تعذیر که آثار قطع طریقی هستند شارع مستقیما در اصول عملیه حکم کرده است و در مورد آثار قطع موضوعی هم اصلا لسان تنزیل نیست تا حکم به تنزیل و جایگزینی بکنیم.
مبادا تخیل شود که مرحوم آخوند که فرموده است معنا ندارد اصول عملیه مقام قطع قرار بگیرند یعنی معقول نیست. شان اصول عملیه شان امارات است و همان گونه که امارات جایگزین قطع طریقی هستند اصول هم هستند اما از نظر اثباتی تابع دلیل تنزیل است و مرحوم آخوند می گویند معنا ندارد اصل علمی جایگزین قطع باشند از نظر اثباتی. در امارات لسان اماره تنزیل من قام عنده الاماره مقام العالم بود به خلاف اصول عملیه.
مرحوم آخوند در حاشیه رسائل بیان خاصی را مطرح کرده اند که تمام متاخرین نسبت به آن بحث کرده اند. ایشان مبنای قدیمش همینی است که در حاشیه رسائل گفته اند. ایشان فرموده است امارات جایگزین قطع موضوعی هم می شوند.
مرحوم آخوند در کفایه فرموده است که امارات به دلیل اعتبارشان جایگزین قطع موضوعی نمی شوند چون تنزیل امارات منزله قطع موضوعی نیاز به دو تنزیل دارد یکی تنزیل مودی منزله واقع و دیگری تنزیل قطع به مودی منزله قطع به واقع و لذا ایشان در کفایه فرموده است تنزیل اماره منزله قطع طریقی یعنی قطع باید به عنوان آلت و طریق مورد لحاظ باشد و مودی و مورد اماراه را جایگزین قطع نمی کند بلکه جایگزین واقع می کند. و اگر بخواهد جایگزین قطع موضوعی کند باید قطع را لحاظ استقلالی کند. و نمی شود هر دو لحاظ را در یک دلیل بیان کرد.
ایشان قبلا در حاشیه رسائل فرموده است که دلیل اماره دو دلیل است که هر کدام ناظر به یک تنزیل است. دلیل اماره ناظر به مودی است یعنی می گوید خبر ثقه علم است یعنی خبر ثقه مثل واقعیت است و اگر بر خمریت چیزی اقامه شد یعنی خمر واقعی آنجا هست. این یک جعل است و اگر همین مقدار بود اماره فقط جایگزین قطع طریقی محض بود. اما بعید نیست اما این دلیل دال بر اعتبار اماره به لحاظ مودی و قطع طریقی یک دلالت التزامی دیگری داشته باشد و آن اینکه شارع که گفته است مودی و مضمون خبر واقع است گویا به دلالت التزامی گفته است دال بر این واقعیت هم مانند دال واقع و حقیقت است. یعنی مثل علم وجدانی است. این را به دلالت التزامی می گوید. خبری که می گوید این خمر است یعنی این در حکم خمر واقعی است و خود خبر هم در حکم علم به خمر است. و عرف از آن دلیل حجیت چنین دلالت التزامی هم می فهمد.
پس در موارد اقامه امارات ما علم داریم و علم به واقع هم داریم. پس باید جایگزین قطع موضوعی هم بشود. درست است که تلازم واقعی بین این دو نیست و تفکیک عقلا معقول است امار عرف چنین تفکیکی قائل نیست.
و این بیان اختصاصی به امارات ندارد و در اصول عملیه هم جاری است.
اما مرحوم آخوند در کفایه از این استدلال دست برداشته اند. ایشان می گویند اگر بخواهد امارات جایگزین قطع موضوعی بشود با فرض اینکه اثر مترتب بر مرکب است باید اجزای مرکب در عرض واحد اثبات شود در حالی که شما با این دلیل در طول هم اثبات می کنید.
آنچه مضمون دلیل اماره است جعل مودی است و در طول این علم جایگزینی با قطع موضوعی را لحاظ می کنید. به خمر تعبدی علم داریم. نه اینکه علم تعبدی دارم. این علم به واقع تعبدی اگر بخواهد جایگزین علم به واقع حقیقی هم بشود یعنی در عرض آن اثبات شود در حالی که دلیل اقتضا می کند در طول هم باشند.
دلیل گفته است اگر یقین به خمر واقعی دارید و آنچه به وسیله دلیل حجیت اثبات شد این است که علم واقعی به خمر تعبدی هست. و نهایت چیزی که از دست شارع من حیث هو الشارع این است که علم به واقع تعبدی را جایگزین علم به واقع خارجی کند. اینجا شارع با ورود علم حقیقی درست کرده است اما علم حقیقی به واقعیت تعبدی و بیش از این مقدور شارع نیست.
۵۸ – دوشنبه,۲۴ بهمن , ۱۳۹۰
بحث در تنزیل امارات و اصول عملیه منزله قطع و علم بود بر اساس کلام مرحوم آخوند در حاشیه رسائل. گرچه ایشان در کفایه نیابت امارات و همین طور اصول عملیه را از قطع موضوعی نپذیرفتند. ولی در حاشیه رسائل ایشان قائل به نیابت شده بوده اند. حاصل کلام ایشان این بود که دلیل اعتبار اماره دال بر اعتبار مودی و تنزیل مودی منزله واقع است و به تبع آن شخص مکلف تعبد دیگری به دلالت التزامی دارد و آن تنزیل علم به مودی به منزله علم به واقع است. و لذا اشکالی را که در کفایه به نیابت امارات از قطع موضوعی فرموده بود در حاشیه رسائل هم متوجه آن بوده است اما حلی برای آن داشته است اما بعدا در کفایه آن حل را ناتمام می داند.
