دوشنبه, ۱۰ اردیبهشت ۱۳۹۷
مساله بعدی که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند مساله نسبت بین امارات و استصحاب است. چه اینکه اماره موافق با استصحاب باشد یا مخالف با استصحاب باشد.
بحث در کلام آخوند مبنی است بر اینکه نسبت بین دلیل استصحاب و تمام موارد امارات و … عموم و خصوص من وجه است. و گرنه اگر نسبت بین دلیل استصحاب و دلیل امارات و سایر اصول عملیه و … عموم و خصوص مطلق باشد تقدیم دلیل مقید بر مطلق روشن است.
و حق این است که نسبت بین دلیل اعتبار استصحاب و دلیل اعتبار اماره عموم و خصوص من وجه است. مثلا بینه و استصحاب. دلیل استصحاب اقتضاء می‌کند بنابر طبق حالت سابق باشد چه بینه‌ای بر خلاف آن باشد و چه نباشد. و دلیل بینه هم بر اعتبار آن مطلقا دلالت می‌کند نه در خصوص موارد استصحاب.
چرا اماره بر استصحاب مقدم است؟
اگر نتوانیم تقدیم اماره بر استصحاب را اثبات کنیم و وجه آن را روشن کنیم، تعارض بین اماره و استصحاب محکم خواهد بود. و اینکه در کلام آخوند آمده است که در تقدیم اماره بر استصحاب اشکالی نیست و بحث در این است که به ورود است یا حکومت منظور این است که در بین علماء در تقدیم اماره بر استصحاب اختلاف نیست نه اینکه تقدیم اماره بر استصحاب مسلم و بدیهی و واضح است و حتی اگر نتوانیم بر آن دلیل اقامه کنیم حکم ضروری باشد.
و البته با بیان وجه تقدیم امارات بر استصحاب، نکته تقدیم امارات بر سایر اصول عملیه هم روشن می‌شود.
چند بیان برای تقدیم امارات بر استصحاب بیان شده است:
اول) دلیل اماره، مخصص دلیل استصحاب است. هر چند نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است اما اگر موارد تعارض را از دلیل حجیت اماره خارج بدانیم، دلیل حجیت اماره لغو می‌شود چون به فرد نادر اختصاص پیدا می‌کند که مستهجن است. اگر قرار باشد موارد تعارض استصحاب و اماره را از دلیل حجیت اماره خارج بدانیم، اماره مختص به مواردی می‌شود که حالت سابقه‌ای تصویر نشود (مثل موارد توارد حالتین یا عدم وجود حالت سابق و …) که این موارد نادر است و اختصاص دلیل اعتبار اماره به این موارد مستهجن است و لذا در این موارد باید دلیل اماره را مخصص دلیل حجیت استصحاب بدانیم.
مرحوم آقای خویی در رد این بیان فرموده‌اند اولا لسان دلیل استصحاب قابل تخصیص نیست. لسان «لاینبغی ان ینقض الیقن بالشک ابدا» آبی از تخصیص است. و ثانیا بر فرض که لسان دلیل آبی از تخصیص نباشد (که از نظر ما هم نیست) با امکان تبیین ورود یا حکومت نوبت به تخصیص نمی‌رسد.
به نظر ما تقدیم ورود بر تخصیص درست است چون با ورود اصلا تنافی بین دو دلیل وجود ندارد و حقیقتا موضوع دلیل دیگر از بین می‌رود بر خلاف تخصیص که بین دو دلیل تنافی وجود دارد و جمع عرفی بین آنها به تخصیص است. اما تقدیم حکومت بر تخصیص روشن نیست و بین حکومت و تخصیص تفاوتی از این جهت نیست. وقتی مراد معلوم است و اینکه حکم عام در این مورد جاری نیست تقدیم حکومت چه وجهی بر تقدیم تخصیص دارد؟ هم تخصیص و هم حکومت خروج حکمی از عام هستند فقط در تخصیص به لسان خروج حکمی است و در حکومت به لسان خروج موضوع است.
سه شنبه, ۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۷
در تقدم امارات بر استصحاب چهار وجه ذکر شده است یکی تخصیص است که بیان کردیم و دیگری ورود که مختار آخوند است و مرحوم فشارکی و حائری و آقای بروجردی هم به ورود معتقد شده‌اند. سوم حکومت که مختار مرحوم شیخ و مشهور اصولیون است و چهارم جمع عرفی بین دلیل امارات و استصحاب است که این جمع عرفی از ابتکارات مرحوم آخوند است (هر چند در اینجا خودشان به آن معتقد نیستند) که در بحث تقدم دلیل لاضرر بر ادله احکام اولیه ذکر کرده‌اند. ظاهر عبارت ایشان این است که اگر ورود را نپذیریم نوبت به جمع عرفی خاصی می‌رسد که مد نظر ایشان است.
ایشان در آنجا فرموده‌اند متفاهم عرف از نسبت بین ادله احکام اولیه و لاضرر شبیه به مقتضی و مانع است یعنی حکم اولی مقتضی ثبوت را دارد و دلیل لاضرر مانع از ثبوت آن است و لذا بین آنها تنافی و تهافتی نمی‌بیند.
قبل از ورود به اصل مساله به فرق بین حکومت و ورود و تخصیص اشاره می‌کنیم و تفصیل بحث محول به تعادل و تراجیح است.
معنای ورود این است که با دلیل اعتبار اماره، موضوع استصحاب حقیقتا منتفی می‌شود همان طور که با آمدن اماره، موضوع اصول عملیه عقلیه حقیقتا منتفی می‌شود. شکی که موضوع استصحاب است (که موضوع استصحاب از نظر آخوند مطلق شک نیست) با دلیل اماره حقیقتا از بین می‌رود. البته این انتفای حقیقی به واسطه تعبد است یعنی چون شارع اماره را معتبر قرار داده است موضوع استصحاب حقیقتا از بین می‌رود.
همان طور که با حجیت اماره از طرف شارع، موضوع قبح عقاب بلا بیان حقیقتا مرتفع می‌شود چون موضوع آن عدم بیان بود و با حجیت اماره، اماره حقیقتا بیان می‌شود و لذا با آمدن آن، موضوع برائت عقلی حقیقتا منتفی است. بعد از اینکه شارع اماره را حجت قرار داد، آن اماره واقعا حجت است نه اینکه تعبدا حجت باشد و با آمدن حجت واقعی، قبح عقاب بلابیان موضوع ندارد.
اما در حکومت حتی با در نظر گرفتن تعبد شارع به حجیت امارات، موضوع حقیقتا منتفی نیست بلکه تعبد به انتفای موضوع است. همان طور که «لاربا بین الوالد و الولد» حاکم بر حرمت ربا ست. با دلیل «لاربا بین الوالد و الولد»، زیاده بین پدر و پسر حقیقتا منتفی نمی‌شود بلکه دو کیلو گندم مثلا بیشتر از یک کیلو گندم است تکوینا و با «لاربا بین الوالد و الولد» دو کیلو و یک کیلو برابر نمی‌شوند و لذا مدلول کلام شارع این است که احکام ربا بر آن ربای بین والد و ولد مترتب نیست.
در اینجا هم کسانی که به حکومت معتقدند می‌گویند با دلیل حجیت اماره، شک حقیقتا منتفی نمی‌شود لذا موضوع استصحاب حقیقتا منتفی نیست و وجود دارد.
پس هم در ورود و هم در حکومت نیازمند تعبد از طرف شارع هستیم اما تعبد شارع در ورود باعث انتفای حقیقی موضوع دلیل دیگر می‌شود و در حکومت باعث انتفای موضوع دلیل دیگر نیست بلکه باعث انتفای حکم از آن موضوع می‌شود.
لذا حکومت و تخصیص هر دو نفی حکم و اخراج حکمی هستند و تفاوت آنها این است که نفی حکم در تخصیص به جمع عرفی است و در حکومت به لسان دلیل است و خود لسان دلیل حاکم، حکم دلیل محکوم را نفی می‌کند. در تخصیص لسان دلیل عام و دلیل خاص منافات دارند و مشکل این منافات با جمع عرفی حل می‌شود اما در حکومت لسان دلیل حاکم و دلیل محکوم با یکدیگر منافات ندارند و دلیل حاکم به لسان نفی موضوع، حکم را نفی می‌کند.
