۱۵ بهمن ۱۳۹۲
گفتیم یکی از بحث روایاتی که بر اصل برائت می‌توان به آنها استدلال کرد روایات دال بر استصحاب است که یا در تمام موارد اصل برائت یا در اکثر مواردش استصحاب جاری است و استصحاب همان اثری را که برائت مستفاد از حدیث رفع و … دارد استصحاب نیز همان اثر را دارد.
بله در موارد توارد حالتین استصحاب مبتلا به معارض است همان طور که مرحوم آخوند فرمودند اما چنین موردی در شبهات حکمیه نداریم.
گفتیم مرحوم آقای خویی استصحاب را به عنوان دلیل مستقلی از روایات ذکر کرده‌اند و این عجیب است چون از نظر اکثر متاخرین و علمای ما استصحاب مستند به روایات است و لذا دلیلی جدای از روایات نیست.
آیا استصحاب می‌تواند نتیجه اصل برائت را افاده کند؟ دو بیان برای جریان استصحاب در شبهات حکمیه مطرح شده است که یک بیان آن به استصحاب در مرحله جعل و انشاء بر‌می‌گردد و یک بیان به استصحاب در مرحله فعلیت و مجعول بر‌می‌گردد.
فعلیت به ملاکی که مرحوم نایینی و متاخر از او معهود است نه فعلیت به ملاک مرحوم آخوند.
یک مرحله از حکم انشاء است که متوقف بر وجود خارجی موضوع نیست و چه بسا اصلا انشاء حکم مانع از وجود خارجی موضوع شود. برای انشاء حکم صرف تصور موضوع کافی است چه آن موضوع وجود خارجی داشته باشد یا نداشته باشد بلکه حتی اگر معرضیت وجود خارجی هم نداشته باشد جعل و انشاء حکم اشکالی ندارد و گفتیم چه بسا بعضی مواقع حکم برای جلوگیری از وجود خارجی موضوع انشاء می‌شود. برای صحت جعل کافی است که جعل لغو نباشد و لغویت به دو نکته قابل دفع است یا اینکه موضوع در خارج موجود است و یا اینکه اگر انشاء نباشد معرضیت وجود دارد و انشاء برای جلوگیری از وجود آن است.
بسیاری از حدود غلیظی که شارع جعل کرده است برای این است که موضوع آنها در خارج محقق نشود.
و مرحله دیگر فعلیت حکم است. یعنی مرحله‌ای که موضوع در خارج عینیت پیدا می‌کند که در این فرض حکم در خارج عینیت پیدا می‌کند.
اما بیان استصحاب به لحاظ مرحله جعل و انشاء این است که قبل از اینکه شارع تشریع کند نسبت به موضوعی که حکمش مشکوک است یقینا جعلی نکرده است نمی‌دانیم بعد از تشریع جعل حکم کرده است یا نکرده است؟ عدم جعل حکم نسبت به این موضوع را استصحاب می‌کنیم.
حال می‌توان به لحاظ حالت قبل از شرع لحاظ کرد یا به لحاظ ابتدای تشریع که فقط احکام بسیار بسیار محدودی جعل شده‌اند.
مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که آنچه یقینی است عدم قبل از شرع است و آنچه مشکوک است عدم بعد از شرع است. یکی از این‌ها عدم محمولی است و یکی عدم نعتی است.
عدم قبل از شرع عدم محمولی است و اصلا دینی نبود تا حکمی باشد سالبه به انتفای موضوع است و عدم بعد از شرع عدم نعتی است. یعنی عدم منتسب به شارع است نمی‌دانیم شارع بعد از تصدی تشریع حکمی جعل کرده است یا نه؟ یعنی اتصاف شارع به عدم جعل اینجا مشکوک است در حالی که در مرحله قبل از تشریع سالبه به انتفای موضوع است و لذا اینجا موضوع متفاوت است و قابلیت استصحاب ندارد. این قیاس است نه استصحاب. اثبات یکی با دیگری مثبت است.
این همان اشکالی است که در بحث استصحاب عدم ازلی هم مطرح شد و گفتیم ایشان در اصطلاحات عدم محمولی و عدم نعتی مطابق اصطلاح متعارف صحبت نکرده‌اند اما در هر صورت منظور ایشان روشن است.
با بیان ما این اشکال مندفع است که حتی بعد از اینکه شارع متصدی تشریع هم شد می‌دانیم که در مورد این موضوع مشکوک حکمی جعل نکرده بود خصوصا که احکام تدریجی بوده‌اند.
انشاء احکام ازلی نیست بلکه همان وقتی است که شارع آن را ابراز می‌کند و انشاء متقوم به ابراز است پس تا وقتی که شارع ابراز نکرده است انشائی هم نکرده است.
مبدأ انشاء را هر وقت که بدانیم بالاخره انشاء امر حادثی است و امر ازلی نیست. لذا در همان ابتدای تشریع که شارع جعل حکم کرده است این مورد را جعل نکرده است و بعد استصحاب عدم جعل می‌کنیم.
اشکال نشود که ما از کجا می‌دانیم که شارع در ابتدا همه احکام را جعل نکرده است؟ چون ظاهر این است که انشاء همان موقعی است که پیامبر آن را ابراز می‌کنند و این طور نیست که قبل از آن انشائی صورت گرفته باشد و دلیلی بر این مساله نداریم.
و بر فرض که این احتمال را بدهیم و بگوییم یقین نداریم جواب این است که بین این دو عدم تفاوتی نیست. یعنی این جا دو عدم نداریم بلکه یک عدم است و لذا همان عدم قبل از تشریع را می‌توان استصحاب کرد حتی بعد از تشریع.
