جلسه ۱ – ۱۵ شهریور ۱۴۰۵
یکی از شروطی که برای متعاقدین ذکر شده است عدم اکراه است که شیخ از آن به اشتراط اختیار تعبیر کرده است.
شرط قبل، اشتراط قصد بود و ما گفتیم منظور از قصد، در مقابل ساهی و غالط و نائم نیست تا گفته شود قصد جزو شروط مقوم عقد است به لحاظ خود عقد بلکه منظور این است که عاقد باید قصد تحقق مضمون معامله در واقع را داشته باشد در مقابل فرضی که شخص انشاء معامله میکند اما به قصد تمسخر و … پس عاقد کسی است که انشاء او به داعی وقوع مضمون منشأ در واقع باشد. نتیجه اینکه قصد به این معنا جزو مقومات عقد است اما به لحاظ متعاقدین. به عبارت دیگر این قصد شرط در عاقد است و به تبع آن شرط در تحقق عقد است به این معنا که بدون اینکه عاقد چنین قصدی داشته باشد عقد محقق نمیشود چرا که عقد گره زدن دو تعهد به یکدیگر است و کسی که قصد تحقق مضمون معامله در واقع را ندارد تعهد و پیمانی ندارد تا عقد محقق شود هر چند کلام او معنا دارد و لفظ را در معنا استعمال کرده است آن هم نه به داعی اخبار بلکه به داعی انشاء.
در شرط اختیار، شیخ فرموده است متعاقدین باید اختیار داشته باشند نه به این معنا که مجبور نباشند بلکه به این معنا که نباید مکره باشند و گرنه عقد صحیح نیست. اکراه سلب اراده نمیکند و لذا فعل اکراهی هم فعل ارادی و اختیاری است. اکراه صرفا داعی شخص بر اراده است.
شیخ حقیقت اکراه را بعد از بیان ادله ذکر کرده است وجه آن هم این است که ایشان اصل اشتراط عدم اکراه را مسلم دانسته است.
عدم اکراه از نظر ایشان شرط نفوذ عقد است نه صحت. یعنی این طور نیست که عقد صحت تاهلی هم نداشته باشد اما نافذ نیست و لذا بعدا تصریح میکند که عقد مکره با رضایت متاخر تنفیذ میشود.
ایشان فرموده در اشتراط عدم اکراه تردیدی نیست و غیر از اجماع پنج دلیل برای اشتراط عدم اکراه بیان کرده است و این نشان میدهد که از نظر ایشان این اجماع را مدرکی میداند.
اول: تمسک به آیه شریفه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ» (النساء ۲۹)
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.
جلسه ۲ – ۱۶ شهریور ۱۴۰۵
بحث در اشتراط اختیار در عقود و ایقاعات است به این معنا که انشاء ناشی از اکراه صحیح نیست یعنی نافذ نیست.
مرحوم شیخ برای اثبات این شرط به پنج دلیل تمسک کرده است:
اول: آیه شریفه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ» (النساء ۲۹)
مفاد این آیه این است که اگر تجارت و عقد ناشی از رضایت متعاقدین نباشد نافذ نیست. تفاوتی ندارد مفاد آیه را به قرینه مستثنی منه، بطلان غیر از تجارت ناشی از رضایت بدانیم و یا بر اساس منقطع بودن استثناء بطلان را استفاده نکنیم اما مشروعیت غیر از تجارت ناشی از تراض از آیه استفاده نمیشود. در هر صورت تجارت ناشی از اکراه در تجارت عن تراض که معامله مشروع است مندرج نیست.
البته شیخ بعدا به این مطلب اشاره میکند که لازمه این حرف این است که صرف انشاء رضایت کافی نیست و علاوه بر آن طیب نفس هم شرط است و بر این اساس باید معامله مضطر هم باطل باشد در حالی که صحت معامله مضطر مسلم است و در آیه شریفه هم مساله امتنان مطرح نیست تا گفته شود بطلان معامله مضطر خلاف امتنان است.
پس این نشان دهنده این است که رضایتی که بر اساس آیه شریفه در معامله معتبر است رضایت انشایی است که هم در معامله مضطر محقق است و هم در معامله مکره. بر همین اساس هم برخی از فقهاء گفتهاند بطلان معامله اکراهی خلاف قاعده است و بر اساس ادلهای مثل حدیث رفع است. یعنی اگر ما بودیم و ادله عام معاملات، معامله مکره صحیح بود.
مرحوم شیخ در آنجا تلاش کردهاند این مشکل را حل کند و بین مضطر و مکره تفاوت قائل شود که خواهد آمد.
