جلسه ۶۱
۱۱ بهمن ۱۳۹۴
در محجوریت مفلس درست است که ما در اصول گفتیم اگر شهرتی در زمان ائمه معصومین علیهم السلام باشد و امام هم سکوت کرده باشند همان حکم صحیح است حتی اگر مدرک آنها اشتباه باشد اما ما کشف نمی‌کنیم که در زمان معصوم علیه السلام چنین شهرتی وجود داشته است بله اینکه اموال مفلس متعلق حق غرماء است در زمان معصوم هم مشهور بوده است اما اینکه او محجور است معلوم نیست در زمان معصوم مشهور بوده باشد و شاید این مساله در زمان ائمه اصلا مطرح نبوده است و این مساله در اعصار متاخر از عصر معصومین مطرح شده است.
و أمّا السفیه فهل هو کذلک أی تصحّ إجاره نفسه للاکتساب مع کونه محجوراً عن إجاره داره مثلًا أو لا؟ وجهان من کونه من التصرّف المالی و هو محجور، و من أنّه لیس تصرّفاً فی ماله الموجود بل هو تحصیل للمال، و لا تعدّ منافعه من أمواله، خصوصاً إذا لم یکن کسوباً، و من هنا یظهر النظر فیما ذکره بعضهم من حجر السفیهه من تزویج نفسها، بدعوى أنّ منفعه البضع مال فإنّه أیضاً محلّ إشکال
شکی نیست که شخص سفیه محجور از تصرف در اموالش هست. قبلا گفتیم کسی که سفیه است از تصرف در اموالش محجور است و معاملات او در اموالش نافذ نیست. اما آیا از تصرف در اعمال و منافع خودش هم محجور است؟
مرحوم سید می‌فرمایند دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه بگوییم نمی‌تواند خودش را اجاره بدهد چون سفیه از تصرفات مالی محجور است و اجیر شدن نیز تصرف مالی است. وقتی حتی معامله او در محقرات از اموالش جایز نیست چطور می‌توان معامله او را نسبت به اعمال و منافعش که شاید بسیار بزرگ‌تر و مهم‌تر از آن اموال باشد جایز دانست؟
و دیگری اینکه سفیه از تصرف در اموالش محجور است اما اجاره دادن خودش تصرف در اموالش نیست بلکه اکتساب است و دلیلی بر محجوریت تصرف او از این نداریم و ادله وجوب نفوذ و صحت معاملات شامل این موارد هم هست.
خصوصا اگر سفیه کسوب نباشد. اگر کسوب باشد ممکن است گفته شود عمل او مال محسوب می‌شود و چون در اموال محجور است در اعمال و منافعش هم محجور است چون منافع او قریب به فعلیت هستند و در نظر عرف اعمال او نیز مال محسوب می‌شود و مشمول ادله محجوریت از تصرف در اموال است. اما اگر کسوب نباشد حتی این وجه نیز در مورد آن جاری است.
و بعد سید می‌فرمایند برخی گفته‌اند حتی تصرف سفیه در مثل ازدواج نیز اشکال دارد و سید می‌فرمایند این حرف نیز معلوم نیست صحیح باشد چون ازدواج تصرف مالی نیست و دلیلی بر محجوریت او نداریم خصوصا که قوام زوجیت در عقد دائم به مهر نیست.
از کلام مرحوم سید تردید در مساله استفاده می‌شود و ایشان هیچ کدام از طرفین را ترجیح نمی‌دهند.
نسبت به تصرفات صبی در اموال خودش قبلا بحث کردیم و گفتیم سفیه به دلیل آیه و روایاتی که وجود دارد محجوریت سفیه در اموالش مسلم است.
آنچه باید بحث کرد در مورد محجوریت سفیه در اعمالش است. عمده استدلالی که بر محجوریت سفیه از تصرف در منافعش بیان شده است دو وجه است:
اول: اولویت و فحوی نسبت به تصرفات در اموال یا الغای خصوصیت.
دوم: نص خاص و روایات
اما نسبت به وجه اول گفته شده است متفاهم عرفی از اینکه سفیه نسبت به تصرفات مالی در اموالش محجور است و با فرض اینکه تصرف در منافعش مستلزم تصرف مالی است، این است که سفیه نمی‌تواند تصرفات مالی بکند و اهلیت تصرف مالی ندارد فرقی ندارد مال موجود باشد یا مالی که کسب می‌کند.