لوازم مستصحب حجت نیستند و اصل مثبت است اما لوازم استصحاب حجت است. مثلا اینکه این حادث نبوده است لازمه‌اش تحقق بعد از این است و این اصل مثبت است اما مثلا ترتب اثر از لوازم استصحاب است نه از لوازم مستصحب و لذا استصحاب حکم به ترتب اثر می‌کند.
و در محل بحث ما لوازم مستصحب ثابت نمی‌شود اما آثار خود استصحاب مترتب است.
۱۶ بهمن ۱۳۹۲
گفتیم دو بیان برای استصحاب که بتوان با آن اصل برائت را نتیجه گرفت وجود دارد. بیان اول استصحاب به لحاظ مقام جعل و انشاء بود.
بیان دوم استصحاب به لحاظ مقام فعلیت است.
استصحاب به لحاظ مقام جعل و انشاء را بیان کردیم اما به بیان استصحاب عدم جعل و انشاء اشکالی مطرح شده است که این اصل مثبت است. محرک عبد یعنی باعث و زاجر عبد تکلیف فعلی است نه تکلیف انشائی و استصحاب عدم حکم انشائی اگر بخواهد عدم تکلیف فعلی را اثبات کند مثبت است.
عدم انشاء و عدم جعل اثری ندارد بلکه اثر در صورتی اثبات می‌شود که عدم فعلیت را اثبات کنیم و این اصل در این صورت مثبت است چون ما استصحاب عدم انشاء و عدم جعل می‌کنیم و با این اصل عدم انشاء می‌خواهیم اثبات کنیم عدم فعلیت حکم را. و این اصل مثبت است. چون عدم فعلیت حکم لازمه عدم جعل است. فعلیت حکم متوقف بر جعل حکم و تحقق موضوع در خارج است و ما می‌خواهیم با اثبات عدم جعل، اثبات کنیم عدم فعلیت حکم را که این اصل مثبت است.
مرحوم آقای خویی دو جواب از این اشکال بیان کرده‌اند. جواب اول که یک جواب نقضی است این است که استصحاب عدم نسخ هم همین طور است. وقتی عدم نسخ حکم را استصحاب می‌کنیم لازمه‌اش این است که حکم فعلی است چون موضوعش که در خارج محقق است و با استصحاب جعل، انشاء را هم اثبات می‌کنیم.
با این استصحاب عدم نسخ، فعلیت حکم را اثبات می‌کنیم.
و بعد جواب حلی می‌دهند که فعلیت چیزی ورای جعل نیست. اینکه شارع حکم را جعل کند یعنی بر یک موضوع خاصی حکم را مترتب کرده است. از این حکم به لحاظ مقامی که موضوع هم در خارج محقق شود تعبیر به حکم فعلی می‌کنند. فعلی چیزی جدای از جعل حکم نیست. حکمی که جعل شده است تا وقتی موضوعش در خارج محقق نشود اثری ندارد و وقتی موضوع در خارج محقق شد اثر پیدا می‌کند اما اثری که در هنگام تحقق موضوع وجود دارد اثر جعل است نه اثر چیز دیگری باشد. و لذا فعلیت لازمه جعل نیست و آن اثر، اثر خود جعل است نه اینکه از لوازم جعل باشد.
بعد ایشان فرموده‌اند با این بیان روشن شد که ما نیازی به اصل برائت نداریم و همه آثار برائت با استصحاب قابل اثبات است.
این فرمایش ایشان مطابق مصباح الاصول است که ایشان می‌فرمایند اصلا ما دیگر نیازی به اصل برائت نداریم.
ایشان بعد از این دو اشکال مطرح می‌کنند و جواب می‌دهند که در حقیقت می‌خواهند اثبات کنند دیگر نیازی به اصل برائت نیست.
اشکال اول این است: استصحاب عدم جعل همه جا معارض دارد. استصحاب عدم جعل حرمت شرب تتن معارض با استصحاب عدم جعل اباحه برای شرب تتن است.
ایشان دو جواب از این اشکال بیان می‌کنند:
۱. اباحه و ترخیص امر وجودی نیست تا نیاز به جعل داشته باشد تا استصحاب نافی آن باشد. اگر اباحه امر وجودی بود و رخصت در انجام کار امر وجودی بود در اینجا می‌گفتیم استصحاب آن را نفی می‌کند. عدم المنع برای رخصت کافی است. اگر رخصت عدم المنع باشد استصحاب نمی‌تواند آن را نفی کند. استصحاب نمی‌تواند امر عدمی را نفی کند بلکه امر وجودی را نفی می‌کند. این جواب در حقیقت نفی معارض می‌کند و می‌گوید اصلا استصحاب عدم اباحه نداریم تا معارض با استصحاب عدم حرمت باشد.
۲. فرض کنیم اباحه هم امر وجودی باشد و مسبوق به عدم باشد. استصحاب نفی حرمت می‌کند و نفی اباحه هم می‌کند اما این دو تعارضی با یکدیگر ندارند. هر چند علم به کذب یکی از آنها داریم اما محذوری در جریان آنها نیست چون از جریان استصحاب ترخیص در مخالفت عملیه قطعیه پیش نمی‌آید. ملاک تعارض اصول این است که اگر هر دو جاری باشند ترخیص در مخالفت عملیه قطعیه پیش بیاید اما در مواردی که ترخیص در مخالفت عملیه قطعیه پیش نیاید اصول تعارضی با یکدیگر ندارند. و در اینجا جریان این دو استصحاب مخالفت عملیه پیش نمی‌آید. حرمت با یک استصحاب نفی می‌شود و اباحه هم با یکی دیگر و اگر مکلف مرتکب شود مخالفت عملیه پیش نمی‌آید چون استصحاب عدم اباحه، نمی‌تواند اثبات حرمت کند.