دوم: تمسک به روایت «لایحل مال امرئ مسلم الا بطیبة نفسه».
بر اساس این روایت نقل و انتقال و حلیت تنها در صورتی است که مالک طیب نفس داشته باشد پس موارد اکراه که مالک طیب نفس ندارد حرام است و باطل است. استثناء در این روایت متصل است و لذا موارد اکراه در مستثنی منه داخل است نه اینکه صرفا داخل در مستثنی نیست.
سوم: روایات وارد شده در طلاق مکره به ضمیمه عدم فصل و اینکه بین طلاق و سایر معاملات و انشائات او تفاوتی وجود ندارد. متفاهم از الغای طلاق مکره، الغای انشاء او است.
چهارم: حدیث رفع
مسلم بین مسلمین است که یکی از مرفوعات (در تمام نقلهای حدیث رفع) موارد اکراه است.
شیخ ابتداء میفرمایند ممکن است گفته شود مرفوع در حدیث رفع، مواخذه است و لذا نمیتوان سایر آثار یا صحت معاملات مکره را بر این اساس نفی کرد اما بر اساس روایت معتبر بزنطی که امام علیه السلام آثار دیگر غیر از مواخذه را در موارد اکراه نفی کرده است معلوم میشود که حدیث رفع صحت معامله اکراهی را هم نفی میکند.
احمد بن محمد بن خالد عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي الْحَسَنِ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ جَمِيعاً عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُسْتَكْرَهُ عَلَى الْيَمِينِ فَيَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَةِ مَا يَمْلِكُ أَ يَلْزَمُهُ ذَلِكَ فَقَالَ لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَمْ يُطِيقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا (المحاسن، ج ۲، ص ۳۳۹)
نتیجه اینکه حدیث رفع به انضمام این روایت به رفع مواخذه اختصاص ندارد و صحت معامله اکراهی را هم نفی میکند.
درست است که موارد مذکور در این روایت با قطع نظر از اکراه هم نافذ نیست اما این نشان دهنده این نیست که امام علیه السلام در تطبیق کبرای اکراه تقیه کردهاند. حمل استشهاد امام علیه السلام بر تقیه وجه و شاهدی ندارد و این طور نیست که تطبیق بر اساس تقیه باشد. در این روایت نه کبری تقیه است و نه تطبیق آن و صرف اینکه حلف بر عتق و طلاق و صدقه نافذ نیست دلیل بر این نیست که بطلان حلف بر عتق و طلاق و صدقه به خاطر اکراه تقیه باشد بلکه حلف اکراهی بر این موارد واقعا باطل است.
عرض ما این است که اصرار شیخ بر اینکه مرفوع خصوص مواخذه است دلیل ندارد بلکه همان طور که در مباحث برائت توضیح دادیم مرفوع خود همان فعل اکراهی است و چون رفع آن حقیقتا معنا ندارد منظور رفع آثار آن است. لازمه نفی فعل، نفی همه آثار آن است نه خصوص مواخذه.
پنجم: عدم وجود قصد در مکره
مرحوم شیخ از جماعتی از علماء نقل کرده است که معتقدند مکره قصد لفظ را دارد اما قصد معنا را ندارد پس عقد مکره باطل است. همان طور که صحت عقد ساهی و نائم و … مورد توهم هم نیست صحت عقد مکره نیز چنین است و این بطلان علی القاعده است. فعل مکره اصلا عقد محسوب نمیشود چون عقد بر قصد متوقف است و مکره قصد ندارد.
مرحوم شیخ این استدلال را نپذیرفته است چون منظور از اینکه مکره فاقد قصد است این نیست که مکره قصد معنا ندارد تا فعل او اصلا عقد نباشد. مکره از کسی که به خاطر تمسخر عقد را انشاء میکند پایینتر نیست و مستهزئ هم فاقد قصد معنا نیست چه برسد به مکره.
در مستهزئ هم انشا کننده قصد معنا دارد و این طور نیست که قصد استعمال لفظ در معنا را نداشته باشد. مکره هم همین طور است. بله مستهزئ در عین اینکه قصد معنا دارد اما قصد وقوع مضمون معامله در واقع را ندارد اما مکره حتی ممکن است قصد انتقال هم داشته باشد اما این ناشی از طیب نفس نیست بلکه به خاطر دفع ضرر مکرِه است.
