تعبدی و توصلی

۴ آذر ۱۳۹۹

مرحوم آخوند بعد از بحث از مفاد صیغه امر وارد بحث تعبدی و توصلی شده‌اند و البته این بحث به صیغه امر اختصاص ندارد بلکه در ماده امر هم قابل تصور است. این مبحث از معضلات علم اصول و بسیار مهم و دارای ثمرات متعدد است.
آیا می‌توان برای نفی اشتراط قصد امر و عبادی بودن به اطلاق امر تمسک کرد؟
همان طور که برای نفی جزئیت و شرطیت و مانعیت به اطلاق امر تمسک می‌شود، می‌توان برای نفی شرطیت قصد امر هم به اطلاق تمسک کرد؟ یا اینکه امر نمی‌تواند نسبت به آن اطلاقی داشته باشد.
در مرحله بعد اگر اطلاق نسبت به نفی عبادی بودن قاصر باشد، مقتضای اصل عملی چیست؟ آیا کسانی که در شک در سایر اجزاء و شرایط به برائت تمسک می‌کنند می‌توانند برای نفی شرطیت قصد امر هم به برائت تمسک کنند؟ یا اینکه در اینجا چاره‌ای از احتیاط نیست؟
مرحوم آخوند سه مقدمه را به عنوان مقدمات بحث مطرح کرده‌اند که مقدمه سوم در حقیقت نتیجه است نه مقدمه و دو مقدمه دیگر را می‌توان ادغام کرد.
ایشان در مطلب اول معنای عبادت و غیر عبادت را بیان کرده‌اند. برای فهم کلام آخوند توجه به این نکته لازم است که تعبدی در کلمات فقهاء در معانی مختلفی اصطلاح شده است که در اینجا همه آنها منظور نیست. گاهی تعبدی بر اموری اطلاق می‌شود که وجه و دلیل امر به آنها معلوم نیست (مثل اینکه چرا باید هفت شوط طواف کرد و …) در مقابل اموری که علت و حکمت و مصالح و مفاسد آنها فی الجمله معلوم است. منظور از تعبدی در این بحث این معنا و اصطلاح نیست.
گاهی منظور از تعبدی اموری است که بدون مباشرت مکلف یا استناد به او از عهده‌اش ساقط نمی‌شود در مقابل اموری که بدون مباشرت شخص یا بدون استناد به او هم ساقط می‌شوند. که در ضمن آن هم بحث می‌شود که در تکالیف مباشرت لازم نیست بلکه استناد لازم است و لذا در اموری که فعل با تسبیب هم استناد پیدا می‌کند انجام مباشری لازم نیست و استناد اعم از مباشرت است. توجه به این نکته آثار مهمی در فقه دارد از جمله صحت فعل صبی در اموری که در آنها بلوغ شرط است و لذا فعل از جهت استناد به صبی باطل است اما اگر همان فعل به ولی یا فرد بالغ استناد پیدا کند صحیح است. البته ممکن است بلوغ در مباشر هم شرط باشد ولی این با سقوط تکلیف از مسبب منافات ندارد و صحت عمل تسبیبی علی القاعده است در مقابل عمل نیابی (چون عمل نیابی به منوب عنه مستند نیست) که صحت آن خلاف قاعده است و نیازمند دلیل است.
لذا منظور از تعبدی در این اصطلاح اشتراط استناد است یعنی تعبدی تکلیفی است که در آن استناد به مکلف شرط است در مقابل تکالیفی که سقوط آنها از عهده مکلف مشروط به استناد به مکلف نیست مثل تطهیر لباس برای نماز.
آیا مقتضای قاعده اشتراط استناد است و اینکه عمل غیر مستند مجزی نیست یا اینکه مقتضای قاعده عدم اشتراط استناد و اجزای عمل غیر مستند است.
این معنا هم منظور از بحث اینجا نیست.
در برخی موارد منظور از تعبدی امور اختیاری در مقابل امور اضطراری و الجائی (نه اکراهی) است. آیا مقتضای قاعده اشتراط اختیار در انجام عمل است یا مقتضای قاعده عدم اشتراط اختیار و کفایت فعل اضطراری است. اگر گفتیم مقتضای قاعده اشتراط اختیار است، صحت وضوی کسی که خودش تمکن از وضو گرفتن دارد بلکه باید او را وضو بدهند نیازمند دلیل خاص است. آیا اطلاق امر شامل فعل اضطراری هم هست یا نه؟
این معنا هم در اینجا منظور از بحث نیست.
گاهی منظور از تعبدی یعنی اموری که در آنها عدم حرمت شرط است در مقابل اموری که انجام عمل در ضمن حصه حرام هم مجزی است. این بحث در حقیقت داخل در بحث اجتماع امر و نهی است.
منظور از بحث در اینجا این معنا هم نیست.

چهارشنبه, ۵ آذر ۱۳۹۹
چون به صورت مکرر سوال می‌شود باید نکته‌ای را در مورد مباحث سابق بیان کنیم. گفتیم اطلاق به دو ملاک قابل تصویر است یکی به ملاک عدم تقیید که نتیجه آن شیوع و سریان است و از همین قبیل است اطلاق رقبه و اقتضای نفسی و عینی و تعیینی بودن اطلاق امر است.
ملاک دیگر اطلاق عدم اجمال است و نتیجه آن شیوع و سریان نیست. مثل اینکه اطلاق امر بر وجوب حمل می‌شود. چرا که هم وجوب و هم استحباب هر دو مقیدند اما چون وجوب متعین است، همین تعینش هر چند منشأ ظهور نیست اما بر اساس مقدمات حکمت ظهور شکل می‌گیرد. با فرض تعین وجوب، اطلاق جمله خبری بر وجوب حمل می‌شود چون اصل اطلاق اقتضاء می‌کند معنای متعین منظور باشد نه معنای مجمل یا مهمل. به عبارت دیگر از آنجا که به لحاظ مقام افاده احتمال تعین استحباب وجود ندارد یعنی محتمل نیست که لفظ حاکی از خصوص استحباب باشد پس امر دائر بین این است که یا مراد باید متعینا وجوب باشد یا غیر آن متعین نیست و بر اساس مقدمات حکمت و اصل بیان، لفظ بر تعین حمل می‌شود.
اطلاق به این معنا در خیلی موارد کاربرد دارد. مثلا در دوران بین اینکه منظور از زراره همان شخص معروف است یا کسی غیر از او است؟ بر اساس همین ملاک گفته می‌شود منظور همان زراره معروف است چون اگر منظور او نباشد مجمل می‌شود. عدم وجود قرینه تعیین کننده طرف مقابل برای حمل لفظ بر فرد معین کافی است. در دوران امر بین اجمال و تعیین، اصل عقلایی حمل لفظ بر تعیین است. به خلاف مواردی که امر دائر بین دو متعین باشد که در صورت نبود قرینه لفظ مجمل خواهد بود.
بارها گفته‌ایم مراد از اصل بیان در مقابل استهزاء نیست بلکه منظور در مقابل اهمال یا اجمال است یعنی متکلم تمام آنچه به حکم مرتبط است را با کلام بیان می‌کند.
الان عرض می‌کنیم اصلا اطلاق به معنای سریان و شمول هم به همین ملاک است یعنی در دوران امر بین مطلق و مقید از این جهت لفظ بر اطلاق حمل می‌شود که تعین دارد بر خلاف مقید که تعین ندارد. وقتی گفت اعتق رقبه اگر مراد مطلق باشد تعین دارد اما اگر مراد مطلق نباشد و مقید باشد هیچ تعینی نیست. (آیا قید ایمان است؟ سفیدی و سیاهی است؟ زن و مرد بودن است؟ و …) و بر همین اساس هم مرحوم آخوند گفتند قدر متقین در مقام تخاطب مانع شکل گیری اطلاق است چون قدر متیقن هم تعین دارد و نتیجه این می‌شود که لفظ مردد بین دو تعین می‌شود یکی اطلاق و دیگری قدر متیقن.
اشکال ما به مرحوم آخوند این بود که اگر چه اصل کبری حرف صحیحی است اما در دوران بین وجوب و استحباب، همان طور که وجوب تعین دارد، استحباب هم به لحاظ مشروعیت و صحت تعین دارد یعنی مشروعیت و صحت قدر متیقن است.
بحث در تعبدی و توصلی است. مرحوم آخوند در مقدمه اول ناظر به جانب مکلف است که در حقیقت اثر مترتب بر ماهیت تعبدی است. ایشان فرمودند واجب تعبدی یعنی آنچه امتثالش بدون قصد قربت متحقق نمی‌شود و غرض مولی قائم به قصد امر است و اگر مکلف عمل را به غیر قصد قربت انجام دهد امر از او ساقط نمی‌شود.
این تعریف اشکالی ندارد و تعریف به لازم است و در حقیقت در مقابل معانی دیگری است که در جلسه قبل مطرح کردیم.
اصل بحث در مقدمه دوم است. ایشان در این مقدمه به حقیقت تعبدی و توصلی پرداخته‌اند و بحث کاملا ثبوتی است. یکی از ثمرات این بحث این است که آیا در مقام اثبات اطلاق امر نافی تعبدیت هست یا نه. مثلا اگر گفتیم عبادت به اخذ قصد امر در متعلق امر است و گفتیم اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن نیست، نتیجه‌اش عدم امکان نفی قصد امر و عبادیت با اطلاق امر است و اگر گفتیم ممکن است اطلاق امر نافی آن خواهد بود. پس بحث ما فعلا در مقام ثبوت است و اینکه ماهیت عبادت چیست. مرحوم آخوند می‌فرمایند اخذ قصد امر در متعلق امر محال است و عبادیت از احکام عقل است نه اینکه عقل از حکم شرع کشف کند.
عبادت چیست که نتیجه آن عدم سقوط امر مگر به قصد قربت و امر است؟
مرحوم آخوند چهار معنا را در حقیقت عبادت علی سبیل عدم منع خلو ذکر کرده‌اند.
اول: عبادت یعنی آنچه در امر واحد، عمل مقید به قصد امر شده باشد. یعنی قصد امر از انقسامات اولیه عمل است و عبادیت به امر به ذات عمل مقیدا به قصد امر است.
همین معنای اول که تقیید امر به قصد امر است به چهار صورت متصور است:
الف) اینکه قصد امر به شخصه داخل در متعلق امر باشد.
ب) قصد امر به معنای قصد طبیعی امر داخل در متعلق امر است.
ج) یا قصد امر به ملازمش داخل در متعلق امر است.
د) قصد امر به حصه توام داخل در متعلق امر است.
دوم: عبادیت حکم عقل است یعنی عقل درک می‌کند غرض مولی به گونه‌ای است که بدون قصد امر محقق نمی‌شود در حالی که شارع هیچ امری به قصد قربت ندارد و امر مولی به ذات عمل بدون قصد قربت تعلق گرفته است.
مثل اینکه مولی بگوید یک لیوان آب روی میز بگذار وقتی عبد آب بیاورد و قبل از اینکه مولی بنوشد آب بریزد، عقل امر را ساقط شده حساب نمی‌کند با اینکه متعلق امر آوردن آب منتهی به شرب نبود اما چون غرض از امر به آب آوردن رفع عطش بود، تا وقتی مولی آب را ننوشد امر ساقط نمی‌شود. در اینجا هم بدون اینکه مولی به قصد قربت امر کرده باشد، عقل انجام ذات عمل بدون قصد امر را مسقط امر نمی‌داند. مختار مرحوم آخوند همین معنا ست.
سوم: عبادت بودن بر اساس جعل شارع است اما نه به امر واحد بلکه به دو امر یعنی یک امر به ذات عمل و یک امر به انجام آن ذات به قصد امر. این معنا در کلام آخوند آمده است و همان است که مرحوم نایینی پذیرفته‌اند و از آن به متمم جعل تعبیر کرده‌اند.
چهارم: عبادیت عمل به قصد محبوبیت است نه به قصد امر. البته مراد از محبوبیت هر چیزی باشد که از انقسامات ثانوی نباشد بلکه جزو انقسامات اولیه باشد حال محبوبیت یا ملاک یا … که تفصیل آن خواهد آمد.
همین جا ممکن است جامع بین محبوبیت و قصد امر یکی از انقسامات اولیه محسوب شود و از نظر فقهی هم آنچه در عبادات معتبر است جامع بین قصد محبوبیت و قصد امر است.
پنجم: عبادت یعنی آنچه با اتیان ذات عمل بدون قصد امر، آن امر ساقط می‌شود اما چون غرض ساقط نشده است امر دیگری محقق می‌شود که مرحوم آقای صدر از آن به امر تجددی تعبیر کرده‌اند.

شنبه, ۸ آذر ۱۳۹۹
گفتیم عبادیت به معنای قصد قربت به پنج صورت قابل تصور است.
تصویر اول این است که قصد امر متعلق امر باشد یعنی وزان قصد امر وزان سایر اجزاء و شرایط عمل باشد.
تصویر دوم این بود که اعتبار قصد امر به حکم عقل و بر اساس بقای غرض باشد.
تصویر سوم اعتبار قصد امر به اوامر متعدد است.
تصویر چهارم اعتبار قصد امر به امر تجددی است.
تصویر پنجم هم اعتبار قصد امر به اعتبار ملاک و محبوبیت و حسن ذاتی است.
مختار مرحوم آخوند و مرحوم آقای صدر در اصل با یکدیگر مشترکند و هر دو بر این مساله مبتنی هستند که قصد امر قابلیت اعتبار شرعی ندارد و تنها تفاوت در این است که طبق مسلک مرحوم آخوند با انجام عمل بدون قصد امر، امر ساقط نشده است ولی طبق مسلک مرحوم آقای صدر امر ساقط می‌شود اما تجدید می‌شود.
در تصویر اول هم گفتیم اخذ قصد امر در متعلق امر به چند وجه قابل بیان است: امر به مقید و اینکه قصد شخص امر شرط مامور به باشد، دیگری اینکه قصد طبیعی امر در مامور به دخیل باشد، سوم امر به ملازم قصد امر و تصویر چهارم امر به حصه توأم با قصد امر.
اخذ قصد امر با اوامر متعدد هم نیز به چند وجه قابل تصویر است:
الف) امر به ذات عبادت می‌تواند به دو امر منحل شود یکی امر به ذات عمل و امر به قصد امر یعنی این دو امر تحلیل امر واحد باشند همان طور که امر به نماز، منحل به اوامر متعدد به اجزای نماز است اینجا هم امر به منحل به دو امر باشد پس جعل و مجعول واحدند. این تصویر در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است.
ب) آنچه در کلام مرحوم نایینی مذکور است که از آن به متمم جعل تعبیر می‌شود و اینکه یک امر به ذات عمل تعلق می‌گیرد و یک امر استقلالی دیگر به انجام عمل به قصد آن امر اول تعلق می‌گیرد. پس دو جعل و دو مجعول است که محقق غرض واحدند و لذا از آن به متمم جعل تعبیر شده است.
ج) آنچه مرحوم عراقی فرموده‌اند که امر و جعل واحد است اما دو مجعول استقلالی است.
ما ابتدا کلام مرحوم آخوند را تقریر می‌کنیم:
ایشان فرموده‌اند قصد قربت و عبادیت گاهی به معنای قصد امتثال و اتیان عمل به داعی امرش است و گاهی منظور اتیان عمل به داعی حسن عمل یا مصلحت آن و یا اهلیت خدا برای پرستش است.
قصد قربت به معنای قصد امر و امتثال، قابلیت جعل از ناحیه شارع ندارد و اعتبار آن (اگر جایی معتبر باشد) بر اساس حکم عقل است. اصلا محال است شارع قصد قربت به این معنا را در متعلق امر اعتبار کند تفاوتی ندارد به امر مستقل باشد یا ضمنی، امر واحد باشد یا متعدد. دخالت انجام عمل به داعی و محرکیت امتثال و انجام امر در غرض نمی‌تواند به اعتبار شارع باشد.
اما قصد قربت به معنای قصد محبوبیت یا حسن عمل یا مصحلت یا اهلیت خداوند برای عبادت قابلیت اخذ در متعلق امر و جعل از طرف شارع را دارد اما قصد قربت به این معنا حتما در عبادات شرط نیست و گرنه باید اکثر عبادات مردم باطل باشد. آنچه از نظر فقهی لازم است که بدون آن عمل باطل است قصد امر است که قابلیت جعل از طرف شارع را ندارد و آنچه قابلیت جعل دارد که همان قصد محبوبیت و اهلیت خدا برای عبادت است حتما در عبادت شرط نیست.
پس اطلاق اوامر نسبت به اشتراط قصد قربت قاصر است چون آنچه که وجوب و اعتبارش محتمل است (قصد امر) قابل اخذ در امر نیست تا عدم اخذش در امر نافی اعتبارش باشد و آنچه قابل اخذ در امر است (قصد محبوبیت و …)، اعتبار و وجوبش محتمل نیست تا برای نفی آن به اطلاق نیاز باشد.
برهان ایشان برای استحاله اخذ قصد امر در متعلق امر این است که امر به متعلق خودش دعوت می‌کند و آنچه وجودش متفرع بر امر و زاییده امر است نمی‌تواند متعلق امر باشد. امر به چیزی دعوت می‌کند که به آن تعلق گرفته است و چیزی که متفرع بر امر است نمی‌تواند جزو متعلق امر باشد. ایشان برای اثبات این ادعا چهار اشکال مطرح کرده‌اند و به آنها پاسخ داده‌اند:
اول: اخذ قصد امر در متعلق امر نه از جهت تعلق امر و نه از جهت امکان امتثال عبد محذور و مانعی ندارد و ممکن است.
اخذ قصد امر در متعلق امر از جهت تعلق امر مانعی ندارد چون اگر چه وجود قصد امر متوقف بر وجود خارجی امر است اما لحاظ و تصور قصد امر متوقف بر وجود امر در خارج نیست بلکه با تصور امر قابل تصور است. چه اشکالی دارد شارع قبل از اینکه امر در خارج محقق شود، انجام عمل به قصد آن امر را در متعلق امر اخذ کند؟ بله وجود قصد امر در عالم خارج و قصد امر توسط عبد منوط به وجود خارجی امر است و اینکه باید امر فعلی وجود داشته باشد اما تصور قصد امر متوقف بر وجود خارجی امر نیست بلکه تصور امر برای تصور قصد امر کافی است. تصور قصد امر هر چه باشد از تصور محالات بدتر نیست و تصور محالات هم ممکن است چه برسد به تصور قصد امر.
شارع برای امر به چیزی، نیاز دارد که متعلق امر را تصور کند و تصور قصد امر متوقف بر وجود خارجی امر نیست تا گفته شود امر نمی‌تواند به آنچه از امر به وجود می‌آید تعلق بگیرد بلکه قبل از وجود خارجی امر، شارع می‌تواند انجام عمل به قصد امری که بعدا به وجود می‌آید را تصور کند و بعد به آن امر کند.
اخذ قصد امر در متعلق امر از جهت قدرت عبد هم مانعی ندارد چون آنچه مهم است قدرت بر امتثال در ظرف امتثال است نه قبل از آن. اشکالی ندارد شارع به چیزی امر کند که مکلف اگر چه در زمان انشاء قادر بر انجام آن نیست اما در ظرف واجب و امتثال قدرت بر عمل داشته باشد. بلکه حتی امر به جامع بین مقدور و غیر مقدور هم اشکالی ندارد چون جامع بین مقدور و غیر مقدور، مقدور است. مثل اینکه به کسی که در ابتدای وقت امکان وضو ندارد ولی در آخر وقت می‌تواند وضو بگیرد، از همان ابتدای وقت به نماز با وضو امر کنند (که جامع بین همه حصص و افراد نماز از اول وقت تا آخر وقت است).
بین اینکه امر به جامع بین مقدور و غیر مقدور تعلق گرفته باشد و یا اینکه فقط به حصه مقدور تعلق گرفته باشد ثمراتی وجود دارد. مثلا در فرضی که مکلف در ابتدای وقت بر وضو قدرت دارد اما نمی‌تواند نماز بخواند (مثلا مایصح السجود علیه ندارد) اما در آخر وقت واجد ما یصح السجود علیه می‌شود اما قدرت بر وضو ندارد:
اگر امر به جامع تعلق گرفته باشد شخص در ابتدای وقت موظف است وضو بگیرد و بر آن تا آخر وقت که واجد ما یصح السجود علیه می‌شود تحفظ کند اما اگر امر به خصوص حصه مقدور تعلق گرفته باشد این شخص در ابتدای وقت امر ندارد و لذا وضو گرفتن و تحفظ بر آن لازم نیست و بعد که ما یصح السجود علیه پیدا کند تمکن از وضو ندارد و باید تیمم کند.
مرحوم آخوند می‌فرمایند اشکال اول واضح الفساد است که توضیح آن خواهد آمد.

یکشنبه, ۹ آذر ۱۳۹۹
بحث در تصویر اخذ قصد امر در متعلق امر واحد بود. مرحوم آخوند فرمودند اگر عبادیت عمل به اخذ قصد امر باشد (در مقابل اینکه به اخذ قصد محبوبیت و … باشد) اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن نیست و نمی‌تواند مانند سایر اجزاء و شرایط باشد. از نظر ایشان اعتبار قصد امر به جعل شارع نیست بلکه بر اساس حکم عقل است. ایشان فرمودند نه شارع می‌تواند قصد امر را در متعلق امر اخذ کند و نه مکلف بر امتثال آن قدرت دارد و قصد امر از او به این عنوان که متعلق امر است متشمی نمی‌شود.
ایشان فرمودند قصد امر از انقسامات ثانویه و متفرع بر امر است و چیزی که متفرع بر امر است و «لایتاتی الا من قبل الامر» قابل اخذ در متعلق امر نیست و اصلا امتثالش به نحوی که داخل در مامور به باشد ممکن نیست.
ایشان برای اثبات کلامش به چهار اشکال و جواب آنها اشاره کرده است.
اشکال اول: اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن است و مامور هم در ظرف امتثال قدرت بر انجام مامور به دارد.
درست است که وجود خارجی قصد امر منوط به وجود امر است اما در مرحله جعل به وجود خارجی امر نیازی نیست بلکه تصور آن کافی است و روشن است که وجود تصوری و لحاظی قصد امر بر وجود خارجی امر متوقف نیست. آمر می‌تواند قصد امری را که بعدا به وجود می‌آید را قبل از وجود آن امر تصور کند و آن را در متعلق امرش اخذ کند همان طور که می‌تواند رکوع صادر از مکلف را تصور کند و به آن امر کند. همان طور که وجود لحاظی رکوع قبل از وجود رکوع قابل تصویر است وجود لحاظی قصد امر هم قبل از وجود خارجی امر ممکن است.
از طرف دیگر آنچه در صحت تکلیف معتبر است قدرت بر انجام مامور به در ظرف امتثال است و روشن است که بعد از وجود امر، مکلف قدرت امتثال مامور به با قصد امر را دارد.
جواب: مرحوم آخوند فرموده‌اند این توهم واضح الفساد است چرا که عمل عبادی یعنی عملی که باید آن را به قصد امر انجام داد و با فرض اخذ قصد امر در متعلق امر انجام عمل به قصد امر ممکن نیست.
اگر فرض کنیم امر به اجزاء مقیدا به قصد امر تعلق گرفته باشد یعنی ذات عمل بدون قصد امر، امر ندارد و اگر ذات عمل امر ندارد مکلف باید عمل را به داعی کدام امر بیاورد؟
اگر عبد امری را قصد کند که آن امر به ذات نماز تعلق گرفته است، خلف عبادیت است چون امری به ذات نماز نداریم. همان طور که اگر با فرض تعلق امر به مقید به رکوع و سجده، امر دیگری به ذات نماز مجرد از رکوع و سجده وجود نخواهد داشت. پس وقتی عمل عبادت باشد و عبادت یعنی عمل مقید به قصد امر، پس امر به ذات عمل وجود ندارد بلکه امر به عمل مقید به قصد امر است و معنا ندارد در چنین فرضی عبد مکلف باشد عمل را به قصد امر متعلق به ذات عمل اتیان کند و این تکلیف به غیر مقدور است چون ذات عمل امر ندارد تا مکلف بتواند عمل را به قصد امر متعلق به آن بیاورد. امر به متعلق خودش دعوت می‌کند و فرض این است که متعلق امر، عمل به قصد امر است پس امر مکلف را به انجام عمل به قصد امر دعوت می‌کند. قصد کدام امر؟ اگر امر به ذات عمل منظور است که چنین امری وجود ندارد (چون امر به عمل مقید به قصد امر تعلق گرفته است نه به ذات عمل) پس امر مکلف را به قصد امری دعوت کرده است که وجود خارجی ندارد.
کلام مرحوم آخوند عمیق است و به دقت نیازمند است و اساس کلام مرحوم آقای صدر هم بعدا همین است.
اشکال دوم: درست است که با فرض امر به عمل مقید به قصد امر، ذات عمل امر مستقل ندارد، اما امر ضمنی قابل تصور است. امر به مقید امر به ذات هم هست. برای تمشی قصد قربت از عبد به امر به ذات عمل نیاز داریم و امر به مرکب امر ضمنی به ذات عمل هم هست پس عبد می‌تواند عمل را به قصد آن امر ضمنی به ذات عمل انجام دهد.
جواب: ذات مقید مامور به نیست. اگر نماز مقید به طهارت امر دارد، ذات نماز مامور به نخواهد بود پس اگر اجزاء به قید قصد امر متعلق امر باشند ذات نماز امری نخواهد داشت و بعد از تقیید، ذات نماز اصلا مامور به نیست.
اشکال سوم: این جواب در صورتی درست است که امر به مقید تعلق گرفته باشد یعنی قصد امر شرط و قید عمل باشد اما اگر قصد امر جزء عمل باشد این جواب صحیح نیست چون امر به مرکب منحل به امر به اجزاء است و مرکب وجودی مجزای از وجود اجزاء ندارد. امر به مرکب عبارت دیگری از امر به اجزاء است. در این صورت اگر شارع به نماز به ضمیمه قصد قربت امر کند یعنی به ذات نماز نیز امر کرده است پس مشکل حل می‌شود.
جواب: این بیان نیز ناتمام است چون اولا امر به متعلق خودش دعوت می‌کند و نمی‌تواند اراده و قصد متعلق امر باشد چون قصد عنوان قصدی نیست و به آن اراده تعلق نمی‌گیرد و اگر غیر ارادی باشد یعنی نمی‌تواند به آن امر تعلق بگیرد و در نتیجه قصد امر نمی‌تواند جزء مامور به باشد.
ثانیا بر فرض که تعلق امر به قصد امر اشکالی نداشته باشد و قصد امر بتواند جزء مرکب قرار بگیرد اما جزء را وقتی می‌تواند به قصد امتثال اتیان کند که همه اجزاء را بیاورد. پس ذات عمل وقتی قابل امتثال به قصد امر است که همه اجزاء را بیاورد و فرض این است که یکی از اجزاء هم قصد امر است. به عبارت دیگر وقتی می‌تواند ذات نماز را به قصد امر انجام دهد که نماز به قصد امر مامور به باشد و مکلف در صورتی می‌تواند ذات نماز را به قصد امر بیاورد که نماز به قصد امر را بیاورد و فرض این است که امر به نماز به قصد امر اگر تعلق بگیرد امتثالش ممکن نیست. اینکه جزء مرکبند وقتی می‌توانند محقق امتثال باشند در که ضمن اتیان به کل مرکب باشند در حالی که گفتیم برای عبادیت باید عمل را به قصد امر متعلق به ذات عمل اتیان کرد و ذات عمل اگر چه جزو مامور به است اما وقتی مصداق مامور به است که در ضمن مجموع محقق شود و مجموع ذات عمل به علاوه قصد امر است و این خلف فرض امر به ذات عمل است.
اشکال چهارم: اگر چه اخذ قصد امر در یک امر ممکن نیست، اما با امر مستقل دیگری قابل اخذ است. یعنی در عالم ثبوت برای عبادیت به دو امر نیاز داریم. یکی به ذات عمل تعلق بگیرد و دیگری به انجام آن عمل به قصد امتثال همان امری که به ذات تعلق گرفته است. این نه مستلزم دور است و نه خلف و نه اخذ انقسامات ثانوی در متعلق امر.
این همان است که مرحوم نایینی از آن به متمم جعل تعبیر کرده است. شارع در عالم ثبوت برای امر به عبادت، دو امر مستقل از یکدیگر دارد که چون در تحقق غرض واحد دخیلند لذا متمم یکدیگرند.
جواب: این بیان نیز ناتمام است چون در فرضی که امر اول مطلق است و اخذ قصد امر در آن امکان ندارد، غرض مولی از امر به ذات عمل یا به گونه‌ای است که بدون قصد امر ساقط می‌شود و یا به گونه‌ای است که بدون قصد امر ساقط نمی‌شود. اگر غرض به گونه‌ای باشد که بدون قصد امر ساقط شود یعنی با اتیان متعلقش بدون قصد امر ساقط بشود، جایی برای امتثال امر دوم باقی نمی‌ماند و امر دوم موضوع ندارد و بلکه اصلا موجبی ندارد چون فرض این است که امر دوم به امتثال متعلق امر اول دعوت می‌کند که فرض سقوط امر اول است. مثل امر به قنوت در ضمن نماز، که اگر فرد نماز را بدون قنوت اتیان کند، دیگر امکان امتثال قنوت و تدارک آن را ندارد چون امتثال امر به قنوت فقط در ضمن امتثال نماز ممکن است علاوه که خلف فرض است چرا که فرض این است که در عبادات اگر عمل را بدون قصد امر انجام دهد صحیح نیست و باید عمل را مجدد انجام دهد.
و اگر غرض در امر اول به گونه‌ای است که بدون قصد امر ساقط نمی‌شود به امر دوم چه نیازی است؟
پس اخذ قصد امر حتی با امر دوم هم ممکن نیست.
ممکن است گفته شود عبادیت را با اخذ قصد محبوبیت تصحیح کنیم. مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر چه اخذ قصد محبوبیت در متعلق امر اشکالی ندارد اما حتما در عبادت چنین چیزی معتبر نیست.