بین سفیه و مفلس تفاوت است. در مفلس که ممنوع از تصرف است به خاطر حق غرماء است و حق غرماء به اموال او تعلق می‌گیرد اما در اعمالش جایز التصرف است به خلاف سفیه که اگر او را از تصرف در اموالش منع می‌کنند نه به خاطر حق دیگران بلکه چون تصرفات او فاقد رشد و در نظر گرفتن جنبه عقلایی است و این نکته اختصاصی به اموالش ندارد بلکه در اعمالش نیز همین نکته وجود دارد.
همان تصرفات فاقد رشد و فاقد جنبه عقلایی که در تصرفات در اموالش قابل تصرف است در تصرفات در اعمالش نیز قابل تصور است.
متفاهم از محجوریت سفیه در تصرفات مالی، محجوریت نسبت به اعمالش هم هست چون نکته واحدی در آنها متصور است.
و در مورد وجه دوم به نصوصی تمسک شده است که مستفاد از برخی از نصوص محجوریت سفیه از تصرف در اعمالش است و برخی نصوص اطلاق دارد و شامل عقودی که بر منافع خودش هم واقع می‌کند می‌شود.
در روایت عبدالله بن سنان که قبلا هم گذشت مذکور بود:
عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدٍ وَ أَحْمَدَ ابْنَیِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِیهِمَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَبِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلَهُ أَبِی وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- حَتّى إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ قَالَ الِاحْتِلَامُ قَالَ فَقَالَ یَحْتَلِمُ فِی سِتَّ عَشْرَهَ وَ سَبْعَهَ عَشَرَ وَ نَحْوِهَا فَقَالَ إِذَا أَتَتْ عَلَیْهِ ثَلَاثَ عَشْرَهَ سَنَهً وَ نَحْوُهَا فَقَالَ لَا إِذَا أَتَتْ عَلَیْهِ ثَلَاثَ عَشْرَهَ سَنَهً کُتِبَتْ لَهُ الْحَسَنَاتُ وَ کُتِبَتْ عَلَیْهِ السَّیِّئَاتُ وَ جَازَ أَمْرُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً فَقَالَ وَ مَا السَّفِیهُ فَقَالَ الَّذِی یَشْتَرِی الدِّرْهَمَ بِأَضْعَافِهِ قَالَ وَ مَا الضَّعِیفُ قَالَ الْأَبْلَهُ (تهذیب الاحکام جلد ۹، صفحه ۱۸۲)
آنچه در این روایت آمده است این است که امر او اگر سفیه باشد نافذ نیست و نگفته است فقط امر او در اموالش نافذ نیست.
بلکه مقتضای این روایت این است که حتی نکاح او هم جایز نیست و حتی نذر غیر مالی او نیز نباید صحیح باشد.
سفیه کسی است که رشد معاملی ندارد اما عقل دارد و لذا مکلف است اما ضعیف کسی است که منگل است. دیوانه نیست اما رشد عقلی ندارد و عقلش نقصان دارد و لذا حتی مکلف هم نیست.
جلسه ۶۲
۱۲ بهمن ۱۳۹۴
گفتیم معاملات سفیه باطل است چه تصرف در اموال و املاکش باشد و چه تصرف در اعمال و منافعش.
بحث بعد در مورد ازدواج سفیه است. آیا ازدواج سفیه هم محکوم به بطلان است؟ مرحوم سید فرمودند این گونه نیست که بطلان نکاح، قطعی و مسلم باشد چرا که سفیه از تصرفات مالی ممنوع و محجور است و حداکثر منافع او را هم مال حساب کنیم و تصرف در منافع را نیز ممنوع بدانیم اما ازدواج هیچ تصرف مالی نیست چون نه تصرف در اموال است و نه تصرف در منافع.
بله یک امر و اعتباری است که موضوع احکام مالی شارع قرار می‌گیرد مثل اینکه فرد ضامن مهر است و این با تصرف مالی متفاوت است.
همان طور که اگر سفیه مال دیگران را اتلاف کند، اتلاف تصرف مالی نیست اما مستلزم ضمان مثل یا قیمت است بنابراین تصرفات مالی سفیه باطل است اما نه اینکه افعال و اعمال او موضوع هیچ حکم مالی قرار نمی‌گیرند.