اشکال این بود که تنزیل اماره منزله قطع مطلقا ملازم با دو تنزیل و اعتبار است یکی تنزیل مودای اماره به منزله واقع و دیگری این است که اماره حاوی مودی جایگزین قطع به واقع است. و اشکال کفایه این بود که دلیل اعتبار اماره نمی تواند هر دو اعتبار را داشته باشد.
در حاشیه رسائل فرموده بود به نظر ما دلیل دال بر اعتبار اماره دو دلالت دارد یکی دلالت مطابقی و دیگری دلالت التزامی. مدلول مطابقی صدق العادل این است که مودای اماره و محتوای اماره واقع است. اگر بینه گفت هذا خمر حجیت بینه یعنی وقتی بینه گفت این خمر است شارع این را به جای خمر واقعی و نفس الامری اعتبار کرده است در حقیقت مودای اماره بدل از واقع است و این دلالت مطابقی است. و یک مدلول التزامی نیز هست و آن اینکه اماره و بینه مشتمل بر بدل واقع که همان مودای اماره است این اماره در حکم قطع به واقع هم هست. وجوب اجتناب خمر حکم مترتب بر واقع خمر است چه بدانیم خمریت را و چه ندانیم. اگر بدانیم حکم واقعی منجز است و اگر ندانیم معذوریم.
اما گاهی خود قطع موضوعیت پیدا می کند مثلا اگر قطع به خمریت داشتی صدقه واجب است. اماره وقتی گفت هذا خمر یعنی خمر در واقع هست اما معنای آن این نیست که قطع به خمریت داری.
دلیل اعتبار اماره باید بگوید علم ما به بدل واقع در حکم علم ما به واقع است.
و مرحوم آخوند در حاشیه رسائل می گوید اماره متضمن هر دو است. اگر این دو دلالت شکل گرفت اماره منزله قطع موضوعی نیز خواهد بود.
در کفایه ایشان این حرف را ناتمام دانسته اند و فرمودند دلیل اماره وافی به جایگزینی اماره به جای قطع موضوعی نیست.
دلیل حجیت اماره می گوید مودای این اماره جایگزین واقع است. دلیل اماره در جایی که قطع جزء موضوع لحاظ شده و موضوع حکم مرکب شده است نمی گوید که حتی این مودی «واقع» است. تا گفته شود علم به بدل واقع علم به واقع است.
در قطع موضوعی که اثر بر مقطوع مترتب شده است دلیل اماره شامل این صورت نمی شود. چون صدق العادل دال بر تصدیق اماره ای است که مودای اماره اثر عملی داشته باشد. صرف اینکه بگوید این بدل از خمر واقعی است اثری ندارد. یعنی اماره بالاتر از این نیست که مودی را نازل منزله واقع کند و واقع در اینجا اثری ندارد. و اگر اثری نداشته باشد تعبد به آن لغو خواهد بود. اگر بخواهیم بگوییم جزء اثر دارد اما ما جزء دیگر را با همین درست می کنیم یعنی از همین بخواهیم جزء دیگر را استفاده کنیم دور است و باطل و محال است.
چون مودای اماره در جایگزینی قطع موضوعی اثر ندارد دلیل اعتبار اماره نمی تواند اماره را جایگزین قطع کند. بله اگر دلیل دیگری دلالت کند بر تنزیل اماره منزله قطع وجدانی و حقیقی که در اینجا نیست. اگر آن دلیل باشد دلیل اماره که می گوید اماره حجت است معنا دارد چون جزء الموضوع با آن ثابت می شود که واقع است و جزء دیگر هم که قطع است با آن دلیل دیگر ثابت می شود و الا جعل اماره به جای قطع موضوعی لغو خواهد بود.
اثر در اینجا مربوط به قطع و علم به واقع است. تعبد به اینکه «هذا واقع» جایی معقول است که در رتبه ای جدای از این رتبه و در عرض این به آن جزء دیگر ما را متعبد کند. یعنی بگوید هذا علم ببدل الواقع و کل علم ببدل الواقع کالعلم بالواقع در این صورت اثرش مترتب می شد.
تعبد به مودای اماره جایی معقول است که اثر داشته باشد و در اینجا که اثر مربوط به قطع به واقع است نه مربوط به واقع باشد در این صورت تعبد به مودای اماره اثر ندارد و لغو خواهد بود الا علی وجه دائر. چون اگر بخواهد اثر داشته باشد یعنی اماره باید قبلا جایگزین علم به واقع شده باشد تا تعبد به مودی اثر داشته باشد در حالی که شما می خواهید با خود این دلیل و تعبد به مودی اثبات کنید که اماره جایگزین علم است.
پس تعبد به اماره یعنی جعل مودی به منزله واقع موقوف بر این است که برای آن اثری فرض شود و فرض اثر موقوف بر این است که اماره به منزله قطع به واقع باشد و تنزیل قطع به منزله واقع موقوف بر دلیل تعبد اماره است. و هذا دور.
مثلا موضوع نماز صلاه متطهرا است. آنچه معقول است این است که یک جزء که نماز است به وجدان یا اماره یا اصلی غیر از استصحاب ثابت باشد و طهارت را هم با استصحاب ثابت کنیم. اما اگر بخواهیم با استصحاب هم طهارت را ثابت کنیم و هم با آن اصل نماز را هم اثبات کنیم در این صورت معنا ندارد. یعنی معنا ندارد شارع اثبات یک جزء را به منزله ثبوت کل بداند.
اما در اینجا که یک دلیل می گوید مودای اماره بدل واقع است و با همین دلیل می خواهید بگویید اماره به منزله علم به واقع است.