دوشنبه, ۱۰ آذر ۱۳۹۹
حاصل و خلاصه کلام مرحوم آخوند در مقدمه دوم تعبدی و توصلی این است که عبادیت به معنای قصد امر قابل اخذ در متعلق امر نیست نه به امر استقلالی و نه به امر ضمنی و نه به امر واحد و نه به امر متعدد و آنچه که از نظر فقهی در عبادات لازم است همین مقدار از قصد تقرب (قصد امر) است و بیش از این حتما واجب نیست. اما عبادیت به معنای قصد محبوبیت یا اهلیت خداوند و … اگر چه قابل اخذ در متعلق امر هست اما حتما از نظر فقهی لازم نیست.
پس آنچه قابل اخذ در متعلق امر است، حتما ماخوذ نیست تا برای نفی آن به اطلاق نیاز داشته باشیم و آنچه محتمل الاعتبار است قابل اخذ نیست تا با اطلاق قابل نفی باشد.
به نظر می‌رسد بحث تعبدی و توصلی را باید از زاویه دیگری مطرح کرد که به مشکل مرحوم آخوند مبتلا نشد.آیا قصد قربتی که از نظر فقه در عبادت معتبر است به معنای خصوص قصد امر است (که مرحوم آخوند فرموده‌اند) تا بعد اشکال شود که قابل اخذ نیست؟
از نظر فقه عبادت عملی است که سقوط آن مشروط به انجام عمل به جامع قصد قربت است نه خصوص قصد امر و نه خصوص قصد محبوبیت. از نظر شارع جامع معتبر است نه خصوصیت. درست است که خصوصیت قصد محبوبیت الزامی نیست اما منعی هم ندارد. آنچه مطلوب به امر است جامع قصد قربت است که یک مصداق آن قصد محبوبیت است و یک مصداقش قصد امر است و … مثل هر جای دیگری که به جامع امر شده باشد، که الزام به خصوصیت نیست نه به این معنا که مشروط به عدم است بلکه یعنی وجود و عدم وجود خصوصیت نقشی ندارد. شارع مکلف را به خصوصیت قصد محبوبیت الزام نکرده است اما الزام هم نکرده که نباید قصد محبوبیت داشته باشد. بنابراین جامع قصد قربت متعلق غرض شارع است (اعم از قصد امر یا قصد محبوبیت و …) و روشن است که تقید متعلق امر به این جامع هیچ محذوری ندارد و جامع بین ممکن و غیر ممکن، ممکن است. محذور اگر هم باشد در اخذ خصوص قصد امر در متعلق امر است نه در اخذ جامع قصد قربت.
در نتیجه از عدم اخذ جامع قصد قربت در امر در مقام ثبوت، فهمیده می‌شود قصد قربت در عمل معتبر نیست و بعد هم به تبع مقام ثبوت، مقام اثبات است.
چرا باید بحث را در مورد خصوص قصد امر مطرح کنیم تا گفته شود قابل اخذ در امر نیست و قصد محبوبیت هم که حتما لازم نیست پس قصد قربت با اطلاق امر قابل نفی نیست؟
با آنچه گفتیم بحث تعبدی و توصلی به این صورتی که در کلمات علماء مطرح است اصلا جا ندارد.
بنابراین آنچه از نظر فقهی در هر عبادتی معتبر است جامع قصد قربت است و اگر جایی در اعتبار آن در عملی شک کردیم، مثلا شک کردیم آیا جامع قصد قربت در زکات هم معتبر است؟ اطلاق امر می‌تواند نافی آن باشد چرا که لحاظ آن در متعلق امر به لحاظ مقام ثبوت ممکن است و عدم بیان آن در مقام اثبات کاشف از عدم اخذ آن در مقام ثبوت است.
با قطع نظر از آنچه گفتیم آیا کلام مرحوم آخوند در عدم امکان اخذ قصد امر در امر صحیح است؟
مرحوم آخوند فرمودند آنچه متفرع بر امر است نمی‌تواند داخل در متعلق امر باشد. ایشان فرمودند اگر قصد امر در متعلق امر اخذ شده باشد، ذات عمل فاقد امر است پس نمی‌توان ذات عمل را به قصد امر انجام داد. یعنی اخذ قصد امر در متعلق امر باعث می‌شود مکلف هیچ گاه متمکن از قصد امر نباشد.
نتیجه امر شارع به ذات عمل به قصد امر، عدم تعلق امر به ذات عمل است و مفاد امر شارع این است که مکلف باید عمل را به قصد امر متعلق به ذات عمل انجام دهد، و با فرض تقید متعلق امر به قصد امر، ذات عمل امری ندارد تا قصد آن ممکن باشد.
عرض ما این است که درست است که امر، به عمل به قصد امر تعلق گرفته است و ذات عمل متعلق امر نیست، اما مکلف می‌تواند امر متعلق به عمل مقید به قصد امر را قصد کند. یعنی مکلف باید عمل را به قصد همان امری که در خارج محقق است انجام بدهد و شخص همان امری که بعدا در خارج محقق می‌شود قبل از تحققش قابل تصور است پس آمر می‌تواند قبل از اینکه امر در خارج محقق شود، آن را تصور کند و قصد آن را در متعلقش اخذ کند و بعد هم مکلف ذات عمل را به قصد همان امر محقق در خارج (که فرض است به عمل به قصد امر تعلق گرفته است) انجام می‌دهد. دقت کنید قصد شخص همان امر قبل از تحقق قابل تصور و اخذ در متعلق امر است و انجام آن هم ممکن است.
ممکن است گفته شود، شخص حکم نمی‌تواند مقوم همان حکم باشد چرا که حکم متقوم به موضوع خودش است و موضوع نمی‌تواند متقوم به شخص همان حکم باشد چرا که مستلزم دور یا خلف است. حکم باید بعد از فراغ از موضوع باشد و متعلق متعلق جزو موضوع است. متعلق قصد است و متعلق آن امر است پس امر، متعلق متعلق است و متعلق متعلق حتما جزو موضوع است نه جزو متعلق که امر به آن دعوت کند و روشن است که موضوع حکم باید با قطع نظر از حکم مفروغ التحقق باشد. بر همین اساس مرحوم نایینی به متمم جعل ملتزم شده‌اند.
این اشکال قابل پاسخ است به این که متعلق متعلق همیشه جزو موضوع حکم نیست. موضوع یا چیزی است که حسب مقام اثبات و تعبیر به عنوان موضوع بیان شده باشد و یا چیزی باشد که مقدور مکلف نیست و با خود امر هم محقق نمی‌شود مثل کعبه در امر به نماز رو به کعبه که در این صورت موضوع حکم است. اما آنچه که عین غیر مقدور بودن برای مکلف با خود خطاب محقق می‌شود جزو موضوع نیست به این معنا که باید قبل از حکم مفروض التحقق باشد. موضوع یعنی دخالت وجود چیزی که ممکن است باشد و ممکن است نباشد، در حکم تا اگر نباشد حکم هم نباشد اما آنچه منفک از خطاب نیست، دو حالت ندارد (چون چیزی که با خود خطاب محقق می‌شود قابل انفکاک از خطاب نیست تا خطاب به وجودش و عدم خطاب به عدمش گره خورده باشد) تا گفته شود وجودش دخیل در حکم است و موضوع حکم است و اگر نباشد حکم هم نیست!
برای دخالت آنچه متقوم به خطاب است لازم نیست خود خطاب به عنوان موضوع الحکم فرض شده باشد چون وقتی خطاب محقق شود آن هم محقق است.
به عبارت دیگر در این موارد لازم نیست با قطع نظر از خود امر تحقق موضوع فرض شده باشد تا اشکال لازم بیاید. خود امر می‌تواند محقق آن چیز باشد. چه اشکالی دارد خود امر در تحقق همان قصد امری که مکلف باید انجام بدهد دخیل باشد به نحوی که اگر این امر نبود قصد امر از طرف عبد ممکن نبود. اما این باعث نمی‌شود که امر موضوع فرض شود که باید با قطع نظر از حکم مفروض باشد. مولی امر را تصور می‌کند و قصد همین امر را در متعلق لحاظ می‌کند و لازم نیست با قطع نظر از این امر، امر دیگری مفروض باشد.
اگر مراد از اینکه موضوع حکم باید با قطع نظر از خطاب تحقق داشته باشد این است که حتی در مواردی که شیء با خود خطاب محقق می‌شود لحاظ خطاب در موضوع لازم است، ادعای بدون موجب است. لحاظ این امور اصلا ثبوتا مقتضی ندارد چرا که ثمره لحاظ این است که گفته شود وجود آن چیز در حکم دخیل است و این ثمره جایی وجود دارد که شیء وجود و عدمش ممکن باشد ولی در جایی که تحقق خطاب منفک از تحقق آن چیز نیست چرا باید قبل از تحقق خطاب لحاظ شود؟ پس لازم نیست این موارد موضوع حکم لحاظ شده باشند تا لازم باشد شارع بگوید این خطاب هر جا با قطع نظر از این خطاب محقق شد، قصدش کن!
قصد امر قابل انفکاک از تحقق امر نیست تا لازم باشد امر خودش را به عنوان موضوع خطاب لحاظ و فرض کند. اگر قرار باشد شارع به قصد امر خودش، امر کند لامحاله امرش مفروض است و نبود امرش قابل فرض نیست تا گفته شود شارع باید آن را در موضوع حکم به عنوان موضوع الحکم لحاظ کند.

سه شنبه, ۱۱ آذر ۱۳۹۹
بحث در تصویر عبادیت عمل بر اساس اخذ قصد امر در متعلق امر است.
گفتیم حتی اگر اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن هم نباشد اخذ جامع قصد قربت در متعلق امر مانعی ندارد و از نظر فقهی هم جامع قصد محبوبیت و قصد امر در عبادات معتبر است.
علاوه که اخذ قصد امر در متعلق امر هم ممکن است. مرحوم آخوند فرمودند اگر چه تصور امر قبل از وجود خارجی امر ممکن است اما اخذ آن در متعلق امر باعث می‌شود مکلف نتواند مامور به را امتثال کند چرا که با فرض تقوم عبادیت به عمل مقید به قصد امر، ذات عمل امر ندارد تا مکلف ذات عمل را به قصد آن انجام دهد بنابراین امتثال چنین امری ممکن نیست.
ما عرض کردیم بر فرض که عمل مقید به قصد امر متعلق امر باشد، مکلف می‌تواند ذات عمل را به قصد همان امر متعلق به ذات عمل مقید به قصد امر انجام دهد. یعنی مکلف باید عمل را به قصد همان امر متعلق به نماز مقید به قصد امر انجام دهد. پس انجام عمل برای مکلف ممکن است.
بعد به اشکال مرحوم نایینی اشاره کردیم که ایشان گفتند اگر قصد امر در متعلق امر اخذ شده باشد، امر متعلق متعلق است که جزو موضوع محسوب می‌شود و موضوع باید با قطع نظر از حکم مفروض باشد. نمی‌شود موضوع متقوم به حکم باشد و امر که متعلق متعلق است باید با قطع نظر از امر شارع مفروض التحقق باشد در حالی که این طور نیست و تحقق امر با قطع نظر از امر قابل تصور نیست.
گفتیم مرحوم آقای خویی در رد این اشکال فرموده‌اند این طور نیست که متعلق متعلق در همه جا جزو موضوع است و باید با قطع نظر از حکم قابل تصور و تحقق باشد؟ موضوع یا چیزی است که دلیل به حسب دلیل اثباتی و تعبیر مفروض التحقق فرض شده باشد مثل وجوب حج اگر کسی مستطیع باشد و یا چیزی است که در حکم دخالت داشته باشد و مقدور مکلف نباشد مثل زوال خورشید.
و امر که قصد آن جزو متعلق امر است هیچ کدام از این دو ضابطه را ندارد. عدم فرض آن به عنوان مفروض التحقق در دلیل اثباتی که روشن است. بله! امر، غیر مقدور مکلف است اما با چون با خود حکم محقق می‌شود فرض آن با قطع نظر از حکم لازم نیست. مثلا اگر فرض کنیم جایی که مکلف با خود امر شارع قدرت بر انجام عمل پیدا کند، لازم نیست قدرت با قطع نظر امر مفروض التحقق باشد. بنابراین لازم نیست متعلق متعلق همه جا به عنوان موضوع (یعنی آنچه باید با قطع نظر از حکم مفروض التحقق باشد) لحاظ شود. آنچه غیر مقدور است اما با خود حکم محقق می‌شود لازم نیست با قطع نظر از حکم مفروض التحقق باشد.
نسبت حکم و موضوع شبیه نسبت معلول و علت است و برای تحقق معلول باید علت باشد و بیش از آن به چیزی دیگر نیاز نداریم. علت و معلول اختلاف رتبی دارند نه زمانی، آنچه موضوع حکم است و حکم معلول آن است، تصور قصد امر است که از نظر رتبی متقدم بر خود حکم است، و وجود خارجی حکم که معلول است رتبتا متاخر از آن تصور است.
آنچه تا الان گفتیم بر این فرض است که قصد شخص امر در متعلق امر اخذ شده باشد و گرنه اخذ قصد طبیعی امر در متعلق امر اشکالی ندارد. خصوصیت شخص آن امر مقوم عبادیت نیست بلکه قصد طبیعی امر مقوم عبادت است و این امر محقق یک مصداق از طبیعی امر است.
مرحوم آقای صدر خواسته‌اند از مرحوم نایینی دفاع کنند به طوری که اشکال مرحوم آقای خویی به ایشان وارد نباشد. ایشان فرموده‌اند آنچه شرط عبادیت است، وصول امر است یعنی باید امر هر چند به احتمال واصل باشد تا قصد قربت از مکلف محقق شود و وصول امر غیر مقدور مکلف است چرا که ممکن است عبد اصلا غافل باشد و مثل خود امر از اموری نیست که خود امر شارع برای تحقق آن کافی باشد پس وصول امر جزو موضوع حکم خواهد بود و باید با قطع نظر از حکم مفروض التحقق باشد در حالی که چنین چیزی ممکن نیست چون وصول امر متفرع بر امر است.
عرض ما به بیان مرحوم آقای صدر این است که درست است که وصول امر غیر مقدور مکلف است اما فرض ما فرض غفلت مکلف نیست بلکه ما در فرضی صحبت می‌کنیم که عدم قدرت مکلف به خاطر عدم امر است که در این صورت با خود امر شارع، وصول هم محقق می‌شود. این طور نیست که حتما باید وصول را طوری تصور کرد که حتی با امر شارع هم محقق نمی‌شود (که در فرض غفلت مکلف است). خلاصه اینکه حتی اگر آنچه در متعلق امر لحاظ شده را امر واصل هم بدانیم، با این حال می‌تواند با خود امر محقق شود و لذا لازم نیست با قطع نظر از حکم مفروض التحقق باشد.

چهارشنبه, ۱۲ آذر ۱۳۹۹
بحث در اخذ قصد امر (شخص امر یا طبیعی آن) در متعلق امر بود. اشکال مرحوم آخوند را پاسخ دادیم بعد به اشکال مرحوم نایینی اشاره کردیم. ایشان گفته بودند متعلق متعلق جزو موضوع حکم است و موضوع باید با قطع نظر از حکم محقق باشد و چون شخص امر مقوم قصد امر است پس موضوع متقوم به حکم خواهد بود. تفاوتی ندارد ماخوذ در موضوع قصد شخص امر باشد یا طبیعی آن (چرا که فرض کردیم غیر از این امر، امر دیگری وجود ندارد.)
این اشکال را با پاسخ مرحوم آقای خویی حل کردیم و اینکه لازم نیست هر متعلق متعلقی جزو موضوع باشد به این معنا که تحقق آن با قطع نظر از حکم ممکن باشد و لازم نیست اموری که اگر چه غیر مقدورند اما با خود همان امر محقق می‌شوند با قطع نظر از حکم محقق فرض شده باشند و اگر چه فرض وجود آن بدون فرض وجود امر ممکن نیست اما این محذور نیست.
بعد از آن به اشکال مرحوم آقای صدر اشاره کردیم. ایشان گفتند آنچه باید در متعلق امر اخذ شود قصد امر واصل است و امر واصل از اموری نیست که با خود امر و خطاب محقق شود پس امر واصل که متعلق متعلق است جزو موضوع حکم است که باید با قطع نظر از حکم مفروض التحقق باشد و چون چنین چیزی امکان ندارد پس اخذ قصد امر واصل در متعلق امر ممکن نیست.
ما از این اشکال جواب دادیم که درست است وصول امر غیر مقدور است در عین حال لزوما جزو موضوع حکم نیست چون برای عدم وصول امر دو منشأ قابل تصور است. گاهی عدم وصول از غیر ناحیه جعل حکم و به خاطر غفلت مکلف است که در این صورت حق با مرحوم آقای صدر است و این وصول امر جزو موضوع حکم است چون هم مقدور مکلف نیست و هم با تحقق امر محقق نمی‌شود. و گاهی عدم وصول از جهت عدم جعل و صدور امر است نه از جهت غفلت مکلف. این وصول هم اگر چه غیر مقدور مکلف است اما چون با خود جعل و امر محقق می‌شود جزو موضوع حکم نیست. بنابراین وصول امر که خود جعل و امر برای رفع آن و تحقق آن کافی است جزو موضوع نیست و لازم نیست با قطع نظر از حکم مفروض التحقق باشد و عدم وصول ناشی از عدم صدور امر این چنین است.
مرحوم آقای هاشمی در حاشیه تقریراتش مطلبی فرموده‌اند که شبیه به چیزی است که ما گفتیم با این تفاوت که ایشان این جواب را در ناحیه عجز و قدرت مطرح کرده است نه در ناحیه وصول. ایشان فرموده‌اند هر تکلیفی مشروط به قدرت است با این حال قدرت همیشه جزو موضوع نیست چون عجز و عدم قدرت دو منشأ دارد گاهی عجز مکلف از ناحیه جعل و تکلیف نیست که در این صورت قدرت موضوع تکلیف است اما گاهی عجز مکلف ناشی از نبود تکلیف است یعنی امتثال ممکن نیست چون تکلیفی نیست در این صورت قدرت موضوع حکم نیست چون این قدرت با خود خطاب و جعل به وجود می‌آید.
ما حتی بالاتر از این هم عرض کردیم و گفتیم حتی در مواردی که عجز از ناحیه جعل و تکلیف نباشد اما با خود جعل حکم آن عجز مکلف برطرف شود لازم نیست جزو موضوع حکم باشند.
خلاصه اینکه اگر برای عبادیت اخذ قصد امر واصل را در متعلق امر لازم بدانیم باز هم اخذ آن ممکن است.
مرحوم آقای صدر گفته‌اند بیان دیگری برای عدم امکان اخذ قصد امر در متعلق امر قابل ذکر است که البته اصل آن در کلام مرحوم عراقی ذکر شده است. ایشان در تکمیل اشکال مرحوم آخوند فرموده‌اند درست است که قصد امر متقوم به لحاظ و تصور امر است نه وجود خارجی امر با این حال لحاظ از این جهت که مرآت و آینه تحقق خارجی است موضوع حکم است و چطور می‌تواند موضوع متفرع بر آن واقعیت خارجی باشد در حالی که خود آن واقعیت خارجی متفرع بر تحقق موضوع است؟
پس باید در همان رتبه لحاظ و تصور موضوع، محکی مفروض التحقق باشد و تحقق آن متوقف بر حکم نباشد چون موضوع حکم در حقیقت همان محکی و وجود خارجی است.
پاسخ این اشکال هم از مطالب قبلی روشن شده است. درست است که تصور و لحاظ قصد امر از این جهت که از واقعیت خارجی حکایت می‌کند در حکم اخذ شده است با این حال لازم نیست جزو موضوع باشد به این معنا که تحقق آن بدون تحقق حکم مفروض باشد و همین که با خود امر و جعل قابل تحقق است کافی است. لازم نیست عدم ناشی از عدم حکم که با خود حکم به وجود مبدل می‌شود، با قطع نظر از حکم مفروض التحقق باشد. با این جواب هیچ تهافت در لحاظ هم اتفاق نمی‌افتد و لحاظ چیزی که با خود امر محقق می‌شود در متعلق امر اشکالی ندارد.
(به نظر می‌رسد کبرایی در ذهن علماء بوده است که چون موضوع مثل علت برای حکم است پس باید با قطع نظر از حکم محقق باشد پس نمی‌شود چیزی که تحققش متوقف بر تحقق حکم است جزو موضوع حکم باشد و اشکال این مطلب همان است که مرحوم آقای خویی فرموده‌اند)

شنبه, ۱۵ آذر ۱۳۹۹
چهار وجه برای امتناع اخذ قصد امر در متعلق امر واحد ذکر کردیم و همه آنها را پاسخ دادیم. پنجمین وجه در کلام مرحوم آقای صدر مذکور است.
ایشان برای این وجه دو مقدمه ذکر کرده‌اند:
اول: معنای قصد امر یعنی محرک مکلف برای انجام مامور به، امر مولی باشد.
دوم: قوام امر به محرکیت مکلف و ایجاد داعی برای او است. یعنی مولی از این جهت امر می‌کند که مکلف را به انجام مامور به تحریک و بعث کند.
سپس فرموده‌اند هدف از اخذ قصد امر در متعلق امر تحریک عبد به انجام مامور به است و با این فرض بر اخذ قصد امر در متعلق امر هیچ ثمری مترتب نیست چون یا خود امر به ذات عمل محرک عبد است که در این صورت اخذ قصد امر در متعلق امر چه ارزشی دارد؟ خود امر همان فایده و ثمره‌ای که بر قصد امر مترتب بود دارد. و اگر امر به ذات عمل محرک عبد نباشد، قصد آن چه محرکیتی برای عبد خواهد داشت؟ پس اگر امر به ذات عمل محرکیت و باعثیت دارد، امر ضمنی لغو است و اگر محرکیت و باعثیت ندارد امر ضمنی هم نمی‌تواند محرکیت و باعثیت داشته باشد.
بله در بعضی فروض امر ضمنی می‌تواند حافظ امر اول باشد مثل اینکه مکلف فعل را از روی غفلت انجام داده باشد که اگر امر ضمنی به قصد امر نباشد، امر ساقط می‌شود اما اگر امر ضمنی به قصد امر باشد، امر ساقط نمی‌شود.
خلاصه اینکه امر ضمنی به قصد امر، هیچ ارزشی ندارد چون یا خود امر باعثیت و محرکیت دارد که امر ضمنی لغو و بی ارزش و بی ثمر است و یا خود امر باعثیت و محرکیت ندارد که امر ضمنی هم نمی‌تواند آن را ایجاد کند.
به نظر می‌رسد دلیل ایشان هم ناتمام است. به نظر کلام ایشان مبتنی بر خلط در تفسیر قصد امر و عبادیت است. قصد امری که محل بحث ما ست باید امر اختیاری عبد باشد یعنی مثل سایر اجزاء و شرایط که عبد می‌تواند آن را انجام دهد یا ترک کند اما اینکه ایشان فرموده‌اند امر یا محرک است یا نیست یعنی ایشان قصد امر را یک امر غیر اختیاری تصور کرده‌اند. اینکه ایشان فرموده‌اند یا امر محرک است که قصد امر چه ارزشی دارد و یا محرک نیست که قصد امر کاری نمی‌تواند انجام بدهد یعنی قصد امر یک مساله قهری و غیر اختیاری است.
اینکه ایشان فرمودند اگر امر به ذات عمل محرک باشد یعنی عبد خودش قصد امر و قصد قربت دارد و لذا امر او به قصد امر لغو است حرف غلطی است و قصد امری که مقوم عبادیت است چیزی نیست که خود محرکیت امر برای آن قهرا کافی باشد. ممکن است امر محرک به ذات عمل باشد با این حال عبد قصد امر و قصد قربت معتبر در عبادات را نداشته باشد.
خلاصه اینکه قصد امر که مقوم عبادت است مساله‌ای اختیاری است و لذا ممکن است عبد بر انجام عمل غیر عبادی داعی نداشته باشد اما بر انجام عمل عبادی داعی داشته باشد. یعنی بر انجام عمل توصلی (که انجام آن به صد امر و به صورت عبادت هم ممکن است اما متوقف بر آن نیست) داعی نداشته باشد.
قصد امر که یک مساله اختیاری است گاهی در متعلق امر ماخوذ است و گاهی نیست. یعنی ممکن است شارع قصد امر را در متعلق امر اخذ کرده باشد که در این صورت عمل عبادت است یعنی مشروط به این است که به وجه عبادی واقع شود و اگر شارع اخذ نکرده باشد عمل مشروط نیست که به وجه عبادی محقق شود که در این صورت عبد متمکن از انجام عمل بدون قصد امر و قصد قربت است و امر هم از او ساقط می‌شود. در نتیجه اخذ قصد امر در متعلق امر لغو نیست بلکه مثمر است چرا که اگر در متعلق امر اخذ شده باشد عبد خودش را ملزم به انجام آن و تحقق عمل به وجه عبادی می‌داند و اگر اخذ نشده باشد عبد خودش را ملزم به تحقق عمل به وجه عبادی نمی‌بیند.
بلکه آنچه ایشان فرمودند که قصد امر گاهی می‌تواند حافظ امر اصلی و امر اول باشد و برای آن موارد غفلت را بیان کردند برای عدم لغویت اخذ قصد امر در متعلق امر کافی است.
آخرین وجهی که برای امتناع اخذ قصد در متعلق امر قابل ذکر است کلام مرحوم اصفهانی است که البته خود مرحوم اصفهانی آن را رد کرده‌اند اما مرحوم شهید صدر آن را پذیرفته‌اند و اشکال ایشان هم اشاره‌ نکرده‌اند و گفته‌اند وجهی که ما بیان کردیم تقریر کلام ایشان است.
مرحوم اصفهانی نکات مهمی دارد و لذا ما به مجموع کلام ایشان اشاره می‌کنیم:
ایشان فرموده‌اند اگر عدم امکان اخذ قصد امر در متعلق امر از این جهت است که متعلق متعلق موضوع است و موضوع باید با قطع نظر از تحقق حکم متحقق باشد اگر مراد اشکال دور است یعنی تقدم موضوع بر حکم را تقدم رتبی تصویر کرده باشیم حرف اشتباهی است و همان جوابی که قبلا بیان کردیم را ذکر می‌کنند و بعد هم می‌فرمایند تقدم موضوع بر حکم تقدم در وجود نیست بلکه تقدم طبعی است مثل تقدم یک بر دو. وقتی گفته می‌شود قصد امر یعنی یک امر مفروض التحقق با قطع نظر از این امر وجود دارد.
بعد جواب داده‌اند که آنچه طبعا مقدم است علم و اعتقاد به امر است نه وجود خارجی امر. یعنی درست است که وقتی امر به قصد امر مشروط می‌شود یعنی امری مفروض است و قصد امر قرار است موجب تحریک عبد به عمل باشد و روشن است که آنچه محرک عبد است وجود خارجی امر نیست بلکه وجود علمی امر است. بنابراین اخذ قصد امر در متعلق امر اشکالی ندارد و این طور نیست که متاخر، مقدم فرض شده باشد.
سپس فرموده‌اند ممکن است گفته شود اخذ قصد امر در متعلق امر یعنی محرکیت امر توسط خودش شکل بگیرد یعنی امر خودش برای خودش محرکیت ایجاد کند که این حتی از علیت شیء برای خودش هم بدتر است. چون قصد امر یعنی به محرکیت و باعثیت امر، عمل را انجام دادن و آنچه می‌خواهد این محرکیت را ایجاد کند خود امر به انجام عمل به قصد امر است!
به عبارت دیگر اخذ قصد امر را در متعلق امر یعنی خود امر برای محرکیت عبد کافی نیست و شارع قصد دارد با اخذ قصد آن در متعلق امر عبد را به انجام عمل تحریک کند، در این صورت اگر خود امر صلاحیت برای محرکیت دارد اخذ قصد امر در متعلق آن لغو و بی ثمر است و اگر خود امر صلاحیت برای محرکیت ندارد، اخذ قصد آن در متعلق امر چطور می‌تواند برای آن محرکیت ایجاد کند؟ این یعنی امر برای خودش ایجاد محرکیت کند به اینکه امر ضمنی به قصد امر ایجاد کند و آن امر ضمنی برای آن امر محرکیت ایجاد کند. این یعنی فاقد الشیء معطی الشیء باشد.
همان طور که علیت شیء برای خودش مستحیل است علیت شیء برای علیت خودش هم مستحیل است.
سپس به وجه دیگری اشاره کرده‌اند و از آن جواب داده‌اند و گفته‌اند آن جواب به همین مشکل هم قابل بیان است که توضیح آن خواهد آمد.