ان قلت: استصحاب در شبهات حکمیه می‌تواند اثر برائت را استصحاب کند اما در شبهات موضوعیه استصحاب نمی‌تواند اثر برائت را استصحاب کند. مثلا جایی که فرد شک دارد این مایع خمر است یا نه. یقین دارد که شارع جعل حرمت بر خمر کرده است و این مایع اگر خمر هم باشد یقینا شارع بر این مورد خارجی خاص جعل حرمت نکرده است و لذا استصحاب جاری نیست. پس در شبهات موضوعیه اصل برائت باید جاری باشد.
جوابی که به این اشکال بیان کرده‌اند این است که استصحاب در شبهات موضوعیه هم جاری است. حکم شارع، منحل است. مثلا وقتی شارع حکم به حرمت خمر کرده است این حکم منحل به تمام خمر‌های موجود در عالم خارج است. و لذا وقتی مایع مشکوک است، شک در جعل حرمت بر آن هست و این مسبوق به عدم است چون شارع در یک زمانی خمر را حرام ندانسته بود و نمی‌دانیم بر این مایع جعل حرمت کرده است یا نه؟ استصحاب عدم حرمت می‌کنیم.
و بر فرض که در شبهات موضوعیه این استصحاب حکمی جاری نباشد ما در شبهات موضوعیه استصحاب عدم ازلی و در برخی موارد عدم نعتی داریم. وقتی این مایع موجود نبود خمر نبود اما نمی‌دانیم وقتی موجود شد خمر موجود شد یا غیر از آن. استصحاب عدم خمریت جاری است و به واسطه آن عدم حرمت اثبات می‌شود.
و در بعضی از صور استصحاب عدم نعتی هم جاری است. مثلا این مایع ابتداء خمر نبود چون فرایند تولید خمر زمان بر است و نمی‌دانیم بعدا خمر شده است یا نه؟ استصحاب عدم خمریت می‌کنیم.
و لذا مرحوم آقای خویی مطابق این تقریر، دیگر نیازی به اصل برائت نیست. (مصباح الاصول جلد ۲ صفحه ۲۸۸ به بعد)
اما در دراسات اینجا اشکال دیگری مطرح شده است که با این بیان دلیل برائت لغو خواهد بود. اگر قرار باشد در همه جا استصحاب جاری باشد دلیل برائت لغو است و لذا برای دفع لغویت باید استصحاب را جاری ندانیم.
از این اشکال دو جواب داده‌اند:
اول: اصل برائت جاری است اما نکته جریان برائت این است که استصحاب جاری است. ادله برائت که نگفته است برائت به چه نکته‌ای جاری است. حدیث رفع می‌گوید رفع ما لایعلمون و نکته این جریان استصحاب است. در حقیقت ادله برائت برخی از موارد جریان استصحاب را بیان کرده است.
دوم: جریان برائت ثمره عملی دارد و در سه جا این ثمره مشخص می‌شود:
۱. همان موردی که در کلام مرحوم آخوند بود. موارد توارد حالتین استصحاب جاری نمی‌شود چون مبتلا به معارض است اما اصل برائت جاری می‌شود. و در شبهات موضوعیه این مثال زیاد دارد هر چند در شبهات حکمیه مثال نداشته باشد و همین برای دفع لغویت کافی است.
۲. در بحث اقل و اکثر ارتباطی. استصحاب عدم تعلق حکم به اکثر و مقید معارض است با استصحاب عدم تعلق حکم به مطلق است و لذا جاری نیست. اما اصل برائت در اکثر جاری است.
۳. در بعضی از امور اثر بر عنوان اباحه مترتب است. و با استصحاب نمی‌توان اثر اباحه را مترتب کرد. عدم منع و عدم حرمت نمی‌تواند اثر اباحه را ثابت کند. مثلا گفتهاند با لباسی می‌تواند نماز خواند که از حیوان حلال گوشت باشد و استصحاب نمی‌تواند اثبات حلیت کند. اگر عدم المنع بخواهد حلیت را اثبات کند اصل مثبت است.
با این دو جواب ایشان خواسته است بگوید اگر اصل برائت محدود به موارد استصحاب باشد مشکلی ندارد علاوه بر اینکه این طور نیست که اصل برائت محدود به موارد استصحاب باشد.
۱۹ بهمن ۱۳۹۲
بحث در تقریر استصحاب برای تثبیت اصل برائت بود. گفتیم به دو بیان می‌توان استصحاب را بیان کرد: یکی استصحاب به لحاظ مقام جعل و انشاء که بحث در آن گذشت و دیگری تقریر استصحاب به لحاظ مقام فعلیت حکم است.
گفته می‌شود که فرد قبل از بلوغ قطعا حکم نداشت به این معنا که حکم در حق او فعلیت نداشته است. شارع تکالیفش را مشروط به بلوغ کرده است. بعد از بلوغ نمی‌دانیم که در حق این فرد، حکم فعلیت پیدا کرده است یا نه؟ در حقیقت عدم فعلی قبل از بلوغ را استصحاب می‌کنیم. عدم فعلیت قبل از بلوغ در اینجا، با فرض وجود موضوع است یعنی با اینکه موضوع وجود داشت منع در حق او فعلیت نداشت و عدم منع در حق او بود حال همان را استصحاب می‌کنیم.