دقت کنید منظور این نیست که مکره حتما قصد معنا دارد بلکه میتواند قصد معنا نکند اما اگر قصد معنا هم بکند با این حال معامله او صحیح نیست چون قصد وقوع مضمون معامله در واقع را از روی طیب نفس ندارد.
جلسه ۳ – ۱۷ شهریور ۱۴۰۵
دلیل پنجم برای عدم نفوذ عقد مکره مطلبی است که در کلمات برخی علماء مذکور است که مکره فاقد قصد معنا ست و صرفا قاصد لفظ است
مرحوم شیخ این دلیل را نپذیرفتند و فرمودند مکره قاصد معنا ست و این طور نیست که الفاظی که تلفظ کرده است مهمل باشد و آنها را در معنا استعمال نکرده باشد و فرمودند مقصود از اینکه مکره قصد معنا ندارد این است که قصد وقوع مضمون معامله در واقع را از روی طیب نفس ندارد.
ایشان در اینجا در حقیقت مطلبی بیان میکند که تفاوت اصلی بین اضطرار و اکراه است که در کلمات بسیاری از علماء فهم نشده است حتی مرحوم اصفهانی فرموده است بین اکراه و اضطرار تفاوت ماهوی وجود ندارد و صرفا در این تفاوت دارند که رضایت به معامله در موارد اکراه به خاطر شخص مکرِه است و در مضطر به خاطر شرایط است و ما بعدا این را مفصل توضیح خواهیم داد.
شیخ انصاری فرموده حقیقت اکراه این نیست که مکرَه فاقد قصد معنا باشد تا اصلا عقد محقق نشود. منظور ایشان این نیست که مکرَه فقط قاصد لفظ باشد و قصد معنا نداشته باشد. کسی صرفا قاصد لفظ است نه معنا که تلقینا یا تقلیدا تلفظ میکند و جاهل به معنا باشد و گرنه حتی مستهزئ هم قاصد معنا ست.
ایشان در اشتراط قصد فرمود منظور از قصد این نیست که شخص از قبیل نائم نباشد که اصلا قصد تلفظ به الفاظ هم ندارد و منظور این هم نیست که شخص قصد معنا داشته باشد و صرف قصد لفظ کفایت نمیکند بلکه منظور این است که شخص باید قصد وقوع مضمون معامله را داشته باشد.
در اشتراط اختیار چیزی علاوه بر آن شرط است و آن اینکه باید این قصد وقوع مضمون معامله از روی طیب نفس باشد. پس مکره کسی است که نه تنها قصد تلفظ دارد و نه تنها قصد معنا هم دارد و نه تنها قصد وقوع مضمون معامله را هم دارد اما این قصد وقوع مضمون از روی طیب نفس نیست.
منظور کسانی که گفتهاند مکره فاقد قصد به معنا ست این است نه اینکه مکره صرفا قاصد تلفظ به الفاظ است و الفاظ را در معنا استعمال نکرده است.
ایشان در اعتبار قصد سه تعبیر مختلف بیان کرده است :
در ابتدای بحث اشتراط اختیار فرموده است: «و المراد به القصد إلى وقوع مضمون العقد عن طيب نفسٍ، في مقابل الكراهة و عدم طيب النفس».
در ادامه فرموده است: «فالمراد بعدم قصد المكره: عدم القصد إلى وقوع مضمون العقد في الخارج، و أنّ الداعي له إلى الإنشاء ليس قصد وقوع مضمونه في الخارج».
سپس فرموده «المراد بالقصد المفقود في المكره هو: القصد إلى وقوع أثر العقد و مضمونه في الواقع و عدم طيب النفس به، لا عدم إرادة المعنى من الكلام.»
بین عبارت سوم و عبارت اول تنافی وجود ندارد و با یکدیگر سازگارند اما ممکن است تصور شود عبارت دوم با آنها ناسازگار است ولی ممکن است منظور ایشان این باشد که مکره قصد معتبر که قصد وقوع مضمون از روی رضایت است را ندارد.
پس منظور ایشان این نیست که مکره فاقد قصدی است که در شرط سوم اعتبارش بیان شده است.
ایشان شواهدی را از کلمات فقهاء نقل کرده است که نشان میدهد منظور آنها از اینکه مکره قصد معنا را ندارد این نیست که لفظ را در معنا استعمال نکرده باشد مثل اینکه ایشان شرط عدم اکراه را بعد از اشتراط قصد بیان کردهاند و این شاهد بر این است که با شرط سوم مکره خارج نمیشده است و لذا شرط دیگری بیان کردهاند که آن را هم خارج کند و اینکه در فرض اکراه شرط سوم که قصد است مفروض است اما شرط دیگری نیست نه اینکه در آن مطلبی بیان کرده باشند که اصلا هدم شرط سوم باشد.