یکشنبه, ۱۶ آذر ۱۳۹۹
مرحوم اصفهانی در ضمن کلام مرحوم آخوند نکته‌ای دارند که شاهد بر همان اشکالی است که ما به بیان مرحوم شهید صدر ذکر کردیم.
اشکالی در کلام مرحوم آخوند ذکر شده بود که اگر ما قصد امر را جزئی از اجزای عمل بدانیم ذات عمل دارای امر ضمنی است و می‌توان ذات عمل را به قصد آن امر ضمنی انجام داد.
مرحوم آخوند جواب دادند که قصد چون اختیاری و ارادی نیست نمی‌تواند متعلق امر باشد.
مرحوم اصفهانی در اینجا فرموده‌اند آنچه محال است تعلق اختیار و قصد به قصد به صورت تسلسل است اما تعلق یک قصد به قصد اشکال ندارد بلکه کاملا معقول است.
ما گفتیم آنچه مراد از قصد امر است باید یک امر اختیاری باشد اما آنچه مرحوم آقای صدر تصور کرده‌اند یک امر خارج از اختیار مکلف است و یا امر اول محرک عبد هست که اخذ قصد امر لغو است و یا امر اول محرک عبد نیست که اخذ قصد آن نمی‌تواند محرک عبد باشد.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند تعلق یک قصد به قصد اشکالی ندارد و معنای تعلق قصد به قصد در اینجا این است که مکلف قصد کند عبد محرک او باشد و قصد قربت همین است یعنی عبد قصد کند که امر محرک و داعی او باشد به این که عبد نفسش را از موانع تحریک و داعویت امر تخلیه کند. بنابراین قصد امر یک امر اختیاری است و قهری نیست و زمام آن به دست عبد است. عبد می‌تواند نفسش را از موانع محرکیت امر مولی خالی کند و امر مولی را قصد کند و یا این کار را نکند و دواعی غیر الهی موجب انجام عمل باشند.
همان طور که روشن است این مطلب تبیین همان نکته‌ای است که ما به عنوان اشکال به مرحوم آقای صدر بیان کردیم و گفتیم قصد امر یک مساله اختیاری عبد است نه اینکه یک امر قهری خارج از اختیار باشد.
بحث در بیان کلام مرحوم اصفهانی بود. ایشان چندین مانع را مطرح کرده‌اند و همه را رد کرده‌اند و لذا نتیجه گرفته‌اند اخذ قصد شخص امر در متعلق امر هم اشکال ندارد.
مانع اول: اولین مانعی که ایشان ذکر کرده‌اند عدم امکان تقوم موضوع به حکم است چرا که رتبه موضوع سابق بر حکم است به این معنا که وجود موضوع متقدم بر وجود حکم است و اگر قصد امر در متعلق امر اخذ شده باشد موضوع با قطع نظر از حکم محقق نمی‌شود.
ایشان در رد این اشکال فرموده‌اند حکم از قبیل عوارض ماهیت برای موضوع است نه از قبیل عوارض وجود (که به وجود خارجی قائمند) بنابراین اشکالی ندارد جزو مقومات ماهیت باشد مثل قیام جنس به فصل. ناطقیت عارض بر جنس حیوان است و این عروض از عوارض وجود نیست بلکه ماهیت متقوم به تفصل به فصل ناطق است و بدون تفصل به فصل هیچ جنس متحصلی وجود ندارد. درست است که فصل اخص از جنس است اما این سنخ آن با عروض عوارض وجود متفاوت است. اینکه گفته شده حکم بر موضوع عارض می‌شود از سنخ عروض فصل بر جنس است نه از قبیل عروض عوارض بر وجودات خارجی. ممکن است تحقق و تقوم ماهیت به ثبوت عارض باشد.
حکم یعنی اراده فعل از مکلف و اراده یک امر اضافی است که دارای طرف اضافه است و روشن است که نه وجود ذهنی و نه وجود خارجی هیچ کدام طرف اضافه اراده نیستند. وجود خارجی طرف اضافه اراده نیست چون وجود خارجی ظرف سقوط اراده است (یا به امتثال یا به عصیان) نه ظرف ثبوت و تحقق اراده. وجود ذهنی هم متعلق اراده نیست چون وجود ذهنی یک حقیقت خارجی است و روشن است که صورت ذهنی مطلوب آمر و حاکم نیست.
متعلق اراده، ذات و حقیقت آن فعل است. مثلا مولی ماهیت نماز را از عبد طلب می‌کند و امتثال آن به این است که عبد در خارج نماز بخواند. فعل مکلف امتثال خواسته مولی است نه خواسته مولی.
نتیجه اینکه متعلق اراده ماهیت و ذات الشیء است و گفتیم تقوم ماهیت به عوارضش اشکالی ندارد و آنچه محال است تقوم معروض به عوارض وجود است و اخذ قصد امر در متعلق هم از این جهت هیچ اشکالی ندارد و نه وجود ذهنی امر مقوم موضوع است و نه وجود خارجی آن و نتیجه اینکه اخذ قصد امر در متعلق امر مستلزم دور نیست.
مانع دوم: موضوع تقدم طبعی بر حکم دارد نه اینکه تقدم خارجی دارد. تقدم طبعی یعنی متاخر محقق نمی‌شود مگر اینکه متقدم محقق باشد. حکم محقق نمی‌شود مگر اینکه موضوع فرض شده باشد و اگر قصد امر که متقوم به حکم است در متعلق امر ماخوذ باشد یعنی موضوع متقوم به چیزی باشد که طبعا از خودش و بلکه از حکم هم متاخر است و این محال است. این مشکل با وجود لحاظی حل نمی‌شود. اصلا مشکل همین است که چیزی که متاخر است متقدم لحاظ شود.
ایشان از این مانع هم جواب داده‌اند که اختلاف طبعی بین موضوع و حکم مانع از اخذ قصد امر در متعلق امر نیست چون آنچه داعویت امر به آن متقوم است وجود علمی و اعتقادی امر است نه وجود عینی آن. یعنی آنچه محرک عبد است علم مکلف به امر است نه وجود خارجی امر و وجود علمی امر متقوم به وجود خارجی امر نیست چون ممکن است اصلا امر در خارج نباشد بلکه تخیل امر باشد و همین تخیل امر برای داعویت و باعثیت کافی است و این نشان می‌دهد محرک همان وجود علمی و تخیل امر است نه وجود خارجی آن و حتی اگر امری در عالم خارج وجود نداشته باشد (نه سابق و نه لاحق) تحریک عبد ممکن است چه برسد به اینکه امر وجود متاخر داشته باشد. وجود تقدیری امر در آینده، می‌تواند باعث شود که مولی امر کند مکلف عمل را به قصد آن امر انجام دهد یعنی وجود علمی آن محرک عبد باشد. چه اشکالی دارد وجود علمی شخص امر محرک و داعی عبد باشد؟ پس وجود علمی امر که متقوم به وجود خارجی نیست می‌تواند در موضوع حکم ماخوذ باشد چرا که موضوع حکم متقوم به صورت علمی امر است و صورت علمی امر متقوم به صورت شخص امر است نه به خود شخص امر پس اخذ قصد امر در متعلق امر (که موجب این است که صورت علمی امر جزو موضوع باشد) محذوری از این جهت ندارد.

دوشنبه, ۱۷ آذر ۱۳۹۹
سومین مانعی که برای اخذ قصد امر در متعلق امر در کلام مرحوم اصفهانی ذکر شده است این است که لازمه اخذ قصد امر در متعلق امر این است که محرکیت امر قائم به امر باشد. اینکه امر محرک باشد (مفاد کان تامه) اشکالی ندارد و اصلا خاصیت امر همین است اما اینکه امر برای امر محرکیت ایجاد کند (مفاد کان ناقصه) ممتنع است چرا که به وزان علیت شیء برای علیت خودش است. مثل اینکه آتش، محرقیت برای آتش ایجاد کند! ذات آتش محرق است نه اینکه آتش برای آتش محرقیت ایجاد کند. همان طور که شیء نمی‌تواند علت خودش باشد (چون لازمه‌اش این است که شیء در حالی که نیست و معدوم است خودش را ایجاد کند و در حقیقت یعنی علیت عدم که محال است) همان طور نمی‌تواند علت برای علیت خودش هم باشد.
اخذ قصد امر در متعلق از همین قبیل است چون یا امر خودش محرک است که اخذ قصد امر در آن بی معنا ست و یا خود امر محرک نیست و اخذ قصد امر برای این است که آن امر محرک شود که معنایش این است که امر علت برای علیت خودش باشد.
مرحوم اصفهانی از این اشکال جواب داده‌اند که اگر قصد امر داخل به نحو جزئیت یا شرطیت در متعلق امر اخذ شده باشد چنین مشکلی لازم می‌آید اما اگر گفتیم متعلق امر ذات حصه توأم با قصد امر است چنین مشکلی لازم نمی‌آید.
آنچه مامور به است ذات متحصص به این خصوصیت است اما نه به قید تحصص و نه به قید تقید به آن خصوصیت. مثل حیوانیت همراه با ناطقیت با حیوانیت در ضمن فصول دیگر تفاوتی ندارد اما آن حیوانیت همراه با ناطقیت فقط در ضمن فصل ناطقیت تحقق پیدا می‌کند. همان طور که شارع به ذات عمل مامور به امر می‌کند و این مامور به بودن قید متعلق امر نیست همان طور که جزء آن نیست اما ذات آن عمل را نمی‌توان جز در ضمن امر محقق کرد.
اینجا هم همین طور است یعنی شارع به ذات عمل همراه با قصد امر، امر کرده است و قصد امر نه قید است و نه جزء و تمام مطلوب مولی همان ذات عمل توام با قصد امر است و آن ذات عمل همراه با قصد امر بدون قصد امر قابل تحقق نیست.
مانع چهارم: همان بیانی که قبلا از مرحوم نایینی نقل کردیم. متعلق متعلق موضوع حکم است و موضوع باید مستقل از حکم باشد. تقوم موضوع به حکم خودش محال است چون حکم مترتب بر موضوع است و نمی‌تواند مقوم موضوع باشد. اگر قصد امر داخل در متعلق امر باشد، امر متعلق متعلق است و جزو موضوع خواهد بود پس باید تحققش با قطع نظر از امر مفروض باشد و اگر متوقف بر امر باشد محال است.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند این مانع هم ناتمام است چون گفتیم آنچه جزو موضوع است علم به امر است و وجود علمی امر متقوم به وجود خارجی و بالفعل امر نیست بلکه متقوم به وجود صورت شخص امر آینده است و روشن است که تصور شخص امر آینده متوقف بر وجود خارجی امر قبل از زمان تحققش نیست. بنابراین اینکه آمر وجود علمی امر را که بر تصور شخص امر منوط است را تصور کند و قصد آن را در متعلق اخذ کند هیچ مانعی ندارد و دور هم نیست.
آنچه ما هم قبلا از مرحوم آقای خویی نقل کردیم تقریر همین اشکال است. مرحوم آقای خویی فرمودند متعلق متعلق همه جا موضوع حکم نیست. مرحوم اصفهانی هم می‌فرمایند موضوع حکم صورت امر آینده است نه وجود خارجی امر پس امر جزو موضوع حکم نیست و خود این امر هم برای تحقق آن کافی است و لذا فرض تحقق آن با قطع نظر از حکم لازم نیست.
مانع پنجم: محذور قبل، به دخل حکم در فعلیت موضوع برمی‌گشت. محذور دیگر این است که اخذ قصد امر در متعلق امر در ناحیه جعل محذور دارد چون شارع باید عمل با قصد امر را جعل کند و لازمه آن وجود امر قبل از امر است چون با قطع نظر از آن امر هیچ امری نیست و وقتی وجود آن را فرض می‌کند یعنی وجود شیء را قبل از وجودش مفروض گرفته است.
مرحوم اصفهانی از این اشکال هم جواب داده‌اند که آنچه مستحیل است وجود شیء قبل از وجودش است اما فرض وجود شیء قبل از وجودش استحاله‌ای ندارد بلکه حتی فرض و تصور محالات هم ممکن است چه برسد به اینجا که فرض مطابق با واقع است یعنی چیزی را که در آینده محقق می‌شود قبل از تحققش فرض می‌کنیم.
مانع ششم: اخذ قصد امر در متعلق امر، یعنی امر به ذات عمل بدون قصد امر تعلق گرفته باشد و ذات عمل مامور به باشد و این یعنی از وجود چیزی عدمش لازم بیاید. (از وجود امر به عمل به قصد امر، امر به عمل بدون قصد امر لازم می‌آید و به عبارت دیگر از اخذ قصد امر در متعلق امر، عدم اخذ قصد امر در متعلق امر لازم می‌آید.) و استحاله آن روشن است چون معنای آن این است که شیء علت عدم خودش باشد و این یعنی اجتماع نقیضین.
مرحوم اصفهانی از این اشکال هم با حصه توأم جواب داده‌اند و اینکه اگر قصد امر به نحو حصه توأم معتبر باشد چنین محذوری لازم نمی‌آید.
بعد در ادامه به مانع هفتم اشاره می‌کنند که در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.
دقت به این مطلب لازم است که درست است که اخذ قصد امر در متعلق امر با بیان حصه توأم ممکن است و بیان تمامی است اما آنچه ما گفتیم که قصد امر باید یک امر اختیاری باشد مشکل را حتی بدون توجیه حصه توأم هم حل می‌کند و امر به قصد امر، امر به یک شیء اختیاری است (که در کلام مرحوم اصفهانی هم به آن اشاره شده است) و لذا اصلا این شبهه مطرح نمی‌شود که اخذ قصد امر در متعلق امر مستلزم این است که شیء علت برای علیت خودش باشد.

سه شنبه, ۱۸ آذر ۱۳۹۹
ششمین مانع مذکور در کلام مرحوم اصفهانی این بود که اخذ قصد امر در متعلق امر، مستلزم این است که قصد امر داخل در متعلق امر نباشد و امر به ذات عمل تعلق گرفته باشد و این محال است.
مرحوم اصفهانی از این اشکال پاسخ داده‌اند که این محذور در جایی است که قصد امر به نحو جزئیت یا شرطیت در متعلق امر اخذ شده باشد اما اگر امر به ذات توأم و همراه با قصد امر تعلق گرفته باشد چنین محذوری وجود ندارد. یعنی امر هر چند به ذات عمل تعلق گرفته است اما به آن ذاتی تعلق گرفته است که قابل انفکاک از قصد امر نیست. قصد امر نه جزء عمل است و نه قید و شرط آن بلکه امر به ذات عمل توأم با قصد امر تعلق گرفته است و این ذات عمل از قصد امر منفک نیست. ذات عمل توأم با قصد امر مامور به است اما آن ذات عمل بدون قصد امر قابل تحقق نیست.
توضیح بیشتر در مورد حصه توأم:
در جایی که که گفته می‌شود حصه توأم متعلق حکم است یعنی آنچه متعلق تکلیف است ماهیت مطلق است و آنچه مقصود است همان ذات است به نحوی که اگر آن ذات بدون هیچ خصوصیتی قابل تحقق بود همان کافی بود اما ذات بدون خصوصیت تحقق پیدا نمی‌کند. صرف اینکه ذات بدون خصوصیت در عالم خارج محقق نمی‌شود به این معنا نیست که آن خصوصیات هم داخل در مطلوب و مامور به باشند و لذا لازم نیست متلازمان محکوم به حکم واحد باشند.
مثلا آنچه رفع عطش می‌کند آب است اما آب از این جهت که جسم است مکان اشغال می‌کند اما این حیثیت هیچ دخالتی در مقصود و مطلوب ندارد. یعنی اگر آب در عالم خارج بدون اشغال مکان قابل تحقق بود همان برای رفع عطش کافی بود. یا مثلا اشغال مکان هیچ نقشی در مفطر بودن آب یا مطهر بودن آب ندارد.
بنابراین در موارد حصه توأم، ماهیت متعلق تکلیف اطلاق دارد و خصوصیات در غرض و مطلوب و تکلیف نقشی ندارند هر چند ممکن است وجود و تحقق آن ماهیت متقوم به آن خصوصیات باشد. پس آن خصوصیت از حیث تعلق حکم و تکلیف هیچ موضوعیتی ندارد اما از حیث تحقق موضوع مقوم موضوع است.
عجیب است که مرحوم آقای صدر حصه توأم را غیر معقول دانسته‌اند. به نظر ما حصه توأم نه تنها معقول است بلکه واقع هم شده است. مثلا:
شرط تمام بودن نماز در سفر قصد اقامت ده روز است. حال فرض کنیم زنی، نه روز در جایی اقامت کرده است و چون حائض بوده است هیچ نماز کاملی نخوانده است. اگر روز دهم پاک شود و بخواهد نمازش تمام و روزه‌اش صحیح باشد باید روز دهم را حتما در آنجا اقامت کند نه از این جهت که خود اقامت ده روز موضوعیت دارد چرا که روشن است آنچه در اتمام نماز موضوعیت دارد قصد اقامت ده روز است نه اقامت ده روز، بلکه از این جهت که قصد اقامه ده روز از آن زن محقق نمی‌شود مگر به اینکه امروز هم آنجا اقامت داشته باشد.
به عبارت دیگر موضوع صحت نماز کامل و روزه دو چیز است یا خواندن یک نماز چهار رکعتی با قصد اقامت هر چند بعد از آن قصد اقامت هم زائل شود و یا قصد اقامت ده روز و مورد اول در حق این زن وجود ندارد بنابراین خواندن نماز چهار رکعتی برای این زن فقط با قصد اقامت ده روز ممکن است و قصد اقامت ده روز از او محقق نمی‌شود مگر با اقامت ده روز.
موضوع اتمام نماز و صحت روزه قصد اقامت است و عدم انفکاک قصد اقامت از اقامت در برخی موارد به این معنا نیست که خود اقامت هم در حکم دخیل است و موضوعیت دارد و لذا در همین مثال اگر قصد اقامت ده روز بدون اقامت روز دهم از این زن قابل تحقق بود همان برای اتمام نماز کافی است.
خلاصه اینکه حصه توأم نه تنها معقول است که در شریعت واقع هم شده است و مرحوم اصفهانی با همین بیان این اشکال و محذور را پاسخ داده‌اند.
مانع هفتم: قدرت بر انجام مامور به عبادی (یعنی عملی که قصد امر در آن معتبر است) متوقف بر این است که امر بالفعل وجود داشته باشد و فعلیت امر مولی هم متوقف بر قدرت مکلف است. به عبارت دیگر امر به نماز با قصد امر وقتی فعلیت پیدا می‌کند که مکلف بر آن قدرت داشته باشد و قدرت بر انجام نماز با قصد امر متوقف بر وجود امر بالفعل است و این دور واضح است. چرا که قدرت متوقف بر فعلیت امر است و فعلیت امر متوقف بر قدرت است و اشکال دور را نمی‌توان با این پاسخ حل کرد که قدرت در ظرف امتثال برای صحت امر کافی است چرا که اشکال در صحت امر به غیر مقدور نیست تا قدرت در ظرف عمل و امتثال برای صحت آن کافی باشد بلکه مشکل دور است.
همان طور که اشکال از این جهت نیست که قدرت باید از غیر ناحیه امر محقق باشد تا پاسخ داده شود اشکالی ندارد قدرت بر انجام عمل با خود امر محقق شود.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند این محذور نیز قابل پاسخ است. درست است که تکلیف متوقف بر قدرت است و قدرت جزو موضوع حکم است اما قدرت متوقف بر وجود فعلی حکم نیست بلکه وجود علمی حکم برای قدرت کافی است حتی اگر حکم و امر مطلقا هم در خارج محقق نشود مثل موارد جهل مرکب.
مرحوم اصفهانی در نهایت به کلام میرزای شیرازی اشاره می‌کنند. ایشان برای دفع اشکال دور و تقوم موضوع حکم به خود آن حکم فرموده‌اند مشکل با حصه ملازم (نه حصه توأم) قابل حل است. یعنی شارع می‌تواند به ملازمات با قصد امر، امر کند. در این صورت تحقق آن ملازم بدون تحقق قصد امر قابل تحقق نیست اما امر هم به قصد امر تعلق نگرفته است. مثلا شارع به نماز بدون دواعی نفسانی امر می‌کند و خلو نفس از دواعی نفس جز با قصد امر قابل تحقق نیست درست است که نداشتن داعی نفسانی یعنی داشتن داعی قربت و الهی و این داعی متوقف بر وجود امر است اما مولی به قصد امر، امر نکرده بود تا مشکلی وجود داشته باشد.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند این بیان هم تمام است.

