۱۶ خرداد ۱۳۹۴
به مناسبت بحث اختصاص جزئیت و شرطیت، به حال قدرت و عدم آن، علماء بحث قاعده میسور را مطرح کردهاند.
آیا مقتضای قاعده بقای جزئیت و شرطیت حتی در حال تعذر است تا در نتیجه با عدم قدرت بر جزء و شرط، مرکب از مکلف ساقط باشد و یا مقتضای قاعده اختصاص جزئیت و شرطیت به حال قدرت است تا در نتیجه در صورت تعذر جزء و شرط، مکلف مأمور به باقی اجزاء و شرایط باشد؟
قول مشهور اختصاص جزء و شرط به حال قدرت است و لذا مکلف را مأمور به باقی اجزاء و شرایط میدانند و میفرمایند با وجود این قاعده نوبت به اصل برائت نمیرسد.
مرحوم آخوند نیز ظاهرا قاعده میسور را پذیرفته است اما جمعی از محققین در اعتبار این قاعده تشکیک کردهاند و بلکه تصریح به عدم اعتبار آن دارند.
در بررسی قاعده میسور، ابتداء باید مدارک این قاعده بررسی شود.
ادلهای که برای این قاعده اقامه شده است:
اول: یکی از مدارک این قاعده اجماع و شهرت است که چون احتمال مدرکی بودن آن وجود دارد از اعتبار ساقط است.
دوم: همان بیانی که از ما گذشت، که اگر دلیل واجب اطلاق داشته باشد و دلیل جزء و شرط اطلاقی نسبت به حالت عدم قدرت نداشته باشد، مقتضای اطلاق دلیل واجب، لزوم اتیان به باقی اجزاء و شرایط مرکب است.
اما این دلیل، اخص از قاعده میسور است. این وجه مخصوص به مواردی است که در دلیل واجب اطلاق فرض شود و دلیل جزء و شرط، اطلاق نداشته باشد.
مثلا اطلاق مقامی صحیحه حماد که در کیفیت نماز وجود دارد و دلیل اعتبار طمأنینه در نماز اجماع است در این صورت اگر مکلف قادر بر طمأنینه در نماز نباشد، مکلف به باقی نماز است.
یا در صوم، مقتضای آیه این است که صوم متقوم به امساک از اکل و شرب و نساء است و در برخی از موارد دیگر، اگر مکلف نمیتواند از یکی از مفطرات اجتناب کند، مثلا مضطر به استفاده از تدخین است در این صورت ممکن است گفته شود صوم بر مکلف واجب است و فقط موردی را که مضطر است لازم نیست اجتناب کند و صوم او نیز صحیح است.
سوم: استصحاب
اولین وجهی که مرحوم آخوند برای استدلال بر قاعده میسور اشاره کردهاند استصحاب است. ایشان فرمودهاند این استصحاب از افراد استصحاب کلی قسم سوم است چون بعد از عدم قدرت بر جزء یا شرط، آنچه بر مکلف ثابت بود وجوب مرکب بود که یقینا با عجز از جزء یا شرط از بین رفته است و حتما از مکلف ساقط شده است. شک داریم آیا هم زمان با سقوط آن، تکلیف دیگری به باقی اجزاء و شرایط متوجه مکلف شده است یا نه؟ و این همان استصحاب کلی قسم سوم است.
و مرحوم آخوند این قسم از استصحاب را معتبر نمیدانند و فقط جایی را استثناء کردهاند آن هم در جایی است که جزء یا شرط متعذر، مقوم مرکب نباشد در این صورت استصحاب در شخص تکلیف جاری است و از اقسام استصحاب کلی نیست.
در نتیجه قاعده میسور اگر به واسطه استصحاب ثابت شود در تمامی موارد قاعده میسور جاری نیست بلکه فقط در مواردی است که اولا جزء یا شرط متعذر، مقوم مرکب نباشد به نحوی که عرفا اگر حکم بعد از تعذر ثابت باشد، بقای همان حکم سابق باشد و ثانیا عجز از جزء و شرط، طارئ باشد یعنی مکلف ابتداء بر انجام مرکب با همه اجزاء و شرایط قدرت داشته باشد و بعد از جزء یا شرط معذور شود در این صورت است که استصحاب جاری است اما اگر عجز طارئ نباشد بلکه از ابتداء و مقارن با تکلیف، بر جزء و شرط قدرت نداشته باشد استصحاب موضوع ندارد.