فرق بین این استصحاب که در مرحله فعلیت حکم جاری می‌شود و بین استصحابی که در مقام جعل و انشاء جاری بود این است که در استصحاب مقام جعل، ما فرد بالغ را در نظر می‌گرفتیم و می‌گفتیم شارع قبل از تشریع در حق این بالغ جعل نداشته است و نمی‌دانیم بعد از تشریع برای این فرد عاقل بالغ جعل کرده است یا نه؟ عدم جعل حکم در حق این فرد بالغ را استصحاب می‌کردیم و می‌خواستیم نتیجه بگیریم که پس حکم در حق او فعلی نیست.
نسبت به رخصت و منع باید فرد و عامل را در نظر بگیریم. فعلیت حکم به وجود آن فرد موظف و مکلف است اما جعل متقوم به وجود فرد خارجی نیست و می‌شود شارع بر مقدر مفروض الوجود حکم کند هر چند در عالم خارج موجود نباشد.
و لذا عدم جعل را استصحاب می‌کردیم و می‌گفتیم شارع جعل نکرده است.
اما در این بیان، استصحاب حکمی است که در خارج وجود دارد. مستصحب در این جا حکم فعلی است. می‌گوییم در حق این فرد وقتی بالغ نبود جواز اقدام و ارتکاب است و نمی‌دانیم آیا ترخیص که در حق او وجود داشت هنوز باقی است یا مبدل به منع یا لزوم شده است؟ استصحاب ترخیص می‌کنیم.
در بیان سابق مستصحب عبارت بود از عدم جعل حکم اما در اینجا مستصحب امر عینی خارجی است. در حق این فرد وقتی نابالغ بوده است حکم فعلی او ترخیص است و بعد از بلوغ همان را استصحاب می‌کنیم.
آیا استصحاب حکم فعلی در موارد شک در تکلیف جاری می‌شود؟ هیچ موردی از موارد شک در تکلیف نیست مگر اینکه فرد قبل از بلوغ در آن مرخص بوده است.
مرحوم آقای خویی پنج اشکال بر این بیان مطرح کرده‌اند که چهار تا را جواب داده‌اند و یکی را پذیرفته‌اند:
اشکال اول: عدم تکلیف که استصحاب می‌شود، عدم ازلی است. یعنی عدم تکلیف را به عدم ازلی استصحاب می‌کنید در حالی که نتیجه غیر از آن است.
مرحوم آقای خویی نسبت می‌دهند که مرحوم آخوند این اشکال را به شیخ نسبت داده است.
ایشان می‌فرمایند: مثلا ما عدم جعل شرب تتن در حق این صبی را استصحاب می‌کنیم در حالی که عدم جعل شرب تتن مجعول شارع نیست. آنچه مجعول شارع است جعل است نه عدم جعل.
عدم جعل که اصلا قابلیت جعل ندارد تا عدم آن،جعلی باشد بلکه ذاتی است. با استصحاب عدم جعل می‌خواهیم استمرار عدم را استصحاب کنیم. پس آن عدم که مستصحب است مجعول نیست و اثرش هم که عدم عقاب است مجعول نیست بلکه لازمه عقلی عدم جعل است. پس با استصحاب عدم جعل در حق این فرد، می‌خواهیم اثبات کنیم عدم حرمت را. در حالی که عدم حرمت بعد از بلوغ با آن عدم قبل از بلوغ متباین هستند.
عدم متیقن مجعول نیست و آن عدم که می‌توان مجعول باشد یعنی عدم فعلی، حالت سابقه ندارد. بنابراین استصحاب عدم حکم فعلی در اینجا جاری نیست.
و اگر بخواهیم اثر عدم جعل را که عدم عقاب است مترتب کنیم اصل مثبت خواهد بود.
پس نه می‌توان استصحاب عدم جعل حرمت کرد چون عدم امر جعلی نیست و امر ازلی است و نه می‌توان ترتب عقاب را مترتب کرد چون امر عقلی است و تعبدی نیست. پس استصحاب جاری نیست.
بعد از این فرموده‌اند مرحوم آخوند در تنبیه هشتم از تنبیهات استصحاب این را به مرحوم شیخ نسبت داده‌اند که استصحاب عدم جعل حکم ممکن نیست چون عدم حکم، جعلی نیست.
مرحوم آقای خویی دو بیان در رد این مطلب گفتهاند: اول اینکه شیخ این حرف را نفرموده‌اند و نسبت آخوند ناتمام است چون خود شیخ از قائلین به استصحاب عدم ازلی است. و کسی که اصل عدم ازلی را معتقد است معنا ندارد در اینجا در جریان استصحاب عدم ازلی تشکیک کند. عدم ازلی مجعول نیست با این حال شیخ معتقد به جریان استصحاب است.
دوم اینکه اصلا لازم نیست مستصحب امر مجعولی باشد. بلکه امر غیر مجعول را هم می‌توان استصحاب کرد به شرط اینکه تعبد به آن لغو نباشد. مثلا استصحاب شب و روز می‌کنیم در حالی که جعلی نیستند. هر چند مستصحب امر مجعولی نباشد تا وقتی امکان تعبد به آن ممکن باشد استصحاب صحیح است.
بلکه حتی اگر تعبد به چیزی حدوثا ممکن نباشد و لغو باشد اما بقاءً تعبد به آن ممکن باشد کافی است.
در موارد عدم ازلی، عدم حدوثا اثری ندارد مثلا در ازل وجوب نماز نبوده است وقتی که مکلفی نبوده است. عدم تکلیف در وقتی که مکلفی در خارج نبود به خاطر عدم امکان جعل است. پس عدم ازلی، عدم قابل جعلی نیست اما بقاءً شارع می‌تواند عدم را به وجود منتقض کند. عدم تکلیف بقاءً به دست شارع است هر چند حدوثا به دست شارع نیست. عدم تکلیف در مرحله بقاء جعلی است.