چهارشنبه, ۱۹ آذر ۱۳۹۹
چند نکته دیگر در بحث اخذ قصد امر در متعلق امر باقی مانده است.
نکته اول: یکی از موانع و محاذیری که در کلام مرحوم اصفهانی به آن اشاره شد عدم امکان تقوم موضوع به حکم از جهت اختلاف طبعی آنها بود. چون موضوع طبعا بر حکم متقدم است، نمی‌تواند در آن چیزی باشد که متقوم به حکم باشد.
مرحوم محقق اصفهانی از این اشکال پاسخ دادند که آنچه از موضوع متاخر است و بر آن متوقف است وجود خارجی حکم است ولی موضوع حکم، بر وجود خارجی حکم متوقف نیست بلکه وجود علمی حکم در موضوع لحاظ شده است. آمر قصد حکم خارجی را لحاظ می‌کند و لحاظ متوقف بر وجود خارجی حکم نیست بلکه متوقف بر صورت شخص حکم است و روشن است که صورت شخص حکم بر وجود خارجی حکم متوقف نیست. تصور وجود قبل از وجود اشکالی ندارد.
از طرف عبد هم آنچه محرک عبد است علم به امر است نه وجود خارجی حکم.
مرحوم عراقی به این بیان اشکال کرده‌اند (که در کلام مرحوم شهید صدر هم مذکور است) که درست است حکم متوقف بر وجود خارجی حکم نیست بلکه متوقف بر لحاظ حکم است که آن هم بر صورت شخص حکم متوقف است اما این صورت حکم از آن جهت که حاکی از وجود خارجی امر است در موضوع لحاظ شده است. روشن است که نفس لحاظ و تصور موضوع حکم نیست بلکه لحاظ و تصور از آن جهت که حاکی از خارج است در موضوع دخیل است پس در حقیقت آنچه در موضوع دخیل است متصور است و همین محذور است چون لازمه آن فرض تقدم متاخر است مثل اینکه وجود معلول قبل از وجود علت فرض شود! مرحوم عراقی به جهت همین محذور اخذ قصد امر در متعلق امر را محال دانسته‌اند.
مرحوم آقای روحانی در دفاع از مرحوم اصفهانی و رد اشکال مرحوم عراقی این طور پاسخ داده‌اند که کلام مرحوم عراقی خلط بین مفهوم علم و مصداق علم است. اینکه مرحوم اصفهانی فرمودند وجود خارجی حکم متوقف بر لحاظ حکم و به عبارت دیگر علم به امر است مراد مفهوم علم است و روشن است که مفهوم علم فانی در مصادیقش است نه در متعلق مصادیقش. مولی علم عبد به امر مولی را تصور می‌کند و قصد عبد را در متعلق امر و حکمش اخذ می‌کند، پس علم عبد به امر مولی موضوع حکم است و این علم نمی‌تواند فانی در متعلقش باشد. درست است که آنچه مولی لحاظ کرده است فانی در محکی است یعنی مولی علم عبد را لحاظ کرد و آنچه موضوع حکم او است در حقیقت همان علوم عبید است پس مولی علم عبد را از این جهت که فانی در مصادیقش است لحاظ کرده است اما لازمه آن این نیست که امر هم که متعلق علم عبید است جزو موضوع باشد.
به عبارت دیگر مفهوم علم عبد از آن جهت که حاکی از مصادیق خارجی است موضوع حکم شارع است اما متعلق آن علوم عبید که همان امر مولی است، موضوع حکم نیست.
مثلا مولی گفته است اگر به حیات زید علم داشتی صدقه بده. صورت علم در ذهن مولی، از علم مکلف حکایت دارد اما حاکی از متعلق علم مکلف نیست! یعنی مفاد این دلیل این نیست که اگر زید زنده بود صدقه بده بلکه مفاد این دلیل این است که اگر به حیات زید علم داشتی صدقه بده.
خلاصه اینکه صورت علم (که موضوع حکم است) حاکی از علوم عبید است اما حاکی از متعلق علوم عبید (همان امر) نیست. نتیجه اینکه کلام مرحوم عراقی بین مفهوم علم که موضوع حکم است و بین مصداق علم که مصداق موضوع حکم است خلط کرده‌اند. مفهوم علم که در مرتبه جعل در موضوع حکم اخذ شده است فانی از مصادیق خودش است و حاکی از مصادیق خودش است که همان علوم مکلفین است نه اینکه در متعلقات علوم مکلفین هم فانی باشد!
مفهوم علم حاکی از مصادیق علم است و حاکی از متعلقات مصادیقش نیست تا موضوع حکم در حقیقت متعلقات مصادیق علوم باشد.
نکته دوم: مرحوم آقای بروجردی گفته‌اند (نهایه الاصول، صفحه ۱۱۲) اخذ قصد امر در متعلق امر مستلزم جمع دو لحاظ متنافی و متضاد است. مولی وقتی به چیزی امر می‌کند التفات استقلالی به امر خودش ندارد بلکه به متعلق امرش التفات دارد. شأن امر، شأن علم است. همان طور که در موارد وجود علم، آنچه مورد التفات است متعلق علم و همان معلوم است و گرنه خود علم مورد التفات استقلالی نیست. امر هم همین است و لحاظ استقلالی به متعلق امر تعلق می‌گیرد و خود امر به لحاظ آلی لحاظ می‌شود و مورد التفات و لحاظ استقلالی نیست. در همین حال اگر قصد امر در متعلق امر اخذ شده باشد یعنی باید امر استقلالا لحاظ شده باشد و مورد التفات باشد. پس امر هم به لحاظ استقلالی ملحوظ است و هم به لحاظ آلی و این یعنی جمع دو لحاظ متنافی و متضاد.
بعد خودشان جواب داده‌اند که لحاظ امر به صورت آلی به اعتبار خود امر است و لحاظ امر به صورت استقلالی از این جهت است جزو متعلق است. پس به دو اعتبار مختلف دو لحاظ شده است و این محذوری ندارد.
به عبارت دیگر اینکه نظر به امر، نظر آلی است یعنی خود امر اقتضاء این را ندارد که به صورت استقلالی منظور باشد نه اینکه اقتضاء دارد به صورت استقلالی لحاظ نشود پس اشکالی ندارد در جایی خود امر هم به صورت استقلالی منظور باشد. علم هم همین طور است.
نتیجه تا اینجا این شد که اخذ قصد شخص امر در متعلق امر هیچ محذور و مانعی ندارد چه برسد به اخذ قصد طبیعی امر.
نکته سوم: بر فرض که اخذ قصد امر در متعلق امر (نه با حصه توأم، نه با حصه ملازم، نه با امر واحد، نه امر متعدد و …) عقلا ممکن نباشد، باز هم در آنچه منظور و مقصود است مشکلی وجود ندارد. چون آنچه منظور است این است که آیا در مقام اثبات می‌توان به اطلاق دلیل تمسک کرد و با آن اثبات کرد قصد امر در انجام مامور به لازم نیست؟
عرض ما این است که حتی در این صورت هم دسترسی به این نتیجه ممکن است. چون نهایت این بود که شارع نمی‌تواند قصد امر را در متعلق امر اخذ کند اما بیان عدم اشتراط قصد قربت در عمل و عدم دخالت آن در غرض که محذور و مانعی ندارد.
پس می‌توان بحث کرد که آیا تعبیر شارع به صورت مطلق برای تفهیم این مطلب وافی و کافی است؟ اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن نیست اما بیان عدم اشتراط آن در متعلق امر یا عدم دخالت آن در غرض که مانعی ندارد. بر این اساس می‌توان بحث کرد که در مقام اثبات، اطلاق امر می‌تواند حاکی از عدم اعتبار قصد قربت در عمل باشد؟ حکایت اطلاق امر از عدم اخذ قصد قربت در متعلق امر بر امکان اخذ قصد امر در متعلق امر متوقف نیست. اگر بیان شارع در مقام اثبات بتواند حاکی از عدم دخالت قصد قربت در متعلق امر باشد برای اثبات تعبدی نبودن عمل کافی است.
می‌توان گفت اطلاق امر حاکی از عدم اخذ قصد قربت در متعلق امر هست چرا که امتناع اخذ قصد امر در متعلق امر بر وجوه دقیق عقلی مبتنی است و عرف اصلا به آنها ملتفت نیست بلکه در توهم عرف، اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن است و عدم ذکر آن در متعلق امر و اطلاق امر نشان از عدم اعتبار قصد امر دارد. این فهم عرفی اگر چه بر توهم و تخیل عرفی امکان اخذ قصد امر در متعلق امر است، اما برای اثبات دلالت لفظ کافی است چرا که دلالت امری عرفی است نه عقلی.
به عبارت دیگر اگر عرف از عدم ذکر قصد امر عدم اشتراط قصد امر را بفهمد، اطلاق دلیل می‌تواند عدم اشتراط قصد امر را اثبات کند هر چند این فهم عرف بر توهم و تخیل امکان اخذ قصد امر استوار باشد.
با این بیان با اطلاق امر می‌توان عدم اشتراط قصد امر در غرض را اثبات کرد حتی اگر اخذ قصد امر در متعلق امر را ممتنع بدانیم و این از سنخ دلالت لفظی است.
همان طور که اگر قصد امر در متعلق امر در بیان شارع اخذ شده شود، عرف توهم می‌کند شارع اخذ امر را معتبر دانسته است هر چند با فرض پذیرش کلام ممتنعین در حقیقت اعتبار قصد امر عقلی است اما فهم عرف است که برای لفظ دلالت می‌سازد.
بنابراین با شکل گیری دلالت اطلاق امر در عدم اشتراط قصد امر، موضوعی برای حکم عقل باقی نمی‌ماند چون حکم عقل به لزوم انجام عمل به قصد امر از باب احتیاط است و وقتی عرف از کلام شارع عدم لزوم احتیاط و عدم اعتبار قصد امر را می‌فهمد موضوع حکم عقل منتفی است. درست است که شارع نمی‌تواند قصد امر را در متعلق امر اخذ کند اما نفی اعتبار آن که مانعی ندارد و وقتی عرف از اطلاق امر شارع این را می‌فهمد که قصد امر را که می‌توانسته در متعلق امر اخذ کند، در مامور به اخذ نکرده است یعنی امر دلالت بر نفی حکم عقل دلالت می‌کند. اینکه فهم عرف بر یک امر غیر واقعی مبتنی است مانع شکل گیری دلالت لفظ نمی‌شود.
توهم عرف نمی‌تواند واقع را تغییر دهد و آنچه ممتنع است را ممکن کند اما می‌تواند مصحح دلالت لفظ بر چیزی باشد که ممکن است و اگر دلالت لفظی شکل گرفت، مشمول دلیل حجیت ظهور خواهد بود.
این بیان از برخی کلمات مرحوم آقای صدر هم قابل استفاده است.
آنچه گفتیم با آنچه از برخی معاصرین نقل شده است که اخذ قصد امر در متعلق امر به وجدان ممکن است هر چند نتوانیم آن را از نظر عقلی تحلیل کنیم و به اشکالات پاسخ بدهیم متفاوت است. حرف ما این بود که حتی اگر اخذ قصد امر در متعلق امر ممتنع هم باشد با این حال بر اساس توهم عرف، دلالت لفظی شکل می‌گیرد و می‌توان بر اساس آن دلالت اعتبار قصد امر را نفی کرد. این توهم عرفی اگر چه امر باطل و ناصحیحی است اما یک امر صحیح (دلالت لفظ) بر آن مترتب است.

شنبه, ۲۲ آذر ۱۳۹۹
مرحوم آخوند اخذ قصد امر در متعلق امر را با امر واحد ممتنع دانستند که تفصیل آن گذشت. بعد از آن به مبنای تصحیح اخذ قصد امر با دو امر اشاره کرده‌اند. به این نکته باید دقت کرد که این مبنا هم یک بحث ثبوتی است و نتیجه آن قرار است در مقام اثبات به این بیانجامد که اگر در مقام اثبات یک امر بیشتر وجود نداشته باشد، کشف از مقام ثبوت می کند و اینکه قصد امر در مامور به معتبر نیست.
مرحوم آخوند فرمودند اخذ قصد امر با دو امر هم ممکن نیست و به نتیجه‌ مطلوب منتهی نمی‌شود. ایشان فرموده‌اند اگر یک امر به ذات عمل تعلق گرفته باشد و یک امر دیگر به انجام آن عمل به قصد همان امر اول متعلق به آن ذات تعلق گرفته باشد. اگر امر اول به گونه‌ای است که با انجام متعلقش بدون قصد امر ساقط می‌شود جایی برای امر دوم باقی نمی‌ماند و این نشان می‌دهد عمل توصلی است و امر دوم بی مورد و بی وجه خواهد بود. و اگر امر اول به گونه‌ای است که با انجام متعلقش بدون قصد امر ساقط نمی‌شود، خود همان امر اول برای دعوت مکلف به امتثال کافی است و به امر دوم چه نیازی است؟
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند می‌توان هر دو شق احتمال را انتخاب کرد و اشکال مرحوم آخوند وارد نیست.
اگر امر اول به گونه‌ای باشد که با انجام متعلقش بدون قصد قربت، ساقط می‌شود با این حال امر دوم لغو و بی مورد نیست چون ممکن است برای مولی دو غرض تصور کرد یک غرض قائم به اصل عمل است که انجام ذات عمل بدون قصد قربت مسقط آن است و دیگری غرضی که قائم به انجام عمل به قصد امر است. فقط سوال این است که اگر عمل بدون قصد قربت واقع شد (که موجب سقوط امر اول می‌شود) امتثال امر دوم و تحصیل غرض آن به اعاده عمل در ضمن قصد قربت ممکن است؟
مثل مواردی که خصوصیت لازم یا مطلوبی در نماز وجود داشته باشد (مثل قنوت) که اگر چه نماز به آن وابسته نیست اما آن خصوصیت وابسته به انجام در ضمن نماز است، در این صورت دو مساله قابل تصور است یکی اینکه اگر مکلف در ضمن نماز آن را انجام ندهد، بعد از انجام عمل، استیفای آن خصوصیت با اعاده عمل ممکن نیست و دیگری اینکه استیفای آن خصوصیت با اعاده عمل ممکن است.
و خود مرحوم آخوند در بحث مره و تکرار گفته‌اند اگر غرض از واجب به گونه‌ای باشد که فعل عبد علت تامه تحقق غرض باشد اعاده امتثال ممکن نیست و اگر به گونه‌ای باشد که فعل عبد مقتضی تحقق غرض باشد که در این صورت اعاده امتثال عبد ممکن است. بر این اساس می‌توان تصور کرد تحصیل غرض امر دوم با اعاده امتثال ممکن باشد و اگر فرض کردیم که غرض مولی از امر دوم الزامی است، چنانچه مکلف عمل را بدون قصد قربت انجام دهد، موظف است عمل را مجددا با قصد امر اعاده کند.
مرحوم اصفهانی در ادامه فرموده‌اند اگر اشکال شود که بعد از انجام عمل بدون قصد امر، هر دو امر ساقط می‌شوند اما چون غرض به اتیان عمل به قصد قربت وابسته است، امر تجدد پیدا می‌کند.
ایشان جواب داده‌اند که با فرض عدم حصول غرض، موجبی برای سقوط امر نیست تا بعد به تجدد آن برای بار دوم یا سوم ملتزم شویم.
اینکه ایشان تجدد برای بار سوم را تصور کرده‌اند صحیح نیست چون اگر عمل دو مصلحت دارد یکی به ذات عمل قائم باشد و دیگری به انجام عمل با قصد امر، انجام عمل بدون قصد قربت موجب سقوط امر اول و عدم سقوط امر دوم است و نوبت به تجدد در مرتبه سوم نمی‌رسد.
سپس فرموده‌اند ما می‌توانیم شق دوم را انتخاب کنیم و اینکه غرض از امر اول به گونه‌ای است که با انجام ذات عمل بدون قصد قربت ساقط نمی‌شود و مولی یک غرض بیشتر ندارد با این حال امر دوم لغو نیست چرا که اگر قصد قربت شرط تحقق غرض و عمل است، مکلف از کجا باید این را بفهمد؟ از کجا بفهمد که غرض مولی به گونه‌ای است که بدون قصد قربت ساقط نمی‌شود؟ تا عقل به لزوم اتیان مجدد عمل با قصد امر حکم کند. اینکه مرحوم آخوند فرموده‌اند عقل این را درک می‌کند حرف اشتباهی است و عقل چطور بدون اعلام شارع بتواند این را درک کند؟
شروط عمل و تحقق غرض گاهی به گونه‌ای است که اخذ آن در امر واحد ممکن است و گاهی ممکن نیست (که محل بحث ما فرضا این گونه است) و مکلف و عقلش قادر به تشخیص شروط غرض مولی نیستند چه شروطی که اخذ آنها در متعلق امر ممکن است و چه شروطی که اخذ آنها ممکن نیست.
اگر گفته شود عقل به عنوان احتمال دخل قصد امر در غرض به لزوم اتیان عمل به قصد امر حکم می‌کند (یعنی مساله اثباتی است) حرف صحیحی است اما فقط در جایی عقل چنین حکمی دارد که مولی نتواند اشتراط قصد امر را حتی به امر دوم هم به مکلف بفهماند و گرنه عقل چنین حکمی ندارد و چون فرض این است که مولی می‌تواند اشتراط را با امر دوم بیان کند عقل هم در مقام امتثال چنین حکمی ندارد و امر دوم لغو نیست چون مولی با امر دوم بر غرضش تحفظ می‌کند.
خلاصه اینکه اخذ قصد امر در متعلق امر و بیان مشروط بودن غرض به انجام عمل با قصد قربت با امر دوم ممکن است و بر این اساس در صورتی که مولی آن را بیان نکرده باشد عقل هم حکمی ندارد و مجرای اصل برائت خواهد بود.

یکشنبه, ۲۳ آذر ۱۳۹۹
بحث در تصحیح اخذ قصد امر در متعلق امر با دو امر بود. مرحوم آخوند فرمودند اخذ قصد امر با دو امر هم ممکن نیست چون غرض امر اول یا به گونه‌ای است که با انجام عمل بدون قصد قربت ساقط می‌شود که موضوع و موردی برای امر دوم باقی نمی‌ماند و یا به گونه‌ای است که با انجام عمل بدون قصد قربت ساقط نمی‌شود که امر دوم لغو است و خود عقل به انجام عمل با قصد قربت دعوت می‌کند.
مرحوم اصفهانی فرمودند هر دو احتمال قابل التزام است. در فرض اول، سقوط امر اول با انجام عمل بدون قصد قربت تلازمی با سقوط امر دوم ندارد چرا که ممکن است مولی دو غرض داشته باشد یکی قائم به انجام عمل بدون قصد قربت است که امر اول بر اساس آن شکل گرفته و دیگری قائم به انجام عمل با قصد قربت که امر دوم بر اساس آن شکل گرفته است.
در فرض دوم، در صورتی که غرض به گونه‌ای باشد با انجام عمل بدون قصد قربت ساقط نشود عقل چیزی درک نمی‌کند و اصلا شرطیت چیزی در مامور به خارج از ادراک عقل است.
عرض ما به مرحوم اصفهانی این است که فرمایش ایشان در احتمال اول اگر چه معقول است اما در عبادات چنین چیزی واقع نشده است. ممکن است مولی دو غرض داشته باشد که از یک طرف ارتباطی باشد و از یک طرف استقلالی. غرض قائم به انجام عمل با قصد امر، ارتباطی است یعنی متوقف بر ذات عمل است و بدون آن امکان تحصیل ندارد ولی غرض قائم به انجام عمل بدون قصد امر، استقلالی است یعنی متوقف بر قصد امر نیست. اقل و اکثر را همان طور که می‌توان ارتباطیین یا استقلالیین تصور کرد می‌توان از یک طرف ارتباطی و از یک طرف استقلالی تصور کرد. اما در عبادات چنین چیزی نداریم. عبادت اصطلاحی چیزی است که ذات عمل بدون قصد قربت هیچ ارزشی ندارد نه اینکه مولی یک غرض به ذات عمل دارد و یک غرض دیگر به ذات عمل با قصد امر!
اما اینکه ایشان فرمودند از یک طرف عقل نمی‌تواند شرطیت قصد امر را درک کند و از طرف دیگر با وجود امکان بیان اخذ قصد قربت به دو امر، عقل به خاطر احتمال دخل قصد قربت، به احتیاط حکم نمی‌کند و مجرای اصل برائت است.
این کلام اگر چه درست است اما در آن نکته‌ای هست که بر خلاف مبنای معروف و چه بسا مبنای خود ایشان در اصل برائت است. ایشان فرمودند عقل در جایی به احتیاط حکم می‌کند که مولی نتواند مقصود خودش را هر چند به دو امر بیان کند در حالی که معیار برائت این نیست بلکه معیار عدم بیان واصل است و لذا حتی اگر مولی نتواند مقصود خودش را هم بیان کند باز هم عقل به برائت حکم می‌کند. اصل برائت متقوم به این نیست که مولی متمکن از بیان باشد چون با فرض عدم تمکن مولی از بیان باز هم بیان واصلی وجود ندارد و موضوع اصل برائت تمام است.
با این حال به نظر ما کلام مرحوم آخوند هم تمام نیست. ایشان فرمودند اگر غرض مولی از امر اول به گونه‌ای است که با انجام ذات عمل ساقط می‌شود جایی برای امر دوم باقی نمی‌ماند عرض ما این است اگر منظور ایشان از سقوط امر اول این است که عمل توصلی است، حق با ایشان است ولی خارج از محل بحث ما ست اما اگر منظور ایشان از سقوط امر اول این است که امر اول به خاطر عصیان ساقط می‌شود و امر دوم قابل امتثال نخواهد بود (مثل اتمام در موضع قصر) حرف ایشان ناتمام است. اینکه امر اول با انجام عمل بدون قصد قربت ساقط می‌شود نه چون غرض از امر محقق شده است بلکه از این جهت که عصیان شده است و قابل امتثال نیست چرا که فرض این بود که هر دو امر، متقوم به غرض واحد بودند، یعنی غرض واحدی است که مکلف باید عمل را با قصد امر انجام دهد تا آن غرض ساقط شود و مولی برای همین دو امر بیان کرد. به عبارت دیگر وقتی در چنین فرضی اگر مکلف عمل را بدون قصد قربت انجام دهد، غرض مولی محقق نشده است، امر دوم بیان شده است تا امر اول عصیان نشود و اینکه مکلف عمل را بدون قصد قربت انجام ندهد چرا که ممکن است حتی غرض به گونه‌ای باشد که با انجام عمل بدون قصد قربت، امر عصیان شود و قابل تدارک هم نباشد.
تفاوت کلام ما با آنچه مرحوم اصفهانی فرمودند این است که ایشان با آنچه فرض کردند مساله را از عبادات خارج کردند چون دو غرض تصور کردند در حالی که ما غرض واحد در نظر گرفتیم که هر دو امر از آن غرض واحد ناشی شده‌اند و از آنجا که انجام عمل بدون قصد قربت موجب سقوط امر اول به عصیان است، مولی امر دوم را بیان کرده است تا مکلف امر اول را عصیان نکند (به اینکه عمل را بدون قصد قربت انجام دهد). مرحوم آخوند فرض کرده‌اند اگر امر اول با انجام عمل بدون قصد قربت ساقط می‌شود یعنی توصلی است و لذا بعد فرمودند چه وجهی برای امر دوم باقی است؟!
اما از نظر ما اگر اخذ قصد امر در متعلق امر با امر واحد ممکن نباشد با دو امر هم ممکن نیست بلکه به سه امر نیاز خواهیم داشت. اینکه با دو امر ممکن نیست نه به بیان مرحوم آخوند که پاسخ آن بیان شد، بلکه به این بیان که:
فرض این است که امر اول به ذات عمل تعلق گرفته است و امر دوم تعلق گرفته به انجام ذات عمل به قصد امر اول. در حالی که مکلف باید قصد امری را داشته باشد که بالفعل به او متوجه است و او را به انجام عمل به قصد قربت دعوت می‌کند، پس مکلف باید قصد امری را داشته باشد که به قصد امر هم تعلق گرفته است.
در امور توصلی چون عمل به قصد قربت مشروط نیست، مکلف می‌تواند قصد کند امری را که به ذات عمل تعلق گرفته است، اما در عبادات، مکلف باید امری را قصد کند که او را به انجام عمل با قصد قربت امر می‌کند نه امری که او را به انجام ذات عمل دعوت می‌کند و روشن است که امر اول فقط به ذات عمل تعلق گرفته بود و مکلف را به انجام عمل به قصد قربت دعوت نمی‌کرد، ثمره امر دوم هم چیزی بیش از اخذ قصد امر در متعلق امر نیست یعنی فایده امر دوم این است که با آن، قصد امر جزو مامور به می‌شود، پس مکلف باید امر دوم را قصد کند و چون اخذ قصد امر در متعلق همان امر ممکن نیست پس به امر سومی نیاز است که مکلف را به انجام امر دوم دعوت کند و البته این امر سوم توصلی خواهد بود.
به عبارت دیگر چون ما در پی تصحیح عبادیت مفروض هستیم که جایی است که مکلف باید امری را قصد کند که او را به قصد امر متعلق به قصد قربت دعوت می‌کند و نه امر اول و نه امر دوم او را به قصد قربت دعوت نمی‌کنند بلکه امر اول او را به انجام ذات عمل دعوت می‌کند و امر دوم او را به انجام ذات عمل به قصد امر متعلق به ذات عمل (نه امر متعلق به قصد قربت) دعوت می‌کند پس به امر سومی نیاز خواهیم داشت.
امر اول برای قصد قربت کافی است اما عبادت مفروض آن نیست بلکه عبادت در محل بحث ما عملی است که مشروط به قصد قربت باشد و در امر اول که اشتراط قصد قربت بیان نشده است، بلکه امر دوم است که اشتراط قصد قربت را بیان کرده است، و در عبادت باید امری را قصد کرد که به انجام عمل به قصد قربت دعوت می‌کند که امر دوم است و فرض این است که امر دوم هم انجام عمل به قصد امر متعلق به عمل به قصد قربت دعوت نمی‌کند بلکه به انجام عمل به قصد امر به ذات عمل دعوت می‌کند و این عبادت اصطلاحی نیست، پس باید امر سومی باشد که به انجام عمل با قصد امر متعلق به عمل با قصد قربت دعوت کند.
بعد از این به کلام مرحوم نایینی اشاره خواهیم کرد که ایشان به همین مبنا ملتزم شده‌اند.

دوشنبه, ۲۴ آذر ۱۳۹۹
گفتیم اگر عبادیت عمل به معنای اشتراط قصد امر در متعلق امر (نه به معنای صحت اتیانِ عبادیِ مامور به که در هر واجب توصلی هم وجود دارد) اگر با یک امر ممکن نباشد، با دو امر هم ممکن نیست بلکه به سه امر نیاز است.
برخی از دوستان اشکالی مطرح کردند که ناچار به توضیح مجدد مطلب هستم.
منظور ما از عبادی بودن عمل امکان قصد قربت نیست که امکان قصد قربت حتی با یک امر هم ممکن است و هیچ کسی در آن تردید ندارد و لذا همه قبول دارند می‌توان واجبات توصلی را به صورت عبادی و به قصد امرشان انجام داد چون واجبات توصلی به عدم قصد قربت مشروط نیستند بلکه اموری هستند که قصد قربت در آنها شرط نیست اما انجام آنها به قصد قربت نه تنها ممکن است که مطلوب هم هست.
همان طور که منظور از عبادی بودن مشروط بودن عمل به قصد هر امری نیست و گرنه اشتراط قصد امری غیر از شخص آن امر با دو امر ممکن است چون امر دوم، مکلف را به انجام ذات عمل با قصد امر اول دعوت می‌کند و این در حقیقت از قبیل واجب در واجب است. امر دوم نمی‌تواند عمل را به قصدِ امرِ تعبدی مشروط کند بلکه حداکثر مفاد آن مشروط بودن ذات عمل به قصدِ امر اول است (که امر اول امر تعبدی نیست) یعنی امری که به ذات عمل بدون قصد قربت تعلق گرفته است و مفاد امر دوم این است که ذات عمل را باید به قصد امرِ متعلقِ به ذاتِ عملِ بدون قصد قربت انجام داد و این خلف فرض است چون ذات عمل عبادی بدون قصد قربت مطلوبیتی ندارد و مامور به نیست.
معنای تعبدی هیچ کدام از این دو صورت بالا نیست. به عبارت دیگر عبادت مصطلح که ما درصدد توجیه آن هستیم هیچ کدام از دو فرض بالا نیست بلکه منظور از عمل عبادی، واجبی است که مشروط است به قصد امر متعلق به عمل مشروط به قصد قربت. به عبارت دیگر واجبی که به قصد امر عبادی مشروط است. در این صورت به سه امر نیاز داریم. چرا که امر اول که روشن است عبادی نیست و فقط به ذات عمل تعلق گرفته است. امر دوم اگر چه عبادی است اما نمی‌تواند به انجام عمل به قصد خودش دعوت کند و همان محاذیری که در اخذ قصد امر در متعلق خودش وجود داشت اینجا هم وجود خواهد داشت پس مفاد امر دوم، دعوت به انجام عمل به قصد امر اول است. پس برای دعوت به انجام عمل به قصد امر عبادی (که امر دوم است) به امر سومی نیاز داریم.
به عبارت دیگر امر دوم، قصد امر به ذات عمل را در عمل شرط کرده است و این عبادت نیست بلکه ما نیازمند به امر سومی هستیم که قصد امر عبادی (امر متعلق به قصد امر) را در عمل شرط کند. امر سوم است که مکلف را دعوت می‌کند به انجام عمل به قصد امر عبادی (که امر دوم است).
علاوه که در این فرض، اصلا امر اول صالح برای مقربیت نیست تا با اخذ آن در امر دوم بتوان عبادیت عمل را تصحیح کرد چون امری صلاحیت مقربیت دارد که از مطلوب مولی حکایت کند (به عبارت دیگر برای قصد قربت باید عمل مطلوب باشد) و مطلوب مولی ذات عمل نیست بلکه عمل با قصد قربت است. درست است که امر به ذات عمل تعلق گرفته است اما ذات عمل بدون قصد امر مطلوب مولی نیست بلکه مطلوب او عمل با قصد امر است پس امر اول چون حاکی از مطلوب مولی نیست صلاحیت تقرب ندارد. مرحوم نایینی و دیگرانی که به متمم جعل معتقدند تصریح دارند که امر اول و دوم از یک غرض و ملاک نشأت گرفته‌اند و لذا عمل بدون قصد قربت هیچ ارزشی ندارد و اصلا مطلوبیتی در آن وجود ندارد همان طور که قصد امر بدون عمل مطلوبیتی ندارد و آنچه مطلوب است خصوص عمل با قصد امر است.
به عبارت دیگر قصد قربت با قصد امر نفسی ممکن است چون این امر حاکی از مطلوبیت عمل است و امر اول، امر نفسی نیست. قصد قربت یعنی محرک و داعی عبد برای انجام عمل، مطلوبیت عمل برای مولی است و اینکه عبد آن را به خاطر مطلوبیتش انجام می‌دهد و این فقط در امر نفسی تصور می‌شود و روشن است که امر اول نفسی نیست.
قصد قربت نه با امر ضمنی ممکن است چون حاکی از مطلوبیت متعلقش نیست. بماند که امر ضمنی یا وهم است و حقیقتی ندارد یا چیزی جز تفصیل همان امر نفسی و استقلالی نیست و تحلیل آن است نه اینکه ما دو امر داریم یک امر نفسی متعلق به کل و اوامر ضمنی به اجزاء!
و نه با امری مثل امر اول در این بحث. امر اول در این جا اگر چه امر ضمنی نیست اما در عدم دلالت بر مطلوبیت استقلالی متعلقش با امر ضمنی تفاوت ندارد چون فرض این است که عمل بدون قصد قربت مطلوبیتی ندارد پس امر اول که به ذات عمل تعلق گرفته است حاکی از مطلوبیت متعلقش نیست مثل امر ضمنی.
در فرض بحث امر نفسی، امر دوم است که به ذات عمل با قصد امر، تعلق گرفته است و کاشف از مطلوبیت متعلق آن (عمل با قصد امر) دارد لذا باید امر سومی تصور کرد که به انجام عمل با قصد آن امر دوم دعوت کند و گرنه چون امر دوم به انجام ذات عمل به قصد امر اول تعلق گرفته است و امر اول هم صلاحیت برای مقربیت ندارد، امر دوم نمی‌تواند مصحح عبادیت عمل باشد چرا که امر اول صلاحیت تقرب ندارد.
قصد قربت یعنی قصد امری که به مطلوب دعوت می‌کند و امر اول به بخشی از مطلوب دعوت می‌کند (چون مطلوب عمل مقید به قصد قربت است) و نمی‌توان غیر مطلوب را به قصد مطلوبیت انجام داد. مطلوبیت عملی که به قصد مطلوبیت انجام داده می‌شود باید مفروض باشد و لذا نمی‌توان عمل را بدون برخی از اجزاء با قصد مطلوبیت انجام داد، مثلا نماز بدون رکوع و قرائت را نمی‌توان با قصد مطلوبیت انجام داد بر همین اساس هم نمی‌توان عمل بدون قصد قربت را با قصد مطلوبیت انجام داد. همان طور که مرحوم آخوند هم گفتند جزء در ضمن اتیان سایر اجزاء مطلوب است و گرنه مطلوبیتی ندارد.
اینکه در برخی کلمات آمده است امر به کل، به اجزاء و شرایط هم دعوت می‌کند حرف ناصحیحی است. امر فقط به متعلق خودش دعوت می‌کند و اجزاء عین کل است و لذا دعوت به کل عین دعوت به اجزاء است و دعوت به شرایط هم از این جهت است که تقید جزء است اگر چه خود قید خارج است.
نتیجه اینکه آنچه مرحوم نایینی فرموده است که امر دوم به انجام عمل به قصد امر اول دعوت می‌کند حرف غلطی است و امر اول به مطلوب تعلق نگرفته است بلکه به بعض از مطلوب تعلق گرفته است پس صلاحیت تقرب ندارد. امر دوم است که صلاحیت مقربیت دارد چون به عمل به قصد امر تعلق گرفته است پس باید امر سومی باشد که به انجام عمل به قصد امر دوم (که صلاحیت تقرب دارد) دعوت کند.
در نتیجه تصحیح قصد قربت و عبادیت عمل با امر ضمنی یا مانند آن ممکن نیست حتی اگر صد امر ضمنی تصور شود بلکه نیازمند مطلوبیت و محبوبیت هستیم و امر هم در این بین موضوعیت ندارد بلکه اگر مطلوبیت چیزی از راه دیگری غیر از امر هم دانسته شود، قصد قربت متمشی می‌شود و همان طور که گفتیم امر به ذات عمل، کاشف از محبوبیت و مطلوبیت نیست.
بلکه ممکن است گفته شود با این بیان تصحیح عبادیت عمل با امر متعدد ممکن نیست چون امر دوم به انجام عمل با قصد امر اول تعلق گرفته است و گفتیم تقرب با امر اول معنا ندارد (چون بر مطلوبیت عمل دلالت نمی‌کند) نتیجه اینکه امر دوم اصلا بی معنا ست چرا که مفاد آن دعوت به امر غیر معقول است و در این صورت برای امر سوم موضوعی وجود ندارد. مگر اینکه گفته شود امر دوم به انجام عمل به قصد امر اول دعوت نمی‌کند بلکه به انجام عمل مشروط به قصد تقرب یا جامع قصد امر دعوت می‌کند. مشکل کسانی مثل مرحوم آقای که اخذ جامع قصد امر را برای حل مشکل کافی نمی‌دانستند این بود که مصداق جامع، امر اول است و محذور باقی است اما اگر امر دومی وجود داشته باشد مصداق جامع امر اول نیست بلکه امر دوم مصداق جامع است. به عبارت دیگر در فرض اینکه امر دوم به انجام عمل به قصد امر (نه قصد امر اول) دعوت کند، موضوع برای امر سوم متصور است و لذا امر سوم می‌تواند مکلف را به انجام عمل با قصد امر به قصد امر دوم (که به کل تعلق گرفته است) دعوت کند.
خلاصه اینکه عبادیت عمل با دو امر هم ممکن نیست چون امر دوم، دعوت می‌کند به انجام عمل به قصد امری که صلاحیت برای تقرب و حکایت از مطلوب ندارد اما خودش صلاحیت تقرب دارد چون به کل تعلق گرفته است یعنی به ذات عمل مشروط به قصد قربت تعلق گرفته است در نتیجه باید امر سومی را در نظر گرفت که به انجام عمل به قصد امر دوم (که صلاحیت برای تقرب دارد) دعوت کند.