استصحاب تعلیقی نیز مبتلاء به مشکلات استصحاب تعلیقی است ولی اگر کسی آن را بپذیرد، میتواند در موارد عجز غیر طارئ نیز استصحاب تعلیقی جاری کند.
در کلمات علماء استصحاب به وجوه مختلفی تقریر شده است:
اول: استصحاب کلی قسم ثالث که بیان آن گذشت.
دوم: قبل از اینکه مکلف عاجز شود وجوب بر عهده او بود، الان که مکلف عاجز شده است بقای آن را استصحاب کنیم تا در نتیجه شخص عمل فاقد جزء و شرط بر او واجب باشد.
این بیان، استصحاب کلی نیست بلکه استصحاب فرد و حصه است. مکلف قبلا مکلف به مرکب با جزء و شرط خاص بود، و الان که مکلف از جزء و شرط خاص معذور شده است همان وجوب هست.
این بیان از استصحاب مثبت است چرا که استصحاب کلی وجوب، برای اثبات تعلق وجوب به فرد مثبت است.
سوم: استصحاب شخص به همان بیانی که به آن اشاره شد. عرفا آن جزء یا شرط خاص، مقوم مرکب نیست اگر چه از نظر شرعی مقوم حکم بود و عرفا اگر مکلف بعد از تعذر جزء و شرط، مکلف به باقی اجزاء و شرایط باشد، آن را بقای همان حکم سابق محسوب میکنند و لذا مشمول ادله استصحاب است. معنای عدم دخالت عرفی همین است که اگر حکم ثابت باشد، آن را بقای همان حکم سابق محسوب کند نه اینکه عرفا احتمال دخالت آن وجود نداشته باشد.
در این فرض مرحوم آخوند به جریان استصحاب حکم کردند و مشهور بین محققین نیز همین است. اما به نظر میرسد این استصحاب جاری نیست، مرحوم صدر نیز استصحاب را جاری نمیدانند.
نکته عدم جریان استصحاب از نظر ما این است که وجوبی که قبل از عجز و عدم قدرت برای مرکب بدون جزء و شرط خاص ثابت بود، وجوب ضمنی است و امر آن ضمنی است و شاهد آن هم این است که اگر مکلف قبل از عجز، عمل را بدون آن جزء یا شرط اتیان کند تکلیف از او ساقط نمیشود و آن وجوب ضمنی حتما از بین رفته است چون مکلف تمکن از جزء و شرط ندارد و اگر بعد از عجز و عدم قدرت بر جزء یا شرط خاص، باقی اجزاء واجب باشند وجوب آنها وجوب نفسی است و حدوث آن از ابتداء مشکوک است.
عدهای فرمودهاند حجیت استصحاب یعنی موضوع با دید مسامحی در نظر گرفته شود و طوری باشد که اگر حکم ثابت باشد، بقای حکم محسوب شود و دید دقیق ملاک نیست و در محل بحث ما، مرکب با آن جزء و شرط یا بدون آن، امر واحدی است که ثبوت حکم در مورد آن بعد از عدم قدرت، بقای همان حکم سابق محسوب میشود.
اگر دید دقیق ملاک باشد، استصحاب در هیچ جا جاری نیست مثلا در آب متغیر که نجس شده است و بعد از زوال تغیر بدون اتصال به کر، شک در بقای نجاست میکنیم و استصحاب نجاست میکنیم اما اگر دید دقیق را ملاک بدانیم آب بعد از تغیر با آب قبل از تغیر متفاوت است و استصحاب جاری نخواهد بود.
این بیان ناشی از عدم دقت است. در محل بحث ما فرض این است که وجوبی که ثابت بود وجوب ضمنی است که حتما مرتفع شده است و آنچه میخواهد اثبات شود وجوب نفسی است.
در مثل آب متغیر، نجاستی که برای آب ثابت بود نمیدانیم از همان اول متقوم به تغیر بوده است یا نه و مشکل فقط عدم دلالت دلیل است و دلیل اطلاقی ندارد تا بعد از زوال تغیر، به آن تمسک کنیم. دلیل فقط دلالت بر نجاست آب در حال تغیر دلالت میکند ولی دلالت نمیکند که حالت تغیر دخیل در حکم به نجاست است و لذا بعد از شک استصحاب جاری است.