شاهد دیگر این است که علماء در اکراه عدم امکان تفصی به توریه را شرط نمیدانند و این نشان میدهد که لفظ مستعمل در معنا ست و گرنه توریه و غیر آن در لفظ فاقد معنا قابل تصور نیست.
شاهد دیگر اینکه معتقدند عقد مکره با رضایت متاخر نافذ میشود در حالی که اگر مکره فاقد قصد معنا باشد اصلا عقد محقق نمیشود تا با رضایت متاخر نافذ شود.
شاهد بعد این است که برای عدم نفوذ عقد مکره به روایات بطلان طلاق مکره استدلال کردهاند یعنی فرض کردهاند که با اکراه طلاق واقع میشود ولی روایات بر بطلان آن دلالت دارد در حالی که اگر مکره فاقد قصد باشد بطلان طلاق او اصلا به روایت نیاز ندارد چون اصلا طلاق واقع نمیشود.
شاهد دیگر اینکه علماء به روایت بطلان طلاق از روی مدارای با همسرش تمسک کردهاند در حالی که اگر اصلا قصد معنا نباشد طلاق محقق نمیشود تا شخص نگرانی از آن داشته باشد.
شاهد دیگر اینکه بعضی از عامه معتقدند طلاق اکراهی واقع میشود در حالی که هیچ فقیهی نمیتواند معتقد باشد لفظ خالی از معنا صحیح است چون اصلا با لفظ خالی از معنا طلاق محقق نمیشود تا صحت آن اصلا قابل توهم باشد.
شاهد آخر هم این است که شهید ثانی همین تعبیر در مورد مکره را در مورد فضولی هم ذکر کرده است و گفته مکره و فضولی قاصد لفظ هستند اما قاصد معنا و مدلول نیستند در حالی که روشن است که فضولی حتما قصد معنا دارد.
ایشان سپس به کلامی از علامه و شهید ثانی اشاره میکند که ممکن است تصور شود این عبارت موید این است که مکره فاقد قصد معنا ست. علاه در تحریر فرموده: «لو اكره على الطلاق فطلّق ناوياً، فالأقرب وقوع الطلاق، إذ لا إكراه على القصد» و این یعنی مکره اگر قصد طلاق داشته باشد طلاق واقع میشود چون قصد قابلیت اکراه ندارد و ایشان وعده داده که بعدا این مطلب را بررسی میکنیم و در مباحث بعد به آن اشاره کرده است. به نظر ما منظور علامه از این عبارت فرضی است که شخص مکره واقعا از روی طیب نفس و رضایت این کار را انجام میدهد اما بهانه او برای این کار اکراه است.
تا اینجا شیخ علاوه بر بیان ادله، کمی از حقیقت اکراه را هم بیان کرده است ولی در ادامه به مساله حقیقت اکراه پرداخته است.
ایشان اکراه را این طور معنا کرده است: «ثمّ إنّ حقيقة الإكراه لغةً و عرفاً: حمل الغير على ما يكرهه، و يعتبر في وقوع الفعل عن ذلك الحمل: اقترانه بوعيد منه مظنون الترتّب على ترك ذلك الفعل، مضرٍّ بحال الفاعل أو متعلّقه نفساً أو عِرضاً أو مالًا.»
جلسه ۴ – ۱۸ شهریور ۱۴۰۵
بحث به حقیقت اکراه رسیده است. شیخ برای اثبات اشتراط اختیار و عدم اکراه به برخی از ادله اشاره کرد و در ضمن دلیل پنجم مطالبی بیان کرد که از آن حقیقت اکراه فی الجمله فهمیده میشود و در ادامه به صورت مفصل به آن پرداخته است. ایشان تلاش کرده هم حقیقت اکراه را مشخص کند و هم ضابطه صحت معامله را روشن کند چه اکراه باشد یا نباشد به این معنا که شرط صحت معامله طیب نفس است و لذا ممکن است حتی اکراه هم وجود نداشته باشد اما معامله باطل باشد چون طیب نفس نیست. پس بهتر این است که این شرط را به عنوان طیب نفس ذکر کنیم نه به عنوان اختیار و عدم اکراه و بر همین اساس تفاوت بین اکراه و اضطرار را تبیین کرده است.