سه شنبه, ۲۵ آذر ۱۳۹۹
گفتیم آنچه در کلام مرحوم شیخ و مرحوم نایینی و … در تبیین اخذ قصد امر در متعلق امر با دو امر ذکر شده است صحیح نیست چون همه آنها معتقدند مفاد امر دوم، دعوت به انجام عمل به قصد امر اول است و امر اول چون بر مطلوبیت عمل دلالت نمی‌کند صلاحیت برای تقرب ندارد. قصد قربت یعنی عملی که مطلوب و محبوب است به قصد مطلوبیت انجام شود، پس باید مطلوبیت آن مفروض باشد تا مکلف آن را به قصد مطلوبیت اتیان کند. قصد مکلف موجب ایجاد مطلوبیت در عمل نیست (و گرنه هیچ گاه عصیان محقق نمی‌شد)، بلکه قصد مکلف، امتثال مامور به است. و از آنجا که ذات عمل و بدون قصد قربت (که متعلق امر اول است) هیچ مطلوبیت و محبوبیتی ندارد، نمی‌توان با قصد امر اول، عبادیت عمل را تصحیح کرد. نه با یک امر، بلکه با بی نهایت امری که مکلف را به انجام ذات عمل بدون قصد قربت دعوت کند، نمی‌توان عبادیت عمل را تصحیح کرد.
و بر فرض که بتوان عبادیت عمل را با دو امر تصحیح کرد، باید امر سومی تصور شود که مکلف را به انجام عبادت به داعی عبادت دعوت کند و چون عبادیت عمل به واسطه امر دوم محقق شده است پس باید امر سومی باشد که مکلف را به انجام عمل به قصد امر دوم دعوت کند.
و التزام به اینکه امر دوم به انجام ذات عمل به قصد خودش دعوت کند، التزام به همان اشکالاتی است که از نظر این عده در اخذ قصد امر در متعلق امر واحد وجود داشت.
خلاصه اینکه تصحیح عبادیت عمل با امر متعدد یا ممکن نیست یا باید امر سومی تصور شود.
کلام مرحوم نایینی دو بخش دارد:
بخش اول: محذور اخذ قصد امر در متعلق امر واحد
بخش دوم: عبادیت امر فقط با دو امر قابل تصویر است و غیر از آن هیچ راه دیگری برای تصحیح عبادیت عمل وجود ندارد حتی اخذ قصد مطلوبیت و ملاک هم بدون دو امر قابل اخذ در متعلق امر نیست.
در بخش اول فرموده‌اند حالات مختلف متعلق یا موضوع امر به دو لحاظ قابل تصورند. یکی انقسامات و حالات مختلف با قطع نظر از امر است که از آنها به انقسامات اولیه تعبیر می‌شود. مثل نماز با رکوع و بدون رکوع، حجِ مکلفِ مستطیع و غیر مستطیع و …
دیگری انقسامات و اختلافات حالات با لحاظ تعلق امر. مثل قصد قربت، علم به حکم، قصد وجه و تمییز که از آنها به انقسامات ثانویه تعبیر می‌کنند.
تقیید متعلق یا موضوع امر به انقسامات و حالات اولیه ممکن است. مثلا به نماز مقید به رکوع یا حج مقید به مکلف مستطیع امر شود. در این صورت عدم تقیید ثبوتا مساوق با اطلاق است و در مقام اثبات هم اگر مقدمات حکمت تمام باشند، اطلاق حاکی از عدم تقیید در مقام ثبوت است.
اما تقیید متعلق یا موضوع به انقسامات ثانویه ثبوتا ممکن نیست و در نتیجه اطلاق هم ممکن نیست (چون تقابل اطلاق و تقیید در عالم ثبوت هم تقابل عدم و ملکه است) و هر جا تقیید ممکن نباشد عدم تقیید هم اطلاق نیست بلکه اهمال است. تقیید حکم به علم به حکم ممکن نیست و عدم تقیید حکم به علم هم اطلاق نیست.
بله تقیید علم به حکم چون با امر متعدد هم ممکن نیست، عدم تقیید ضرورتا به اطلاق منتهی می‌شود.
اما در قصد امر، چون اخذ آن با امر متعدد ممکن است، عدم امر دوم به نتیجه اطلاق است و امر دوم به نتیجه تقیید است.
منظور ایشان این است که در انقسامات اولیه، در عالم ثبوت عدم تقیید مساوق با اطلاق است پس اخذ آنها در متعلق موجب تقیید امر است و عدم اخذ آنها موجب اطلاق امر است اما در قصد امر، عدم تقیید عمل به قصد قربت، به معنای اطلاق متعلق امر اول نیست چون تقیید متعلق امر اول معقول نیست نه اینکه با یک امر که با امر متعدد هم قابل تقیید نیست. متعلق امر اول مهمل است نه اینکه امر به عمل مطلق از حیث قصد قربت تعلق گرفته باشد. اطلاق فرع امکان تقیید است و چون تقیید متعلق امر اول به قصد قربت محال است، عدم تقیید امر اول به معنای اطلاق متعلق آن نیست. امر دوم موجب تقیید متعلق امر اول نیست و اهمال متعلق امر اول ذاتی است. خلاصه اینکه امر دوم متعلق امر اول را مقید نمی‌کند بلکه موجب تصحیح عبادیت عمل است و لذا اگر امر دوم نباشد، هر چند متعلق امر اول مطلق نمی‌شود اما نشان از عدم عبادیت عمل است و اینکه عمل توصلی است و اگر امر دوم باشد هر چند متعلق امر اول مقید نمی‌شود اما نشان از عبادی بودن عمل است. عبادی یا توصلی بودن عمل متقوم به بود و نبود امر دوم است نه اطلاق و تقیید متعلق امر اول.
در نتیجه قصد امر، نه جزء متعلق امر اول است و نه شرط آن است و امر دوم هم نمی‌تواند قصد امر را جزء یا شرط امر اول قرار دهد بلکه فقط کاشف از تقوم ملاک به قصد امر است چون متعلق امر اول هیچ ملاک و مطلوبیتی ندارد بلکه ملاک در متعلق امر اول با قصد امر است و قصد امر مطلوب به امر اول نیست بلکه مطلوب به امر دوم است. عمل بدون قصد قربت مثل نماز بدون رکوع است که هیچ مطلوبیت و ارزشی ندارد تنها تفاوت این است که قصد قربت داخل در مامور به نیست اما دخیل در ملاک است ولی رکوع داخل در مامور به است و دخیل در ملاک هم هست. بله اخذ قصد امر با امر دوم ممکن است.
مجموع امر اول و امر دوم، ملاک واحد دارند و ملاک به مجموع آنها قائم است و لذا ملاک هر کدام از آنها مستقل از دیگری قابل استیفاء نیست.
پس نتیجه عدم امر دوم با نتیجه اطلاق یکسان است و وجود امر دوم در حکم تقیید است و نتیجه آن نتیجه تقیید است. یعنی اگر امر اول قابل تقیید به قصد قربت بود، مکلف باید عمل را به قصد قربت انجام می‌داد، الان هم اگر چه امر اول به قصد قربت مقید نیست اما چون بدون قصد قربت فاقد ملاک و مطلوبیت است در حکم تقیید است نه اینکه حقیقتا تقیید باشد.
تا اینجا تفاوت بین انقسامات اولیه و ثانویه و امکان تقیید در امر واحد در انقسامات اولیه و عدم امکان تقیید در امر واحد در انقسامات ثانویه روشن شد.
ایشان در ادامه به اثبات عدم امکان تقیید متعلق امر یا موضوع آن در انقسامات ثانویه پرداخته‌اند و اینکه اخذ این انقسامات در متعلق یا موضوع امر واحد نه به لحاظ فعلیت و نه به لحاظ انشاء و نه به لحاظ امتثال ممکن نیست و بعد به امکان اخذ آنها با امر دوم اشاره کرده‌اند.

چهارشنبه, ۲۶ آذر ۱۳۹۹
مرحوم نایینی گفتند تقیید متعلق یا موضوع حکم به انقسامات اولیه ممکن است و عدم تقیید به معنای اطلاق حکم است. اما تقیید متعلق یا موضوع حکم به انقسامات ثانویه در امر واحد ممکن نیست و عدم تقیید به معنای اطلاق حکم نیست و بعد می‌فرمایند تقیید متعلق یا موضوع به انقسامات ثانویه با امر متعدد ممکن است و عدم امر دوم هر چند به معنای اطلاق امر اول نیست اما در نتیجه با اطلاق یکی است.
ایشان عدم امکان تقیید حکم به انقسامات ثانویه را در دو مقام تقیید متعلق و تقیید موضوع پی گرفته‌اند.
عدم امکان تقیید موضوع حکم به انقسامات ثانویه:
ایشان می‌فرمایند تقیید موضوع حکم به انقسامات ثانویه موضوع مثل علم به حکم هم به لحاظ مقام فعلیت محال است و هم به لحاظ مقام انشاء.
در مقام فعلیت (تحقق حکم به تحقق موضوعش) محال است چون مستلزم دور است چون موضوع موقوف بر حکم است و حکم هم موقوف بر موضوع است و این دور صریح است. به عبارت دیگر تحقق موضوع در عالم خارج متوقف بر تحقق حکم است و تحقق حکم متوقف بر تحقق موضوع در عالم خارج است و این دور در وجود است. دور یعنی «توقف الشیء علی ما یتوقف علی نفسه»
در مقام انشاء هم محال است اگر چه مستلزم دور در وجود نیست چون می‌تواند عالم به حکم را تصور کند و آن را موضوع حکم قرار بدهد، اما محال است چون اگر موضوع متقوم به حکم است یعنی حکم بر روی موضوعی رفته است که علم به حکم در آن مفروض است پس قبل از آن که وجود حکم فرض شود، وجودش مفروض است. ایشان تعبیر کرده‌اند مستلزم «توقف الشیء علی نفسه» است و این غیر از محذور دور است. در رتبه موضوع وجود حکم مفروض است و نسبت موضوع به حکم، نسبت علت به معلول است پس تحقق حکم متوقف بر موضوعی است که حکم جزو آن است و این یعنی «توقف الشیء علی نفسه»
نتیجه اینکه تقیید موضوع حکم به انقسامات ثانویه هم به لحاظ مقام انشاء و هم به لحاظ مقام فعلیت محال است.
سپس فرموده‌اند تقیید متعلق حکم به انقسامات ثانویه متعلق مثل قصد امر، محال است هم به لحاظ مقام انشاء و هم به لحاظ مقام فعلیت و هم به لحاظ مقام امتثال چون لازمه آن «وجود الشیء قبل وجوده» است.
به لحاظ مقام فعلیت چون قدرت جزو متعلق حکم نیست و هر آنچه خارج از قدرت مکلف باشد جزو موضوع حکم است. امر به نماز با قصد امر، در اختیار مکلف نیست پس باید موضوع حکم باشد و چون موضوع حکم نمی‌تواند متوقف بر حکم باشد و باید با قطع نظر از حکم مفروض باشد پس مفروض آمر این است که امر قبل از وجود امر مفروض است و این همان وجود الشیء قبل وجوده است.
در مقام انشاء هم همین طور است چون موضوع حکم شارع، امر مفروض الوجود است یعنی مکلف را امر می‌کند به قصد امر محقق و اگر امر محقق است، جایی برای انشاء همان امر نیست و این هم همان وجود الشیء قبل وجوده است.
در مقام امتثال هم همین طور است چرا که وقتی قصد امر قید متعلق امر شده باشد پس مکلف باید آن قید را هم به داعی امتثال امر انجام دهد همان طور که سایر اجزاء را به داعی امتثال امر انجام می‌دهد پس مکلف باید قصد امتثال امر را به داعی امتثال امرش داشته باشد و این یعنی امر باید قبل از خودش وجود داشته باشد تا قصد امتثال امر به داعی امر متعلق به آن محقق شود.
اگر قرار است خود این محقق قصد امر باشد یعنی وجود الشیء قبل از وجود خودش فرض شده است.
نتیجه اینکه متعلق امر هم نمی‌تواند مقید به انقسامات ثانویه باشد.
سپس کلماتی از علماء را برای تصحیح عبادیت عمل نقل می‌کنند و بعد به ادعای خودشان می‌پردازند که تصحیح عبادیت با دو امر ممکن است.
ایشان می‌فرمایند کلام محکی از شیخ انصاری مضطرب است و معلوم نیست از نظر ایشان عبادیت عمل به خاطر دخل قصد امر در غرض است یعنی سقوط امر منوط به قصد امر است چون غرض بدون آن ساقط نمی‌شود یا به خاطر جعل و تشریع است و اینکه مولی با دو امر، قصد امر را در متعلق امر اخذ کرده است.
اما مرحوم نایینی معتقدند تنها راه تصحیح عبادیت، اخذ قصد امر در متعلق امر به دو امر است و غیر از این هیچ راه دیگری وجود ندارد.
شارع می‌تواند به ذات عمل امر کند و بعد به انجام آن عمل به قصد امر متعلق به ذات امر می‌کند و البته امر اول واجد ملاک نیست بلکه امر اول و دوم ملاک واحد دارند. غرض شارع قائم به مجموع دو امر است (یعنی به عمل با قصد امر متقوم است و نه عمل به تنهایی و نه قصد امر به تنهایی هیچ ارزشی ندارند و عبادیت مفروض در فقه همین است و گرنه آنچه در کلام مرحوم آخوند و اصفهانی مذکور است که دو غرض تصویر کردند و اینکه با انجام عمل بدون قصد امر، یا امر اول ساقط می‌شود یا نمی‌شود و … با عبادت مفروض در فقه متفاوت است). مصلحت و غرض واحدی است اما چون استیفای آن با امر واحد ممکن است مولی ناچار به جعل متعدد است و با امر متعدد می‌تواند قصد امر را در متعلق امر اخذ کرد و ترک آن مستوجب عقاب واحد است نه عقاب متعدد و تنها راه تصحیح عبادیت همین است و بس! و از آن به متمم جعل تعبیر کرده‌اند.
سپس به برخی کلمات دیگر اشاره کرده‌اند و آنها را نقد کرده‌اند.
اشکالی که قبلا به اخذ قصد امر با امر متعدد بیان کردیم به بیان ایشان وارد است. آنچه در فقه عبادت است این است که مکلف باید از نیت تا اتمام عمل را به قصد امر و مطلوبیت آن برای مولی انجام بدهد (یعنی همه اجزاء و شرایط که از جمله آنها نیت و قصد قربت است) نه اینکه نیت خارج باشد و باید ذات عمل را به قصد امر و مطلوبیت انجام بدهد. آنچه ایشان بیان کرده‌اند انجام عمل به قصد امر متعلق به ذات عمل است و این عبادت مصطلح نیست.
اینکه ایشان هم فرمودند راه منحصر در متمم جعل است متوقف بر رد حصه‌ توأم، حصه ملازم، امکان اخذ قصد امر در متعلق امر واحد و آنچه ایشان در رد آنها بیان کردند همه ناتمام است که قبلا به صورت مفصل گذشته است. از جمله اینکه نه اشکال دور وجود دارد و نه لازمه آن فرض وجود شیء قبل از وجود خودش است.

شنبه, ۲۹ آذر ۱۳۹۹
قبلا در ضمن بیان کلام مرحوم اصفهانی، به بیان منسوب به میرزای شیرازی اشاره کردیم که البته در کلام مرحوم اصفهانی به ایشان نسبت داده نشده اما مرحوم نایینی آن مبنا را به میرزا نسبت داده است.
خلاصه آنچه از ایشان نقل کردیم این بود که شارع می‌تواند از طریق امر به ملازم، به عمل با قصد قربت، امر کند. یعنی درست است که عبادیت عمل به قصد امر متقوم است و درست است که شارع نمی‌تواند به عمل با قصد قربت، امر اما می‌تواند به حصه ملازم با قصد قربت، امر کند یعنی شارع به چیزی امر کند که اگر مکلف بخواهد آن را امتثال کند ناچار از قصد امر باشد.
مرحوم نایینی این بیان را ناتمام دانسته‌اند و دو اشکال به آن مطرح کرده‌اند:
اولا: چیزی که با قصد قربت ملازم باشد وجود ندارد تا شارع بتواند با امر به آن به مقصود و غرضش برسد. در حقیقت اشکال صغروی است.
مرحوم آقای خویی از این اشکال جواب داده‌اند که عدم دواعی غیر امتثال امر و عدم دواعی نفسانی، قید ملازم با قصد امر است.
ثانیا: اگر قصد قربت در متعلق امر داخل نباشد، ولی مکلف برای انجام مامور به ناچار به قصد امر است و این یعنی اینکه قصد امر جزو مامور به و مطلوب مولی نیست و اطلاق امر اقتضاء می‌کند قصد قربت مطلوب نیست به طوری که اگر مکلف بتواند عمل را با آن ملازم بدون قصد قربت انجام دهد همان کفایت می‌کند در حالی که عبادت فقهی این طور نیست.
مرحوم آقای خویی از این اشکال جواب داده‌اند که وقتی مکلف از عمل به قصد امر ناچار است، دلالت اطلاق امر بر عدم مطلوبیت قصد امر چه ارزشی دارد؟ اطلاق جایی اعتبار دارد که مکلف در انجام یا ترک چیزی مختار باشد و اطلاق او را نسبت به آن مرخص قرار دهد اما آنچه عبد از انجامش ناچار است معنا ندارد با اطلاق نفی شود و لذا اطلاق اصلا نسبت به آنچه ملازم با مامور به است معنا ندارد.
مرحوم آقای صدر هم اشکالات مرحوم آقای خویی بر مرحوم نایینی را پذیرفته‌اند.
عرض ما این است که نه اشکال مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی وارد است و نه اشکال مرحوم نایینی به بیان میرزای شیرازی صحیح است:
عدم صحت اشکال مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی از این جهت است که اشکال مرحوم نایینی به حسب نقل محقق کاظمی، این است که تصویر تصحیح عبادت به امر به ملازم اگر چه تصویر عقلی صحیحی است اما با عبادت فقهی مفروض سازگار نیست چون قصد امر جزو عبادات فقهی است نه اینکه امر ملازم با آنها باشد یعنی قصد امر داخل در مقصود و مطلوب مولی است به نحوی که اگر انجام عمل با آن ملازم و بدون قصد امر ممکن بود، عمل بدون قصد امر مطلوبیتی برای مولی نداشت و عمل باطل بود.
اشکال مرحوم آقای خویی به این بیان وارد نیست و ایشان اصلا به مساله اطلاق کار ندارند و اصلا مقصود ایشان این نبود که اطلاق ملازم را نفی می‌کند تا اشکال شود که اطلاق در این موارد اعتبار ندارد بلکه مرحوم میرزای نایینی گفتند آنچه مرحوم میرزای شیرازی فرموده‌اند با آنچه در فقه به عنوان عبادت شناخته شده است همخوانی ندارد.
اشکال اول هم اصلا در کلام مرحوم محقق کاظمی نقل نشده است.
عدم صحت اشکال مرحوم نایینی به مرحوم میرزا هم از این جهت است که مرحوم میرزا نفرمودند غرض از عبادات به قصد امر متقوم نیست تا اشکال شود که از نظر فقهی، قصد امر در مطلوبیت عمل دخیلند. بلکه ایشان فرمودند عبادت چیزی است که غرض از آن متقوم به قصد امر است، اما چون امر به قصد امر ممکن نیست، شارع می‌تواند آن غرض و مطلوبش را با امر به ملازم بیان کند و نتیجه اینکه در مقام اثبات وقتی شارع به ملازم امر نکرده باشد، اطلاق اقتضاء می‌کند قصد امر جزو غرض و مطلوب نیست.
عبادت از نظر فقهی چیزی است که غرض از آن به قصد امر متقوم است نه آنچه قصد امر جزو متعلق امر باشد.
آنچه نایینی گفته‌ است نظیر اشکال مرحوم آخوند به اخذ قصد امر با دو امر است که ایشان هم فرمودند در هیچ عبادتی دو امر وجود ندارد، و این خلط بین مقام اثبات و ثبوت است. بحث در مقام اثبات نیست بلکه بحث ثبوتی است و اینکه شارع با دو جعل باید قصد امر را در متعلق امر اخذ کند و اینکه عبادت در عالم ثبوت متقوم به دو جعل است هر چند در مقام اثبات بتوان با یک بیان به آن دو جعل اشاره کرد مثل اینکه «صلّ مع قصد الامر».
به حسب نقل محقق کاظمی، مرحوم نایینی از برخی بزرگان، بیان دیگری در تصویر عبادیت نقل کرده‌اند که در کلمات متاخر از ایشان موجود نیست.
ایشان گفته‌اند ماهیت امر عبادی با ماهیت امر توصلی متفاوت است و امر عبادی ذاتا اقتضاء می‌کند مکلف قصد امر داشته باشد. پس قصد امر در متعلق امر ماخوذ نیست و علت اینکه مکلف باید قصد امر کند مقید بودن متعلق امر نیست و اصلا محال است که متعلق امر مقید به قصد امر باشد، بلکه از جهت اقتضای ذات امر عبادی است. پس امر عبادی «لذاته» لزوم قصد امر را اقتضاء می‌کند.
مرحوم نایینی به این بیان دو اشکال کرده‌اند:
اول: این کلام مبتنی بر این است که عبادت منحصر به قصد امر باشد (ایشان این مبنا را به صاحب جواهر نسبت داده است) و بدون آن محقق نشود در حالی که عبادت همان طور که با قصد امر محقق می‌شود، با قصد محبوبیت هم محقق می‌شود.
تذکر این نکته لازم است که آن عبارتی که در پاورقی فوائد از صاحب جواهر نقل شده است بر این مطلب دلالت ندارد که عبادت منحصر به قصد امر است بلکه آنچه از این عبارت قابل استفاده است همان کلام مشهور است که در عبادت چیزی بیش از قصد امر لازم نیست نه اینکه عبادت فقط با قصد امر محقق می‌شود.

یکشنبه, ۳۰ آذر ۱۳۹۹
یکی از اقوال برای تصحیح عبادت که در کلام مرحوم نایینی نقل شده است این بود که عبادیت عمل به خاطر ذات و ماهیت امر است نه به خاطر اخذ قصد امر در متعلق آن. یعنی ذات امر دو نوع است یک امر توصلی است و دیگری امر عبادی است.
ایشان به این بیان دو اشکال مطرح کردند که اشکال اول را بیان کردیم و محصل آن این بود که این جواب مبنی بر مبنای صاحب جواهر است که قصد قربت منحصر در قصد امر است. عبارت دیگری از صاحب جواهر منقول است که بر خلاف عبارت منقول در پاورقی فوائد الاصول، به طور روشن بر همین مطلب دلالت دارد.
اشکال دوم این است که اصلا این کلام معنای معقولی ندارد. ذات امر، در اوامر عبادی و توصلی یکسان است و این طوری نیست که ذات امر بدون اخذ قصد امر در متعلقش، اقتضاء چنین چیزی داشته باشد.
و بعد به مبنای خودشان اشاره می‌کنند و البته به مبنای آخوند هم اشاره می‌کنند و آن را رد می‌کنند. مرحوم آخوند فرمودند عبادیت عمل، از غرض مولی نشأت می‌گیرد نه از اخذ قصد امر در متعلق امر (چه به امر واحد و چه به امر متعدد).
مرحوم نایینی گفته‌اند منظور آخوند از غرض، ملاک نیست یعنی منظور این نیست که ملاک در عبادات به گونه‌ای است که فقط با قصد قربت محقق می‌شود چون ملاکات احکام اصلا بر عهده مکلف نیست تا مکلف ملزم به تامین و تحقیق آنها باشد. ملاکات علل تشریعند نه علل مجعول.
در حقیقت علل به دو دسته تقسیم می‌شوند:
الف) علت مجعول مثل مسکریت در خمر که علت حرمت (مجعول) است. این علل قابلیت جعل بر عهده مکلف دارند چون مکلف می‌تواند آن را امتثال کند.
ب) علت جعل که اکثر علل مذکور در روایات از این دسته‌اند یعنی علت تشریع و جعل هستند. مثلا اینکه نماز معراج مومن است به این معنا نیست که خداوند از عبد معراج را می‌خواهد. علل تشریع قابل جعل بر عهده مکلف نیستند چون افعال مکلف نسبت به این علل، از قبیل معدّ هستند نه علت و سبب تا گفته شود قدرت بر سبب برای قدرت بر مسبب کافی است. در نتیجه هر چند فعل مکلف به آنها نیانجامد اما فعل بر مکلف واجب است. منظور ایشان از معدّ، معنای فلسفی آن نیست بلکه منظور امید به تاثیر آن افعال در آن آثار است.
پس معنای از غرض، علل تشریع و ملاکات نیستند بلکه منظور همان چیزی است که از مکلف خواسته شده است و آن همان حصول تعبد است. یعنی در عبادات، خودِ تعبد غرض است و مکلف باید همان را انجام دهد پس در عبادات علاوه بر ذات عمل، تعبد و قصد قربت هم از مکلف خواسته شده است. متعلق امر هم به این معنا، غرض است.
خلاصه اینکه منظور آخوند از غرض، مسببات و اغراض تولیدی نیست همان طور که مراد علل تشریع هم نیست بلکه منظور ذات مطلوب است و نتیجه اینکه قصد امر از ناحیه غرض بر عهده مکلف است نه از ناحیه اخذش در متعلق امر.
مرحوم نایینی به ایشان اشکال کرده‌اند که این کلام مبنی بر انحصار قصد قربت، در قصد امر است در حالی که از نظر ما محقق قصد قربت منحصر در قصد امر نیست و خود مرحوم آخوند هم این را قبول دارند.
علاوه که غرض بودن قصد قربت یعنی مطلوبیت قصد قربت. مطلوبیت از کجا نشأت گرفته است؟ از ذات امر که نمی‌تواند نشأت بگیرد، قابلیت اخذ در متعلق امر هم که ندارد، پس چاره‌ای نیست جز اینکه گفته شود مطلوبیت آن از امر دوم نشأت گرفته است.
ما هر چند کلام مرحوم آخوند را قبول نداریم اما کلام ایشان را به نحوی که میرزای نایینی تقریر کرده‌اند بیان نکردیم. از نظر ما منظور مرحوم آخوند از غرض، همان چیزی است که قرار است با انجام عمل با قصد امر، حاصل شود نه اینکه خود قصد امر مطلوب است. پس غرض چیزی غیر از مامور به و مطلوب است و انجام مامور به و مطلوب قرار است آن را تحصیل کند.
علاوه که اشکال مرحوم نایینی به ایشان هم وارد نیست. اینکه ایشان گفتند نمی‌تواند منظور از غرض، همان ملاکات باشد و آنها قابل جعل بر عهده مکلف نیستند حرف صحیحی نیست چون آن ملاکات و مصالح اگر چه به نحو تحقق نمی‌توانند بر عهده مکلف قرار بگیرند چون علت تامه آنها در اختیار مکلف نیست اما به نحو معدّ می‌تواند در آنها موثر باشد و به همین مقدار می‌تواند بر عهده مکلف قرار بگیرد. در نتیجه همان مسببات و ملاکات و اغراض به میزانی که مکلف در تحقق آنها نقش دارد (انجام عملی که معدّ است) بر عهده مکلف است و لذا اگر عدم تحقق آن اغراض ناشی از عدم فعل معدّ از ناحیه مکلف باشد، مکلف مورد مواخذه قرار می‌گیرد. از نظر مرحوم آخوند در عبادات آنچه معدّ تحقق آن اغراض است، عمل با قصد قربت است و بدون آن معدّ نیست.
تا اینجا به همه اقوال برای تصحیح عبادات اشاره کردیم و آنها را بررسی کردیم.