اما در محل بحث ما، قبل از عجز، آن جزء و شرط، دخیل در حکم است و شک در این است که بعد از عجز و عدم قدرت، آیا باز هم باقی مرکب به وجوب دیگری بر او واجب است؟
قیاس محل بحث ما با مواردی که عرفا موضوع باقی است قیاس مع الفارق است. در آن موارد احتمال میدهیم آن وصف حتی در ظرف حدوثش، دخیل در حکم نباشد اما در اینجا ما یقین داریم که این جزء یا شرط که اکنون متعذر شده است دخیل در حکم است.
آنچه متیقن است وجوب ضمنی بود و آنچه مشکوک است وجوب نفسی است و استصحاب در این فرض جاری نیست.
به عبارت دیگر وحدت موضوع در اینجا به این معنا ست که اگر همان حکمی که در متیقن ثابت بود در مشکوک نیز ثابت باشد از نظر عرف ادامه همان حکم خواهد بود اما آنچه در متیقن ثابت است وجوب ضمنی است و آنچه قرار است اثبات شود وجوب نفسی است و استصحاب در این جا جاری نیست.
۱۷ خرداد ۱۳۹۴
یکی از ادلهای که برای قاعده میسور به آن تمسک شده است استصحاب است. گفتیم استصحاب چند بیان مختلف دارد و سه بیان از آن گذشت.
بیان اول استصحاب کلی قسم ثالث بود.
بیان دوم استصحاب جامع برای اثبات شخص بود.
بیان سوم جریان استصحاب به لحاظ شخص بود که گفتیم این استصحاب موضوع ندارد.
اشکال دیگری در مورد استصحاب جامع بیان شده است و آن اینکه استصحاب جامع اثری ندارد چون مفاد استصحاب در نهایت علم اجمالی تعبدی است. قبل از عجز مکلف علم اجمالی به جامع بین وجوب ضمنی و وجوب استقلالی دارد و با استصحاب همین اثبات میشود. علم وجدانی این جامع اثری ندارد چه برسد به وجود استصحابی آن.
با استصحاب وجوب مردد بین ضمنی و استقلالی اگر بخواهیم وجوب استقلالی میسور و باقی مانده را اثبات کنیم مثبت است و اگر بخواهیم جامع را اثبات کنیم، وجود وجدانی جامع اثر ندارد چه برسد به وجود استصحابی آن. به عبارت دیگر وجوب ضمنی اثری ندارد و اگر بخواهد اثری مترتب باشد بر وجوب استقلالی میسور است که آن هم با استصحاب ثابت نمیشود.
بیان سوم استصحاب را بسیاری از محققین پذیرفتهاند. بله مرحوم آقای خویی چون استصحاب در شبهات حکمیه را قبول ندارند این استصحاب را مشکل میدانند و مرحوم آقای صدر نیز به این استصحاب اشکال کردهاند.
اما ما گفتیم این استصحاب موضوع ندارد. وجوبی که سابقا و در حال تمکن ثابت بود وجوب ضمنی بود و این قطعا منتفی شده است چون در ظرف طرو عجز، وجوب ضمنی و اتیان به کل یقینا وجود ندارد و اگر وجوبی برای باقی اجزاء ثابت باشد وجوب استقلالی است. پس چه چیزی را استصحاب میکنیم؟ وجوب استقلالی میسور، متیقن نیست و وجوب ضمنی میسور، حتما مرتفع است و شکی در عدم بقای آن نیست و قیاس محل بحث ما با مساله تغیر آب و تسامحات عرفی در موضوع قیاس مع الفارق است.
در محل بحث ما اگر قبل از طرو عجز، میسور و باقی اجزاء وجوب استقلالی داشتند و بعد از عجز شک در وجوب آن میکردیم استصحاب جاری بود و میگفتیم اثبات حکم در میسور بعد از عجز، از نظر عرف بقای همان حکم قبل از عجز است.
اگر قبل از عجز، میسور وجوب نفسی داشت هر چند احتمال میدهیم که آن حالت (همراهی با جزء زائد) دخل در وجوب داشته باشد اما بعد از عجز اگر چه احتمال میدهیم این حکم وجود نداشته باشد (چون احتمال دخالت حالت همراهی با جزء زائد) اما چون عرفا اثبات حکم در مرکب بعد از عجز را بقای حکم سابق میدانند استصحاب جاری بود.