برای امکان استصحاب کافی است که آن چیز در بقاء قابل تعبد باشد هر چند حدوثا قابل تعبد نباشد. در این صورت استصحاب جاری است. شرط استصحاب این است که اثری داشته باشد و اثر گاهی برای مستصحب در همان حدوث متصور است و گاهی در بقاء متصور است. یعنی با اینکه مستصحب در حدوث اثری ندارد اما چون در ادامه اثر دارد برای استصحاب کافی است. پس در جریان استصحاب نیاز نداریم که مستصحب امر مجعولی باشد بلکه همین قدر که استصحاب لغو نباشد کافی است. و لازم نیست مستصحب در حدوث مجعول باشد بلکه همین که در بقاء مجعول باشد کافی است.
در محل بحث ما، استصحاب عدم تکلیف می‌کنیم، مستصحب امر جعلی نیست بلکه ازلی است اما این مانع از جریان استصحاب نیست و این استصحاب لغو نیست و همین که در بقاء اثر داشته باشد کافی است و عدم تکلیف بعد از بلوغ، اثر دارد و این عدم تکلیف بعد از بلوغ جعلی است. لازم نیست اثر استصحاب مجعول باشد بلکه اثر عقلی استصحاب مترتب است و اینجا اثر عقلی استصحاب، عدم عقاب است.
عدم عقاب اثر خود استصحاب است نه اثر اینکه اثر مستصحب باشد. در محل بحث ما، عدم ترتب عقاب هر چند اثر شرعی نیست اما اثر عدم حرمت است که آن عدم حرمت جعلی است. اثر عقلی مترتب می‌شود در جایی که شارع ما را متعبد به ذی الاثر کند. همین که مستصحب قابلیت تعبد داشته باشد برای ترتب آثار عقلی آن هم کافی است.
بر خلاف مستشکل که می‌گفت هم مستصحب باید جعل باشد و هم اثر مترتب بر آن باید جعلی باشد.
مرحوم آقای خویی فرمودند لازم نیست مستصحب جعلی باشد و لازم هم نیست حدوثا اثر داشته باشد.
مرحوم آقای صدر به آقای خویی اشکال کرده‌اند که استصحاب عدم ازلی که شیخ قائلند در شبهات موضوعیه است و اینجا در شبهات حکمیه است و برای شیخ تفصیل ممکن است بنابراین این که آقای خویی گفتهاند حرف آخوند در نسبت این اشکال به شیخ اشتباه است کلام درستی نیست.
۲۰ بهمن ۱۳۹۲
بحث در استصحاب حکم فعلی بود. تقریر دوم از استصحاب برای اثبات اصل برائت، استصحاب حکم فعلی بود. به اینکه حکم فعلی در حق این شخص عدم حرمت یا عدم وجوب بود و بعد شک می‌کنیم که آیا این حکم تغییر کرده است یا نه؟ همان عدم حرمت یا عدم وجوب سابق را استصحاب می‌کنیم.
گفتیم اشکالاتی به این بیان وارد شده است:
اشکال اول: این بود که مستصحب یعنی همان عدم حرمت یا عدم وجوب، خودش مجعول نیست و اثر شرعی و مجعول هم ندارد چون اثر عدم حرمت و عدم وجوب که عدم عقاب است یک اثر عقلی است نه اینکه اثر شرعی و مجعول باشد. و اگر چیزی نه خودش مجعول باشد و نه اثر مجعول داشته باشد قابلیت استصحاب ندارد.
مرحوم آقای خویی گفتند این اشکال را آخوند به شیخ نسبت داده است. و بعد فرمودند این نسبت اشتباه است چون شیخ استصحاب عدم ازلی را قبول دارد و در استصحاب عدم ازلی آنچه استصحاب می‌شود عدم ازلی است و عدم در آنجا هم مجعول نیست به طور کلی عدم ازلی مجعول نیست.
مرحوم آقای صدر اشکال کردند که شیخ اگر چه قائل به استصحاب عدم ازلی هست اما این لازمه‌اش این نیست که قائل به برائت ازلی هم باشد. ممکن است شیخ اصل عدم ازلی در موضوعات را پذیرفته باشد و این ملازم با این نیست که اصل عدم ازلی در شبهات حکمیه را هم پذیرفته باشد.
عرض ما به مرحوم آقای صدر این است که آنچه در کلام آقای خویی بود این است که شیخ استصحاب عدم ازلی را قائل است و با این حساب نمی‌توان گفت شیخ برائت ازلی را قائل نیست. اشکال شیخ در برائت ازلی (به حسب نسبت آخوند) این است که عدم ازلی مجعول نیست و لذا قابل استصحاب نیست.
اگر نکته و علت عدم جریان استصحاب این باشد تفاوتی بین عدم ازلی در موضوعات و احکام نیست و عدم ازلی در موضوعات هم مجعول نیست همان طور که در احکام موجود نیست بلکه در موضوعات نه حدوثا و نه دواما مجعول نیست اما در احکام دواما می‌تواند مجعول باشد. پس در هر دو باید مانع از جریان استصحاب باشد و تفصیل معنا ندارد.