شیخ در ابتدا اکراه را این طور تعریف کرده است: «إنّ حقيقة الإكراه لغةً و عرفاً: حمل الغير على ما يكرهه، و يعتبر في وقوع الفعل عن ذلك الحمل: اقترانه بوعيد منه مظنون الترتّب على ترك ذلك الفعل، مضرٍّ بحال الفاعل أو متعلّقه نفساً أو عِرضاً أو مالًا.»
از این تعریف چند رکن برای اکراه قابل استفاده است:
اول: فعل ناشی از تحمیل دیگری (فاعل مختار) باشد یعنی کسی باشد که این فعل را بر او تحمیل کند و به تعبیر دیگر باید ناشی از وعید غیر باشد.
دوم: این تحمیل بالمباشرة باشد یعنی خود آن فعل را تحمیل کند اما اگر خود این فعل را تحمیل نمیکند بلکه چیزی دیگر را تحمیل میکند و شخص ناچار است برای خلاص شدن از آن این فعل را انجام بدهد اکراه نیست بلکه اضطرار است. مثل اینکه شخص را اکراه کند به اینکه باید فلان مبلغ را بپردازی و او ناچار باشد برای اینکه این مبلغ را بپردازد ملکش را بفروشد. این معامله ناشی از اضطرار است نه اکراه و لذا اگر معامله حرام بود در این وضعیت حلال است.
سوم: انحصار دفع ضرر به انجام فعل اکراهی.
ایشان در ضمن این مطلب به دو مساله اشاره کرده است. یکی تمکن از دفع ضرر به توریه و دیگری تمکن از دفع ضرر به غیر توریه.
آیا صدق اکراه متوقف است بر عدم امکان تفصی با توریه؟ به نحوی که اگر شخص بتواند توریه کند اکراه نباشد.
شیخ فرموده ظاهر نصوص و فتاوی این است که در صدق اکراه عدم امکان تفصی با توریه شرط نیست و لذا حتی اگر شخص بتواند با توریه هم ضرر را از خودش دفع کند با این حال توریه نکند و عمل اکراهی را انجام بدهد، اکراه صادق است.
بلکه مستفاد از برخی از نصوص که تمکن از دفع ضرر به غیر توریه هم مانع صدق اکراه نیست. مثل روایتی که اکراه را در مقابل جبر قرار داده و آن را بر موارد زوجه و پدر و مادر تطبیق کرده است در حالی که در این موارد نوعا راه تفصی به غیر انجام فعل مکره علیه وجود دارد.
بر همین اساس در فرضی که کسی در جایی برای مطالعه یا عبادت نشسته است و کسی او را تهدید میکند که اگر فلان چیز را به من نفروشی تو را میکشم، و این شخص اگر از این مکان خارج شود مکره نمیتواند به او ضرر بزند با این حال به خاطر اینکه مکان یا حال مطالعه یا عبادت را از دست ندهد، معامله را انجام میدهد، معامله باطل است و اکراه صادق است.
بعد فرموده ولی حق این است که اگر تفصی از ضرر به راه دیگری غیر از توریه ممکن باشد اکراه صادق نیست ولی لازمه آن این است که تمکن از توریه هم مانع صدق اکراه باشد در حالی که ظاهر نصوص و فتاوا این است که امکان تفصی از توریه مخل به نتیجه نیست. ایشان برای حل این اشکال ابتدا فرموده که شاید گفته شود تمکن از توریه اگر چه موجب انتفای اکراه است اما حکم اکراه در این موارد ثابت است و آن هم به خاطر تعبد شارع است.
سپس فرموده چه بسا بتوان گفت با امکان تفصی با غیر توریه اکراه صادق نیست ولی با امکان تفصی با توریه حقیقتا اکراه صادق است نه اینکه اکراه نیست ولی تعبدا حکم اکراه ثابت است.
در ادامه فرموده آنچه گفته شد در اکراه رافع اثر معاملات است نه در رافع حرمت محرمات لذا در همین مثال که شخص در مکانی برای عبادت یا مطالعه نشسته اگر او را بر انجام معامله اکراه کنند و در حالی که میتواند از آن مکان خارج شود و از ضرر خلاص شود اما اگر معامله را انجام بدهد معاملهاش باطل است در عین اینکه اکراه صدق نمیکند اما اگر او را بر شرب خمر اکراه کند در عین اینکه میتواند از آن مکان خارج شود و از ضرر خلاص شود، شرب خمر برای او جایز نیست.
پس آنچه در صحت معامله لازم است طیب نفس است و لذا ممکن است حتی اکراه صادق نباشد اما معامله صحیح نباشد چون طیب نفس وجود ندارد اما رافع حرمت اکراه است.