اما در محل بحث ما، میسور قبل از عجز، وجوب نفسی ندارد بلکه وجوب ضمنی دارد و بعد از عجز وجوب نفسی اثبات میشود لذا این استصحاب موضوع ندارد.
دیروز گفتیم استصحاب فقط در موارد عجز طارئ جاری است اما به مرحوم نایینی نسبت داده شده است که ایشان فرمودهاند حتی در عجز غیر طارئ نیز استصحاب جاری است چون جریان استصحاب موقوف بر تحقق موضوع در خارج نیست و بدون تحقق موضوع در خارج استصحاب قابل جریان است. فقیهی که در حق عامی فتوی میدهد قبل از تحقق موضوع در خارج فتوی میدهد. در محل بحث ما نیز لازم نیست در حکم به وجوب میسور بر اساس استصحاب عجز طارئ باشد بلکه در فرض عجز مقارن نیز به وجوب میسور حکم میشود.
مرحوم آقای خویی این مطلب را به مرحوم نایینی نسبت دادهاند و بعد فرمودهاند این حرف عجیب است چون اگر چه تحقق موضوع در خارج شرط نیست اما فرض موضوع لازم است. در جایی که عجز از ابتداء باشد، موضوع متیقن سابق نداریم تا استصحاب کنیم.
این اشکال به مرحوم آنچه منقول از ایشان است وارد است اما صدور آن از کسی مثل مرحوم نایینی بعید است و شاید منظور ایشان، استصحاب تعلیقی بوده است.
چهارم: روایات و نصوص
آنچه در کلمات اصولیین مطرح شده است سه روایت است. ولی برخی روایات دیگر نیز قابل تمسک هستند که به آنها نیز اشاره خواهیم کرد.
مرحوم آخوند فرمودهاند بر قاعده میسور به سه روایت تمسک شده است:
روایت اول که از ابوهریره نقل شده است و در کتب اهل سنت مذکور است و در منابع ما فقط در عوالی اللئالی ذکر شده است.
وَ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله إذا أمرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم
روایت دوم:
وَ قَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله لَا یُتْرَکُ الْمَیْسُورُ بِالْمَعْسُور
روایت سوم:
وَ قَالَ علیه السلام مَا لَا یُدْرَکُ کُلُّهُ لَا یُتْرَکُ کُلُّه
مرحوم آخوند متعرض بحث سند این روایات نمیشود و ظاهرا سند آنها را پذیرفتهاند و شاید شهرت را جابر ضعف سند میدانند. اما همان طور که قبلا گفتیم شهرتی که جابر ضعف سند است در مورد این سه روایت محقق نیست و هر سه روایت ضعیف السند هستند و قابل اعتماد نیستند.
در مورد روایت اول استدلال متوقف بر این است که من تبعیضیه باشد (نه تبیینیه و نه به معنای باء) علاوه که باید اثبات شود تبعیض به لحاظ مرکب منظور است نه تبعیض به لحاظ افراد.
در حالی که این روایت ممکن است تعبیض به لحاظ افراد باشد نه تبعیض به لحاظ مرکب که در این صورت ربطی به قاعده میسور ندارد.
همچنان که اگر من تبیینیه باشد روایت ارتباطی با قاعده میسور ندارد و معنای روایت این است که مأمور را تا وقتی میتوانید انجام دهید. یعنی مکلف به غیر مقدور و حرج نیستید و اگر به معنای باء باشد روایت همین معنا را دارد و ارتباطی با قاعده میسور ندارد.
و اتفاقا مورد روایت نیز میسور از افراد است.
أبو هریره قال: خطبنا رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و سلم، فقال: أیها الناس قد فرض علیکم الحجّ فحجوا، فقال رجل أ فی کل عام یا رسول اللّه؟ فسکت حتى قالها ثلاثا، فقال رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و سلم: لو قلت نعم لوجب، و لما استطعتم، ثمّ قال ذرونى ما ترکتم فانما هلک من کان قبلکم بکثره سؤالهم و اختلافهم على أنبیائهم «و إذا أمرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم و إذا نهیتکم عن شیء فدعوه».
و با توجه به روایت اگر روایت را ظاهر در تبعیض در افراد ندانیم لااقل مجمل است.
مرحوم اصفهانی سعی کردهاند این اشکال را دفع کنند و بعد اشکال دیگری به استدلال وارد میکنند.