دوشنبه, ۱ دی ۱۳۹۹
مرحوم آخوند فرمودند تقیید متعلق امر به قصد امر، نه با یک امر و نه با امر متعدد ممکن نیست و اعتبار قصد امر در عمل بر اساس حکم عقل است که ناشی از عدم سقوط غرض و دخل قصد امر در غرض است.
در مرحله بعد متعرض بحث اطلاق در مقام اثبات شده‌اند و این بحث متفرع بر مرحله قبل است و ثمره اقوال مختلف در آن مرحله در اینجا مشخص خواهد شد و اگر اطلاق وجود نداشته باشد نوبت به اصل عملی می‌رسد.
بحث از اطلاق، هم به لحاظ اطلاق لفظی و هم به لحاظ اطلاق مقامی مطرح شده است.
مرحوم نایینی از شیخ انصاری دو مطلب را نقل کرده‌اند:
اول: شیخ با اینکه تقیید متعلق امر به قصد امر را محال می‌دانند و در نتیجه اطلاق در مقام اثبات هم وجود ندارد، فرموده‌اند ظاهر دلیلی که در آن قصد قربت فرض نشده است، توصلی بودن عمل و عدم اعتبار قصد امر است. پس قاعده در موارد شک در تعبدی و توصلی، اصل بر توصلی بودن است. (مطارح الانظار، جلد ۱، صفحه ۳۰۴)
مرحوم نایینی فرموده‌اند این حرف اشتباه است چون این ظهور باید ناشی از اطلاق باشد در حالی که با فرض استحاله اخذ قصد امر در متعلق امر، اطلاقی وجود ندارد.
دوم: شیخ تلاش کرده‌اند مساله تعبدی و توصلی را بر اساس قاعده اجزاء حل کنند و اینکه اگر در مقام ثبوت قصد امر در متعلق امر اخذ نشده باشد، امر اقتضاء می‌کند انجام عمل بدون قصد امر مجزی باشد.
مرحوم نایینی فرموده‌اند این کلام از عجایب است چون امر جایی مقتضی اجزاء است که از مطلوب مولی حکایت کند و مجزی بودن امر یعنی اگر مطلوب مولی اتیان شود کافی است در حالی که بحث ما در اینجا در صغری است و اینکه آیا همان چیزی که متعلق امر و مامور به است، مطلوب هم هست یا مطلوب انجام آن متعلق با قصد امر است. اگر گفتیم اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن نیست، یعنی نمی‌توان از صرف امر، مطلوبیت عمل بدون قصد امر را کشف کرد و تمسک به امر در اینجا برای اثبات اجزاء از قبیل تمسک به عام در شبهه مصداقیه است.
مرحوم آقای خویی در اجود التقریرات مثال زیبایی برای این مساله نقل کرده است. مثلا مستحاضه که موظف به غسل قبل از وقت است، چنانچه بدون غسل روزه بگیرد، بنابر امتناع واجب معلق، عمل او مامور به است اما مجزی نیست چون مکلف مطلوب مولی را انجام نداده است هر چند مامور به را انجام داده باشد. در همین مثال مامور به روزه است و غسل جزو مامور به نیست چرا که امر نمی‌تواند به شرط قبل از فعلیت دعوت کند و بنابر امتناع واجب معلق، غسل قبل از طلوع فجر شرط مقدم است که امر به آن دعوت نمی‌کند یا به عبارت دیگر غسل قبل از طلوع فجر جزو مقدمات مفوته است با این حال انجام روزه بدون غسل مجزی نیست چون اجزاء از توابع انجام مطلوب است نه مامور بهی که مطلوب نیست.
خلاصه اینکه وقتی اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن نباشد امر نمی‌تواند از مطلوبیت عمل بدون قصد امر کاشف باشد تا انجام آن مجزی باشد.
مرحوم آخوند فرموده‌اند بر اساس امتناع اخذ قصد امر در متعلق امر، اطلاق در مقام اثبات نمی‌تواند نافی اعتبار آن باشد و بر اساس آن هم نمی‌توان توصلیت عمل را اثبات کرد. اطلاق امر نهایتا اقتضاء می‌کند متعلق امر مقید به قصد امر نیست (چون تقیید ممکن نیست) و این نمی‌تواند نشانه عدم دخالت قصد امر در غرض مولی باشد. بر همین اساس هم نمی‌توان با اطلاق امر، اعتبار قصد وجه یا تمییز را نفی کرد. اخذ انقسامات ثانویه در متعلق تکلیف محال است و نتیجه آن عدم شکل گیری اطلاق نسبت به آنها ست.
بله اگر اطلاق مقامی شکل بگیرد می‌توان بر اساس آن اعتبار قصد قربت یا قصد وجه یا تمییز را نفی کرد. یعنی اگر مولی در مقام بیان آنچه دخیل در غرض است باشد (نه فقط در مقام بیان آنچه جزو مامور به است) و با این حال به اعتبار این قیود اشاره نکند، اطلاق مقامی اعتبار قصد قربت و … را نفی می‌کند. پس اگر مولی در مقام بیان هر آنچه دخیل در غرض است باشد نه اینکه صرفا در مقام بیان آنچه می‌تواند به آن امر کند، و به اعتبار قصد قربت و … اشاره نکند، نشان از عدم اعتبار است.
اشکال: پس عدم بیان اعتبار قصد قربت از طرف مولی دلیل بر توصلی بودن عمل است و آنچه مهم است همین است نه اینکه بر اساس اطلاق لفظی باشد یا مقامی!
جواب: اطلاق مقامی خلاف اصل است که نیازمند به اثبات است اما اطلاق لفظی موافق با اصل است. آنچه موافق با اصل است و نیازمند به اثبات نیست اطلاق لفظی است که فرضا نمی‌تواند اعتبار قصد قربت را نفی کند و آنچه می‌تواند قصد قربت را نفی کند اطلاق مقامی است که خلاف اصل است و نیازمند اثبات است.
پس بحث از امکان اخذ قصد امر در متعلق امر یا عدم امکان آن دارای ثمره است چرا که اطلاق لفظی یا عدمش به نتیجه آن بستگی دارد.
اما اطلاق مقامی خلاف اصل است و نیازمند به اثبات است و اصلی که آن را اثبات کند وجود ندارد. بله چنانچه قید محتمل از قیودی باشد که قابل اخذ در متعلق امر نباشند با این حال از امور مغفول در نزد عرف باشند (مثل قصد وجه یا تمییز)، اطلاق مقامی حتما شکل می‌گیرد و عدم تذکر آنها نشانه عدم دخالت آنها در غرض است چرا که عدم تذکر آنها با فرض غفلت نوع مکلفین از آنها، به تضییع غرض منجر خواهد شد. اما اگر جزو قیودی که نوعا مغفول است (مثل قصد قربت) نباشد، اطلاق مقامی مثبت ندارد و لذا نمی‌توان بر اساس آن دخالت قید محتمل در غرض را نفی کرد.
نتیجه اینکه مثل قصد قربت را نه بر اساس اطلاق لفظی می‌توان نفی کرد و نه دلیلی بر شکل گیری اطلاق مقامی وجود دارد پس نوبت به اصل عملی می‌رسد. مرحوم آخوند معتقدند مقتضای اصل عملی لزوم احتیاط است حتی اگر اصل جاری در اقل و اکثر ارتباطی را برائت بدانیم که توضیح آن خواهد آمد.

سه شنبه, ۲ دی ۱۳۹۹
بحث در اصل (لفظی یا عملی) در فرض شک در عبادیت عملی است. مرحوم آخوند فرمودند چون قصد امر در متعلق امر قابل اخذ نیست، با اطلاق لفظی، نمی‌توان اعتبار قصد قربت را نفی کرد و اطلاق مقامی هر چند قابل تصور است اما چون خلاف اصل است، نیاز به اثبات دارد (بر خلاف اطلاق لفظی که مطابق اصل است و به مجرد شک در اطلاق، اصل مقتضی اطلاق است) و از آنجا که قصد قربت از امور مغفول (مثل تمییز و قصد وجه) نزد عرف نیست اطلاق مقامی مثبِت ندارد و نمی‌توان سکوت شارع را بر عدم اعتبار آن در غرض حمل کرد. لذا در صورت شک در اعتبار قصد قربت، باید به اصل عملی مراجعه کرد.
تذکر این نکته لازم است که چه بسا نسبت به امور دخیل در غرض، اطلاق مقامی را مطابق قاعده و اصل بدانیم و شاید بتوان ادعا کرد هر بیانی همان طور که مسوق است برای بیان هر آنچه در امر دخیل است، مسوق است برای بیان هر آنچه در غرض هم دخیل است چون نکته واحدی در آنها وجود دارد و آن همان تفویت غرض است، یعنی عدم اخذ قید در متعلق امر نشانه عدم دخالت آن در غرض است چرا که عدم ذکر آن با وجود دخالتش در غرض تفویت غرض و قبیح است. این نکته در بیان غرض هم وجود دارد، یعنی مولی در مقام بیان محصِّل غرض است و فرض عدم ذکر اعتبار قصد قربت (هر چند به جمله خبری یا ذکر عدم اضداد و …) با وجود دخالت آن در غرض، تفویت غرض و قبیح است. در نتیجه به همان نکته می‌توان گفت اطلاق مقامی هم نسبت به امور دخیل در غرض، مطابق اصل و قاعده است.
البته مرحوم نایینی هم مانند مرحوم آخوند به اطلاق مقامی نیاز دارد و ایشان هم مثل آخوند آن را نیازمند اثبات دانسته‌اند و لذا اشکال ما به ایشان هم وارد است.
مرحوم نایینی هم برای نفی دخالت قصد امر، به اطلاق مقامی از این قبیل تمسک کرده‌اند با این تفاوت که مرحوم آخوند با اطلاق مقامی، دخالت عقلی قصد قربت در غرض را نفی می‌کند و مرحوم نایینی با اطلاق مقامی و عدم ذکر امر دوم، دخالت قصد قربت در جعل را نفی می‌کند و گرنه روشن است که با امر اول، نمی‌توان اعتبار قصد قربت را نفی کرد همان طور که نمی‌توان با اطلاق امر به نماز، اعتبار قیدی در امر به روزه را نفی کرد! بله چون امر اول و دوم هر دو از غرض واحد نشأت گرفته‌اند می‌توان با اطلاق مقامی، از عدم ذکر امر دوم، دخل قصد قربت در غرض را نفی کرد.
در هر حال مرحوم آخوند چون اطلاق مقامی را هم خلاف اصل دانسته‌اند، در مقام اثبات نیازمند به مراجعه به اصل عملی هستند و ایشان فرموده‌اند مقتضای قاعده اشتغال است چون شک در محصِّل است و هر جا مکلف شک دارد غرض مولی با انجام عمل بدون قیدی حاصل می‌شود یا باید قید هم باشد تا غرض حاصل شود، عقل به لزوم احتیاط حکم می‌کند و قصد قربت دقیقا همین طور است یعنی از اموری است که اگر ثابت باشد دخیل در غرض است. تفاوت این مورد با اقل و اکثر ارتباطی همین است. در اقل و اکثر ارتباطی، مکلف نسبت به مامور به مسئولیت دارد نه نسبت به غرض و قبح عقاب بلابیان یا «رفع مالایعلمون» اقتضاء می‌کند نسبت به جزء یا قید زائد مسئولیتی وجود ندارد اما قصد قربت دخیل در غرض است و شارع نمی‌تواند آن را جعل کند و مکلف نسبت به غرض مسئولیت دارد، لذا برائت عقلی قابل جریان نیست. برائت نقلی هم در اینجا قصور اثباتی دارد. یعنی درست است که شارع می‌تواند به مکلف در ترک قصد قربت ترخیص بدهد اما ادله برائت از اثبات آن قاصر است چون مفاد آنها «رفع» است و مرفوع فقط در مورد اموری صادق است که قابل وضع باشند و چون قصد امر قابل وضع نیست بلکه اعتبار آن عقلی است، رفع در مورد آن منطبق نیست.
توضیح اینکه چرا در موارد اقل و اکثر، عبد نسبت به غرض مسئولیتی ندارد ولی در این مورد دارد باید بر اساس همان مطلبی باشد که قبلا در کلام مرحوم نایینی ذکر کردیم و اینکه مکلف نسبت به غرض جعل و تشریع یا همان ملاکات مسئولیتی ندارد چون فعل مکلف نهایتا نسبت به آنها معدّ است و لذا اصلا جعل آنها بر عهده مکلف ممکن نیست در نتیجه مکلف نسبت به آنها مسئولیتی هم ندارد اما غرض در اینجا غرض مجعول است و به عبارت دیگر مکلف به و مامور به همان غرض است و لذا مکلف نسبت به آن مسئول است.
بررسی کلام آخوند:
مرحوم اصفهانی به آخوند اشکال کرده است که درست است که حصول غرض بدون قصد قربت معلوم نیست، اما مسئولیت عبد نسبت به غرضی که واصل نیست از کجا ثابت شده است؟ اگر عمل عبادت باشد غرض او متقوم به قصد امر است و فرضا این اعتبار هم عقلی است نه جعلی، اما عبادی بودن عمل که معلوم نیست و عبد نسبت به غرض مولی فقط جایی مسئولیت دارد که غرض به او واصل باشد. در مثل امر به مسبب، چون غرض به عبد واصل است، احتیاط لازم است مثل اینکه مولی به پختن غذا امر کرده باشد و مکلف نمی‌داند پختن با چه مقدار حرارت در چه مقدار زمان محقق می‌شود باید احتیاط کند اما قیاس مقام به آنجا اشتباه است. در امر به مسبب چون عبد به واسطه قدرت بر سبب، بر مسبب (که مفهوم آن مبین و روشن است) هم قدرت دارد مکلف به و مامور به همان مسبب است و لذا در فرض شک در محصِّل و سبب آن، باید احتیاط کرد. اما در محل بحث ما، قصد امر جزو مامور به نیست و غرض بیش از آن به عبد واصل نیست تا نسبت به آن مسئولیتی داشته باشد. بنابراین برای ما مهم این است که چه چیزی بر عهده مکلف قرار داده شده است و چه مقدار به عبد واصل شده است. مسئولیت عبد فقط در همان حد است و بیش از آن مسئولیتی ندارد. قبلا هم در اشکال به کلام مرحوم اصفهانی تذکر دادیم که در این بین هم تفاوت ندارد مولی بتواند بیان کند یا نتواند، چون با عدم امکان بیان از طرف مولی، وصول به عبد محقق نمی‌شود و فرض این است که موضوع برائت عقلی، عدم وصول است.

چهارشنبه, ۳ دی ۱۳۹۹
مرحوم آخوند فرمودند در فرض شک در اعتبار قصد قربت، مرجع اصل اشتغال است حتی اگر در اقل و اکثر ارتباطی به برائت معتقد باشیم چرا که نه ادله برائت عقلی و نه برائت نقلی در این مورد جاری نیست.
ما گفتیم ادعای لزوم تحصیل غرض مولی علی الاطلاق، ثابت نیست و آنچه به نظر عقل لازم است لزوم تحصیل غرض واصل است اما اغراضی که به مکلف واصل نباشند تحصیل آنها از نظر عقل لازم نیست.
مرحوم آخوند فرمودند بعد از اینکه عقل حاکم به اشتغال است، نمی‌توان به برائت نقلی هم تمسک کرد چرا که مفاد ادله برائت نقلی، رفع است و رفع در فرض امکان وضع است و از آنجا که قصد قربت قابل جعل و وضع شارع نیست رفع هم در مورد آن صادق نخواهد بود. بنابراین جعل برائت نقلی در مورد شک در اعتبار قصد قربت ممکن است اما ادله برائت از اثبات برائت در این مورد قاصرند.
عرض ما این است که بر فرض که از اشکال اول رفع ید کنیم و اشتغال عقلی را بپذیریم با این حال ادله برائت شامل شک در قصد قربت هم هست. چرا که معنای «رفع» این نیست که مرفوع باید قابل وضع و جعل شرعی باشد بلکه آنچه لازم است این است که مشکوک قابل رفع باشد هر چند اگر رفع نشده باشد ثبوت و وضعش به حکم عقل باشد. قصد قربت اگر چه ثبوتا به حکم عقل معتبر است و حکم عقل هم در مقام اثبات به ملاک احتیاط است اما احتیاط معلق بر عدم ترخیص از طرف شارع است و شارع می‌تواند آنچه را که اگر رفع نکند به حکم عقل ثابت خواهد بود، رفع کند. به عبارت دیگر مشکل، اثباتی است نه ثبوتی و اینکه کلمه «رفع» شامل این مورد می‌شود یا نه و برای صدق رفع به چیزی بیش از این نیاز نیست که متعلقش قابل رفع باشد هر چند اگر رفع نشده باشد ثبوت و وضعش به حکم عقل باشد و قابلیت وضع و جعل شرعی نداشته باشد. رفع بر ثبوت و وضع متوقف است نه بر اینکه مثبِت و واضع خود رافع باشد.
آنچه گفتیم بنابر مسلک و مختار مرحوم آخوند بود و گرنه بر طبق سایر مبانی، جریان اصل برائت روشن‌تر است.
اگر اخذ قصد امر در متعلق امر واحد را ممکن بدانیم که مختار مرحوم اصفهانی و ما بود، مساله از صغریات مساله اقل و اکثر ارتباطی است و وزان جزئیت قصد قربت در عمل وزان سایر اجزاء است. نتیجه اینکه بنابر پذیرش برائت در موارد شک در جزئیت یا شرطیت در موارد اقل و اکثر ارتباطی، شک در اعتبار قصد قربت نیز مجرای اصل برائت است.
اگر مسلک متمم جعل را بپذیریم که مبنای مرحوم نایینی است، جریان برائت روشن‌تر است و حتی اگر کسی در جریان برائت در مساله اقل و اکثر ارتباطی تشکیک کند (به اینکه تعلق امر به اقل معلوم نیست و صحت عمل فاقد جزء و شرط را نمی‌توان اثبات کرد بلکه نهایتا تامین از عقاب و عدم لزوم احتیاط قابل اثبات است) با این حال شک در قصد قربت مجرای برائت است چرا که تعلق امر به اقل معلوم است در آن شکی وجود ندارد لذا از این جهت شبیه اقل و اکثر استقلالی است (هر چند به لحاظ غرض مثل اقل و اکثر ارتباطی‌اند). بنابراین وجود امر به اقل معلوم است و وجود امر دوم مشکوک است و مجرای برائت است.
و اگر مسلک حصه توأم یا حصه ملازم را بپذیریم مساله از صغریات اقل و اکثر ارتباطی است یعنی مکلف احتمال می‌دهد مطلوب و مامور به همین عمل بدون قصد قربت باشد و احتمال هم می‌دهد حصه توأم یا ملازم با قصد قربت باشد و به همان نکته‌ای که در اقل و اکثر برائت جاری است در اینجا هم جاری است. بله با برائت امر به عمل بدون قصد قربت قابل اثبات نیست اما عدم لزوم احتیاط اثبات می‌شود.
و اگر تصویر مرحوم آخوند در تصویر دو امر ناشی از دو غرض را بپذیریم مساله از صغریات اقل و اکثر استقلالی است چرا که اقل و عمل بدون قصد قربت، دارای غرض مستقلی است که با انجام عمل بدون قصد قربت ساقط می‌شود و احتمال می‌دهیم غرض دیگری هم باشد که با انجام عمل بدون قصد قربت ساقط نمی‌شود و روشن است که وجود آن امر و غرض مشکوک به شبهه بدوی است و مجرای برائت است.
برای تصحیح عبادیت عمل بیانی از مرحوم عراقی منقول است که ما سابق آن را نقل نکرده‌ایم. ایشان معتقدند تصویر عبادیت عمل با دو امر به جعل واحد ممکن است (بر خلاف مرحوم نایینی که دو امر به دو جعل را بیان کردند). ایشان می‌فرمایند ما برای تصحیح عبادت به دو مجعول نیاز داریم نه دو جعل و مقام را به مساله جعل حجیت برای خبر با واسطه قیاس کرده‌اند که توضیح بیشتر آن خواهد آمد.

شنبه, ۶ دی ۱۳۹۹
بحث در مقتضای اصل عملی در فرض شک در اعتبار قصد قربت در عمل است. به مبانی مختلف مساله اشاره کردیم و بنا شد به مبنای مرحوم عراقی نیز بپردازیم.
ایشان معتقدند با دو مجعول به جعل واحد می‌توان قصد قربت را در عمل شرط کرد. این مبنا با آنچه مرحوم نایینی به آن معتقدند متفاوت است چرا که مرحوم نایینی دو مجعول به دو جعل را راه حل تصحیح عبادیت عمل دانسته‌ بودند.
مرحوم عراقی دو مجعول تصور کرده‌اند یکی وجوب ذات عمل و دیگری وجوب قصد قربت در آن، اما این دو مجعول با جعل واحد محقق می‌شوند. ایشان فرموده‌اند همان طور که مولی می‌تواند با امر واحد به امور متعدد در عرض واحد امر کند (چه با لفظ واحد یا متعدد) هم چنین می‌تواند با امر واحد به امور متعدد در طول یکدیگر امر کند.
برای امر واحد به امور متعدد در عرض یکدیگر مثال زده‌اند به «اکرم العلماء» که با جعل واحد، مجعولات متعددی است و هر عالمی وجوب اکرام مستقل دارد. البته مراد ایشان فقط عام استغراقی نیست بلکه مراد ایشان امور متعددی است که در طول یکدیگر نیستند لذا عام مجموعی هم مراد ایشان است. یا مثل «اغتسل للجمعه و الجنابه» که با جعل واحد، دو مجعول محقق شده است. از این تمثیل استفاده می‌شود که مراد ایشان از در عرض هم بودن اعم از جعل واحد و خطاب واحد است.
امر واحد به احکام متعدد در طول یکدیگر، گاهی به لحاظ متعلقات در طول هم‌اند و گاهی به لحاظ موضوع در طول یکدیگرند.
مثلا امر واحد به طهارت و نماز که دو حکم مجعول دارد که دو حکم به لحاظ متعلق در طول یکدیگرند.
برای دو مجعول به امر واحد که به لحاظ موضوع در طول یکدیگرند ایشان به اخبار با واسطه مثال زده‌اند. شارع برای خبر حجیت جعل کرده است. چنانچه خبر بدون واسطه باشد، وجود اثری برای خبر (با قطع نظر از حجیت و تصدیق قول مخبر) برای صحت جعل حجیت کافی است. مثل جایی که عده‌ای (که قولشان مفید قطع است) از سهل بن زیاد نقل می‌کنند که در اینجا چنانچه خبر سهل بن زیاد دارای اثری برای ما باشد مشمول دلیل حجیت است و ما برای حجیت آن خبر به تطبیق دلیل حجیت بر قول آن عده نیاز نداریم.
اما اگر خبر با واسطه باشد مثل اینکه صدوق از استادش از صفار از امام عسکری علیه السلام نقل کند، جعل واحد برای حجیت خبر واحد، مجعولات متعدد در طول یکدیگر خواهد داشت به این بیان که دلیل حجیت باید ابتداء شامل خبر استاد صدوق شود تا به واسطه آن، خبر او از صفار محقق و ثابت شود و بعد از ثبوت خبر صفار، دلیل حجیت شامل خبر او هم می‌شود پس دلیل حجیت خبر با اینکه جعل واحد است اما مجعولات متعددی دارد که از نظر موضوع در طول یکدیگرند یعنی ابتداء یک موضوع محقق می‌شود و به تبع یکی از مجعولات به وقوع می‌پیوندند و تحقق آن حکم موجب ایجاد یک موضوع دیگر و مجعول دیگری می‌شود.
ایشان فرموده‌اند اعتبار قصد امر در متعلق امر هم به همین شکل قابل تصحیح است به این صورت که شارع به نماز با قصد قربت امر کرده است که با آن دو مجعول در طول یکدیگر محقق می‌شود. یک مجعول وجوب نماز است و دیگری وجوب قصد قربت در نماز که این مجعول دوم، از نظر موضوع در طول مجعول اول است.
مرحوم آقای صدر چند اشکال به این کلام بیان کرده‌اند:
اول: آنچه ایشان گفته‌اند مجرد فرض است و واقع نیست. یعنی اینکه بحث ما در عبادات فقهی در مورد اموری است که مجعول واحد به جعل واحد است نه مجعولات متعدد!
دوم: اگر منظور از مجعولات متعدد، یعنی مجعولات ضمنی متعدد حرف صحیحی است ولی این به مثال جعل حجیت برای خبر ربطی ندارد که مجعولات متعدد مستقل از یکدیگر هستند و اگر منظور مجعولات مستقل متعدد است (که گفتیم در فقه چنین چیزی نداریم) باید به این صورت باشد که به عمل و آن اجزایی که در طول آن قابل تحقق‌‌ و مقدورند امر کند یعنی به نماز امر کند و هر آنچه در راستای نماز قابل انجام است و این اشتباه است چون:
اولا: چنین امری نداریم و این صرف فرض است.
ثانیا: بر فرض که چنین امری هم در شریعت داشتیم، خلاف مقصود است چون نتیجه این کلام این است که در موارد اطلاق امر، شکی در تعبدی بودن آن نیست و اینکه هر آنچه در راستای نماز بعد از امر به نماز ممکن است مامور به است در حالی که مقصود این بود که با اطلاق امر، توصلیت اثبات شود.
ثالثا: بحث در تصحیح عبادت با امر واحد است نه امر متعدد.
به نظر ما اشکال آخر مرحوم آقای صدر به کلام مرحوم عراقی وارد نیست چون خود مرحوم عراقی تصریح دارند که قصد دارند عبادت را با دو امر تصحیح کنند و تنها تفاوت ایشان با مرحوم نایینی این است که دو امر را به جعل واحد تصور کرده‌اند.
اشکال دوم ایشان هم به مرحوم عراقی وارد نیست چون منظور مرحوم عراقی مجعولات مستقل متعدد نیست بلکه مراد ایشان مجعولات ضمنی متعدد است. مرحوم آقای صدر گفتند قیاس آن به حجیت خبر اشتباه است. عرض ما این است که مرحوم عراقی می‌خواهند مجعولات متعدد از قبیل امر به طهارت و نماز تصور کنند.
در حقیقت کلام مرحوم عراقی همان اشکال مطرح در کلام مرحوم آخوند است که قصد امر را می‌توان با امر ضمنی تصحیح کرد و ایشان پاسخ مرحوم آخوند را نپذیرفته‌اند.