و بر همین اساس تفاوت تخصص با ورود هم روشن می‌شود. در موارد تخصص خروج مورد از دلیل دیگر نیازمند به تعبد نیست بلکه تکوینا خارج است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند دلیل اعتبار اماره مثل بینه، خبر ثقه و … وارد بر دلیل استصحاب است. ایشان می‌فرمایند موضوع دلیل استصحاب مطلق شک و مجرد شک نیست. با وجود اماره، شکی که شارع در موردش به حرمت نقض یقین به شک حکم کرده است وجود ندارد. شارع به حرمت نقض یقین با شکی حکم کرده است که در ظرف آن شک اماره معتبر وجود ندارد. بنابراین درست است که با وجود دلیل اماره هنوز هم شک وجود دارد و شک حقیقتا منتفی نشده است اما این شک موضوع دلیل استصحاب نیست. آن شکی که در ادله حجیت استصحاب از نقض یقین به آن نهی شده است شکی است که در آن ظرف اماره معتبر وجود نداشته باشد و با حجیت اماره توسط شارع، این موضوع حقیقتا منتفی می‌شود. حکم مطابق با اماره نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است چون به حجیت آن اماره یقین داریم یعنی بر حجیت اماره اطلاق یا عموم داریم که اگر چه حجیت آن عموم قطعی نیست چون قابل تخصیص است اما ثبوت این ظهور و عموم قطعی است. بنابراین با وجود اماره معتبر، موضوع استصحاب حقیقتا منتفی است.
اما اینکه چرا ایشان گفته‌اند موضوع دلیل استصحاب مطلق شک نیست بلکه منظور شکی است که بر خلاف حالت سابق حجت وجود نداشته باشد چون در دلیل حجیت استصحاب گفته است لاتنقض الیقین بالشک یعنی شک نباید باعث رفع ید از یقین باشد و در جایی که اماره معتبر وجود دارد، شک باعث رفع ید از یقین سابق نیست بلکه اماره معتبر باعث رفع ید از یقین سابق است. در فرضی که اماره معتبری وجود دارد مکلف به دلیل شک از یقین سابق رفع ید نمی‌کند بلکه به اماره معتبر قطعی از یقین سابق رفع ید می‌کند.
اما اینکه در ذیل روایت گفته است بلکه آن را با یقین دیگر نقض کن نیز مصحح حکومت نیست و توضیح آن خواهد آمد.
شنبه, ۱۵ اردیبهشت ۱۳۹۷
بحث در تقریر ورود امارات بر استصحاب مطابق بیان مرحوم آخوند بود. ایشان معتقدند با وجود امارات، حقیقتا موردی برای استصحاب باقی نمی‌ماند. درست که با وجود اماره، شک حقیقتا منتفی نمی‌شود. اما موضوع دلیل استصحاب مطلق یقین و شک نیست بلکه آنچه مورد دلیل استصحاب است نقض یقین به شک است. اگر مفاد دلیل استصحاب مفاد سایر اصول عملیه بود که موضوع آنها مطلق شک بود و گفته شده بود هر کجا یقین سابق و شک باشد به بقای یقین سابق حکم می‌شود دلیل اماره وارد بر استصحاب نبود. اگر مفاد دلیل استصحاب «من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه» بود دلیل اماره وارد بر استصحاب نبود. اما لسان دلیل استصحاب با لسان سایر اصول عملیه متفاوت است (هر چند مرحوم آخوند امارات را بر همه اصول عملیه وارد می‌دانند اما بیان ایشان در ورود امارات بر استصحاب با بیان ایشان در ورود امارات بر سایر اصول عملیه متفاوت است همان طور که خودشان در حاشیه بر رسائل هم به این مطلب تصریح کرده‌اند و عدم تفکیک بین این دو بیان باعث شده است اشکالات متعددی به مرحوم آخوند ایراد کنند که وارد نیستند.)
این بیان فقط در ورود امارات بر استصحاب است و در سایر اصول عملیه جاری نیست و لذا با این بیان نمی‌توان گفت اماره بر مثل «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» وارد است و …
دلیل بر حجیت اماره، شامل اماره بر خلاف یقین سابق هم می‌شود و لذا در مواردی که اماره بر خلاف یقین سابق است، رفع ید از یقین سابق، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به اماره معتبر است و آنچه در دلیل استصحاب نهی شده بود نقض یقین به شک بود حتی نقض یقین با شک هم در دلیل استصحاب نیامده است تا گفته شود در مورد قیام اماره بر خلاف حالت سابق، نقض یقین با شک صدق می‌کند. آنچه موضوع دلیل استصحاب است نقض یقین به شک است. معنای شک همان عدم علم است (مرحوم آخوند نمی‌خواهد بگوید معنای شک عدم حجت و … است) و در موارد قیام اماره بر خلاف حالت سابق آنچه ناقض یقین سابق است حجت است نه شک. درست است که در مورد قیام اماره، شک هم وجود دارد اما شکی که وجود دارد ناقض یقین سابق نیست بلکه سبب نقض یقین سابق اماره و حجت است نه شک لذا درست است که گفته شود به سبب شک از یقین سابق رفع ید نشد بلکه به سبب اماره و حجت از یقین سابق رفع ید شد. آنچه باعث می‌شود مکلف از یقین سابق رفع ید کند شک او نیست بلکه حجیت و اعتبار اماره است.
بعضی مثل مرحوم آقای خویی به آخوند اشکال کرده‌اند که با این بیان حتی در موارد قیام اماره غیر معتبر هم استصحاب نباید جاری باشد. (البته در بیان ایشان به تقاضای مومن مثال زده‌اند که ما آن را اصلاح کردیم و به اماره غیر معتبر مثال زدیم). مثلا شهرت که اماره غیر معتبر است چنانچه مکلف بخواهد به سبب قیام شهرت یقین سابق را نقض کند در این صورت نقض یقین به شک نیست بلکه به شهرت است.
جواب این اشکال هم روشن است چون خود شهرت که اعتباری ندارد و لذا در مواردشهرت چیزی جز شک نیست پس رفع ید از یقین سابق به سبب شهرت غیر معتبر، چیزی جز رفع ید از یقین سابق به شک نیست. و هم چنین درخواست مومن.
به عبارت دیگر وقتی شهرت اعتبار نداشته باشد نقض یقین به شک صادق است بر خلاف جایی که اماره معتبر باشد. در این موارد هم شک وجود دارد و هم اعتبار اماره و آنچه سبب نقض یقین سابق است شک نیست بلکه اعتبار اماره است و لذا نقض یقین به شک صدق نمی‌کند. اما در موارد عدم اعتبار اماره فقط شک وجود دارد و سبب نقض یقین همان شک خواهد بود که منهی دلیل استصحاب است.