باید دید منظور از شیء در روایت چیست؟ آیا منظور مرکب است یا منظور عام است که افرادی دارد یا منظور کلی است که مصادیق دارد. و در «من» نیز سه احتمال هست که تبعیضیه و تبیینیه و به معنای «باء» باشد و در «ما» نیز دو احتمال هست مصدریه و موصوله.
ایشان میفرمایند ظاهر من تبعیضیه است (همان طور که در کلام آخوند هم آمده است) و در این صورت منظور از شیء یقینا عام و افراد نیست چون از متعدد با کلمه «شیء» تعبیر نمیکنند بلکه «اشیاء» تعبیر میکنند بلکه یا کلی است یا مرکب است.
ایشان میفرمایند منظور از شیء مرکب است چون اگر منظور کلی بود آنچه فرد کلی است بعض کلی نیست پس چون من ظهور در تبعیض دارد اراده کلی از شیء ممکن نیست چون مصداق کلی، بعض کلی نیست. زید بعض انسان نیست بلکه مصداق انسان است.
اما بعد میفرمایند مورد روایت با مرکب سازگار نیست و کلی و مصداق است و لذا این معنا قابل تمسک نیست و در ادامه میفرمایند این اشکال از این جهت است که «من» به معنای تبعیض باشد و این اشتباه است.
۱۸ خرداد ۱۳۹۴
مرحوم اصفهانی فرمودند اشکال آخوند به روایت اذا امرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم وارد نیست و ظاهرا ایشان استدلال به این روایت را پذیرفتهاند.
ایشان فرمودند منظور از «شیء» ممکن است مرکب یا عام یا کلی باشد و «من» هم ممکن است تبیینیه یا تبعیضیه یا به معنای باء باشد و در «ما» دو احتمال هست یکی موصوله و دیگری ظرفیه و مصدریه است.
و بعد فرمودند منظور از «شیء» عام نیست چون از عام به اشیاء تعبیر میکنند. و بعد فرمودند مصداق کلی، بعض کلی نیست بلکه فرد آن است و چون ظاهر از «من» تبعیض است لذا باید منظور از «شیء» مرکب باشد و ما نیز موصوله و مفعول به است و روایت دال بر قاعده میسور است.
بعد از فرمودند این معنا با مورد روایت ناسازگار است چون مورد روایت کلی و مصداق است نه مرکب و لذا ایشان فرمودند این مشکلات ناشی از تبعیضی بودن «من» است و حق این است که اصلا «من» تبعیضی نداریم.
معنای «من» مستدعی اقتطاع مدخول «من» نسبت به چیز دیگری است. «من» فقط این را بیان میکند که مدخولش تعلق نسبت به چیز دیگری دارد. و این معنای از اقتطاع از نظر ایشان شامل تشعب هم میشود و لذا هر چند مصداق، بعض کلی نیست اما منشعب از آن است. در معنای «من» فقط همین است که مدخول تعلقی به مقتطع منه دارد. بنابراین مفهوم «من» تبعیض نیست بلکه تبعیض مورد آن است.
این معنا هم با کلی و مصداق سازگار است و هم با مرکب و جزء سازگار است.
اشکالی که مطرح میشود این است که بنابراین معلوم نیست منظور از «شیء» مرکب باشد بلکه متیقن از آن کلی است چون مورد آن کلی و مصداق است.
اما با توجه به معنایی که ایشان بیان کردند روایت مجمل نخواهد بود و معنای روایت مطلق است. همان طور که مصداق منشعب از کلی است، جزء نیز منشعب از مرکب است.
و مفاد این روایت قاعده میسور است که هم جزء و کل را شامل است و هم کلی و فرد را شامل است.
البته ایشان چون خواستهاند بر مبنای قوم تحفظ کنند گفتهاند مفاد روایت این است که مقتطع و مقتطع منه باید تناسب به حسب تسمیه داشته باشند و لذا باید اکثر اجزاء وجود داشته باشد تا بر باقی مانده نیز همان اسم و مفهوم اطلاق شود. (نهایه الدرایه جلد ۴ صفحه ۳۸۷)
به نظر میرسد مرحوم آقای صدر این کلام را آن طور که باید تلقی نکردهاند و بیان ایشان از کلام مرحوم اصفهانی غلط است.
به نظر میرسد اگر معنای تبعیضیه را برای من قبول نکنیم کلام مرحوم اصفهانی حرف متینی است اما نفی تبعیض برای من، روشن نیست.