برخی از معاصرین گفته‌اند مرحوم سید در اینجا نمی‌خواهد بگوید ازدواج سفیه صحیح است و خود ایشان هم در نکاح خلاف آن را پذیرفته‌اند بلکه در اینجا بحث را حیثی مطرح کرده‌اند یعنی از این جهت که تصرف مالی نیست مشکلی ندارد اما از این جهت که خودش ممنوع است بحث دیگری است که در نکاح خواهد آمد.
یعنی ممنوعیت سفیه از تصرفات مالی، مستلزم بطلان نکاح او نیست اما اینکه خود نکاح دلیل مستقلی بر بطلان دارد بحث دیگری است.
مرحوم آقای بروجردی دو روایت مطرح کرده‌اند و فرمودند مقتضای این دو روایت بطلان نکاح سفیه است.
و به تبع هم دیگران در این مورد اظهار نظر کرده‌اند.
روایاتی که قابل بیان است عبارتند از:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ وَ بُرَیْدِ بْنِ مُعَاوِیَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ الْمَرْأَهُ الَّتِی قَدْ مَلَکَتْ نَفْسَهَا غَیْرَ السَّفِیهَهِ وَ لَا الْمُوَلَّى عَلَیْهَا إِنَّ تَزْوِیجَهَا بِغَیْرِ وَلِیٍّ جَائِزٌ (الکافی جلد ۵، صفحه ۳۹۱ و من لایحضره الفقیه جلد ۳، صفحه ۳۹۷ و تهذیب الاحکام جلد ۷، صفحه ۳۷۷)
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند ممکن است گفته شود السفیهه وصف است و وصف مفهوم ندارد. و جواب داده‌اند که اگر چه وصف مفهوم ندارد اما فی الجمله مفهوم دارد چون در غیر این صورت ذکر وصف لغو خواهد بود لذا به خاطر دفع لغویت، قائل به مفهوم فی الجمله هستیم.
و لذا خود مرحوم آقای بروجردی فرموده‌اند وصف به ملاک وضع و لغت مفهوم ندارد اما به ملاک اینکه خودش یک کاری است مفهوم دارد چون کار حکیم لغو و بیهوده نخواهد بود.
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ تُزَوِّجَ الْمَرْأَهُ نَفْسَهَا إِذَا کَانَتْ ثَیِّباً بِغَیْرِ إِذْنِ أَبِیهَا إِذَا کَانَ لَا بَأْسَ بِمَا صَنَعَتْ (تهذیب الاحکام جلد ۷، صفحه ۳۸۶)
عَلِیُّ بْنُ إِسْمَاعِیلَ الْمِیثَمِیُّ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ مُوسَى بْنِ بَکْرٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِذَا کَانَتِ الْمَرْأَهُ مَالِکَهً أَمْرَهَا تَبِیعُ وَ تَشْتَرِی وَ تُعْتِقُ وَ تُشْهِدُ وَ تُعْطِی مِنْ مَالِهَا مَا شَاءَتْ فَإِنَّ أَمْرَهَا جَائِزٌ تَزَوَّجُ إِنْ شَاءَتْ بِغَیْرِ إِذْنِ وَلِیِّهَا وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ کَذَلِکَ فَلَا یَجُوزُ تَزْوِیجُهَا إِلَّا بِأَمْرِ وَلِیِّهَا (تهذیب الاحکام جلد ۷، صفحه ۳۷۸)
مرحوم آقای خویی در وثاقت علی بن اسماعیل تردید دارد اما مرحوم آقای بروجردی او را ثقه می‌داند.
و البته موسی بن بکر را واقفی دانسته‌اند.
اما نکته‌ای که باقی است این است که هر دو روایت در مورد زن سفیه وارد شده است در حالی که بحث ما در مورد مطلق سفیه است و علماء از باب قاعده اشتراک حکم را مشترک بین زن و مرد می‌دانند.
اما شاید آنچه باعث تردید مرحوم سید شده است همین باشد هر چند باز هم اشکال به مرحوم سید وارد است و با وجود این روایات معنا ندارد در بطلان نکاح سفیه تشکیک کنیم.
اما در هر حال روایت عبدالله بن سنان مطلق بود و شامل زن و مرد می‌شود و مطابق آن عقد سفیه باطل است چه عقد در امور مالی باشد و چه در غیر آن باشد و لذا حتی طلاق سفیه هم نافذ نیست و بلکه نذر او هم نافذ نیست حتی نذر امور عبادی و غیر مالی.