با صدق العادل که می گوید مودای اماره بدل از واقع است و یک جزء را اثبات می کند می خواهیم آن جزء دیگر را هم که علم به بدل واقع علم به واقع است اثبات کنیم و این خیلی بعید است چون معنایش این است که شارع شما را متبعد به جزء کند و معنایش این باشد که شما کل را انجام دادی. این خیلی بعید است. یعنی از اینکه گفت این خمر واقعی است بخواهید استفاده کنید که این جایگزین قطع به خمر هم هست. این مثل این است که با دلیل اثبات طهارت بخواهیم ثبوت نماز را هم نتیجه بگیریم.
تعبد به یکی از این ها تعبد به دیگری نیست مگر بنابر دور. یعنی تعبد به خمریت جایی معقول است که تنزیل اماره منزله قطع به بدل خمر واقعی ثابت باشد جدای از دلیل حجیت اماره. اما اگر نباشد و بخواهیم بگوییم دلیل تنزیل مودای اماره به منزله خمر واقعی اثبات می کند که اماره به منزله قطع به خمر واقعی هم هست دور خواهد بود. چون تنزیل مودای اماره منزله واقع و اینکه این خمر است اثر نخواهد داشت چون اثر مربوط به قطع به خمر است و اثر وقتی برای آن فرض می شود که اماره را منزله قطع به واقع هم بدانیم و تنزیل اماره منزله قطع به واقع قرار است از همین دلیل تبعد به اماره استفاده شود. و این دور صریح است.
پس رد آخوند این است که تعبد به یک جزء معقول است اما جایی که تعبد به یک جزء جدای از تعبد به جزء دیگر ثابت باشد.
در جایی که نه بینه بگوید شما نماز خوانده اید و نه اماره بر آن اقامه شده باشد با استصحاب طهارت نمی توان اثبات کرد نماز خوانده شده است.
پس تعبد به این جایی منشا اثر است که تنزیل اماره منزله قطع ثابت شود مثل بینه بر وقوع نماز در مثال گذشته. در اینجا در کنار اینکه اماره منزله قطع به بدل واقع است و بدل واقع در حکم خود واقع است این اثر دارد و معقول است اما اگر بخواهیم از خود اینکه اماره بدل واقع است استفاده کنیم که اماره منزله قطع به واقع است دور است.
اینکه در کلام آقای صدر خواسته اند بگویند اینجا دور نیست اشتباه است و حرف آخوند این است که دور صریح است.
ان قلت: کلام این است که شما می گویید وقتی شارع من را متعبد به مودی کرد طبیعتا باید اماره را جایگزین علم به واقع کرده باشد و الا لغو و بیهوده است. یعنی وقتی اگر بگوید این خمر است اما نگوید این اماره منزله علم به واقع است لغو است پس باید بگوییم برای دفع لغویت حتما شارع به دلالت اقتضاء این اماره منزله علم به واقع قرار داده است.
قلت: جایی این دلالت اقتضاء تمام است که دلیل خاص بر این مورد داشته باشیم. اگر دلیل خاص داشتیم در جایی که واقع اثر ندارد و اثر مربوط به قطع به واقع است اگر بخواهد کلام او لغو نباشد لا محاله باید فرض شود که هر دو دلالت را دارد و این جایی است که دلالت خاص باشد اما اگر دلالت از باب اطلاق باشد در اینجا چنین استفاده نمی شود. چون اگر اینجا هم اثر نداشته باشد باز هم دلیل حجیت اثر دارد و آن مواردی است که اثر مربوط به واقع است نه قطع به واقع پس دلالت اقتضاء تمام نیست.
و البته این منظور آخوند نیست چون ایشان از باب ملازمه عرفی این کلام را داشتند نه از باب دلالت اقتضاء. البته مرحوم صدر بیان دلالت اقتضاء را دارند.
تا اینجا حرف مرحوم آخوند در حاشیه رسائل ناتمام است و حرف کفایه تمام است از نظر خود آخوند. اما آیا این حرف تمام است؟ و حاشیه رسائل مستلزم دور است؟ که به نظر می رسد دور نباشد. اما این به معنای تمام بودن حرف ایشان در حاشیه رسائل نیست.
۵۹ – سه شنبه,۲۵ بهمن , ۱۳۹۰
کلام مرحوم آخوند در حاشیه رسائل گذشت. ایشان فرمودند دلیل اعتبار اماره به دلالت التزامی اماره را جایگزین قطع موضوعی هم می کند. و بعد در کفایه جواب دادند که این امکان ندارد مگر بنابر یک وجه که دور است. و دیروز به طور مفصل این بحث گذشت.
ما گفتیم به نظر ما اشکال مرحوم آخوند به کلام خودشان در حاشیه رسائل تمام نیست اما با این حال حرف ایشان در حاشیه رسائل هم تمام نیست.
مرحوم آقای تبریزی فرموده است حرف مرحوم آخوند در حاشیه رسائل تمام است و شارع با جعل مودی می تواند اماره را جایگزین قطع موضوعی کند. در موارد قطع موضوعی چون قطع اثر دارد وقتی در اماره جعل مودی می کند معنایش این است که خود اماره جایگزین قطع می شود. نه به آن نکته ای که در کلام آخوند ذکر شده است بلکه به خاطر اینکه شارع هر چند ما را متعبد به محتوا و مودای اماره می کند یعنی بینه می گوید این خمر است و شارع هم می گوید این خمر است و این مودی بدل از خمر واقعی است. و به مجرد اینکه شارع بگوید این خمر است یک علم وجدانی به خمر تعبدی پدید می آید. و این علم وجدانی است. یعنی در حقیقت مثل ورود است و یک علم حقیقی به وجود می آید بله معلوم تعبدی است اما علم حقیقی است. مثل ورود دلیل خبر واحد بر قاعده قبح عقاب بلا بیان.