آخوند در حاشیه رسائل اشکالی مطرح کرده‌اند که اگر گفته شود رفع ید از یقین سابق به خاطر اماره، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به اماره است بر فرض حجیت اماره در فرض جریان استصحاب است و این محل بحث است. اصل بحث در این است که در فرض جریان استصحاب مجرای اماره است یا استصحاب؟
ایشان جواب داده‌اند که دلیل حجیت اماره عام است و شامل فرض جریان استصحاب هم می‌شود و لذا مقتضی حجیت اماره در فرض جریان استصحاب تمام است و اگر قرار باشد در فرض جریان استصحاب، اماره حجت نباشد باید بر اساس تخصیص باشد. و هیچ دلیلی برای تخصیص وجود ندارد مگر خود دلیل حجیت استصحاب (یا سایر اصول عملیه) و مخصص بودن دلیل حجیت استصحاب برای دلیل حجیت اماره مستلزم دور است و لذا دلیل استصحاب نمی‌تواند مخصص دلیل حجیت اماره باشد. بیان مطلب: دلیل حجیت استصحاب در صورتی می‌تواند مخصص عموم دلیل حجیت اماره باشد که معتبر باشد و دلیل استصحاب وقتی معتبر است که دلیل اماره را تخصیص بزند (چون اگر دلیل اماره را تخصیص نزند مورود دلیل اماره است). پس مخصص بودن دلیل استصحاب متوقف است بر مخصص بودن دلیل استصحاب و این دور واضح است. بنابراین عموم دلیل حجیت اماره بدون مخصص است و شامل موارد جریان استصحاب هم می‌شود و در این صورت نقض یقین سابق با اماره، نقض یقین به شک نیست بله با اماره شک وجود دارد اما آن شک سبب نقض یقین نیست بلکه اماره است که ناقض یقین است. (دقت کنید که مرحوم آخوند نگفتند شک به معنای عدم حجت است بلکه شک به معنای همان عدم علم است و لذا با قیام اماره هنوز هم شک وجود دارد اما آن شک سبب نقض یقین نیست)
یکشنبه, ۱۶ اردیبهشت ۱۳۹۷
بحث در تقریر کلام مرحوم آخوند در ورود امارات بر استصحاب بود. مفاد دلیل استصحاب این است که شک نباید ناقض یقین باشد و هر جا شک ناقض یقین باشد باید بر یقین سابق بنا گذاشت و در مواردی که اماره معتبر بر خلاف یقین سابق اقامه شده است نقض یقین به اماره است نه به شک و لذا دلیل اعتبار اماره وارد بر دلیل استصحاب است.
و بعد در ادامه فرمودند دلیل اماره نسبت به فرض جریان استصحاب عمومیت دارد و مخصص بودن دلیل حجیت استصحاب مستلزم دور است.
اشکال: اگر صرفا فقره «لاتنقض الیقین بالشک» بود حرف شما درست بود اما در برخی از روایات استصحاب این فقره هم ذکر شده است «بل انقضه بقین آخر» و اماره افاده یقین نمی‌کند. دلیل حجیت استصحاب گفت نه فقط شک نباید ناقض یقین سابق باشد بلکه باید آن را با یقین دیگر نقض کرد و در موارد اماره معتبر هر چند شک ناقض نیست اما نقض با یقین هم نیست و لذا مندرج در استصحاب است. استصحاب در جایی جاری نیست که یقین به خلاف حالت سابق وجود داشته باشد و در موارد اماره یقین به خلاف حالت سابق وجود ندارد تا دلیل حجیت استصحاب مورود اماره باشد.
جواب: اینکه در دلیل استصحاب گفته شده است یقین سابق را با یقین دیگر نقض کن صحیح است اما ما در مورد قیام اماره یقین داریم. مودای اماره به عنوان اینکه حکم ظاهری و مودای اماره است متیقن است هر چند به عنوان حکم اولی متیقن نیست.
«لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بقین آخر» نگفته است یقین باید با یقین به عنوان واقعی و حکم اولی نقض شود بلکه گفته است با یقین نقض شود و یقین به حکم ظاهری هم یقین است.
منظور ایشان از اینکه فرموده است در موارد قیام اماره، به حکم ظاهری یقین داریم در حالی که ما وجدانا یقین نداریم یکی از این دو بیان باید باشد:
اول) دلیل حجیت اصول ناظر به جایی است که مکلف نه به حکم واقعی و نه به حکم ظاهری دسترسی نداشته باشد چون اصل برای رفع تحیر است و در جایی که مکلف حکم واقعی یا ظاهری خودش را می‌داند تحیری وجود ندارد تا اصل جاری باشد.
دوم) «بل انقضه بقین آخر» نگفته است با یقین به واقع نقض کن بلکه گفته است با یقین نقض کن.
اشکال: ظاهر روایت وحدت متعلق یقین و شک است و همان طور که متعلق یقین سابق، واقع است یقینی هم که قرار است ناقض آن باشد باید به واقع متعلق باشد.
جواب: دلیلی نداریم که باید متعلق یقین و شک واحد باشد. بله متعلق آنها باید با یکدیگر مناسبت داشته باشند. و همان طور که تعلق به واقع می‌تواند آنها را مناسب هم قرار بدهد، تعلق به وظیفه هم می‌تواند آنها را مناسب هم قرار بدهد.
خلاصه اینکه در موارد قیام امارات یقین وجدانی به حجت بر خلاف یقین سابق داریم و لذا در موارد قیام امارات، نقض یقین به یقین است.
مثلا وقتی حالت سابق وجوب عملی بوده باشد همان طور که یقین به عدم وجوب ناقض آن است و با آن مناسبت دارد، یقین به عدم حجیت وجوب هم ناقض آن است و با آن مناسبت دارد.
در نتیجه در موارد قیام امارات معتبر، حقیقتا موضوعی برای استصحاب باقی نمی‌ماند و اماره وارد بر دلیل استصحاب است.
و بعد فرموده‌اند به بیان دومی که گفتیم ورود امارات معتبر بر سایر اصول عملیه هم روشن می‌شود. بیان اول (در موارد قیام امارات نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به اماره و با شک است) در مورد سایر اصول جاری نیست و فقط در استصحاب جاری است. اما بیان دوم (در موارد قیام امارات یقین وجدانی به حکم ظاهری و وظیفه هست) در مورد سایر اصول عملیه هم جاری است. در موارد قیام امارات «رفع مالایعلمون» و «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» و «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» و … حقیقتا موضوع ندارند.
اشکال: چرا بر عکس نباشد؟ گفتید دلیل حجیت اماره وارد بر اصول عملیه است. عکس آن هم صادق است چون اطلاق دلیل حجیت اصول عملیه مورد امارات را هم شامل است و اماره وقتی حجت است که بر خلاف آن علم یا حجتی (مقدم یا هم عرض) نباشد و اگر استصحاب یا سایر اصول عملیه حجت باشند موضوعی برای دلیل اماره باقی نمی‌ماند.
جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر دلیل اماره مقدم بر دلیل اصل عملی باشد مستلزم وورد است اما اگر دلیل اصل عملی بر اماره مقدم باشد مستلزم تخصیص است و در دوران بین ورود و تخصیص، حتما ورود مقدم است.
موضوع اماره، عدم علم است و استصحاب علم نمی‌آورد و لذا تقدیم آن باید به تخصیص باشد بر خلاف عکس که استصحاب موضوعش عدم علم است و اماره علم وجدانی به وظیفه ظاهری است و لذا تقدیم آن بر اصل عملی به ورود است.
اشکال: استصحاب و سایر اصول عملیه هم علم به وظیفه ظاهری است. و لذا آن هم وارد بر اماره است.
جواب: موضوع دلیل اماره عدم علم مطلق نیست بلکه عدم علم به واقع است و در مواردی که حجت بر خلاف آن داریم، به تخصیص از آن رفع ید می‌کنیم. یعنی در موارد قیام حجت بر خلاف اماره، اماره موضوع دارد اما اماره حجت نیست نه اینکه موضوع اماره عدم علم مطلق باشد تا در موارد قیام استصحاب یا اصل عملی دیگر، اماره حقیقتا موضوع نداشته باشد.
آنچه از موضوع دلیل اماره خارج است علم وجدانی به واقع به خلاف مودای اماره است و غیر آن مشمول دلیل اماره است و اگر هم جایی از آن رفع ید کنیم به تخصیص است نه به ورود. بر خلاف عکس که تقدم امارات بر اصول به ورود است و در دوران امر بین ورود و تخصیص، ورود مقدم است. علاوه که مخصصیت دلیل اصل عملی مستلزم دور محال است.
دوشنبه, ۱۷ اردیبهشت ۱۳۹۷
مرحوم آقای خویی کلام آخوند را در ضمن وجه دوم از وجوه تقریر ورود امارات بر استصحاب مطرح کرده‌اند و به آن اشکال کرده‌اند که قبلا به آن اشاره کرده‌ایم.