یکشنبه, ۷ دی ۱۳۹۹
کلام مرحوم عراقی در تصویر عبادیت عمل را بیان کردیم. با اینکه ادعا شده است کلام ایشان متفاوت از راه‌ حل‌های مطرح در کلمات دیگران است اما به نظر کلام ایشان چیزی متفاوت با یکی از احتمالات مطرح در کلام آخوند نیست.
ایشان فرمودند عبادیت عمل با جعل واحد ممکن است همان طور که حجیت خبر با واسطه با جعل واحد ممکن است. شارع می‌تواند با جعل واحد مجعولات متعددی داشته باشد و ترتب آن مجعولات بر یکدیگر و طولیت آنها مانع از انشاء آنها با جعل واحد نیست. حکم نمی‌تواند موضوع شخص خودش را بسازد و مقوم شخص خودش باشد اما می‌تواند موضوع سنخ خودش را بسازد و لذا حکم می‌تواند با یک فعلیت و مجعولش، موضوع مجعول دیگری با همان جعل را بسازد. در عبادت هم همین طور است یعنی شارع می‌تواند به جعل واحد دو مجعول جعل کند که یکی موضوع دیگری را بسازد و این اشکالی ندارد.
اشکالات مرحوم آقای صدر را نقل کردیم و گفتیم اشکالات ایشان به کلام مرحوم عراقی وارد نیست. مرحوم عراقی درصدد تصویر امر ضمنی هستند نه امر استقلالی. این همان است که مرحوم آخوند گفتند ممکن است کسی بگوید امر به عمل با قصد امر، متضمن امر ضمنی به ذات عمل و امر ضمنی به قصد قربت است پس می‌توان ذات عمل را به قصد امر ضمنی متعلق به آن انجام داد و نتیجه اینکه با جعل واحد می‌توان عبادیت عمل را تصحیح کرد. مرحوم عراقی از همین مطلب تعبیر کرده‌اند به اینکه یک مجعول، موضوع مجعول دیگر به همان جعل را، می‌سازد و اشکالی ندارد که حکم با یک فعلیت و انطباقش، موضوع فعلیت دیگری را بسازد.
نهایتا این است که گفته شود امر به ذات عمل، موضوع امر دوم نیست بلکه باید از آن به متعلق متعلق تعبیر کرد که قبلا در کلام مرحوم آقای خویی گذشته است.
در هر حال اشکالی که مرحوم آخوند به این بیان مطرح کرده‌اند وارد است و لذا این بیان به نظر ما ناتمام است.
اما اگر کسی این مبنا را بپذیرد وزان قصد قربت، وزان سایر اجزاء و شرایط است یا به تعبیر دیگر امر به نماز با قصد امر، متضمن موضوع خودش هم هست، شک در اعتبار قصد قربت مجرای اصل برائت است چرا که شک در اعتبار قصد قربت یعنی شک در تحقق موضوع عبادت و اصل این است که امری که مکلف به قصد قربت به آن باشیم وجود ندارد.
بحث ما در اصل عملی در فرض شک در عبادیت عمل است. مرحوم نایینی از مرحوم میرزا نقل کرده است که ایشان در شک در عبادیت عمل، به اشتغال معتقدند.
ایشان در موارد شک در محصل، بین مسببات شرعی و بین مسببات تکوینی تفصیل داده‌اند. در جایی که رابطه از مسببات تکوینی و عقلی یا عادی باشد با شک اشتراط چیزی در سبب، باید احتیاط کرد. مثلا به سوزاندن حیوان موطوء امر شده است و مکلف شک می‌کند که برای سوزاندن آن چه مقدار حرارت نیاز است باید احتیاط کرد. اما اگر سببیت شرعی باشد مثلا در حصول طهارت با یک بار شستن شک شود، یا شک در لزوم فشار دادن لباس برای حصول طهارت، یا شک در لزوم تعدد شستن ظروف برای طهارت و … مجرای اصل برائت است.
بر همین اساس و از آنجا که تاثیر قصد امر در غرض، عقلی است نه شرعی، پس در موارد شک در حصول غرض بدون قصد قربت، باید احتیاط کرد.
مرحوم نایینی کلام ایشان را رد کرده‌اند و فرموده‌اند یک بحث صغروی است و یک بحث کبروی.
بحث صغروی این است که آیا در مسببات شرعی، مکلف به مسبب موظف است یا سبب؟ اگر مکلف موظف به مسبب نباشد توهم احتیاط وجود ندارد. ایشان قبلا گفتند ما مامور به مسببات نیستیم چون فعل مکلف علت تامه آنها نیست بلکه نهایتا معدّ است و لذا اصلا مکلف نسبت به آنها وظیفه‌ای ندارد.
بحث کبروی این است که آیا بین مسببات شرعی و تکوینی تفاوت است؟ مرحوم نایینی گفته‌اند اگر مکلف به مسببات شرعی موظف باشد، مجرای قاعده اشتغال است و بین مسببات شرعی و عقلی تفاوتی نیست.
به نظر ما، منظور مرحوم میرزای شیرازی آنچه مرحوم نایینی تلقی کرده‌اند نیست، بلکه بعید نیست منظور ایشان این باشد که در مسببات عقلی و عادی، چون شارع و غیر شارع در تشخیص آنها یکسانند در صورت شک در حصول آنها بدون وجود شرط یا جزئی در سبب، باید احتیاط کرد اما در مسببات شرعی، شارع و غیر شارع در تشخیص آنها یکسان نیستند بلکه چون سببیت به جعل و اعتبار شارع است، تشخیص سبب آن هم به دست شارع است و عقلاء قدرت تشخیص ندارند، پس چون از اموری است که فقط از طرف شارع قابل فهم است در فرض شک مجرای برائت است. در این موارد در حقیقت تکلیف به مسبب تعلق نگرفته است بلکه به سبب و محصّل تعلق گرفته است و مورد شک از موارد اقل و اکثر ارتباطی خواهد بود که مجرای برائت است.

یکشنبه, ۱۴ دی ۱۳۹۹
بحث در اصل عملی جاری در موارد شک در عبادیت عمل بود. مرحوم نایینی به میرزای شیرازی نسبت دادند که ایشان بین شک در محصل شرعی و غیر آن تفصیل داده‌اند و ما توجیهی برای کلام میرزا ارائه کردیم.
بیان دیگری برای کلام میرزای شیرازی به ذهن ما رسیده است و بر اساس آن معتقدیم کلام مرحوم میرزا کلام کاملا حقی است و باید به آن معتقد شد.
بحث در این است که در مطلق موارد شک در محصل، عقل به اشتغال حکم می‌کند یا فقط در مواردی که مسبب غیر شرعی باشد عقل چنین حکمی دارد؟
مقتضای اصل اولی در شک در تکلیف برائت است که در جای خودش اثبات شده است و مواردی که علم اجمالی حقیقتا منحل است نیز از همین موارد است، اما در موارد شک در مکلف به (که تکلیف معلوم است و مکلف به مجمل است)، چنانچه تکلیف بین متباینین دائر باشد مقتضای قاعده احتیاط است مگر اینکه علم اجمالی حکما منحل باشد (یعنی تعارض اصول در اطراف علم از بین برود و اصل فقط در برخی اطراف جاری باشد) و به همین دلیل است که در موارد اقل و اکثر ارتباطی، برائت جاری می‌شود.
از آنچه گفتیم روشن می‌شود که ملاک جریان برائت در موارد انحلال حقیقی با موارد انحلال حکمی متفاوت است. در موارد انحلال حکمی اگر چه به لحاظ متعلق تکلیف، امر بین متباینین دائر است و علم اجمالی وجود دارد اما چون یک طرف مجرای اصل نیست، اصل در طرف دیگر بدون معارض جاری است و البته این اصل اثبات نمی‌کند که مامور به طرف دیگر است اما در موارد انحلال حقیقی، به لحاظ عدم وجوب احتیاط در شبهات بدوی احتیاط بر مکلف لازم نیست.
خلاصه اگر تکلیف معلوم باشد و مکلف به بین متباینین دائر باشد و علم اجمالی هم حکما منحل نباشد احتیاط لازم است.
آنچه گفته شد در مواردی که متعلق تکلیف، فعل مباشری مکلف باشد روشن است. اما در مواردی که متعلق تکلیف فعل تولیدی مکلف است، یعنی آنچه متعلق تکلیف است خود فعل مکلف نیست بلکه فعل مکلف سبب برای آن و محصِّل آن است مثل اینکه مولی عبد را به احتراق امر کرده باشد که آنچه بر عهده او قرار داده شده است مسبب و حاصل از فعل او است و فعل او (احراق) سبب برای احتراق است. در این موارد تکلیف به خود ان مسبب و حاصل تعلق گرفته است و مصحح تعلق تکلیف به مسبب، قدرت مکلف بر سبب است نه اینکه تکلیف در حقیقت به سبب تعلق گرفته باشد و مشهور در موارد شک در محصِّل به احتیاط معتقدند یعنی اگر مکلف شک کند مسبب بدون جزء یا شرطی محقق می‌شود یا نمی‌شود باید احتیاط کند و جزء یا شرط مشکوک را انجام دهد تا به حصول مسبب (که مکلف به و متعلق تکلیف است) یقین پیدا کند و بین مسببات شرعی و غیر شرعی هم تفاوتی قائل نیستند.
مرحوم شیرازی در همین جا تفصیل دادند و گفتند اگر این سببیت غیر شرعی باشد، آنچه متعلق تکلیف است خود مسبب است و فعل مکلف که سبب و محصِّل آن است مامور به و مکلف به نیست و لذا در موارد شک در اینکه مسبب با چه چیزی حاصل می‌شود باید احتیاط کرد چرا که عبد به اشتغال ذمه‌اش یقین دارد و باید یقین به فراغ ذمه پیدا کند و به احتمال موافقت (موارد شبهات موضوعیه مثل اینکه مکلف نمی‌داند نماز خوانده یا نه) یا موافقت احتمالی (موارد شبهات حکمیه که مکلف می‌داند کاری را انجام داده است اما نمی‌داند تکلیف را با آن انجام داده است یا نه) نمی‌توان اکتفاء کرد و عقل خروج یقینی از تکلیف را لازم می‌داند.
اما اگر سببیت شرعی باشد، اگر چه تکلیف به مسبب تعلق گرفته است (مثل طهارت) اما در موارد شک در حصول آن بدون جزء یا شرط، احتیاط لازم نیست.
آنچه در توجیه کلام میرزا به ذهن ما رسیده است این است که در مسببات غیر شرعی، چون متعلق تکلیف معلوم و مبین است، احتیاط لازم است چون بدون آن، خروج از عهده تکلیفی که به تفصیل معلوم است، احراز نمی‌شود اما در مسببات شرعی، درست است که مسبب مکلف به است اما چون مجهول است احتیاط لازم نیست. مکلف می‌داند طهارت بر عهده او است اما نمی‌داند طهارت چیست و چطور حاصل می‌شود، در شک در جزئیت و شرطیت، برائت جاری است به همان ملاکی که در اقل و اکثر ارتباطی برائت جاری است. ملاک احتیاط در مسببات غیر شرعی، عدم احراز امتثال مکلف به معلوم و مبین است، اما در مسببات شرعی آنچه بر عهده است معلوم و مبین نیست بلکه مردد است و اگر اصل فقط در یک طرف جاری باشد، علم اجمالی حکما منحل است. در این فرض، حتما قدر متیقنی وجود دارد که مجرای برائت نیست مثلا طهارت بر عهده مکلف است و مکلف می‌داند اگر حتی یک بار هم نشوید، آنچه در عهده است را عصیان کرده است، پس نسبت به آن نمی‌تواند اصل جاری کند، اما در تعدد شستن شک دارد و اصل بدون تعارض جاری است.
تمام فرق بین مسببات غیر شرعی و شرعی این است که در مسببات غیر شرعی، مفهوم متعلق تکلیف که بر عهده مکلف است معلوم و مبین است و معنا ندارد اصل در آن جاری شود اما در مسببات شرعی، خود مفهوم متعلق تکلیف که بر عهده مکلف است، مجمل است و لذا جریان اصل در قدر متیقن از آن معنا ندارد و در اکثر از آن بدون معارض جاری است.

دوشنبه, ۱۵ دی ۱۳۹۹
مرحوم میرزای شیرازی در شک در محصِّل، بین مسببات شرعی و غیر شرعی تفصیل داده بودند و اینکه اگر مسبب غیر شرعی باشد، در شک در محصِّل باید احتیاط کرد اما در مسببات شرعی در موارد شک در محصِّل، برائت جاری است.
بیانی را قبلا برای توجیه فرمایش ایشان ذکر کردیم و از آن عدول کردیم که البته همان بیانی که ما از آن عدول کردیم در کلام مرحوم آقای صدر هم آمده است و ایشان فرموده‌اند در مسببات شرعی، امر در حقیقت به سبب تعلق گرفته است و آنچه بر عهده مکلف است سبب است نه مسبب لذا اگر مکلف در جزء یا قید زائد شرط کند مجرای برائت است. ایشان می‌فرمایند اگر چه اثباتا امر به مسبب تعلق گرفته است اما آنچه بر عهده مکلف است سبب است.
این توجیه صحیح نیست چون عدول از تعلق تکلیف به مسبب به تعلق تکلیف به سبب وجهی ندارد. البته درست است که ما در مثل طهارت اصلا امری به مسبب نداریم بلکه آنچه مامور به است خود همان وضوء یا غسل است اما اگر امر به طهارت تعلق گرفته باشد، رفع ید از ظهور و تاویل آن به امر به سبب موجبی ندارد چون روشن است که مقدور به واسطه مقدور است و تکلیف به چیزی که با تسبیب هم مقدور مکلف است،‌صحیح است.
وجه دیگری برای کلام میرزا بیان کردیم که به نظر ما وجه صحیحی است و بر این اساس باید تفصیل میرزا را پذیرفت. گفتیم در مواردی که مسبب غیر شرعی است چون مسبب معنا و مفهوم مبینی دارد اصل برائت جاری نیست مثل جایی که تکلیف به پختن (که مفهومی روشن و مبین است) تعلق گرفته باشد، چون مفهوم پختن روشن است نمی‌توان در آن برائت جاری کرد و لذا اشتغال یقینی ذمه، مقتضی لزوم تحصیل فراغ یقینی است.
اما در جایی که مسبب شرعی باشد چنانچه مثل مرحوم آقای صدر معتقد باشیم تکلیف در حقیقت به خود سبب تعلق گرفته است که جریان برائت در جزء یا قید مشکوک روشن است که ما این بیان را نپذیرفتیم و گفتیم تکلیف به خود مسبب تعلق گرفته در این صورت چون آنچه مجعول بر عهده مکلف است مجمل است به همان ملاک انحلال حکمی علم اجمالی در موارد اقل و اکثر ارتباطی، علم اجمالی در اینجا هم حکما منحل است و در قدر متیقن از آن اصل جاری نیست و بیش از آن مجرای اصل است.
احتیاط فرع وصول است و به صرف اینکه مکلف بداند اجمالا چیزی بر عهده او است در صورتی منشأ احتیاط است که اصول مؤمِّن در اطراف علم متعارض باشند مثل مواردی که امر بین متباینین دائر باشد ولی در محل بحث ما که امر به لحاظ سبب دائر بین اقل و اکثر است اصل در برخی اطراف علم اجمالی بدون معارض جاری است. اصل در سبب ناقص یا همان قدر متیقن از سبب جاری نمی‌شود حتی اگر اصل در طرف اکثر هم جاری نباشد. چون اگر منظور از جریان اصل در آن عدم لزوم انجام آن است ترخیص مخالفت قطعی است و اگر منظور از آن اثبات تعلق تکلیف به اکثر است اصل مثبت خواهد بود پس اصل در سبب اقل جاری نیست و اصل در اکثر جاری است و این اصل اگر چه اثبات نمی‌کند مامور به اقل است اما برای نفی تکلیف به اکثر کافی است.
برای تقریب به ذهن تصور کنید در همان مسببات غیر شرعی، چنانچه مفهوم عرفی مسبب مجمل باشد مثل اینکه مکلف می‌داند به پختن امر شده است اما نمی‌داند پختن چیست؟ آیا در اینجا کسی به احتیاط قائل می‌شود؟! در اینجا هم مکلف نمی‌داند چه چیزی بر عهده او قرار گرفته است (چون فرض این است که مسبب شرعی مجمل است).
در کلام مرحوم شیخ اعظم و دیگران مذکور است که در اقل و اکثر ارتباطی، چون رابطه مامور به و فعل مکلف عنوان و معنون است و احتمال انطباق تکلیف بر اقل وجود دارد اصل برائت جاری است اما در جایی که رابطه مامور به و فعل مکلف، رابطه علت و معلول باشد، احتمال انطباق مامور به بر فعل مکلف وجود ندارد تا مجرای برائت باشد و باید احتیاط کرد.
این حرف به نظر ما اشتباه است و در جایی که رابطه مامور به و فعل مکلف، رابطه علت و معلول هم باشد در صورتی احتیاط لازم است که ماموربه به مکلف واصل باشد اما در جایی که مفهوم مجمل است و مکلف اصلا نمی‌داند آنچه بر عهده او قرار گرفته است چیست برای وجوب احتیاط وجهی نیست.
بنابراین اگر چه بین موارد اقل و اکثر ارتباطی متعارف در کلمات علماء و آنچه محل بحث ما ست تفاوت وجود دارد و در موارد اقل و اکثر ارتباطی رابطه فعل مکلف و مامور به، رابطه عنوان و معنون است به خلاف محل بحث ما که رابطه سبب و مسبب است، اما همان ملاک و معیاری که در جریان برائت در اقل و اکثر وجود دارد در جایی که مفهوم مسبب مجمل است نیز وجود دارد و به همان ملاک در مقداری از سبب که با ترک آن مخالفت قطعی معلوم است اصل برائت جاری نیست و در بیش از آن اصل جاری است و معارضی ندارد.
به نظر ما این بیان تمام است و اشکالات مرحوم نایینی به آن وارد نیست.
میرزای نایینی و مرحوم اصفهانی گفته‌اند سببیت همیشه یک امر حقیقی و واقعی است نه مجعول و تاثیر سبب در مسبب جعلی نیست بلکه امر واقعی است پس بین مسببات شرعی و غیر آن تفاوتی نیست. در مسببات شرعی هم، سببیت، مجعول نیست تا مجرای برائت باشد. سببیت شست و شوی خاص برای حصول طهارت شرعی و مجعول نیست.
مرحوم نایینی گفته است اولا اسباب شرعی اصلا مجعول نیستند تا مجرای برائت باشند چرا که روشن است که رفع در امور مجعول معنا دارد و در امور غیر مجعول بی معنا ست و ثانیا برائت در چه چیزی جاری باشد؟ اصل برائت به لحاظ تحقق مسبب در فرض تحقق سبب اکثر جاری نیست چون تحقق مسبب در آن فرض معلوم است و چیزی مجهول نیست تا مجرای برائت باشد. اصل برائت برای نفی سببیت اقل هم خلاف امتنان است و لذا مجرای برائت نیست. جزئیت در اسباب هم مجعول نیست تا مجرای برائت باشد.
همه این اشکالات نشان می‌دهد که مرحوم نایینی مقصود میرزای شیرازی را متوجه نشده‌اند و این اشکالات را بیان کرده‌اند. حتی مرحوم اصفهانی هم با اینکه به مقصود میرزای شیرازی نرسیده است با این حال به اشکال دوم مرحوم نایینی جواب داده‌اند که اصل برائت از سببت اکثر جاری است. درست است که تحقق مسبب با تحقق اکثر معلوم است اما سببیت اکثر برای آن که معلوم نیست بلکه محتمل است آنچه سبب است اقل باشد و لذا می‌تواند مجرای برائت باشد و البته درست است که با این اصل، سببیت اقل اثبات نمی‌شود.

سه شنبه, ۱۶ دی ۱۳۹۹
تفصیل مرحوم میرزای شیرازی در جریان قاعده اشتغال در موارد شک در محصِّل گذشت.
آنچه در کلمات معروف مطرح شده است تفصیل بین مواردی است که نسبت فعل مکلف و مامور به، عنوان و معنون باشد که مجرای قاعده برائت است و بین مواردی که نسبت فعل مکلف و مامور به، سبب و مسبب باشد که مجرای قاعده احتیاط است. و جریان برائت یا اشتغال در اقل و اکثر ارتباطی را هم به همین نکته گره زده‌اند. و بر همین اساس هم در بحث صحیح و اعم در فرض شک در قید و جزء زائد گفته‌اند اگر چه در صورت وضع الفاظ برای اعم، تمسک به اطلاق صحیح است به خلاف صورت وضع الفاظ برای صحیح، اما در جریان اصل عملی تفاوتی ندارند چون در هر صورت آنچه مطلوب است عمل صحیح است.
در هر حال مشهور در بحث اقل و اکثر ارتباطی و صحیح و اعم در صورت شک در جزء یا قید زائد، به جریان برائت معتقدند به این دلیل که نسبت فعل مکلف و مامور به، نسبت عنوان و معنون است و اینکه مامور به عنوانی است که بر فعل مکلف منطبق می‌شود و چون تعلق تکلیف به اقل یقینی است و تعلق تکلیف به جزء یا قید زائد مشکوک است مجرای برائت است اما اگر مامور به مسبب و معلول فعل مکلف باشد، در صورت شک در جزء یا قید زائد مقتضای قاعده اشتغال است. مرحوم میرزا هم همین قاعده را در تکوینیات پذیرفته‌اند اما در شرعیات نپذیرفته‌اند.
ما نکته‌ای را در توضیح مطلب میرزا گفتیم که هم توضیح کلام میرزا در اعتباریات و شرعیات بود و هم تتمیم آن در تکوینیات است. ما گفتیم معیار اصلا انطباق عنوان مامور به بر فعل مکلف یا مسبب بودن آن از فعل مکلف نیست بلکه معیار مبین یا مجمل بودن مامور به است. اگر مامور به مبین و روشن باشد در صورت شک در محصل، باید احتیاط کرد و اگر مجمل باشد در صورت شک در محصل برائت جاری است و بین شرعیات و غیر آن تفاوتی نیست.
لذا اینکه علمایی مثل شیخ و آخوند و … تلاش کرده‌اند در بحث اقل و اکثر ارتباطی اثبات کنند نسبت بین مامور به و فعل مکلف نسبت عنوان و معنون است تا بر اساس آن برائت را توجیه کنند، صحیح نیست. تمام معیار و ملاک این است که عنوان مامور به مبین و معلوم باشد یا مجمل و غیر معلوم. اگر مامور به مبین باشد چون مطلوب و آنچه متعلق تکلیف است روشن است نمی‌تواند مجرای برائت باشد بلکه مجرای اشتغال است و اگر مامور به مجمل باشد چون معلوم نیست تکلیف به چه چیزی تعلق گرفته است و امر تکلیف هم دائر بین اقل و اکثر است، علم اجمالی حکما منحل است و در جزء یا قید زائد برائت جاری است. و از آنجا که در مسببات شرعی، آنچه مسبب و معلول است مجمل است مجرای برائت است.
آنچه ما در توجیه فرمایش ایشان گفتیم صریح کلمات مرحوم میرزا در بحث صحیح و اعم و امتثال اجمالی است و ایشان معیار را مبین یا مجمل بودن مامور به دانسته‌اند. ما بر کلام ایشان اضافه کردیم که این معیار در مسببات غیر شرعی هم وجود دارد و در مسببات عقلی و عادی هم اگر مامور به که همان مسبب است مجمل باشد، در شک در جزء یا قید زائد برائت جاری است. بله چون مسببات عقلی و عادی معمولا مبین هستند این کبرای در آنها صغری ندارد یا صغرای آن کم است اما معیار و ملاک و کبری همان است که بیان کردیم.
تذکر این نکته لازم است که مرحوم میرزا اگر چه به این تفصیل معتقد است اما در صورت شک در اعتبار قصد قربت به احتیاط معتقدند چون قصد قربت را مامور به نمی‌داند و مامور به، ذات عمل بدون قصد قربت است، پس چون مامور به مبین است و در سقوط آن بدون قصد قربت شک داریم، مجرای احتیاط است. به عبارت دیگر چون مامور به و متعلق تکلیف مشخص و روشن است و شک ما در سقوط تکلیف است نه در حد تکلیف، مجرای احتیاط است.
ایشان می‌فرمایند هر جا شک در حد تکلیف باشد مجرای برائت است اما هر جا تکلیف مشخص است ولی شک در سقوط آن است مجرای احتیاط است. در موارد شک در اعتبار قصد قربت، شک ما در حد تکلیف نیست چون قصد قربت قابلیت جعل شرعی ندارد و می‌دانیم که شارع آن را جعل نکرده است، بلکه شک در سقوط تکلیف و تحقق امتثال است و این مجرای احتیاط است. بعد هم گفته‌اند آنچه ما گفتیم که در مسببات شرعی احتیاط لازم نیست در جایی بود که مامور به روشن نباشد و اینجا مامور به روشن است. بعد اشکالی مطرح کرده‌اند که اگر مامور به ذات عمل بدون قصد قربت باشد، بعد از اینکه مکلف آن را انجام داد امر ساقط می‌شود پس چه وجهی برای احتیاط است؟
ایشان فرموده‌اند آنچه مکلف به آن ملزم است، صرف انجام مامور به نیست بلکه ملزم به انجام مامور به محصل غرض است و آنچه عقلا لازم است طاعت است و طاعت به انجام مامور بهی است که محصل و محقق غرض باشد پس تا وقتی تحقق غرض معلوم نباشد باید احتیاط کرد.
البته کلمات ایشان در این بخش مضطرب است و تلاش کرده‌اند بین این کلام و ضابطه‌ای که قبلا بیان کرده‌اند به نوعی جمع کنند و مامور به را مبین بدانند نه مجمل تا طبق کلام سابق مجرای برائت باشد.
ما قبلا گفتیم ما مکلف به اغراض نیستیم بلکه چیزی بیش از مامور به بر عهده مکلف نیست علاوه که برائت در امور غیر شرعی هم جاری است. بله در شبهات موضوعیه احراز سقوط امر لازم است اما در شبهات حکمیه چنین چیزی لازم نیست و آنچه مهم است وجود مؤمِّن است.
مرحوم نایینی به کلام میرزای شیرازی اشکالات متعددی مطرح کرده‌اند از جمله اینکه بین محصل شرعی و غیر شرعی تفاوتی نیست و هر دو مجرای احتیاطند چون در هر صورت سببیت، واقعی و غیر مجعول است و برائت فقط در مجعولات جاری است.
علاوه که چیزی که برائت در آن جاری باشد وجود ندارد چون سببیت اکثر معلوم است و نفی سببیت اقل هم خلاف امتنان است.
هم چنین در جزئیت هم برائت جاری نیست که توضیح آن گذشت.
مرحوم اصفهانی هم کلام نایینی را نقل کرده‌اند و به آن اشکال کرده‌اند.
اما تمام فرمایش این دو عالم بزرگوار مبتنی بر عدم فهم صحیح کلام مرحوم میرزا ست.