شارع با صدق العادل یک علم حقیقی درست می کند یعنی جعل مودی می کند و ما نسبت به این مودی علم داریم. یعنی نسبت به خمر تعبدی که بدل از خمر واقعی است یقین داریم. این از همان باب است که می گویند ظنیه الطریق لا ینافی قطعیه الحکم.
آقای تبریزی می گویند در این صورت مشکلی نیست و اصلا نیازی به دو تنزیل نداریم و یک تنزیل کافی است. تنزیلی که وجدانا دیگری را درست می کند. یعنی با یک تنزیل یک واقعیت عینی نسبت به جزء دیگر شکل می گیرد. شارع با یک تعبد هر دو کار را می کند و یک تنزیل کافی است. مودای اماره می شود واقع تعبدی و بنابراین با همان یک تعبد به مودی علم وجدانی به واقع تعبدی شکل می گیرد.
این حرف را مرحوم نایینی هم دارد. اما کلام این است که این بیان غفلت از یک امر مهم است. اینکه ما نیاز به یک تنزیل بیشتر نداریم اشتباه است. تنزیل مودی علم به بدل الواقع تصحیح کرد و موضوع حکم علم به بدل الواقع نیست بلکه علم به واقع حقیقی است. تعبد به مودی علم به واقع حقیقی درست نمی کند. بلکه به گفته شما علم به بدل واقع درست می کند. پس اینجا شما احتیاج به یک تنزیل دیگر دارید که علم به بدل واقع مثل علم به واقع است و پس نیازمند دو تنزیل هستیم.
علم تعبدی در واقع تعبد به علم است.
اما اینکه مرحوم نایینی به جعل مودی اشکال کرده است که این مساوق با تصویب است نیز اشتباه است. چون جعل مودی اگر جعل واقعی و حقیقی باشد تصویب است اما اگر جعل طریقی باشد یعنی آثار خمریت را بر این مترتب کن و اگر در واقع خمر بود که منجز است و اگر واقع نبود هیچ چیزی نمی شود این عین تخطئه است. اصلا اینکه ما می گوییم هذا طریق الی الواقع یعنی اعتراف به تخطئه. یعنی اینکه واقع داریم. و قائلین به تصویب می گویند اصلا واقعی نداریم.
مرحوم آقای تبریزی نقضی هم به مرحوم آخوند بیان کرده اند و گفته اند اگر بیان ما را نپذیرید به خاطر این نقض شما دیگر حق افتاء ندارید. چون جواز افتاء موضوعش علم به احکام است و اگر کسی علم به حکم ندارد حق افتاء ندارد. جواز افتاء فرع علم به واقع است نه فرع مطابقت فتوا با واقع. و اگر امارات جایگزین علم نمی شوند دیگر نمی توان بر اساس امارات فتوا دارد. چون یقینا این گونه نیست که شما علم به واقع داشته باشید بلکه علم به امارات دارید و با وجود اماره حداکثر این است که شما می توانید طبق اماره برای عمل خودتان عمل کنید چون طریق به واقع هستند اما جواز افتاء موقوف بر واقع نیست بلکه موقوف بر علم به واقع است و اینجا که علم وجدانی به واقع نیست و اماره هم که جایگزین علم به واقع نمی شود پس نباید فتوا بدهید.
باز هم به نظر ما اشکال آقای تبریزی اشتباه است. فتوا موقوف بر علم است اما نه موقوف بر علم به واقع بلکه موقوف بر علم به حجت است و علم به حجت گاهی مصداق علم به واقع است و گاهی نیست. هر کجا علم به حجت باشد هر چند علم به واقع نباشد فتوا جایز است و مرحوم آخوند می فرمایند من علم به حجت دارم.
فقیه باید بر اساس آنچه به آن علم دارد فتوا بدهد و آنچه فقیه به آن علم دارد حجت است.
یک نکته ای هم در کلام مرحوم نایینی آمده است. ایشان اشکال دور را در کفایه پذیرفته اند اما علاوه بر آن گفته اند این اشکال که از آقای تبریزی نقل کردیم هم وارد است. یعنی بر کلام آخوند در حاشیه رسائل دو اشکال وارد است یکی اشکال دور و دیگری اینکه احتیاج به دو تنزیل نداریم.
سوال ما این است اگر دو تنزیل نیاز نداریم به این معنا ست که اصلا دوری وجود ندارد چگونه ایشان دور را پذیرفته است و بعد هم گفته است یک تنزیل بیشتر نداریم.
و اشکال سومی هم مطرح کرده اند که جعل مودی با مبنای آخوند متفاوت است پس چطور آخوند که جعل مودی را نپذیرفته است در کفایه و حاشیه رسائل بر اساس جعل مودی صحبت کرده است؟ این اشکال به آخوند وارد است هر چند ممکن است کلام آخوند هم توجیه کرد و ممکن است ایشان خواسته است مشی بر مذهب مشهور کند.
گفتیم به نظر ما کلام ایشان در کفایه و در حاشیه رسائل نا تمام است.
۶۰ – چهارشنبه,۲۶ بهمن , ۱۳۹۰
کلام مرحوم آخوند در حاشیه رسائل و اشکال ایشان در کفایه گذشت. ایشان فرمود حرف ما در حاشیه رسائل ناتمام است چون مستلزم دور است.