ایشان در وجه دوم فرموده‌اند آنچه در دلیل استصحاب آمده است نهی از نقض یقین به سبب شک است نه به صرف شک و در موارد قیام اماره بر خلاف یقین سابق، نقض یقین به سبب شک نیست. و اشکال کرده‌اند که «باء» در «لاتنقض الیقین بالشک» به معنای سببیت نیست بلکه به معنای معیت است و لذا اگر کسی برای اجابت مومن بر خلاف حالت سابق عمل کند عرفا مشمول این نهی است در حالی که در آن صورت هم نقض یقین سابق به سبب شک نیست بلکه به سبب اجابت دعوت مومن است.
و ما قبلا هم گفتیم این اشکال عجیب است و کلام مرحوم آخوند را به گونه‌ای تقریر کردیم که این اشکال به آن وارد نیست. حتی اگر بپذیریم «لاتنقض الیقین بالشک» شامل نقض یقین سابق به سبب اجابت دعوت مومن نمی‌شود، اما انتهای روایت که امام علیه السلام فرموده بود «بل انقضه بیقین آخر» حتما شامل آن می‌شود و نقض یقین سابق به خاطر اجابت دعوت مومن حتما نقض یقین به یقین نیست.
مرحوم آخوند فرمودند «لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر» یعنی یقین سابق را فقط با یقین باید نقض کرد حال چه یقین به حکم واقعی یا یقین به حکم ظاهری و حجت.
اجابت دعوت مومن از عناوین مشرع نیست تا با آن بتوان از نهی از نقض یقین سابق رفع ید کرد و دلیلی بر مشروعیت آن در هر صورت نداریم. همان طور که اجابت دعوت مومن نمی‌تواند موجب حلیت شرب خمر باشد نمی‌تواند موجب جواز نقض یقین سابق هم باشد.
مرحوم آقای خویی بیان دیگری برای ورود ذکر کرده‌اند به این شرح:
آنچه در دلیل حجیت استصحاب آمده است «لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر» و در موارد قیام اماره معتبر بر خلاف حالت سابق، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض به یقین به حجیت است. چون حجیت اماره قطعی و یقینی است.
و بعد به آن اشکال کرده‌اند که وحدت سیاق روایت اقتضاء می‌کند که متعلق یقین و شک واحد است. همان طور که یقین به واقع را با شک در واقع نباید نقض کرد آن را با یقین دیگری به یقین واقع باید نقض کرد.
علاوه که در روایت گفته است «لا حتی یستیقن انه قد نام حتی یجیء من ذلک امر بین» و این فقره نشان می‌دهد که یقین سابق را باید با یقین به واقع (نوم) نقض کرد و اماره اگر چه قطعا حجت است اما یقین به نوم و واقع نیست.
و ما در جلسه قبل این را جواب دادیم و گفتیم آنچه وحدت سیاق اقتضاء می‌کند مناسبت بین متعلق یقین و شک در فقرات روایت است. و همان طور که وحدت متعلق مناسبت را تصحیح می‌کند، یقین به عدم حجیت یقین سابق هم باعث مناسبت است.
اما اینکه در روایت گفته شده است یقین به نوم ناقض یقین سابق است به اطلاق دلالت می‌کند که اماره نمی‌تواند ناقض یقین سابق باشد و این اطلاق قابل تقیید است و اگر دلیلی داشته باشیم که اماره می‌تواند ناقض یقین سابق باشد اشکالی نیست. و بیان مرحوم آخوند این بود که اطلاق «بل انقضه بیقین آخر» اقتضاء می‌کند با حجت بر واقع هم می‌توان یقین سابق را نقض کرد. و این دو اطلاق مثبتین هستند و تعارضی با یکدیگر ندارند. همان طور که اگر گفته بود «لا حتی یستیقن انه قد نام» و در دلیل دیگری بگوید «لا حتی تقوم الحجه» تعارضی بین آنها نیست.
درست است که «لا حتی یستیقن انه قد نام» حصر فهمیدیم اما این حصر مفاد مفهوم نیست بلکه مفاد اطلاق مفهوم است و این اطلاق با منطوق دلیل دیگر «بل انقضه بیقین آخر» قابل تقیید است.
و حداکثر این است که این را نمی‌پذیریم و نسبت بین دو دلیل را عموم و خصوص من وجه بدانیم به این بیان که «بل انقضه بیقین آخر» به اطلاق دلالت می‌کند که هم یقین به واقع و هم یقین به حجت ناقض یقین سابق است. و «لاحتی یستیقن انه قد نام» به اطلاق مفهوم دلالت می‌کند یقین سابق را نباید نقض کرد چه با حجت و چه با غیر حجت. پس نقض با حجت مورد مشترک بین آنها ست، و در فرض تعارض هر دو تساقط می‌کنند و عموم «لاتنقض الیقین بالشک» بدون معارض باقی می‌ماند.
بیان اولی که مرحوم آقای خویی برای ورود ذکر کرده‌اند این است که منظور از شک، غیر حجت است یعنی «لاتنقض الیقین بالشک» یعنی بغیر الحجه و لذا دلیل اعتبار امارات وارد بر دلیل استصحاب است چرا که یقین هم به عنوان طریق معتبر است و حجت هم طریق است.
و بعد اشکال کرده‌اند ظاهر یقین همان جزم و قطع است و ظاهر شک هم همان عدم علم است. و این اشکال ایشان درست است اما حرف مرحوم آخوند این نبود.
بیان چهارم برای ورود در کلمات مرحوم آقای صدر مذکور است. ایشان به کلام مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند که خواهد آمد.
سه شنبه, ۱۸ اردیبهشت ۱۳۹۷
سه بیان برای ورود امارات بر استصحاب تقریر کردیم. دو بیان مستفاد از کلمات مرحوم آخوند بود و از نظر ما بیان تمامی است. بیان سومی را از کلام مرحوم آقای خویی نقل کردیم که ناتمام بود.
خلاصه آن این بود که منظور از یقین در دلیل استصحاب حجت و منظور از شک عدم حجت است. مرحوم آقای خویی اشکال کردند که این خلاف ظاهر است و دلیلی برای رفع ید از ظهور یقین و شک در معنای حقیقی و موضوعیت آنها نداریم.
این بیان برای ورود، بیانی است که مرحوم محقق حائری به تبع استادش مرحوم فشارکی پذیرفته است و در انتهای کلامشان گفته است که منظور من استعمال یقین در حجت به صورت کنایه نیست بلکه یقین در همان معنای حقیقی خودش استعمال شده است اما متفاهم عرفی الغای خصوصیت از یقین و علم است و اینکه آنچه ملاک است حجت است.
مرحوم محقق حائری کلام مرحوم آخوند را نقل کرده است و بعد سه اشکال به آن ذکر کرده است که هیچ کدام وارد نیست و لذا خودشان در نهایت امر، کلام آخوند را با نکته‌ای تتمیم کرده‌اند که همان مطلبی است که ما هم در نهایت به کلام آخوند اضافه کردیم اما از آنجا که فرصت ضیق است از بیان کلام ایشان خودداری می‌کنیم اما خودتان حتما مراجعه بفرمایید.
بیان دیگری برای ورود در کلام مرحوم آقای تبریزی آمده است و آن اینکه در روایت آمده است «حتی یجیء من ذلک امر بین» نشان می‌دهد که علم خصوصیت ندارد.
مرحوم آقای صدر ابتداء چند بیان در ورود نقل می‌کنند و آنها را ناتمام دانسته‌اند و بعد حکومت را هم نپذیرفته‌اند و بیشتر به قرینیت و تخصیص مایل هستند. اما بعد از فراغ از این بحث و در مورد ورود امارات بر برائت ذکر کرده‌اند که در نهایت آن گفته‌اند این بیان می‌تواند به عنوان نکته تقدم امارات بر همه اصول ذکر شود.