اما نسبت مرحوم خویی نیز ناتمام است و آخوند چنین مطلبی را به شیخ نسبت نداده است. آقای خویی گفتند مرحوم آخوند در تنبیه نهم استصحاب این نسبت را به شیخ بیان کرده است. اما آنچه آخوند در تنبیه نهم استصحاب گفتهاند این است که تفاوتی در جریان استصحاب بین وجود و عدم نیست و جایی برای این اشکال نیست که استصحاب در عدم جاری نیست چون اثری که مترتب بر عدم است همان عدم عقاب است و این اثر عقلی است. این مطلب هیچ ربطی به اینکه عدم جریان استصحاب به خاطر عدم مجعول بودن عدم ازلی است ندارد.
اما حق این است که اصل این اشکالی که مرحوم خویی مطرح کرده‌اند در اینجا موردی ندارد. چون بحث ما در استصحاب حکم فعلی است. حکم فعلی عبارت از عدم حرمت یا عدم وجوب بود. اشکال شد که عدم ازلی مجعول نیست.
عدم حرمت بالفعل که عدم ازلی نیست. عدم ازلی یعنی عدم جعل ولی بحث ما عدم فعلی است یعنی بالفعل شخصی باشد که در حق او حرمت یا وجوب نباشد و اباحه باشد و ما همان اباحه را که در زمان گذشته برای این فرد بود الان هم استصحاب کنیم.
اشکالی که ایشان بیان کرده است ربطی به این بیان استصحاب ندارد و باید در ضمن بیان اول استصحاب گفته می‌شد.
و لذا دفاع مرحوم خویی هم که فرموده‌اند عدم ازلی قابل تعبد است چون می‌تواند در بقاء مجعول شارع باشد ربطی به این جا ندارد.
ایشان گفت عدم در ازل مجعول نیست و اثری هم ندارد اما مهم این است که مستصحب در بقاء قابل جعل باشد و اثر داشته باشد. عدم وجوب یا حرمت در ازل نه مجعول است و نه اثر دارد اما وقتی ادامه پیدا می‌کند به لحاظ ظرف وجود مکلف، هم مجعول است و هم اثر دارد. چون شارع می‌تواند عدم آن را نقض کند و جعل حکم کند و لذا عدم در بقاء مجعول شارع است و استمرار عدم منتسب به شارع است و اثر آن هم عدم عقوبت است.
این همان بیان مرحوم آخوند است و ابتکار مرحوم خویی نیست.
اشکال دوم: مرحوم شیخ در رسائل فرموده‌اند استصحاب به لحاظ حکم فعلی جاری نیست چون می‌خواهیم مثلا استصحاب عدم حرمت کنیم چون اصل مثبت است. چون در اثبات برائت می‌خواهیم نفی عقوبت کنیم. و عدم عقوبت لازمه عقلی عدم جعل حرمت است. عدم حرمت آثار جعلی که دارد این است که مثلا کسی که مرتکب حرام نشده است فاسق نیست اما شارع جعل نکرده است که کسی که مرتکب حرام نشده است مستحق عقوبت نیست و این حکم و اثر عقلی است به این بیان که عدم استحقاق عقوبت از آثار رخصت است و اینجا باید استصحاب عدم منع کنیم و بعد لازمه عقلی عدم منع، رخصت است و لازمه رخصت عدم عقاب است.
مرحوم آقای خویی بعد از نقل اشکال دو جواب بیان کرده‌اند:
۱. استصحاب عدم عقوبت از آثار رخصت نیست بلکه از آثار عدم منع است.
۲. بر فرض که این طور هم باشد استصحاب رخصت می‌کنیم. این فرد قبل از بلوغ مرخص در انجام بود.
اشکال سوم: اشکال از مرحوم نایینی است. آنچه متیقن است عدم تکلیف قبل از بلوغ است و این عدم تکلیف به خاطر عدم قابلیت است و از قبیل سالبه به انتفای موضوع است و منتسب به شارع نیست. اما الان که فرد بالغ شده است اگر عدم تکلیف فرض بشود در مورد فردی است که قابلیت دارد و این عدم منتسب به شارع است. پس متیقین و مشکوک یکی نیست. چون متیقن عدم تکلیف به خاطر عدم قابلیت است و عدم تکلیفی که می‌خواهیم به آن حکم کنیم عدم در فرض قابلیت است. و این همان عدم سابق نیست بلکه یک عدم جدید است.
جواب مرحوم آقای خویی این است که:
۱. لازم نیست عدم تکلیف متیقن را در ظرف عدم قابلیت تصور کنیم. بلکه اندکی قبل از بلوغ کافی است و مطمئنا فرد کمی قبل از بلوغ، قابلیت تکلیف دارد و لذا هر دو عدم یکی است.
۲۷ بهمن ۱۳۹۲
بحث در تمسک به استصحاب برای اثبات برائت بود. گفتیم دو بیان برای استصحاب هست یک بیان آن استصحاب عدم جعل و انشاء بود که گذشت و دیگری استصحاب عدم فعلیت مثلا قبل از بلوغ بود. گفتیم چند اشکال به این بیان مطرح شده است.
اشکال سوم این بود که عدم فعلیت تکلیف که متیقن است عدم محمولی است و عدم فعلیت تکلیف بعد از بلوغ عدم نعتی است. و اثبات عدم نعتی، با فرض اینکه متیقن ما عدم محمولی است مثبت است.
گفتیم البته اصطلاحات مرحوم خویی با اصطلاح متعارف متفاوت است و اینجا آنچه می‌خواهیم اثبات کنیم سلب محصل است نه عدم نعتی. و در کلام ایشان بین سلب محصل و عدم نعتی خلط شده است اما این مهم نیست. و اشکال روشن است.
اشکال این است که آنچه متقین است عدم محمولی است یعنی عدم غیر منتسب به شارع و آنچه اثبات می‌کنیم عدم نعتی یا سلب محصل است.