روایت دوم که مرحوم آخوند به آن استناد کردهاند المیسور لایسقط بالمعسور است. مرحوم آخوند فرمودند اشکال این روایت این است که منظور از میسور مشخص نیست همان طور که ممکن است منظور میسور از اجزاء باشد ممکن است منظور میسور از افراد باشد و دلالت روایت بر قاعده میسور تنها در صورتی تمام است که منظور میسور از اجزاء باشد.
علاوه که این روایت اختصاصی به واجبات ندارد و شامل مستحبات هم هست و نمیتوان گفت در مستحبات نیز اتیان به باقی اجزاء واجب است. بنابراین منظور از روایت وجوب اتیان به میسور نیست بلکه یا استحباب است یا جامع بین وجوب و استحباب است و روایت دلالتی بر وجوب اتیان به میسور ندارد.
البته شاید بتوان جواب داد که ظاهر روایت این است که میسور بما له من الحکم لایسقط بالمعسور. بنابراین اگر میسور واجب است وجوب آن ساقط نمیشود و اگر میسور مستحب است استحباب آن ساقط نمیشود.
مرحوم آخوند میفرمایند این جواب بعید نیست همان طور که در لاضرر نیز همین گونه است و موضوع ضرری با همان حکمی که دارد نفی میشود.
و بعد متعرض روایت سوم شدهاند و همان دو اشکال را در این روایت هم مطرح میکنند که شاید منظور از کل در این روایت کل افرادی باشد نه اینکه کل مجموعی باشد.
اما ظاهرا به خاطر استمعال «ما» پذیرفتهاند منظور در این روایت کل مجموعی است و استفاده از «ما» در افراد خلاف ظهور است.
و لذا فرمودند بر فرض پذیرش این مطلب اشکال این است که روایت شامل مستحبات هم هست و نمیتوان وجوب اتیان به باقی را اثبات کرد. و «لایترک» نمیتواند قرینه بر وجوب باشد تا شامل مستحبات نباشد چون کلام واحد است و ظهور روایت با توجه به همه روایت است.
البته همان جواب قبل در اینجا هم قابل بیان است که لایترک یعنی بما له من الحکم.
با توجه به اشکالات مرحوم آخوند، ظاهر این است که مرحوم آخوند قاعده میسور را نپذیرفتهاند.
مرحوم شیخ انصاری، مسأله را به قدری واضح تصور کردهاند که میفرمایند حتی کودکان و زنان نیز آن را میدانند!
پنجم: ارتکاز عقلایی
یعنی در بین عقلاء این بناء وجود دارد که اگر مرکبی باشد که انجام همه آن میسر نیست نباید همه آن را ترک کرد.
در بین عقلاء این بناء فی الجمله وجود دارد اما علت این است که جزء را مقوم مرکب نمیدانند و تصورشان این است که هر کدام از اجزاء، به مقدار خودش در غرض دخیل است.
اما در شریعت این مطلب مشخص نیست و شاید نسبت اجزاء به غرض کاملا ارتباطی باشد.
برای دفع این مشکل باید به اطلاق مقامی تمسک کنیم و بگوییم سکوت شارع در مقابل سیره عقلاء، دلیل بر امضای سیره است و حتی دلیل بر این است که مرکبات شرعی نیز صغرای قاعده میسور است.
مرحوم آخوند بعد بیان استدلالات قاعده میسور متعرض مفاد آن شدهاند. از آنجا که ایشان در شک در شرط زائد فرمودند توهم انحلال هم مطرح نیست اینجا نیز میفرمایند ممکن است گفته شود قاعده میسور در مورد میسور از مرکب است نه میسور از مقید.
مرحوم آخوند میفرمایند قاعده میسور شامل مقید هم میشود. در این قاعده نباید میسور مباین با معسور باشد اما این تباین متفاوت است با اینکه قبلا گفتیم در شک در شرط زائد، اقل و اکثر متباینینند.
آن تبانین به لحاظ حکم عقل است و این تباین در اینجا به لحاظ تسمیه است. و لذا نماز بدون شرط، اگر چه از لحاظ حکم عقل مباین با نماز با شرط است اما از لحاظ عرف و تسمیه مباین با آن نیست.
و لذا ایشان میفرمایند معیار نه شرط است و نه جزء است چون ملاک صدق عرفی تسمیه است و همان طور که ممکن است با معسور بودن جزء، اسم بر میسور صدق نکند ممکن است با معسور بودن شرط، اسم بر میسور صدق کند.