به نظر ما این اشکال دور ناتمام است. اگر ما فرض کردیم که کلام به دلالت التزامی عرفی دلالت بر جعل خود اماره منزله قطع و علم به واقع می کند هیچ دوری پیش نمی آید. اینجا ممکن است بین دو جهت خلط شود. منظور آخوند که گفت اگر شارع بخواهد محتوای اماره را به جای واقع قرار دهد باید خود اماره را هم به جای علم اعتبار کند اگر منظورتان از این توقف این است که علت و وجود بخش اعتبار مودای اماره، اعتبار اماره به جای علم است خوب اشکال واضح است که جعل حجیت برای مودای اماره معلول اعتبار شارع است نه اینکه معلول اعتبار اماره به جای علم باشد. هر دوی این ها یعنی اعتبار اماره به جای علم و اعتبار مودای اماره هر دو معلول علت ثالث هستند که همان اعتبار و جعل شارع است. حداکثر این است که اینجا دور معی است و دور معی محذوری ندارد. نکته عدم معقولیت دور این است که دور مستلزم علیت الشی لنفسه است. و این در حقیقت به اجتماع نقیضین بر می گردد چون علیت الشی لنفسه یعنی آن شی هم باشد و هم نباشد. و در دور معی چنین محذوری وجود ندارد.
محذوری در جعل مودی در فرضی که شارع می خواهد خود اماره را جایگزین قطع قرار دهد وجود ندارد. و اگر منظور مرحوم آخوند از اینکه شارع بخواهد اماره را جایگزین علم و قطع قرار بدهد مستلزم دور است یعنی اینکه دلالت دلیل محال است و دلالت دلیل بر جعل مودی منزله واقع که دلالت مطابقی دلیل است موقوف بر این است که آن دلیل دلالت دیگری هم داشته باشد و آن اینکه دلیل دلالت کند بر جعل خود اماره به جای علم و قطع و این دلالت التزامی است.. و خود این دلالت متوقف بر مدلول مطابقی است. و دلالت مطابقی هم متوقف بر این است که دلالت التزامی کلام بر جایگزینی اماره به جای علم دلالت کند.
دلالت التزامی معلول دلالت مطابقی است و اگر بخواهد دلالت مطابقی هم متوقف بر دلالت التزامی باشد دور خواهد بود.
جواب این هم روشن است که دلالت التزامی متوقف بر دلالت مطابقی هست اما بر عکس نیست. و دلالت مطابقی هیچ توقفی بر دلالت التزامی ندارد. مثلا دلالت آیه شریفه «لاتقل لهما اف» بر حرمت گفتن اف متوقف بر دلالت آن بر حرمت زدن نیست اما دلالت آیه بر حرمت زدن متوقف بر دلالت بر حرمت گفتن اف است.
حاصل کلام اینکه اگر منظور آخوند دور در مقام ثبوت باشد جواب این است که اگر شارع بخواهد محتوای اماره را به جای واقع قرار بدهد این معلول جایگزینی خود اماره جایگزین علم و قطع باشد و هر دو معلول علت ثالث هستند و دوری نیست و اگر باشد دوری که محذور داشته باشد نیست. و اگر منظور دور در مقام دلالت و اثبات باشد حتی دور معی هم نیست.
و حتی بر فرض که دلالت مطابقی هم متوقف بر دلالت التزامی باشد باز هم دور محال پیش نمی آید چون دلالت مطابقی و التزامی هر دو معلول علت ثالث هستند که همان واضع است. و این حداکثر دور معی است نه اینکه دور محال باشد.
تا اینجا از اشکال دور جواب دادیم. اما با این حال کلام آخوند در حاشیه هم تمام نیست.
اساس کلام ایشان در حاشیه این بود که کلامی که دلالت بر جعل مودای اماره به جای واقع دارد علاوه بر آن دلالت دارد که شارع خود اماره را هم جایگزین علم و قطع قرار داده است.
جواب این است که حتما منظور ایشان همان طور که تصریح دارند منظور تلازم عرفی است نه ملازمه عقلی. هیچ اشکال عقلی در تفکیک آثار قطع موضوعی و قطع طریقی وجود ندارد. اما حرف اینجا ست که عرفا هم چنین ملازمه ای وجود ندارد. این از قبیل مثبتات است و اینکه لازمه اعتبار مودای اماره به جای واقع این است که اماره هم جایگزین علم باشد و به نظر ما چنین ملازمه ای وجود ندارد. همان طور که خیلی های دیگر این ملازمه عرفی را نفهمیدند و نپذیرفتند مثل مرحوم آغاضیاء. و عرف نیز تفکیک بین آثار قطع طریقی و قطع موضوعی را کاملا می فهمد و قبول دارد.
پس نه کلام آخوند در حاشیه رسائل و نه کلام آخوند در کفایه تمام نبود. اما حق در مساله چیست؟ ان شاء الله خواهد آمد.
۶۱ – شنبه,۲۹ بهمن , ۱۳۹۰
بحث به مختار خود ما رسید. به نظر می رسد باید در امارات و اصول عملیه تفصیل قائل شد. دلیل اعتبار اماره در مواردی اقتضای ترتیب اثر قطع موضوعی را دارد و در مواردی ندارد.