اینجا می‌گوییم وقتی مکلف در خارج وجود داشت اما غیر بالغ بود مکلف نبود اما این عدم تکلیف به این علت بود که قابلیت تکلیف نداشت و این عدم محمولی است یعنی این عدم منتسب به شارع نیست بلکه به خاطر عدم قابلیت است اما هدف ما اثبات عدم تکلیف در مورد فرد بالغ است که قابلیت تکلیف دارد.
مرحوم آقای خویی دو جواب از این اشکال بیان کرده‌اند:
اول این بود که عدم فعلیت تکلیف قبل از بلوغ همیشه به علت عدم قابلیت نیست بلکه حتی یک روز قبل از بلوغ این عدم تکلیف هست و این عدم منتسب به شارع است و گرنه فرد یک روز قبل از بلوغ هم قابلیت تکلیف دارد. دلیل رفع قلم، در مورد غیر بالغی است که قابلیت تکلیف دارد و یک حدیث امتنانی است و لذا همین عدم تکلیف متیقن را استصحاب می‌کنیم و بعد از بلوغ هم می‌گوییم همان عدم تکلیف هست.
و دوم اینکه فرض کنیم مستصحب عدم محمولی و عدم در مورد غیر قابل است اما گفتیم که در ماهیت اعدام تفاوتی نیست و اختلاف بین اعدام در مناشئ آنها ست. بعضی مواقع عدم به خاطر عدم وجود مقتضی است و گاهی به خاطر عدم وجود شرط است و گاهی به خاطر وجود مانع است با این حال همه این اعدام یکی هستند و در ماهیت متفاوت نیستند.
این فرد قبل از بلوغ تکلیفی نداشت چون قابل نبود و بعد از بلوغ نمی‌دانیم عدم تکلیفی که قبلا بود منتقض به تکلیف شده است یا هنوز باقی است استصحاب بقاء می‌کنیم. بله عدمی که در قبل بود به خاطر عدم قابلیت بود و عدمی که الان می‌خواهیم اثبات کنیم عدم در مورد قابل است اما این باعث تفاوت در عدم نمی‌شود.
بله عدم قبل از تکلیف غیر منتسب به شارع است و ما با همین عدم، می‌خواهیم عدم منتسب به شارع را اثبات کنیم و این اصل مثبت نیست چرا که لازمه حکم شارع به بقاء عدم این است که الان هم عدم تکلیف هست و عدم منتسب به شارع است. یعنی با همین استصحاب انتساب این عدم بعد از تکلیف به شارع را اثبات می‌کنیم و این مثبت نیست چون آنچه ما حکم به آن می‌کنیم لازمه امارات است و لازمه استصحاب است و حجت است نه اینکه لازمه مستصحب باشد تا اصل مثبت باشد.
اشکال چهارم در جریان استصحاب اشکالی است که مرحوم نایینی مطرح کرده است. با استصحاب عدم تکلیف می‌خواهیم برائت در ظرف شک را استصحاب کنیم و این اشتباه است. وقتی شک در تکلیف داشته باشیم مساوق با قطع به عدم تنجز تکلیف است و یقین داریم با عدم وصول تکلیف عقوبتی نیست. با استصحاب عدم تکلیف می‌خواهیم اثبات کنیم عدم تنجز و عدم عقوبت را؟! این که قبلا یقینا ثابت بود.
استصحاب جایی جاری است که مستصحب اثر داشته باشد و اینجا اثر که همان معذوریت و عدم عقوبت است اثر شک است نه اثر عدم تکلیف.
اگر اثر عدم تکلیف بود برای اثبات آن نیاز به استصحاب داشتیم اما عدم عقوبت و معذوریت اثر شک در تکلیف است و با شک وجدانا و یقینا این اثر هست و نیازی به استصحاب نداریم بلکه اصلا استصحاب جاری نیست.
مانند همان که قبلا در بحث اصل اولی در ظنون بیان کردیم که با صرف وجود شک، یقینا حجیت نیست و نسبت دادن افتراء است و لازم نیست عدم حجیت را با اصل اثبات کنیم.
و به تعبیر مرحوم صدر وقتی اثر بر شک مترتب باشد وقتی ما شک کنیم دیگر شکی در ترتب اثر نداریم تا مجرای اصل و استصحاب باشد.
مرحوم آقای خویی از این اشکال جواب داده‌اند که اگر جایی اثر مترتب بر اعم از واقع و شک شده باشد که در اینجا این گونه است یعنی اثر مترتب بر شک در تکلیف و بر علم به عدم تکلیف است. اما در موارد شک در صورتی این اثر هست که قاعده قبح بلابیان باشد و اگر استصحاب جاری باشد نوبت به این نمی‌رسد چون استصحاب قطع و علم تعبدی به عدم تکلیف است و استصحاب بیان است و لذا با وجود استصحاب اصلا نوبت به قاعده قبح عقاب بلابیان نمی‌رسد چون استصحاب خودش بیان است.
بله همان طور که با عدم بیان بر تکلیف، تنجز منتفی است با بیان بر عدم تکلیف هم، تنجز منتفی است و استصحاب بیان است و حکم به معذوریت مکلف به ملاک حکم عقل به قبح عقاب بلابیان نیست بلکه به ملاک بیان بر عدم تکلیف است.
و اگر این نباشد باید همین اشکال را در امارات متضمن عدم تکلیف بیان کرد چون لازمه این بیان این است که با وجود اصل برائت، حتی امارات حاوی عدم تکلیف را نباید حجت بدانیم در حالی که یقینا آن امارات جاری هستند و مقدم بر اصل برائت هستند. استصحاب نیز اینجا مقدم بر اصل برائت و قاعده قبح عقاب بلا بیان است.