ایشان می‌فرمایند شارع نخواسته است با اصول، امارات را الغاء کند. مرتکز در اذهان عرفی این است که در نزد شارع اماراتی حجتند و حجت و کاشف از واقع منحصر در علم نیست. بنابراین در ارتکاز متشرعه حجت شرعی اوسع از علم وجدانی است. وقتی شارع با وجود این ارتکاز، می‌گوید «رفع ما لایعلمون» و … متفاهم این نیست که امارات معتبر هم کنار گذاشته شوند. متفاهم این نیست که ظهور و خبر واحد و … حجت نیست. بنابراین شارع با جعل اصول عملیه، نخواسته است از امارات سلب حجیت کند و آنها را کنار بگذارد و این مثل قرینه متصلی به ادله اصول است که منظور جایی است که اماره معتبری نباشد. یعنی «رفع ما لایعلمون و لیس حجه فیه علی التکلیف». بنابراین در جایی که اماره معتبری وجود دارد، اصول حقیقتا موضوع ندارند. حتی در موارد اماراتی که اعتبار شرعی آنها مشکوک باشد نمی‌توان به اصول عملیه تمسک کرد چون شبهه مصداقیه دلیل اصل است.
و اینکه گفته‌اند اصل اولی عدم حجیت است منظور این نیست که جعل حجیت نشده است و گرنه مشکوک الحجیه نخواهد بود بلکه منظور این است که در مقام فعلیت نمی‌توان به آن احتجاج کرد اما موضوع دلیل اصل متقوم به عدم جعل حجیت است نه عدم جعل حجیت فعلی.
بله ممکن است استصحاب عدم جعل حجیت جاری باشد و با این استصحاب، موضوع دلیل اصول عملیه (عدم جعل حجیت واقعی) اثبات می‌شود و لذا در موارد شک در اعتبار شرعی اماره، اصل عملی جاری خواهد بود.
اما به نظر می‌رسد کلام مرحوم آقای صدر تمام نیست. چون در دلیل اصل عملی نیامده است که این اصل در جایی که شارع اموری را حجت قرار داده است جاری نیست و اینکه گفته شد اینجا ارتکاز عرفی وجود دارد خلط است بین واقع حجت و عنوان حجت.
آنچه مرتکز عرفی است این است که اصل در مورد آنچه به حمل شایع در نزد شارع حجت است جاری نیست نه اینکه اصل در مورد آنچه واقعا حجت است هر چند به حمل شایع حجت نیست، اصل جاری نباشد. و این از مثل مرحوم آقای صدر عجیب است و بعید نیست اشتباه از مقرر باشد.
این ارتکاز عرفی اگر باشد (که از نظر ما هم هست) در آن مواردی است که به حمل شایع حجتند و متفاهم عرفی این است که شارع با اصل عملی نخواسته است آنچه را به حمل شایع حجت است الغاء کند نه اینکه متفاهم عرفی این باشد که شارع با اصل عملی نخواسته است آنچه را واقعا حجت است الغاء کند تا اگر در حجیت چیزی شک کردیم، شبهه مصداقیه دلیل اصل باشد.
آنچه از مرحوم آقای صدر در اینجا نقل شده است شبیه آن چیزی است که در عدم جواز تمسک به اطلاقات بنابر وضع الفاظ برای اعم است که گفته شده است حتی بنابر وضع الفاظ برای اعم، می‌دانیم آنچه مراد شارع است اعمال صحیح است و لذا نمی‌توان به اطلاق تمسک کرد و این خلط بین آنچه واقعا صحیح و به حمل شایع صحیح است و آنچه عنوان صحیح دارد.
خلاصه اینکه ایشان قید حجیت اصول را عدم وجود حجت واقعی دانستند ناتمام است و از نظر ما آنچه در ذهن عرف مرتکز است این است که در موارد وجود اماراتی که حجیت آنها مرتکز است (نه اینکه حجیت آنها به جعل شارع است) اصول حجت نیستند. لذا اماراتی که حجیت آنها بر اساس سیره عقلاء است به این بیان وارد بر اصول عملیه هستند اما در غیر آن، این بیان برای ورود تمام نیست و این طور نیست که در ذهن عرف ارتکازی باشد که اصول عملیه در موارد وجود حجت معتبر شرعی موضوع ندارند بلکه عرف احتمال می‌دهد عدم جریان اصول در آن موارد به نکته خروج حکمی و تخصیص باشد. لذا یا باید بیان مرحوم آخوند را بپذیریم یا بیان دیگری برای ورود ذکر کنیم و گرنه حکومت که قطعا تمام نیست.
چهارشنبه, ۱۹ اردیبهشت ۱۳۹۷
چهار وجه برای تقریر ورود امارات بر استصحاب بیان کردیم که در صورت تمام بودن، می‌توانند بیان برای ورود امارات بر سایر اصول عملیه هم باشند.
بیان پنجم که در کلام علماء ندیدم این است که در مواردی که اماره حجت عقلایی است و در ارتکاز عقلاء آن اماره حجت محسوب شود مثل ظهور و خبر ثقه که حجت عقلایی هستند و شارع هم آن را امضاء کرده است، هر چند نسبت بین امارات و دلیل اصل عملی عموم و خصوص من وجه است و لذا تقدیم اصل عملی بر اماره از باب تقدیم یک عام من وجه بر عام من وجه دیگر است اما نمی‌توان به عموم دلیل اصل عملی از دلیل اماره رفع ید کرد چون دلیل اعتبار اماره مثل قرینه متصل به دلیل اعتبار اصل عملی است و مانع از انعقاد ظهور آن نسبت به مورد اجتماع است. یعنی فهم عرف در این موارد از دلیل اصل عملی، اعتبار آن است در صورتی که ظهور یا خبر ثقه بر خلاف آن نباشد. همان طور که اگر این قید به صورت لفظی و به عنوان قرینه متصل در دلیل اصل عملی ذکر شده بود دلیل اماره معتبر عقلایی (مثل ظهور و خبر ثقه) وارد بر دلیل اصل عملی بود، الان هم که حجیت این امارات مرتکز در اذهان عرف و عقلاء است از نظر عرفی قید متصل به دلیل اعتبار اصل عملی است. بلکه حتی اگر احتمال دهیم اماره‌ای حجت عقلایی باشد مثلا احتمال دهیم عقلاء شهرت را معتبر می‌دانند، در این صورت نمی‌توان در موارد آن اماره‌ای که حجیت عقلایی آن مشکوک است به دلیل اصل عملی تمسک کرد چون شبهه مصداقیه دلیل اصل عملی است. (دقت کنید این با بیان مرحوم آقای صدر متفاوت است).
در بیان ما قید متصل به دلیل اعتبار اصل عملی، موارد ثبوت ارتکاز عقلایی است نه موارد علم به ثبوت ارتکاز، و لذا در مواردی که ارتکاز عقلایی وجود دارد هر چند برای ما معلوم نباشد، اطلاقی برای دلیل اصل عملی نیست تا به آن تمسک کرد. اما در بیان مرحوم آقای صدر قید متصل به دلیل اعتبار اصل عملی، موارد حجت واقعی شرعی بود.
با اصل عدم قرینه هم نمی‌توان احتمال وجود ارتکاز را نفی کرد چون اصل عدم قرینه در قرائن خاص است و اصل عدم قرینه در قرائن عام و ارتکازات وجود ندارد چون اصل عدم قرینه یا به ضبط راوی یا به وثاقت او برگشت می‌کند و راوی در موارد قرائن عام، تعهدی به ذکر آنها ندارد تا عدم ذکر آن با ضبط یا وثاقت او منافات داشته باشد تا بتوان با اصل عدم قرینه آن را نفی کرد.
بر همین اساس گفته شده است با عموم و اطلاق نمی‌توان از ارتکازات عرفی ردع کرد. قبلا هم این نکته را مفصل بیان کرده‌ایم و گفتیم با مثل عمومات نهی از عمل به غیر علم نمی‌توان از حجیت عقلایی خبر ثقه یا ظهورات رفع ید کرد بلکه اگر شارع ارتکازات عقلایی را قبول ندارد باید به صورت خاص و مکرر ردع کند.