بعد از آن مرحوم سید می‌فرمایند:
(مسأله ۴): لا بدّ من تعیین العین المستأجره، فلو آجره أحد هذین العبدین أو إحدى هاتین الدارین لم یصحّ و لا بدّ أیضاً من تعیین نوع المنفعه إذا کانت للعین منافع متعدّده نعم تصحّ إجارتها بجمیع منافعها مع التعدّد فیکون المستأجر مخیّراً بینها.
اجاره دادن شیء مردد دو صورت دارد. یکی اجاره فرد مردد که در این موارد تردید به نحوی است که باعث جهالت و غرر در معامله می‌شود اما گاهی این طور نیست و دو شیء کاملا شبیه هم هستند اما تعیین نکرده‌اند که کدام است و شکی نیست که اجاره به نحو کلی فی المعین اشکالی ندارد و صحت آن طبق قاعده است و هیچ کس هم اینجا به مرحوم سید اشکالی وارد نکرده است و لذا بگوییم منظور ایشان بطلان اجاره فرد مردد است.
بنابراین اگر منظور ایشان بطلان اجاره فرد مردد باشد حرف صحیحی است اما اگر منظور ایشان بطلان اجاره کلی فی المعین باشد حرف صحیحی نیست.
ضمائم:
(بل لقول أبی جعفر (علیه السّلام) فی صحیحه الفضلاء المرأه الّتی ملکت نفسها غیر السفیهه و لا المولّى علیها تزویجها بغیر ولیّ جائز و قوله (علیه السّلام) فی موثّقه موسى ابن بکیر عن زراره عنه (علیه السّلام) إذا کانت المرأه مالکه أمرها تبیع و تشتری و تعتق و تشهد و تعطی من مالها ما شاءت فإنّ أمرها جائز تزوّج إن شاءت بغیر إذن ولیّها و إن لم تکن کذلک فلا یجوز تزوّجها إلّا بأمر ولیّها و قید الأصحاب أیضاً موضوع تلک المسأله بالرشیده فظاهرهم الاتّفاق على حجر غیرها و هو الأقوى. (البروجردی).
العروه الوثقی المحشی، جلد ۵، صفحه ۱۳
أنّ علیّ بن إسماعیل و إن کان من وجوه المتکلّمین و قد کتب فی الإمامه کتاباً على ما نصّ علیه الشیخ و النجاشی، إلّا أنّه لم یرد فیه أیّ مدح أو توثیق ما عدا روایه صفوان عنه الذی هو من أصحاب الإجماع، و قد ذکرنا غیر مرّه أنّ روایه هؤلاء عن أحد لا تدلّ على توثیقه بوجه.
موسوعه الامام الخوئی، جلد ۳۰، صفحه ۵۵
أن علی بن إسماعیل المیثمی و إن کان ممدوحاً من حیث إنه من أجلّاء المتکلمین، بل الظاهر أنه أوّل من کتب فی الإمامه، إلّا أنه لم یرد فیه توثیق من حیث الروایه.
موسوعه الامام الخوئی، جلد ۳۳، صفحه ۲۰۴
کلام آقای زنجانی:
کلام در على بن اسماعیل المیثمى است. على بن اسماعیل میثمى معروف از اجلاء متکلمین امامیه است بلکه گفته شده که اول کسى است که در باب امامت کتاب نوشته است لکن توثیق صریح ندارد از این رو مرحوم آقاى خویى در سند روایت اشکال کرده‌اند. «۱»
لکن به نظر مى‌رسد که از این جهت در سند اشکال نیست زیرا متکلّمى که مورد قبول شیعه قرار گرفته و در میان شیعه موقعیت بسیار والایى داشته است خصوصاً در آن دوره که محور مباحث کلامى را احادیث مأثوره تشکیل مى‌داده است. کسى که مورد وثوق نباشد نمى‌تواند چنین مقام شامخ کلامى را پیدا کند. پس با توجه به اینکه قدحى در حق او نرسیده بلکه مورد مدح واقع شده و موقعیت کلامى والایى در شیعه داشته مى‌توان حکم به توثیق او نمود.