علاوه بر این اشکال دیگری هم وجود دارد و آن این است که ما در رتبه استدلال به استصحاب خودمان را فارغ از قاعده قبح عقاب بلا بیان می‌دانیم یعنی در این جا آن قاعده را در نظر نمی‌گیریم. یعنی همه ادله غیر از استصحاب را در نظر نمی‌گیریم و هدف این است که اثبات کنیم که اگر هیچ دلیل دیگری بر اصل برائت نباشد باز هم استصحاب برای اثبات برائت کافی است و لذا هیچ اشکالی ندارد به استصحاب تمسک کنیم. و لذا کسانی که مثل مرحوم صدر منکر قاعده قبح عقاب بلا بیان هستند با این حال باز هم به این استصحاب می‌توانند تمسک کنند.
و گرنه ایشان باید اشکال می‌کرد ما رفع ما لایعلمون داریم پس استصحاب جاری نیست در حالی که این بیان یقینا اشتباه است.
۲۸ بهمن ۱۳۹۲
بحث در اشکالاتی که بر استصحاب حکم فعلی برای اثبات اصل برائت بود.
می‌گفتیم شخص قبل از بلوغ مکلف نبود و بعد از بلوغ شک در تکلیف است و استصحاب عدم تکلیف فعلی می‌کنیم.
چهار اشکال بر این استصحاب بیان شد.
اشکال پنجم تعدد موضوع در این استصحاب است. متیقن فعلی، عدم تکلیف در حال صغر و عدم بلوغ بوده است و آنچه مقصود به اثبات است عدم تکلیف در حال بلوغ و کبر است و این دو موضوع مختلف است. اثبات حکم ثابت بر یکی از آنها برای دیگری قیاس است نه استصحاب.
قید بلوغ از مقومات موضوع است. این فرد وقتی مکلف نبود تکلیف نداشت و این عدم بلوغ قید برای موضوع بود و بلوغ نیز از مقومات موضوع است پس دو موضوع مختلف داریم.
فرق بین اشکال پنجم و اشکال سوم این است که در اشکال سوم گفته شد عدم تکلیف در حال کودکی، عدم تکلیف در مورد غیر قابل تکلیف است و این عدم منتسب به شارع نیست ولی عدم تکلیف بعد از بلوغ عدم منتسب به شارع است و با استصحاب عدم غیر منتسب به شارع نمی‌توان عدم منتسب به شارع را اثبات کرد.
اما در اشکال پنجم محل اشکال انتساب و عدم انتساب به شارع نیست و لذا جواب اولی که به آن اشکال بیان شد این بود که عدم تکلیف روز قبل از بلوغ، منتسب به شارع است. ولی این جواب اینجا قابل بیان نیست. یعنی حتی اگر عدم تکلیف روز قبل از بلوغ را هم بخواهیم اثبات کنیم اشکال پنجم مطرح می‌شود که این اشکال دارد چون عدم تکلیف روز قبل از بلوغ هر چند عدم منتسب به شارع باشد موضوع دیگری غیر از عدم تکلیف بعد از بلوغ است.
مرحوم آقای خویی این اشکال پنجم را پذیرفته‌اند و لذا استصحاب حکم فعلی را جاری ندانسته‌اند.
اما حق این است که این اشکال وارد نیست. چون وحدت موضوع موکول به عرف است. اگر طوری باشد که حکم در ظرف متاخر از نظر عرف بقاء حکم سابق محسوب شود استصحاب صحیح است حتی اگر موضوع به حسب ادله متفاوت باشد. و در اینجا این چنین است. یعنی عرف، عدم تکلیف بعد از بلوغ را استمرار همان عدم تکلیف قبل از بلوغ می‌داند.
و این جواب را مرحوم آقای صدر هم به اشکال آقای خویی بیان کرده است و این جواب هم خیلی روشن است.
اشکال ششم این است که استصحاب در اینجا، استصحاب در شبهه حکمیه است و عده‌ای از علماء استصحاب در شبهات حکمیه را جاری نمی‌داند.
و جواب این اشکال این است که کسانی که استصحاب را در شبهات حکمیه جاری نمی‌دانند فقط در امور وجودی آن را جاری نمی‌دانند چون دلیل آنها مختص به امور وجودی است. از نظر این عده استصحاب در شبهات حکمیه در امور وجودی معارض است. یعنی استصحاب بقاء مجعول را معارض با استصحاب عدم جعل می‌دانند و لذا در تمام موارد استصحاب در شبهات حکمیه در امور وجودی، استصحاب بقای مجعول معارض با استصحاب عدم جعل است.
ولی این شبهه فقط در امور وجودی است اما در مواردی که مستصحب امر عدمی است این معارضه جاری نیست.
امر عدمی معارض ندارد چون امر وجودی حالت سابقه ندارد تا استصحاب شود و با امر عدمی معارضه کند. لذا این استصحاب عدم در شبهات حکمیه مطابق همه مبانی صحیح است و لذا همه علماء اصل فساد در معاملات را پذیرفته‌اند و اصل فساد، همان استصحاب عدم در شبهه حکمیه است.
نتیجه این شد که از نظر ما استصحاب با هر دو بیانی که داشت می‌تواند یکی از ادله اصل برائت باشد و اگر ادله دیگر هم تمام نباشند، استصحاب کافی است.
البته ما استصحاب را دلیل مستقلی در قبال سنت قرار ندادیم.