در اینجا هم همین نکته جاری است، اگر شارع بخواهد در موارد امارات معتبر عقلایی، اعتبار اماره را الغاء کند و عمل به اصل را لازم بداند با صرف عمومات ادله اعتبار اصل عملی این کار ممکن نیست بلکه باید به صورت خاص و مکرر از اعتبار امارات در مورد اصول ردع کند و فرض این است که چنین چیزی نداریم بلکه بر امضای حجیت اماره عقلایی دلیل قطعی داریم.
خلاصه اینکه در موارد قیام امارات معتبر عقلایی به واسطه تعبد شارع و امضای او، مورد اماره حقیقتا از موضوع اصول عملی خارج می‌شود و این معنای ورود است.
نتیجه اینکه ما سه بیان برای ورود پذیرفتیم بیان اول و دوم مرحوم آخوند و این بیان پنجم و دو بیان دیگر ناتمام بودند.
مرحوم آخوند در ادامه فرموده‌اند اما حکومت امارات بر اصول اصلا معنا ندارد. مرحوم آخوند خودشان در زمانی به حکومت اعتقاد داشته‌اند (در حاشیه رسائل در مباحث تعادل و تراجیح) و اصل بیان در کلام مرحوم شیخ بوده است و مرحوم آقای نایینی و آقای خویی هم به حکومت اعتقاد داشته‌اند.
مرحوم آخوند به حکومت امارات بر اصول اشکال کرده‌اند و فرموده‌اند حتی اگر ورود هم ناتمام باشد باز هم حکومت بی‌معنا ست. ما قبلا ضابطه حکومت و ورود را توضیح دادیم اما اختلاف مرحوم آخوند و شیخ با نایینی و آقای خویی و محقق حائری اختلاف مبنایی در حقیقت حکومت است. لذا ناچاریم ضابطه حکومت را مجددا بیان کنیم و نقطه اختلاف اعلام در آن را روشن کنیم.
عنوان حکومت در هیچ کدام از ادله شرعی نیامده است تا در معنای آن معطل شویم و کشف معنای آن مهم باشد، بلکه مهم برای ما اثری است که بر حکومت مترتب است و آن اثر این است که در موارد حکومت، نسبت بین دو دلیل لحاظ نمی‌شود و در هر صورت دلیل حاکم بر محکوم مقدم است. در حقیقت ما در پی روشن شدن ضابطه تقدم یک دلیل بر دلیل دیگر با قطع نظر از نسبت بین آنها هستیم. در نتیجه کسانی که به حکومت قائلند دنبال اثبات تقدم اماره بر اصل عملی با وجود نسبت عموم و خصوص من وجه بین آنها هستند.
توضیح مطلب:
تقدم یک دلیل بر دلیل دیگر در موارد تعارض (در جایی که دلیل سومی شاهد جمع نباشد) منحصرا به یکی از این دو وجه است:
اول: قرینیت نوعی. منظور از قرینه نوعی در مقابل قرینه به حسب لسان دلیل و کاشف لفظی و قرینه شخصی است. (این‌ها تعابیر مختلف از یک حقیقت است که در بیان علماء مذکور است). یعنی آنچه عرف با قطع نظر از لسان دلیل و دلالت شخصی آن را قرینه بر دلیل دیگر قرار می‌دهد.
یکی از موارد آن تقدیم اخص مطلق بر عام است. در حقیقت تخصیص از موارد قرینیت عام و نوعی است و با اینکه دلیل خاص، مفسر و مبین دلیل عام نیست بلکه با آن معارض است اما عرف خاص را قرینه بر عام می‌داند. و لذا نکته تقدیم خاص بر عام اظهریت آن نیست بلکه حتی اگر ظهور خاص از ظهور عام ضعیف‌تر هم باشد باز هم بر عام مقدم است چون خود اخصیت مطلق از نظر عرف قرینه نوعی است.
مورد دیگر مواردی است که تقدیم یک دلیل بر دیگری موجب لغویت آن دلیل می‌شود. مثل مورد تعارض بین دلیل دال بر نجاست فضولات حیوانات حرام گوشت و بین دلیل دال بر عدم نجاست فضولات پرندگان است. اگر قرار باشد عموم نجاست فضولات حیوانات حرام گوشت مقدم بشود، دلیل دال بر عدم نجاست فضولات پرندگان لغو است و پرنده بودن خصوصیتی نخواهد داشت بر خلاف عکس که هیچ کدام لغو نمی‌شوند. از نظر عرفی مواردی که تقدیم یک دلیل باعث لغویت دلیل دیگر بشود به خلاف عکس، عرف به تقدم دلیلی حکم می‌کند که با تقدیم آن دلیل دیگر لغو نمی‌شود.
مورد دیگر مواردی است که در کلام آخوند از آن به توفیق عرفی تعبیر شده است. مثل آنچه آخوند در موارد جمع بین دلیل لاضرر و ادله احکام اولیه بیان کرده است. که نسبت بین آنها نسبت بین مقتضی و مانع است.
یا مثلا نسبت بین دلیل حلیت گوشت گوسفند و دلیل حرمت غصب.
مرحوم آقای صدر از این قسم به حکومت مضمونی تعبیر می‌کند در مقابل حکومت تفسیری (مثل لفظ اعنی) و حکومت تنزیلی (مثل الطواف بالبیت صلاه).
شنبه, ۲۲ اردیبهشت ۱۳۹۷
بحث در ضابطه حکومت بود. گفتیم جمع بین دو دلیل متنافی خارج از یکی از دو راه نیست.
یا بر اساس قرینیت نوعی است. گفتیم ضابطه آن جمع عرفی است که یکی از موارد آن تقدیم اخص مطلق بر عام است اما منحصر در این مورد نیست بلکه موارد زیادی وجود دارد که با اینکه نسبت عموم و خصوص مطلق نیست اما جمع عرفی بین آنها وجود دارد مثل مواردی که لغویت عنوان پیش می‌آید و …
دوم: تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر بر اساس قرینیت شخصی.
منظور از قرینیت شخصی، شخص دلیل و لسان دلیل در یکی از متعارضین است. یکی از دو دلیل به حسب دلالت لفظی و اثباتی ناظر به دلیل دیگر است. لسان دلیل به گونه‌ای باشد که حاکی از آن است که دلیل دیگری متکفل حکمی است که آن حکم به صورت بدوی با این دلیل متعارض است اما لسان این دلیل ناظر در مقام مسالمت و جمع و رفع تعارض آمده است.
قرینیت شخصی به موارد تفسیر اختصاص ندارد بلکه ممکن است نظارت بر اساس لغویت کشف شود و لذا اینکه در کلام شیخ آمده است که حکومت جایی است که اگر دلیل محکوم نباشد، حاکم لغو است یکی از موارد نظارت است نه اینکه در این منحصر باشد. لذا مثل مرحوم آقای صدر همین قسمت از حکومت را دو قسم دانسته‌اند یکی حکومت تفسیری و دیگری حکومت تنزیلی.
یعنی گاهی لسان دلیل مثل «اعنی» و … است که از آن به حکومت تفسیری تعبیر کرده‌اند و گاهی نظارت بر اساس لغویت است که اگر محکوم در بین نباشد، حاکم لغو خواهد بود و از آن به حکومت تنزیلی تعبیر کرده‌اند. مثل اینکه گفته است «الطواف بالبیت صلاه» که اگر دلیل محکومی را در نظر نگیریم، این دلیل لغو است. در حکومت تفسیری هم لغویت وجود دارد اما نظارت در آنجا مدلول مطابقی دلیل حاکم است بر خلاف حکومت تنزیلی.
و هر کدام از این دو حکومت دو قسم دارند: حکومت واقعی و حکومت ظاهری.
حکومت واقعی مثل «الطواف بالبیت صلاه» که در صدد توسعه حکم واقعی است و می‌گوید مثلا شرطیت طهارت در لوح واقع مختص به نماز نیست.