بیان تفصیل این است:
دلیل اعتبار اماره و اصل عملی اگر لسانش جعل و اعتبار محتوای اماره باشد در این صورت حتما دلیل اعتبار اماره اقتضای ترتیب اثر شرعی قطع را ندارد. مثلا در مورد قاعده تجاوز گفته است بلی قد رکعت. لسان دلیل اعتبار اماره ناظر به مودی و محتوی است. اگر لسان دلیل اماره جعل مودی باشد مستقیما و ناظر به اعتبار مودی به عنوان واقع باشد در این صورت موجبی برای نیابت اماره از قطع موضوعی نیست. چون فرض این است که در قطع موضوعی اثر مترتب بر واقع نیست و واقع حداکثر جزء موضوع است. و تعبد و تحقق به واقع در این مورد تاثیری در ترتب اثر که موضوعش تنها واقع نیست نخواهد داشت. لسان اماره این است که واقع اینجا موجود است. اگر به جای اماره خود واقع هم موجود بود باز هم اثر بر واقع مترتب نبود. مگر اینکه دلیل اعتبار اماره بگوید فرض اعتبار مودای اماره مثل علم به واقع است و فرض ما این است که دلیل اماره این گونه نیست. جایی که اثر بر واقع مترتب نشده است این لسان اماره را جایگزین قطع موضوعی نمی کند و مسالک مختلف در بحث جعل امارات در این میان تفاوتی ندارند.
اما اگر لسان دلیل اعتبار اماره به لسان جعل علم باشد. یعنی مکلف را عالم اعتبار می کند. لسان اماره صرف تصدیق عملی نیست بلکه اعتبار عالمیت است. در اینجا باید تفصیل داد:
اگردلیل اعتبار اماره مکلف را عالم معتبر می کند دو حالت دارد: گاهی اعتبار عالمیت در حقیقت مشیر به این است که واقعیت در این مورد محقق و منجز است و این تعبیر عالمیت مشیر به تحقق معلوم است. در این صورت باز هم اماره جایگزین قطع موضوعی نمی شود. و نکته اینکه به این لسان تعبیر کرده اند نه به لسان قبل این است که می خواهند بگویند طبق بنای عقلا شما علم داری. یعنی علمی که در موضوع تنجیز و تعذیر اخذ شده است اعم از علم حقیقی و واقعی و علم تعبدی به بنای عقلاء است.
پس اینجا هر چند لسان دلیل اعتبار اماره جعل علم و عالمیت و به تعبیر نایینی جعل وسطیت است اما این فقط مشیر به تحقق معلوم است و نمی خواهد اماره را جایگزین علم بداند حتی در آثار تعبدی و شرعی آن.
مثال برای این مورد نیز می تواند خبر واحد باشد. یعنی اگر شارع در دلیل حجیت خبر می گوید تو می دانی نمی توان گفت دلیل اعتبار خبر می گوید آثار قطع موضوعی را هم مترتب کن.بیان چگونگی مثال بودن خبر واحد برای این مورد این است که شارع خبر واحد را تاسیس نکرده است بلکه همان آنچه در نزد عقلاء بوده است را مترتب کرده است و آنچه در بنای عقلاء است به لحاظ واقعیت است فقط و نه به لحاظ علم به واقعیت. و عقلا اصلا علم موضوعی ندارند و برای علم فقط جنبه کاشفیت در نظر دارند پس هر آنچه هم که نازل منزله علم شود از نظر عقلا می تواند به لحاظ واقعیت باشد. و لذا آنجایی که دلیل اماره امضای اماره عقلایی است و تنفیذ آنچه در نزد عقلا معتبر است باشد باید دید آنچه عند العقلاء است چیست؟ آیا فقط به لحاظ واقعیت آن را می بینند یا به لحاظ خود علم هم می بینند؟ و چون عقلا اصلا علم موضوعی ندارند پس فقط لحاظ واقعیت است. و لذا دلیل اعتبار خبرو احد هم چون تنفیذ ما عند العقلاء است فقط ناظر به جایگزینی خبر واحد به جای قطع طریقی است هر چند لسان آن جعل علم و عالمیت باشد.
و لذا کلام نایینی که می گوید اگر اماره جعل علم باشد جایگزین قطع موضوعی هست حرف درستی نیست.
و باز هم به همین خاطر است که در این امارات باید احراز شروط اعتبار از نظر عقلایی هم بشود. و نمی توان از دلیل اعتبار اماره نسبت به نفی شرط عقلایی اطلاق گیری کرد.
و از نظر مرحوم آخوند تمام ادله اعتبار اماره در حقیقت تنفیذ امارات عقلاییه است و لذا اشکال مرحوم نایینی به آن وارد نیست.
اما اگر لسان دلیل اعتبار اماره لسان تعبد به علم باشد و معلوم هم نباشد که مشیر است مثل قاعده فراغ که می گوید هو حین العمل اذکر من حین یشک که لسان این است که فرد را عالم اعتبار می کند و معلوم نیست مشیر هم باشد. در اینجا طبق مسلک جعل علم که مسلک مرحوم نایینی است اماره جایگزین قطع موضوعی هم می شود اما به نکته حکومت نه به نکته ورود.
چون طبق مبنای جعل علم، لسان، لسان حکومت است. چون در حقیقت شارع ما را به لحاظ اثر علم متعبد می کند و این اثر مطلق است چه اثر طریقی و چه اثر موضوعی. اطلاق اینکه می گوید اثر علم را مترتب کن یعنی اثر علم باید مترتب بشود هر چند به لحاظ آثار قطع موضوعی. و نکته این حکومت است. و مرحوم نایینی نیز متوجه همین مساله بوده اند و لذا تصریح می کنند که این حکومت است. و باید به لحاظ حکومت آثار قطع طریقی و موضوعی طریقی آثار را مترتب کرد و آثار قطع موضوعی صفتی مترتب نیست. و اگر از این جهت اغماض کنیم مسالک مختلف جعل اماره هیچ تفاوتی در این زمینه ندارند. مسلک مرحوم شیخ و … جعل مودی است و حرف مرحوم نایینی در قبال مشهور جعل علم است.