البته باید توجه داشت معیار در تشخیص میسور، نظر عرف است. تا وقتی شارع دخالت نکرده باشد آنچه عرفا میسور محسوب میشود مشمول قاعده است اما ممکن است شارع دخالت کند و فردی را از قاعده خارج کند یا فردی را داخل در قاعده کند.
و لذا در روزه، حتی اکل ذرهای را که مکلف مضطر به آن است، مسقط تمام روزه دانسته است.
یا نماز غرقی را با اینکه هیچ شباهتی به نماز ندارد و عرفا نماز بر آن صدق نمیکند شارع آن را پذیرفته است و نماز را ساقط ندانسته است.
اینجا کلام مرحوم آخوند تمام است.
اما روایات دیگری نیز وجود دارد که میتوان به آنها برای قاعده میسور استدلال کرد. از جمله روایت عبدالاعلی مولی آل سام که در مورد مسح بر مراره است. و ظاهر هم این است که امام میفرمایند این از کتاب فهمیده میشود و شاید موید همان ارتکاز عرفی باشد.
این روایت را هم شیخ به عنوان موید ذکر کردهاند.
روایت دیگر:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ حُسَیْنٍ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرِیضِ هَلْ تُمْسِکُ لَهُ الْمَرْأَهُ شَیْئاً یَسْجُدُ عَلَیْهِ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ مُضْطَرّاً لَیْسَ عِنْدَهُ غَیْرُهَا وَ لَیْسَ شَیْءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیْهِ. (تهذیب الاحکام جلد ۳ صفحه ۱۷۷)
که ظاهر این روایت این است که مانعیت به خاطر اضطرار مرتفع است.
روایت دیگر:
وَ سَأَلَهُ سَمَاعَهُ بْنُ مِهْرَانَ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ فِی عَیْنَیْهِ الْمَاءُ فَیُنْتَزَعُ الْمَاءُ مِنْهَا فَیَسْتَلْقِی عَلَى ظَهْرِهِ الْأَیَّامَ الْکَثِیرَهَ أَرْبَعِینَ یَوْماً أَوْ أَقَلَّ أَوْ أَکْثَرَ فَیَمْتَنِعُ مِنَ الصَّلَاهِ إِلَّا إِیمَاءً وَ هُوَ عَلَى حَالِهِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِکَ. (من لایحضره الفقیه جلد ۱ صفحه ۳۶۱)
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَهِ یَذْهَبُ بَصَرُهُ فَیَأْتِیهِ الْأَطِبَّاءُ فَیَقُولُونَ نُدَاوِیکَ شَهْراً أَوْ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً مُسْتَلْقِیاً کَذَلِکَ یُصَلِّی فَرَخَّصَ فِی ذَلِکَ وَ قَالَ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْه (الکافی جلد ۳ صفحه ۴۱۰)
مرحوم شیخ در بحث قاعده میسور فرمودهاند برخی گفتهاند قاعده میسور خلاف اجماع است و مستلزم تخصیص کثیر است و لذا نمیتوان به قاعده ملتزم شد.
مرحوم اصفهانی در جواب این اشکال فرمودهاند ممکن است این موارد تخصیص نباشد بلکه تخصص باشد. یعنی هر چند از نظر عرف تخصیص است اما حاکی از این است که در این موارد میسور از معسور نیست.
علاوه که تخصیص کثیر قبیح نیست چون ممکن است به عنوانی باشد که جامع بین موارد کثیر باشد و بعد بیان دقیقی ذکر کردهاند که مراجعه کنید.
مرحوم ایروانی نیز در مقام دو نکته مطرح کردهاند. یکی در مورد شرایط است و فرمودهاند قاعده میسور در مورد شروط جاری نیست و همه فعل ساقط است و در مواردی که مشروط ساقط نشده است آن موارد شرط فعل نیست بلکه شرط مکلف است و بعد تفصیلی مطرح کردهاند که دقیق است هر چند از نظر ما ناتمام است.
نکته دوم که ایشان مطرح کردهاند در میسور لازم نیست اسم صدق کند بلکه روایت گفته است المیسور یعنی میسور از مرکب و لذا اصلا شرط نیست اسم صدق کند.
دوستان در تعطیلاتی که فرصت دارند این مطالب را دنبال کنند. ان شاء الله سال آینده از ابتدای شرایط اصول شروع خواهیم کرد.