ج. لکن اشکال دیگرى در سند به نظر مى‌رسد و آن این که طبقۀ على بن اسماعیل میثمى متکلّم با راویان این روایت که در باب نکاح و طلاق تهذیب آمده است هماهنگى ندارد على بن اسماعیل میثمى متکلم، راوى او صفوان بن یحیى متوفاى ۲۱۰ است. در حالى که على بن اسماعیل میثمى محدّث که در روایات فقهى ما وارد شده شیوخ متعدد دارد که قدیمى‌ترین شیوخش حماد بن عیسى است که متوفاى ۲۰۸ یا ۲۰۹ مى‌باشد. بنابراین اقدم مشایخ على بن اسماعیل میثمى محدّث که در تهذیب آمده یعنى حماد بن عیسى با شاگرد على بن اسماعیل میثمى متکلم یعنى صفوان بن یحیى هم طبقه هستند پس خود اینها لااقل دو طبقه با هم فاصله دارند. به این جهت به نظر مى‌رسد که على بن اسماعیل میثمى محدّث غیر از على بن اسماعیل متکلم باشد از این رو دو احتمال در مقام هست. احتمال اول که بعضى تحقیق کرده‌اند این است که على بن مهزیار شاگرد على بن اسماعیل میثمى متکلّم است. روایاتى که در تهذیب به على بن اسماعیل میثمى نسبت داده شده است همه مال شاگردش على بن مهزیار …. تمام مشایخ على بن اسماعیل میثمى تهذیب همان مشایخ على بن مهزیار هستند مثلًا یک روایت مفصّلى على بن مهزیار دارد که تقطیع‌شدۀ همین روایت را على بن اسماعیل میثمى نقل کرده است بنابراین اشتباهى در سند رخ داده و روایات على بن مهزیار به على بن اسماعیل میثمى متکلم نسبت داده شده است که این از باب اشتباه استاد به شاگرد است. و چون على بن مهزیار ثقه است پس روایت از نظر سند اشکالى ندارد.
احتمال دوم: اینکه دو نفر على بن اسماعیل میثمى داشته باشیم که دو طبقه یا یک طبقه عقب‌تر از على بن اسماعیل میثمى متکلم باشد. توضیح اینکه از امورى که خیلى شایع است این است که اسم جدّ را روى نوه مى‌گذارند. این نوع نامگذاریها در سادات و علماء زیاد است. بنابراین نسب اینگونه باشد على بن اسماعیل بن على بن اسماعیل که این على بن اسماعیل نوۀ آن على بن اسماعیل متکلم باشد.
لکن چون در سند على بن اسماعیل میثمى آمده و مطلق منصرف به متکلم معروف مى‌باشد مرحوم نجاشى کتاب الطلاق و کتاب النکاح را به آن متکلم نسبت داده در حالى که این دو کتاب از نوۀ او مى‌باشد.
طبق این احتمال سند روایت از این ناحیه مورد مناقشه واقع مى‌شود و چون احتمال او متعین نیست و احتمال دوم هم وجود دارد و توثیقى یا معروفیتى نسبت به نوه در دست نیست روایت سندش تمام نخواهد بود.
کتاب نکاح زنجانی جلد ۱۱، صفحه ۳۹۲۳
کلام آقای بروجردی در مفهوم وصف:
ما اختاره المصنّف قدّس سرّه من عدم دلاله الوصف على الانتفاء عند الانتفاء ممّا لا ینکر فیما إذا قلنا بدلالته علیه من باب ثبوت وضع الوصف للعلّیه، کما هو کذلک فی مفهوم الشرط، على ما هو علیه عامّه المتأخرین، فانّ إثبات وضعه لذلک ممّا لا طریق إلیه، و دون إثباته خرط القتاد، و امّا إذا قلنا بدلالته علیه من باب لزوم اللغویه کما علیه عامّه المتقدمین فدلاله الوصف علیه بمکان من الإمکان، و قد مرّ بیان الدلاله بهذا الوجه فی مفهوم الشرط و توضیحه هنا بطریق الاختصار هو ان قضیّه الوصفیّه ظاهره فی انّ للوصف مدخلیّه فی ثبوت الحکم، بحیث ان کان الحکم ثابتا للمطلق واقعا عدّ اللافظ بالوصف عند العرف لاغیا.
الحاشیه علی کفایه الاصول، جلد ۱،صفحه ۴۶۳)