حکومت ظاهری یعنی اینکه می‌خواهد برای واقع طریقی قرار بدهد نه اینکه در واقع تغییری ایجاد کند. مثلا در جایی که لسان اماره، لسان تفسیر باشد حکومت آن، حکومت ظاهری است و بر همین اساس بعد از کشف خلاف، باید عمل را اعاده کند. در اصول عملیه هم این طور است هر چند مثل مرحوم آخوند حکومت مثل استصحاب و قاعده طهارت را حکومت واقعی می‌داند.
آنچه باید دقت کرد این است که در موارد حکومت، این طور نیست که خود دلیل محکوم مقتضی توسعه است. مثلا «لا صلاه الا بالطهور» فقط بر شرطیت طهارت برای نماز دلالت می‌کند و بر بیش از آن دلیلی ندارد و شرطیت طهارت برای طواف، مدلول «الطواف بالبیت صلاه» است نه اینکه دلیل حاکم مثل قرینه مجاز کشف کند که «صلاه» در دلیل «لاصلاه الا بالطهور» اعم از نماز و طواف است. بلکه اصلا گاهی استعمال دلیل محکوم در آنچه دلیل حاکم متکفل آن است غلط است چون استعمال یا باید بر اساس استعمال حقیقی باشد یا بر اساس استعمال مجازی باشد و در غیر این موارد غلط است. و استعمال مجازی نیز ضابطه دارد و نیازمند موافقت طبع یا … هست و این طور نیست که هر لفظ را بتوان در هر معنایی استعمال کرد. دلیل حاکم حتی اگر به لسان تفسیر هم آمده باشد مدلول استعمالی دلیل محکوم را تغییر نمی‌دهد. شارع در مقام جعل می‌تواند با بیان‌های مختلفی جعل را ابراز کند و لسان حکومت هم یکی از آن راه‌ها ست.
مرحوم آخوند و شیخ هر دو این نوع حکومت را قبول دارند و از آن تعبیر می‌کنند که دلیل حاکم ناظر به جعل حکم است اما نظارت از این جهت است که آن حکم مدلول دلیل است به نحوی که اگر دلیل محکوم فرض نشود، دلیل حاکم لغو است.
اما مرحوم نایینی و به تبع مرحوم آقای خویی همه این موارد را حکومت اثباتی می‌دانند و قسم دیگری در مقابل آن قرار داده‌اند به عنوان حکومت ثبوتی و مراد آنها هم این است که دلیل حاکم ناظر بر دلیل محکوم هست اما نه به شخص لسان دلیل بلکه به فهم عرف. (حتی مرحوم محقق حائری می‌فرمایند این قسم از حکومت به تقدم بر اساس قرینیت نوعی است)
در این قسم این طور نیست که اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو نیست و برای آن هم به حکومت امارات بر اصول عملیه مثال زده‌اند. روشن است که اگر اصول عملیه هم نباشد، دلیل اماره لغو نیست و کاملا معنا دارد اما عرف وقتی دلیل اماره را در نظر می‌گیرد و دلیل اصل عملی را هم در نظر می‌گیرد، دلیل اماره را بر دلیل اصل عملی مقدم می‌داند هر چند نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است.
مرحوم محقق حائری در ادامه گفته‌اند شاید این تقدیم عرفی به این دلیل است که مثلا دلیل «اکرم العلماء» متکفل بیان نسبت بین وجوب و اکرام علماء است اما بر اینکه علماء چه کسانی هستند ناظر نیست. بله اگر شارع علماء را تبیین نکند، حکم منزل بر افرادی می‌شود که عرف آن را می‌فهمد اما اگر شارع متعرض تبیین مقصود خودش شود هر چند بگوید «ما حکمت بوجوب اکرام الفاسق» یا بگوید «لا احکم بوجوب اکرام الفاسق». که عبارت دوم از نوع حکومت ثبوتی است یعنی اگر حتی «اکرم العلماء» هم نباشد دلیل «لا احکم بوجوب اکرام الفاسق» لغو نیست.
و بر همین اساس هم مرحوم آخوند فرموده‌اند دلیل لاضرر حاکم بر اطلاقات ادله اولیه نیست چون این طور نیست که بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم، دلیل حاکم لغو باشد.
آنچه این بزرگان از آن به حکومت تعبیر کرده‌اند چیزی جز همان جمع عرفی نیست تنها تفاوت این است که آنچه در کلام مرحوم آخوند به عنوان جمع عرفی ذکر شده است جمع عرفی به تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر به ملاک تخصیص است (هر چند نسبت عموم و خصوص من وجه باشد) و آنچه در کلام مرحوم محقق حائری آمده است جمع عرفی به تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر به ملاک حکومت است و گرنه تفاوت دیگری ندارد.
اگر چه این تعبیر در کلام مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی نیامده است و صرفا گفته‌اند بین این دو دلیل درگیری نیست چون دلیل حجیت اماره می‌گوید اماره علم است و دلیل اصل عملی هم گفته است هر جا علم نداشتید پس بین آنها درگیری نیست. و این دو بزرگ تحلیل نکرده‌اند که بر چه اساس این طور است و لذا مرحوم آقای صدر به آنها اشکال کرده است که چرا درگیری نیست؟ وقتی فرض کرده‌ایم دلیل امارات واقعا علم ایجاد نمی‌کند و بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم هم لغویتی پیش نمی‌آید تنافی وجود دارد.
اما در کلام مرحوم محقق حائری به صورت دقیق و ظریف تعبیر شده است. و بر همین اساس گفته‌اند عرف بین «اکرم العلماء» و بین «لا احکم بوجوب اکرام الفاسق» تعارضی نمی‌بیند اما بین «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفاسق» تعارض می‌بیند.
اگر کسی این نوع حکومت را بپذیرد، ادله امارات حاکم بر اصول عملیه خواهند بود اما مثل مرحوم آخوند که این نوع حکومت را قبول ندارد فرموده‌اند بین امارات و اصول عملیه هیچ نوعی حکومتی تصویر نمی‌شود چون دلیل اماره بدون در نظر گرفتن دلیل اصل عملی، لغو نیست تا نظارتی بر آن داشته باشد.
یکشنبه, ۲۳ اردیبهشت ۱۳۹۷
بحث در ضابطه حکومت و بر اساس آن قضاوت در مورد حکومت ادله امارات بر اصول عملیه بود. مرحوم محقق حائری و نایینی گفته بودند ضابطه حکومت با آنچه مرحوم شیخ و آخوند گفته‌اند متفاوت است. مرحوم شیخ فرموده بود ضابطه حکومت نظارت مضمون یک دلیل بر دلیل دیگر است و بر همین اساس مرحوم آخوند فرمودند بین ادله امارات و اصول عملیه نظارتی وجود ندارد تا امارات بر اصول عملیه حاکم باشند اما مرحوم نایینی و محقق حائری و عده‌ای دیگر ضابطه حکومت را طور دیگری بیان کرده‌اند و بر اساس آن حکومت امارات بر اصول عملیه را تقریر کرده‌اند. بر اساس آنچه این بزرگان تقریر کرده‌اند ضابطه حکومت، نظارت یک دلیل بر دلیل دیگر نیست بلکه ضابطه حکومت این است که یک دلیل به حسب لسان، لسان نفی تنافی و درگیری باشد به عبارت دیگر موضوع دلیل دیگر را نفی کند هر چند بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم، دلیل حاکم لغو هم نیست. مثلا دلیل اعتبار اماره می‌گوید اماره علم است و حدیث رفع در فرض عدم علم به برائت حکم کرده است. درست است که بدون در نظر گرفتن دلیل برائت، اماره لغو نیست اما همین که لسان دلیل اعتبار آن لسان مسالم و نفی تنافی است برای حکومت کافی است. دلیل متعرض نفی و اثبات موضوع نیست بلکه صرفا متعرض جعل حکم است و چون یک دلیل متعرض موضوع دلیل دیگر است، تعارض و تنافی بین آنها به حسب لسان نیست و عرفا دلیلی که متعرض دلیل دیگر است را مقدم بر آن می‌دانند.