و لذا این حرف مرحوم آقای تبریزی که خواسته اند به خاطر ورود حل مشکل کنند حرف صحیحی نیست چرا که ما چه قائل به جعل مودی بشویم و چه قائل به جعل علم باشیم برای مکلف علم حاصل می شود و ما علم داریم که شارع جعل مودی کرده است. حجیت اماره که قطعی است و اگر شارع جعل مودی کرده باشد باید علم به بدل واقع داشته باشیم. و اگر هم مسلک نایینی را بپذیریم باز هم با جعل شارع علم وجدانی محقق می شود و تفاوت آن فقط در لسان است. یعنی ما علم به محتوی داریم چه شارع علم اعتبار کند یا اینکه محتوی را واقع اعتبار کند. و شارع می تواند حداکثر مکلف را عالم به واقع تعبدی قرار دهد و نمی تواند او را عالم به حقیقت و واقعیت اعتبار کند. پس نتیجه هر دو مبنا این است که ما علم وجدانی به واقع تعبدی داریم.
اگر مبنای نیابت اماره از علم موضوعی ورود باشد باز هم این دو مبنا تفاوتی ندارند. یعنی چه عالم لحاظ بشویم و چه جعل مودی بشود باز هم ورود پیدا می کند. در مسلک جعل واقع هم همین است و اگر شارع به مودی و اقعیت اعتبار کند لا محاله علم به بدل واقع هست و بالاخره علم وجدانی به واقع تعبدی از هر دو استفاده می شود و مبنای جعل علمیت و جعل مودی در این جهت تفاوتی نمی کند. و اگر قرار باشد ورودی بین این دو دلیل اعتبار باشد طبق هر دو مبنا ورود محقق می شود.
اگر چیزی بخواهد مشکل را حل کند بحث حکومت است. و با لسان حکومت هر چند علم حقیقی هم محقق نشود باز هم به این معنا ست که مکلف را عالم اعتبار کرده است و باید اثر علم را مترتب کرد.
مساله ورود که در کلام آقای تبریزی آمده است حل مشکل نمی کند و لذا خود مرحوم نایینی هم به این مساله واقف بوده است. ایشان می فرمایند:
علم سه اثر دارد: یکی اینکه صفتی است از صفات انسان که در مقابل جهل و شک و … است که علم در این جهت که صفتی از صفات انسان است با شک و وهم مشترک است.
اما اثر دوم این است که علم صفتی است که کاشف از متعلقش هست. علم در اینجا متفاوت با شک و وهم می شود. علم و ظن و شک و … اشتراک در کاشفیت هم دارند و فقط در تمامیت و ناقصیت تفاوت دارند. و چون علم کاشف تام از حیث اینکه کاشف از عوارض معمولی متفاوت می شود و چون کاشف تام است از ظن و شک و و هم تمایز پیدا می کند.
و سومین خصوصیت علم این است که انسان بر اساس علم عمل می کند و اثر را بر آن مترتب می کند.
مرحوم نایینی می فرمایند در موارد امارات که شارع می گوید خبر علم است به لحاظ اثر اول نیست که یعنی صفت است. این که لغو است و معنا ندارد. پس یا باید به لحاظ خصیصه دوم باشد که کاشفیت تمام است. که از آن تعبیر به تتمیم جعل می کند و معنای این حرف این است که اماره را جایگزین علم طریقی کرده است.
و گاهی به خاطر خصیصه سوم اعتبار می کند یعنی به لحاظ جری عملی و ترتب اثر جایگزین می کند که اصول عملیه از این قرار است. و در این موارد فقط می گوید اثر علم را مترتب کن نه اینکه خود آن را کاشف قرار داده است.
و لذا کلام ایشان هم از این جهت تمام است ولی چون از نظر ایشان هم این است که ادله اعتبار اماره ناظر به امارات عقلایی است و عقلا هم علم موضوعی ندارند امارات جایگزین قطع موضوعی نمی شوند.
به عبارت دیگر:
اینکه در جایی که لسان دلیل اعتبار اماره جعل مودی باشد گفتیم اماره جایگزین علم موضوعی نمی شود و در این بین تفاوتی بین مسلک جعل علم و جعل مودی نیست. و اصلا طبق جعل علم اصلا این تقسیم بندی جا ندارد. و از نظر مرحوم نایینی همه جا لسان امارات لسان جعل علم است نه جعل مودی.
مبانی مختلف در حیث حدوث علم تفاوتی نمی کنند چه قائل به جعل علم باشیم و چه قائل به جعل مودی باشیم کسی که اماره نزد او قائم شده است علم دارد. علم به بدل واقع دارد. چه شارع اعتبار مودی کرده باشد و چه اعتبار عالمیت کرده باشد.
پس از حیث حدوث علم تفاوتی بین مسالک مختلف اعتبار اماره نیست و همه علم حاصل می کند و علم وجدانی حاصل می کند. آنچه از جعل شارع استفاده می شود علم وجدانی مکلف به بدل واقع است. از جعل مودی و جعل علم هر دو علم وجدانی به بدل واقع استفاده می شود. طبق مسلک جعل مودی چون علم وجدانی به حجیت اماره داریم پس علم وجدانی به مودای اماره داریم که مودای اماره بدل واقع است پس علم وجدانی به بدل واقع داریم. اگر هم جعل علم باشد باز هم علم وجدانی به بدل واقع داریم.
حال اگر قرار باشد ورود باشد چه جعل مودی باشد و چه جعل علم باشد هر دو باید وارد باشند و تفاوتی بین این دو نباید گذاشت. فرقی بین این دو نیست.