به نظر می‌رسد این ضابطه حکومت ناتمام است و حق با مرحوم شیخ و آخوند است. تقدیم دلیل حاکم بر دلیل محکوم و عدم لحاظ نسبت بین آنها به این دلیل است که لسان دلیل حاکم مستقیما متعرض وجود دلیل محکوم است و بر همین اساس گفتیم دلیل حاکم بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم لغو است. چون دلیل حاکم حاکی از دلیل محکوم است (سابق یا لاحق) و لسان آن بیان تفسیر و شرح و توضیح دلیل محکوم یا توسعه و تضییق در آن است بر دلیل محکوم مقدم است. اما در جایی که این رابطه نباشد یعنی بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم، دلیل حاکم لغو نباشد لسان دلیل حاکم از وجود دلیل محکوم کشف نمی‌کند و لذا ناظر بر توضیح و تفسیر آن نیست.
دلیل اعتبار اماره که می‌گوید اماره علم است (و فرضا بدون در نظر گرفتن ادله اصول عملیه هم این دلیل لغو نیست) یعنی مکلف باید به مودای اماره عمل کند و مضمون آن این نیست که اماره بر استصحاب مقدم است. اطلاق دلیل اعتبار اماره اقتضاء می‌کند که در موارد جریان استصحاب هم، به اماره عمل کنید چون هر دلیلی به عمل به مودای خودش دعوت می‌کند و عمل به مودای آن یعنی به منافی آن نباید عمل کرد.
از طرف مقابل هم دلیل اصل عملی و استصحاب هم می‌گوید مکلف باید به آن عمل کند و اطلاق آن اقتضاء می‌کند حتی در موارد امارات هم باید به آن عمل کرد.
اگر اطلاق دلیل اماره اقتضاء می‌کند اماره بر استصحاب حاکم باشد، اطلاق دلیل استصحاب هم اقتضاء می‌کند استصحاب بر اماره مقدم باشد. چه تفاوتی بین دلیل اعتبار اماره و دلیل اعتبار استصحاب هست؟
اینکه گفته شد لسان دلیل اعتبار اماره اقتضاء می‌کند موارد وجود اماره موضوع دلیل استصحاب نیست نیز اشتباه است چون فرض این است که دلیل اعتبار اماره هیچ نظارتی بر دلیل استصحاب ندارد و لذا نمی‌گوید موارد اماره موضوع دلیل استصحاب نیست بلکه می‌گوید اماره علم است و اطلاق آن اقتضاء می‌کند در موارد وجود استصحاب هم اماره حجت باشد. و بلکه همان طور که مرحوم آقای صدر هم فرموده‌اند معنای اینکه اماره علم است یعنی باید به اماره عمل کرد.
بلکه اگر قرار باشد این ملاک حکومت باشد هیچ وقت هیچ تعارضی در عالم شکل نخواهد گرفت چون هر دلیلی به عمل به مقتضای خودش دعوت می‌کند و صرف اینکه مقتضای عمل به یک دلیل، طرد دلیل دیگر است حکومت نیست و گرنه هر دلیلی حاکم بر دلیل منافی با خودش خواهد بود.
اینکه این بزرگان فرموده‌اند همین که اطلاق یک دلیل به حسب حکایت از واقع، عمل به دلیل دیگر را نفی کند به معنای حکومت است، بیانی است که همان طور که در دلیل اماره نسبت به استصحاب قابل تصور است در دلیل استصحاب به نسبت به اماره هم قابل تصور است.
خلاصه اینکه تا وقتی نظارتی بین لسان یک دلیل نسبت به دلیل دیگر تصور نشود، نفی حکم دلیل دیگر به اطلاق دلیل است و همین اطلاق در طرف دیگر هم قابل تصویر است. وقتی نظارت را انکار کردیم معنای اماره علم است چیزی جز این نیست که باید به اماره عمل کرد و اطلاق آن اقتضاء می‌کند در موارد وجود استصحاب هم باید به اماره عمل کرد و اطلاق دلیل استصحاب هم اقتضاء می‌کند در موارد وجود اماره هم باید به استصحاب عمل کرد.
در نتیجه این ضابطه‌ای که این بزرگان از حکومت ارائه کرده‌اند اشتباه است و ضابطه حکومت همان است که یک دلیل به حسب مضمون و لسان ناظر بر دلیل دیگر باشد و آنچه این بزرگان گفته‌اند خلط بین حکومت و تعارض است. معیار حکومت فقط نظارت مضمون یک دلیل بر دلیل دیگر است. اگر دلیل اعتبار اماره و دلیلی که می‌گوید اماره علم است ناظر به این باشد که در ادله دیگری که علم در موضوع آنها اخذ شده است منظور از علم این است، حکومت خواهد بود و در این صورت دلیل اعتبار اماره بدون در نظر گرفتن آن ادله باید لغو باشد. اشکال مرحوم آخوند هم همین است که دلیل اعتبار اماره نظارت بر سایر ادله ندارد و لذا حکومت معنا ندارد.
مرحوم آخوند بعد از این اشکال به حکومت فرموده‌اند که با قطع نظر از اشکال قبل، حکومت فقط در فرض تنافی مودای اماره و استصحاب قابل تصویر است چون حکومت رفع تنافی است یعنی باید بین دو چیز منافاتی باشد و حکومت آن را با لسان مسالم نفی کند اما در مواردی که مودای اماره و اصل عملی موافق است حکومت قابل تصویر نیست و بسیار بعید است کسی که به حکومت قائل است به این لازم ملتزم شود و در موارد موافقت استصحاب و اماره به جریان هر دو حکم کند و لذا این نقض به آنها وارد است. اما در موارد ورود این نقض وارد نیست چون در موارد ورود، دلیل دیگر حقیقتا موضوع ندارد تفاوتی ندارد موافق باشند یا مخالف باشند.
و بعد فرموده‌اند اما تقدم امارات بر اصول بر اساس توفیق عرفی، اگر مراد همان ورود باشد که ما تقریب کرده‌ایم خوب است اما اگر مراد تخصیص باشد، حرف اشتباهی است چون ما گفتیم در موارد عمل به اماره، نقض یقین به شک نیست نه اینکه نقض یقین به شک است اما از آن نهی نشده است.
گفتیم سه بحث در اینجا وجود دارد:
اول وجه تقدیم امارات بر اصول که ما ورود و تخصیص را پذیرفتیم و حکومت را نپذیرفتیم چون رکن اصلی حکومت نظارت است که در مورد امارات نظارتی بر اصول نیست.
البته مرحوم محقق حائری با اینکه حکومت ثبوتی را پذیرفته‌اند و نظارت به حسب مضمون را لازم نمی‌دانند، اما حکومت امارات بر اصول عملی را قبول ندارند چون رکن دیگر حکومت این است که لسان دلیل اعتبار امارات باید جعل علم باشد، و لسان دلیل اعتبار امارات، جعل علم نیست بلکه صرفا لزوم عمل به امارات است.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد که حکومت اشکال دیگری هم دارد و آن اینکه علاوه بر اینکه لسان دلیل اماره باید جعل علم باشد، لسان اصل عملی هم نباید جعل علم باشد در حالی که مثل استصحاب لسان آن جعل علم است و چرا استصحاب را بر دلیل اماره حاکم ندانیم؟ پس حکومت نهایتا در موارد تقدم اماره بر اصول عملیه که لسان آنها جعل علم نیست قابل تصویر است. بلکه وقتی لسان دلیل اعتبار اماره جعل علم نیست اما لسان دلیل اعتبار استصحاب جعل علم است حتما باید استصحاب را بر اماره حاکم بدانیم در حالی که یقینا کسی به آن ملتزم نیست.
و در خلال این بحث وجه تقدیم امارات بر سایر اصول عملی هم روشن شد.
بحث دوم تقدیم استصحاب بر سایر اصول عملیه که مرحوم آخوند استصحاب را وارد بر سایر اصول عملیه می‌دانند.
اما بحث سوم که نسبت بین استصحاب با استصحاب دیگر است برای سال آینده و مقدمه بحث تعادل و تراجیح باقی می‌ماند.