اما علم وجدانی ورود درست نمی کند. چون علم وجدانی درست کردیم اما به بدل واقع و آنچه موضوع است علم به واقع وجدانی است. و اگر قطع هم تمام الموضوع باشد باز هم قطع به واقع وجدانی به زعم قاطع است نه اینکه قطع به واقع تعبدی باشد.
پس به نظر ما آقایان راه را اشتباه رفته اند و اینکه خواسته اند از باب ورود و علم وجدانی مشکل را حل کنند اشتباه است و حل مشکل نمی کند و اصلا ورودی محقق نمی شود. چون دلیل قطع موضوعی علم به واقع وجدانی است. و دلیل اعتبار اماره می گوید اماره علم وجدانی به واقع تعبدی است. و بین این دو هیچ ورودی برقرار نیست.
پس بین این دو اصلا ورودی نیست و بر فرض که ورود هم باشد هر دو مبنا در این جهت مشترکند و ثالثا ورود حل مشکلی هم نمی کند.
اما از حیث حکومت یعنی دلیل اماره را حاکم بر دلیل قطع موضوعی قرار بدهیم این دو مسلک تفاوت می کنند. باید تابع لسان حکومت بود. اگر حکومت می گوید اماره واقع است یعنی باید اثر واقع را مترتب کرد و اگر می گوید اماره علم است یعنی باید اثر علم را مترتب کرد.
و طبق جعل مودی حکومتی نیست و اما طبق مسلک جعل علم حکومت برقرار است.
۶۲ – یکشنبه,۳۰ بهمن , ۱۳۹۰
متحصل کلام ما این شد که امارات و اصول جایگزین قطع طریقی می شوند. البته نسبت به اصول عملیه به همان معنایی که سابقا گذشت که منافاتی با کلام آخوند نداشته باشد. یعنی مستقیما اثر قطع طریقی که منجزیت است در مورد اصول عملیه مجعول است و تنزیلی در میان نیست. در برخی از اصول عملیه. و در برخی دیگر از اصول عملیه مثل استصحاب به لسان تنزیل آثار قطع طریقی بر آن مترتب است.
اما نسبت به جایگزینی قطع موضوعی نتیجه کلام ما این شد که بعد از معقولیت جایگزینی اماره و اصل عملی به جای قطع آنچه مصحح جایگزینی اماره و اصل عملی به جای قطع است حکومت است نه ورود. یعنی لسان دلیل اعتبار اماره اگر به لسان جعل علم باشد و این جعل علم هم مشیر به تحقق معلوم نباشد به حکومت اقتضای جایگزینی دارد. اگر جایی حکومت تصور بشود تنزیل محقق است و مشکل عقلی وجود ندارد اما اگر حکومت محقق نشد و نیاز به دو تنزیل باشد ادله اعتبار اماره، اماره را جایگزین قطع موضوعی نمی کند.
گفتیم مرحوم نایینی در فوائد هم به این حکومت تصریح می کنند و اینکه از کلام اجود فهمیده می شود که از باب ورود است اشتباه است و ورود اینجا کارساز نیست.
نکته حکومت عکس فرمایش آخوند در حاشیه رسائل است. ایشان فرمودند دلیل اعتبار اماره به دلالت التزامی دلالت بر جعل علم می کند و به دلالت مطابقی دلالت بر جعل مودی می کند. و ما می گوییم دلیل اعتبار اماره به دلالت مطابقی جعل علم و عالمیت می کند و به دلالت التزامی جعل مودی می کند.
اما گفتیم از نظر اثباتی ما دلیلی که جعل علم کرده باشد و مشیر هم نباشد نداریم. چون ادله امارات تنفیذ همان امارات عقلایی است و عقلا اصلا علم موضوعی ندارند لذا ادله امارات هم ناظر به جایگزینی اماره به جای علم موضوعی نیست.
و لذا مصداقا دلیل اعتبار اماره ای که به لسان حکومت اماره را جایگزین علم به واقع بکند نداریم.
و اما اشکال آقای تبریزی که ایشان فرموده است اگر امارات جایگزین علم موضوعی نشوند فقیه نمی تواند در احکامی که مورد ابتلای فقیه نیست فتوا بدهد و شبیه به این اشکال در کلمات آقای صدر هم هست.
در احکامی که مورد ابتلای خود فقیه باشد حکم را برای خودش ثابت می کند و بعد عامی به قاعده اشتراک تکلیف خود را استفاده می کند اما در احکامی که مورد ابتلای خودش نباشد چه باید کند؟
سابقا این بحث گذشت و گفتیم که فقیه بر طبق حجت فتوا می دهد.
اما اگر بنا شد لسان دلیل اماره این باشد که اماره علم است و جایگزین قطع موضوعی بشود دیگر تفاوتی بین قطع موضوعی طریقی و صفتی نیست و حق با آخوند است. علم گفتیم سه اثر دارد: یکی ترتیب اثر بر آن است و دیگری کاشفیت تام آن است و سومین اثر این است که یکی از صفات نفسانی است. و وقتی شارع به لسان حکومت گفت این اماره علم است یعنی همه آثار علم را باید بر آن مترتب کرد.
پس اشکال آخوند به شیخ وارد است که یا باید گفت اماره مطلقا جایگزین قطع موضوعی نمی شود و یا مطلقا جایگزین قطع موضوعی می شود و تفصیل این بین معنا ندارد.
البته این در جایی است که دلیل اماره که حاکم است مطلق باشد اما اگر مقید باشد باید تابع دلیل بود.
مرحوم آخوند بحث اصولی دارد که معقول است که اماره جایگزین قطع موضوعی باشد اما اینکه اثباتا دلیل چگونه است بحثی دیگر است.