چهارشنبه, ۱۷ دی ۱۳۹۹
بحث در مقتضای اصل عملی در موارد شک در عبادیت عمل است. تفصیل مرحوم میرزای شیرازی را نقل کردیم.
مساله شک در عبادیت و شک در محصِّل، تکمله‌ای در کلام مرحوم نایینی دارد که بیان آن هم لازم است.
مرحوم نایینی بعد از اینکه فرموده‌اند در جریان قاعده اشتغال در موارد شک در محصِّل بین مسببات شرعی و غیر شرعی تفاوتی نیست، فرموده‌اند بین مسببات و اغراض تفاوتی نیست. یعنی اگر ما تحصیل اغراض شارع را لازم بدانیم در موارد شک در حصول غرض باید احتیاط کرد و لذا اگر عبد مکلف به تحصیل اغراض شارع باشد با شک در تحقق غرض بدون قصد قربت، موظف به احتیاط است. بعد فرموده‌اند اگر به وجوب تحصیل غرض معتقد باشیم، در موارد اقل و اکثر ارتباطی هم برائت جاری نخواهد بود.
اشکال: مکلف در صورتی به احتیاط موظف است که به سبب مکلف نباشد و امر فقط به مسبب یا غرض تعلق گرفته باشد، اما در موارد اقل و اکثر ارتباطی دو حیثیت وجود دارد یکی حیثیت دخالت جزء یا قید مشکوک در حصول غرض که مجرای اشتغال است و دیگری حیثیت دخالت جزء یا شرط مشکوک در مامور به است که مجرای برائت است. و روشن است که در این فرض برائت حاکم بر اشتغال است چون با جریان برائت از دخل جزء یا شرط مشکوک در مامور به، مکلف نسبت به غرض هم مؤمِّن دارد و شک در ناحیه غرض هم منتفی است.
البته این بیان در شک در قصد قربت مطرح نیست چون جزئیت قصد قربت در مامور به محتمل نیست تا مجرای برائت باشد و قصد قربت عقلا در غرض دخیل است.
جواب: مرحوم نایینی از این اشکال جواب داده‌اند که اولا اگر اغراض را مطلوب شارع بدانیم بین اینکه امر به مسبب تعلق گرفته باشد یا به سبب تفاوتی نیست. در فرض تعلق امر به سبب نه تنها مجرای قاعده برائت نیست بلکه مجرای قاعده اشتغال است چون امر متعلق به سبب، به ذات سبب و بما هو هو تعلق نگرفته است بلکه به عنوان سببیت به آن تعلق گرفته است و لذا امر به سبب هم به معنای امر تحصیل مسبب است. پس در صورت تعلق امر به سبب، دو حیثیت تصور نمی‌شود بلکه یک حیثیت بیشتر وجود ندارد و آن هم همان امر به تحصیل غرض است که مجرای اشتغال است.
ثانیا بر فرض که در این موارد دو حیثیت قابل تصور باشد، اما جریان برائت در ناحیه مامور به و سبب، حاکم بر قاعده اشتغال نسبت به مسبب نیست چون دخالت و تاثیر سبب در مسبب واقعی است نه جعلی و اعتباری و شرعی. پس معنای جریان برائت در ناحیه سبب عدم وجود مقتضی برای احتیاط است نه وجود مقتضی عدم احتیاط و لذا از قبیل موارد تعارض مقتضی و لامقتضی است. اگر قرار باشد اصل برائت در سبب بتواند عدم اشتغال نسبت به مسبب را اثبات کند از اوضح مصادیق اصل مثبت است.
پس اگر ما تحصیل اغراض را لازم بدانیم، در موارد اقل و اکثر ارتباطی هم برائت جاری نیست.
سپس فرموده‌اند چون ما جزئیت قصد قربت را شرعی و به امر مستقل می‌دانستیم و تحصیل غرض را هم لازم نمی‌دانیم، در فرض شک در عبادیت، برائت جاری است.
طبق مسلک مرحوم آخوند هم این چنین است چون گفتیم منظور مرحوم آخوند از غرض، همان ملاک و مصلحت نیست بلکه منظور همان مطلوب است و لذا اگر در مطلوبیت قصد قربت شک کنیم، مجرای برائت است.
بررسی کلام مرحوم نایینی:
اینکه ایشان فرمودند در فرض تعلق امر به سبب، ذات سبب مامور به نیست بلکه «بما هو سبب» متعلق امر است و لذا معنای آن همان امر به مسبب و مجرای اشتغال است حرف صحیحی نیست.
تعلق امر به سبب بما هو سبب، مجرای اشتغال نیست چون سببیت حیثیت تعلیلیه است یعنی آنچه واقعا سبب است و به حمل شایع سبب است همان مامور به است و اگر مکلف احتمال می‌دهد انجام عمل بدون جزء یا قید مشکوک همان واقع مامور به باشد، برائت جاری است. عبد به عنوان سبب مکلف نیست بلکه به واقع سبب مکلف است که ممکن است همان اقل باشد و لذا در موارد اقل و اکثر ارتباطی هم گفته‌اند هر چند عملِ صحیح مامور به است اما نه به عنوان صحیح بلکه واقع صحیح مامور به است و مجرای برائت است.
و ما گفتیم حتی اگر مسبب مامور به باشد چنانچه مجمل باشد مجرای برائت است و معیار جریان اصل اشتغال و برائت تعلق امر سبب یا مسبب نیست بلکه تبین یا اجمال مامور به است.
و بر همین اساس هم جواب دوم ایشان ناتمام است و درست است که سببیت در اینجا شرعی نیست و دخل جزء و قید مشکوک در غرض واقعی است نه جعلی اما مسبب هم مجرای برائت است نه اشتغال.
در بحث اصل عملی باید به کلام مرحوم اصفهانی هم اشاره کنیم. ایشان هم با مرحوم آخوند مخالفند و مورد شک در عبادیت را مجرای برائت می‌دانند نه اشتغال.
بعد از نقل کلام میرزای شیرازی و اشکال مرحوم نایینی به ایشان گفته‌اند ما می‌توانیم در خود سببیت اکثر برائت جاری کنیم و البته این، سببیت اقل را اثبات نمی‌کند.
اشکال: اگر سببیت اکثر مجرای برائت باشد و نتواند سببیت اقل را اثبات کند، در اقل و اکثر ارتباطی هم برائت از عدم تعلق تکلیف به اکثر، نمی‌تواند تعلق تکلیف به اقل را اثبات کند و در نتیجه باید احتیاط کرد.
جواب: مرحوم اصفهانی جواب داده‌اند که اگر امری که دخالتش مشکوک است مقوم باشد مجرای اشتغال است
اما اگر در دخالت آن در فعلیت تاثیر شک داشته باشیم مجرای برائت است. پس در بحث اقل و اکثر ارتباطی باید بر این اساس تفصیل داد.
عرض ما به کلام ایشان این است که لازمه کلام ایشان تفصیل بین جزئیت و شرطیت است و اینکه در موارد شک در جزئیت به احتیاط قائل شوند چون هر جزئی مقوم است و در موارد شک در شرطیت به برائت قائل شوند.
علاوه ایشان باید در موارد دوران بین تعیین و تخییر هم به احتیاط قائل شود.
بماند که تفصیل ایشان بین مقوم و شرط موجبی ندارد و ملاک عدم لزوم احتیاط در اطراف علم اجمالی و اقل و اکثر ارتباطی، عدم تعارض اصول در اطراف علم اجمالی است تفاوتی ندارد مشکوک مقوم باشد یا شرط باشد و چون اقل مجرای اصل نیست، اصل برائت در اکثر بدون معارض جاری است.
و اما اشکال ایشان به مرحوم آخوند در جریان برائت بر همان مبنای فرض تعدد غرض مبتنی است که چون آن مبنا، عبادت فقهی نیست و مرحوم آخوند در صدد تصحیح عبادت معهود فقهی هستند اشکال ایشان به مرحوم آخوند هم وارد نیست.

شنبه, ۲۰ دی ۱۳۹۹
وضعیت اصل عملی جاری در موارد شک در عبادیت عمل را بررسی کردیم. در مورد اصل لفظی مرحوم آخوند بنابر مسلکی که خودشان پذیرفتند اطلاق امر نسبت به قصد قربت را انکار کردند چرا که اطلاق فرع امکان تقیید است و با فرض امتناع تقییدِ متعلقِ امر به قصد امر، اطلاق هم جا ندارد. بعد فرمودند البته با اطلاق مقامی می‌توان اشتراط قصد قربت را نفی کرد اما اطلاق مقامی خلاف اصل است و اثباتش نیازمند دلیل است.
در بحث اطلاق لفظی بین علماء اختلاف نظر وجود دارد و بر اساس مبنایی که در تصحیح عبادیت عمل پذیرفته‌اند در جریان یا عدم جریان اطلاق لفظی اختلاف دارند و در حقیقت مشکل در اطلاق لفظی، اشکال ثبوتی است و اگر اطلاق ممکن باشد در اثبات نیازمند دلیل نیست چون موافق اصل است اما در مورد اطلاق مقامی مشکل اثباتی است نه ثبوتی یعنی همه قبول دارند که اگر اطلاق مقامی باشد می‌تواند اشتراط قصد قربت را نفی کند، اما در اینکه اطلاق مقامی خلاف اصل است یا نه و بر فرض که خلاف اصل است دلیلی بر اثبات آن وجود دارد یا نه، اختلاف نظر وجود دارد.
بررسی جریان اطلاق لفظی در نفی اشتراط قصد قربت:
طبق مبنایی که ما پذیرفتیم و اخذِ قصدِ امر را در متعلقِ امر ممکن دانستیم روشن است که همان طور که اطلاق می‌تواند سایر اجزاء و شرایط مشکوک را نفی کند می‌تواند اشتراط قصد قربت را هم نفی کند و بین قصد قربت و سایر اجزاء و شرایط تفاوتی نیست. البته اگر در بحث صحیح و اعم، مبنای صحیح پذیرفته شده باشد، از آنجا که با شک در اعتبار قصد قربت، در صدق عنوان شک وجود دارد تمسک به اطلاق ممکن نیست که توضیح آن در بحث صحیح و اعم گذشته است.
اما طبق مبنای مرحوم نایینی که عبادیت عمل را بر اساس تعدد امر و متمم جعل تصحیح کرده بودند، در موارد شک در عبادیت عمل و در حقیقت شک در تعدد امر، از آنجا که امر فقط نسبت به متعلق خودش اطلاق دارد نه نسبت به چیزی دیگر و لذا نمی‌توان با تمسک به اطلاق آن وجود امر دیگری را نفی کرد.
مرحوم آقای صدر در ضمن مبنای خودشان بیانی را برای تصحیح تمسک به اطلاق ذکر کرده‌اند که در اینجا و بلکه حتی مثل مبنای مرحوم آخوند نیز می‌تواند راهگشا باشد. ایشان فرموده‌اند در فهم عرفی، اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن است یعنی عرف توهم می‌کنند اخذ قصد امر در متعلق امر هم مانند سایر اجزاء است و بر این اساس عدم ذکر قصد امر را برای بیان عدم اشتراط آن در عمل کافی و وافی می‌داند و برای نفی اعتبار قصد قربت در غرض، به همین دلالت لفظی که بر اساس توهم عرفی شکل گرفته است می‌توان تمسک کرد.
درست است که توهم عرف، امر غیر ممکن را ممکن نمی‌کند اما همان توهم باعث می‌شود کلامِ غیرِ مشتمل بر قصدِ امر را دالّ بر عدمِ دخلِ قصدِ امر در غرض بداند و با وجود چنین توهمِ عرفی، اگر قصد امر در غرض دخیل است، شارع باید اعتبار آن را به نحوی به مکلف بفهماند.
به عبارت دیگر حتی اگر اخذ قصد امر در متعلق امر را محال بدانیم اما بیان و دلالت بر عدم اشتراط قصد امر در متعلق امر که محال نیست و عرف بر اساس توهم امکان اخذ قصد امر در متعلق امر، از عدم ذکر قصد امر در دلیل، عدم اعتبار آن را می‌فهمد و با توجه به این فهم، چنانچه قصد امر در غرض شارع دخیل باشد باید تذکر بدهد و گرنه نقض غرض خواهد بود.
این کلام نظیر آن چیزی است که در بحث امتناع ترتب گفته شده است. مرحوم آخوند ترتب را ممتنع می‌دانند اما عمل مهم را بر اساس وجود ملاک تصحیح می‌کنند و مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده است که اثبات ملاک متوقف بر وجود امر است و بدون امر، اثبات ملاک ممکن نیست. در آنجا هم می‌توان گفت توهم عرف نسبت به امکان ترتب، باعث می‌شود از اطلاقات اوامر نسبت به فرض ترتب (که توهم عرف است)، وجود ملاک به نحو ترتبی فهمیده شود.
خلاصه وقتی شارع به چیزی امر کرده است و متعلق آن را به قصد امر مقید نکرده است (چون نمی‌توانسته است مقید کند) عرف بر اساس توهم خودش، آن را مطلق می‌پندارد و از آن عدم اعتبار قصد قربت در متعلق امر را می‌فهمد و اینکه عمل بدون قصد امر هم صحیح است هر چند در واقع معنای آن عدم دخل قصد امر در غرض باشد نه در متعلق امر، اما این مهم نیست و این موارد حیثیات تعلیلیه دلالت هستند و بر همین اساس هم با دلالت التزامی متفاوت است. دلالت التزامی در شکل گیری و حجیت تابع دلالت مطابقی است اما در محل بحث ما، این طور نیست و درست است که عرف از عدم ذکر قصد امر در متعلق امر، صحت عمل بدون قصد امر را می‌فهمد اما اشتباه آن در امکان ذکر قصد امر در متعلق امر موجب نمی‌شود فهمش در صحت عمل بدون قصد امر اشتباه باشد و چنین دلالتی شکل نگیرد. به عبارت دیگر وجود و حجیت دلالت کلام بر صحت عمل بدون قصد امر، متوقف بر صحت توهم امکان اخذ قصد امر در متعلق امر نیست.
همان بیان در مبنای مرحوم نایینی هم قابل جریان است و اینکه عرف بر اساس توهم امکان اخذ قصد امر در متعلق امر، از اطلاق امر و عدم تقیید آن به قصد امر، عدم وجود امر دوم را می‌فهمد.
مرحوم نایینی خودشان بحث اطلاق مقامی را پذیرفته بودند و اینکه اگر فقط یک امر به ما رسیده باشد و امر دومی نیامده باشد، نشان دهنده عدم دخل قصد قربت در غرض است و با بیانی که مرحوم آقای صدر دارند می‌توان با اطلاق لفظی (که بر یک دلالت موهوم عرفی مبتنی است) صحت عمل بدون قصد امر را فهمید حال این صحت عمل بر مبنای مرحوم آقای صدر بر اساس عدم دخالت قصد امر در غرض است و بر مبنای مرحوم نایینی بر اساس عدم وجود امر دوم است. همین بیان در مبنای مرحوم عراقی نیز قابل تطبیق است.

یکشنبه, ۲۱ دی ۱۳۹۹
بحث در اصل لفظی در موارد شک در عبادیت عمل و اشتراط قصد قربت است. گفتیم باید مبانی مختلف را بررسی کنیم. مقتضای اطلاق بر اساس امکان اخذ قصد امر در متعلق امر و تصویر عبادیت بر اساس دو امر، را بررسی کردیم.
مبنای سوم در کلام مرحوم عراقی مذکور است. ایشان فرمودند برای تصحیح عبادیت به دو مجعول در طول یکدیگر نیاز است هر چند با جعل واحد باشند. مطابق این مبنا که امر به عمل و هر آنچه در راستای آن قابل تحقق است (از جمله قصد امر) تعلق گرفته است، مقتضای اطلاق دلیل، عبادیت عمل است البته به این شرط که متعلق امر را جامع به نحو مجموع در نظر بگیریم اما اگر متعلق امر را جامع به نحو انحلال در نظر بگیریم، همان طور که جامع در ضمن عمل با قصد امر محقق می‌شود، در ضمن عمل بدون قصد امر هم محقق می‌شود و لذا اطلاق اگر چه مقتضی صحت عمل با قصد قربت است (چون مصداق جامع است) اما مقتضی نفی شرطیت قصد قربت هم هست.
مبنای چهارم در کلام مرحوم اصفهانی مذکور است که مساله تجدد دو امر بود و مبنای پنجم مبنای مرحوم آقای صدر است که تجدد یک امر بعد از سقوط است.
مرحوم اصفهانی تصور کردند در عبادت تو مصلحت و غرض مستقل وجود دارد و لذا دو امر هم وجود دارد، و انجام عمل بدون قصد قربت اگر چه موجب سقوط امر می‌شود اما چون غرض محقق نشده است دو امر تجدد پیدا می‌کند ولی مرحوم آقای صدر یک امر تصویر کردند که با انجام متعلقش ساقط می‌شود اما چون غرض ساقط نشده تجدید می‌شود.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند مقتضای اطلاق لفظی توصلی بودن عمل است و برای آن دو بیان ارائه کرده‌اند:
اول: درست است که تقیید متعلق امر به قصد امر ممکن نیست اما از آنجا که عرف توهم می‌کند که اخذ قصد امر در متعلق امر ممکن است و وجهی برای استحاله ثبوتی آن نمی‌بیند، تعبیر اثباتی غیر مقید در نظر عرف، تعبیری از عدم اشتراط قصد قربت در خروج از وظیفه است (همان بیانی که در جلسه گذشته به صورت مفصل توضیح دادیم)
دوم: بر فرض که عرف هم اخذ قصد قربت را در متعلق امر محال بداند، با این حال باز هم تمسک به اطلاق لفظی ممکن است به این بیان که عبادیت یعنی تجدد امر و تجدد امر یعنی تعدد آن چون معنای تجدد یعنی وجود بعد از وجود و عدم آن، و این تعدد خلاف اطلاق امر است نه به این معنا که مستلزم تقیید است بلکه یعنی خلاف تطابق بین مقام تعبیر و اثبات و بین مقام مراد و ثبوت است. یعنی مناسب تجدد در مقام ثبوت این است که در مقام اثبات هم دو امر به کار گرفته شود پس از وجود یک امر واحد، کشف می‌شود که در ثبوت هم یک امر بیشتر وجود ندارد و این یعنی قصد قربت شرط نیست. پس همین اکتفاء به امر واحد حاکی از عدم وجود امر دیگر است و لذا اطلاق مقامی نیست بلکه اطلاق لفظی است.
اطلاق به این معنا در کلام مرحوم عراقی هم مذکور است و لذا ایشان می‌فرمایند اطلاق دلیل نشان می‌دهد مثلا همان چیزی که در مقام اثبات و تعبیر موضوع حکم قرار گرفته است، در مقام ثبوت هم همان موضوع حکم است نه عنوان ملازم با آن در حالی که طبق مبنای مشهور چون بر اینکه همان عنوان موضوع باشد یا عنوان ملازم آن ثمری مترتب نیست اطلاق در آن جاری نیست.
مبنای ششم برای تصحیح عبادیت اخذ جامع بین قصد امر و مطلق محبوبیت است و اینکه مطلق اضافه عمل به خداوند لازم است که بر خلاف کلام منقول از صاحب جواهر بود.
از آنجا که قصد قربت به این معنا در متعلق امر محذوری ندارد، (چون فرضا اخذ انقسامات ثانویه در موضوع محال بود و جامع مذکور از انقسامات ثانویه نیست) مقتضای اطلاق نفی اشتراط قصد قربت است و اینکه عمل به جامع قصد قربت مقید نشده است و به تبع یعنی حصه‌ هم (قصد امر) معتبر نیست چون اگر حصه معتبر باشد یعنی اعتبار جامع و زیادی.
مبنای هفتم کلام مرحوم آخوند است. ایشان قصد قربت را دخیل در غرض دانستند و اصلا عبادیت عمل را امری عقلی دانستند نه جعلی و خودشان فرمودند بر این اساس چون تقیید ممکن نیست اطلاق هم ممکن نیست. اطلاق امر به لحاظ متعلق آن است و می‌تواند دخالت اموری را که اخذ آنها در متعلق امر ممکن است، نفی کند اما اموری که اخذ آنها در متعلق ممکن نیست با عدم تقیید قابل نفی نیستند. مقید نبودن متعلق (که از آن به اطلاق ذاتی تعبیر می‌شود) نمی‌تواند اثبات کند غرض مولی بدون قصد قربت هم حاصل می‌شود.
خلاصه اینکه عدم تقیید متعلق امر (چه از آن به اهمال تعبیر کنیم یا اطلاق ذاتی) نمی‌تواند عدم دخالت آن در غرض را نفی کند. بله قصد قربت جزو مامور به نیست و برای نفی جزئیت آن در مامور به نیازی به اطلاق نیست بلکه عقل به عدم مامور به بودن آن حکم می‌کند، اما اینکه چیزی مامور به نیست متفاوت است با اینکه در غرض هم دخیل نباشد و اینکه با عمل بدون قصد قربت هم غرض ساقط است.
نتیجه اینکه اطلاق امر نمی‌تواند بر عدم اشتراط قصد قربت و صحت عمل بدون قصد قربت هم دلالت کند و دلالت اطلاق امر بر عدم اشتراط قصد امر در مامور به، به معنای عدم اشتراط قصد امر در غرض نیست و لذا ایشان به اطلاق مقامی تمسک کردند.
اطلاق مقامی:
اینکه کلام در مقام بیان هر چیزی که زائد بر متعلق امر قابل تصور است هم باشد (حتی اگر امر دیگر باشد)، اشکال ثبوتی ندارد و ممکن است و آنچه مهم است مقام اثبات است. مرحوم آخوند فرمودند اگر جایی احراز شود که مولی درصدد بیان هر آنچه دخیل در غرض است هم هست و قصد قربت را ذکر نکند، می‌توان عدم اشتراط قصد قربت در غرض را اثبات کرد اما اگر احراز نشود چنین اطلاق مقامی شکل نمی‌گیرد.
ایشان برای احراز این مقام یک قید ذکر کردند و آن اینکه قید از امور مغفول باشد مثل تمییز یا قصد وجه، چرا که در این موارد سکوت مولی اخلال به غرض است و لذا سکوت او نشانه عدم دخل آن قید در غرض است هر چند اخذ آن در متعلق امر هم ممکن نباشد.
مرحوم عراقی علاوه بر این قید، قید دیگری را هم برای احراز اطلاق مقامی ذکر کرده‌اند و فرموده‌اند همان طور که اگر قید محتمل از امور مغفول باشد عدم ذکر آن مستلزم نقض غرض است و بر این اساس اطلاق مقامی شکل می‌گیرد همچنین اگر قید از امور مغفول نباشد اما مجرای برائت باشد باز هم عدم تذکر دخالت آن در غرض مستلزم تفویت غرض است و لذا در این موارد هم با اینکه قید از امور مغفول نیست اما به نسبت به آن اطلاق مقامی شکل می‌گیرد. بله اگر مرجع در صورت شک قاعده اشتغال باشد اطلاق مقامی شکل نمی‌گیرد چون با سکوت از ذکر قید، تفویت غرض رخ نمی‌دهد.
مرحوم آقای صدر حتی این دو قید را هم کافی نمی‌دانند که توضیح آن خواهد آمد.

دوشنبه, ۲۲ دی ۱۳۹۹
مرحوم آخوند فرمودند اگر احراز شود مولی در مقام بیان همه امور دخیل در غرض است می‌توان با تمسک به اطلاق مقامی، اشتراط قصد قربت را نفی کرد و گرنه نوبت به اصل عملی می‌رسد چرا که اطلاق مقامی خلاف قاعده و اصل است بر خلاف اطلاق لفظی که مطابق اصل است.
بعد فرمودند اگر قید متحمل از امور مغفول برای نوع مکلفین باشد، حتما مولی در مقام بیان دخالت یا عدم دخالت آن هست چون در مقام بیان آن نبودن مستلزم تفویت غرض است و اگر اشتراط آن را ذکر نکند، اطلاق مقامی آن را نفی می‌کند.
مرحوم عراقی گفته‌اند همان طور که اگر قید محتمل از امور مغفول باشد عدم ذکر آن مستلزم نقض غرض است و بر این اساس اطلاق مقامی شکل می‌گیرد همچنین اگر قید از امور مغفول نباشد اما مجرای برائت باشد باز هم عدم تذکر دخالت آن در غرض مستلزم تفویت غرض است و لذا در این موارد هم با اینکه قید از امور مغفول نیست اما به نسبت به آن اطلاق مقامی شکل می‌گیرد. بله اگر مرجع در صورت شک قاعده اشتغال باشد اطلاق مقامی شکل نمی‌گیرد چون با سکوت از ذکر قید، تفویت غرض رخ نمی‌دهد.
مرحوم آقای صدر به کلام محقق عراقی دو اشکال مطرح کرده‌اند:
اول: اینکه فرمودند سکوت مولی در مواردی که مجرای قاعده اشتغال است نمی‌تواند نشانه عدم دخل آن باشد یعنی در مواردی که مورد مجرای برائت باشد سکوت او باعث شکل گیری اطلاق مقامی است.
منظور مرحوم عراقی از این بیان تصحیح اطلاق مقامی در شخص آن خطاب است و این تمام نیست چون با سکوت در شخص آن خطاب اطلاق مقامی شکل نمی‌گیرد چون آنچه مهم است سکوت مطلق مولی است نه سکوت در شخص آن خطاب و لذا اگر مولی نه در آن خطاب و نه سایر خطابات منفصل و مستقل آن قید را ذکر نکند، به لحاظ سکوت آن در مجموع خطابات اطلاق مقامی شکل می‌گیرد نه اینکه در شخص آن خطاب اطلاق مقامی شکل بگیرد. پس با این بیان نمی‌توان برای شخص خطاب اطلاق مقامی درست کرد و خود خطاب واحد برای نفی قید محتمل کافی باشد.
دوم: اگر قید از امور مفغول باشد عدم تذکر آن نمی‌تواند باعث شکل گیری اطلاق مقامی باشد و دخالت قید محتمل را نفی کند بلکه نهایت چیزی که از آن استفاده می‌شود نفی اشتراط آن برای شخص غافل است و اینکه عدم رعایت آن قید مستلزم فوات غرض مولی نیست اما از سکوت او نمی‌توان عدم اشتراط در حق ملتفت را هم استفاده کرد. اشکال دوم ایشان هم به کلام مرحوم عراقی وارد است و هم به کلام مرحوم آخوند.
این اطلاق مقامی که گفته شد بر اساس برهان عقلی است و اگر جایی تمام باشد و شکل بگیرد دلالت آن عقلی و قطعی است.
مرحوم آقای صدر تلاش کرده‌اند بیان دیگری برای اطلاق مقامی ارائه کنند که در محل بحث ما هم قابل تطبیق باشد و تطبیق آن در قصد قربت به آن اشکال مبتلا نباشد.
این بیان را قبلا هم به آن اشاره کرده‌ایم و آن هم اطلاق مقامی بر اساس ظهور حالی است. به این بیان که هر جا ظهور حال متکلم این باشد که هر آنچه دخیل در آن غرض خاص او است (چه داخل در متعلق امر بشود یا نشود) و هر آنچه منظور او از شخص آن تکلیف است را با شخص آن خطاب بیان می‌کند، عدم ذکر قید به معنای عدم دخالت آن قید در غرض است.
ایشان می‌فرمایند ظهور حالی هر متکلمی این است که هر آنچه در آن غرض خاصش دخیل است را بیان می‌کند نه اینکه فقط اموری که متعلق طلب و امرش باشند را بیان کند. پس ظاهر حال هر گوینده‌ای این است که در مقام بیان تمام منظورش از شخص آن تکلیف است و هر آنچه در غرضش از آن تکلیف دخالت داشته باشد را با همان خطاب بیان می‌کند. شأن مولی در مقام بیان خطاب، بیان هر آن چیزی است که در امتثال آن تکلیف برای او مهم است و دخالت دارد چه در متعلق تکلیف داخل باشند یا نباشند.
مرحوم آخوند تصور کردند مولی فقط در مقام بیان متعلق امر است و بر اینکه در مقام بیان هر آنچه خارج از متعلق امر باشد دلیلی نداریم و باید احراز شود در حالی که مرحوم آقای صدر معتقد است ظاهر حال هر متکلمی این است که هر آنچه دخیل در آن غرض خاصش باشد را با همان خطاب بیان می‌کند نه اینکه فقط در مقام بیان متعلق تکلیفش باشد، و لذا سکوت او از ذکر قید، نشانه عدم دخالت آن قید در غرض است.
با این بیان حتی می‌توان اطلاق لفظی را هم از توابع این اطلاق مقامی دانست یعنی چون مولی در شخص خطاب درصدد بیان همه آن اموری است که در غرضش دخیل است و از جمله آنها اموری است که در متعلق امرش دخیل باشند، عدم ذکر آنها موجب نفی دخالت آنها ست. پس ملاک در اطلاق، دخالت چیزی در شخص تکلیف است و ظهور حالی این است که متکلم در مقام بیان همه امور دخیل در غرض آن تکلیف خاص است.
بر این اساس روشن می‌شود چرا امر به نماز بر عدم وجوب روزه دلالت نمی‌کند اما بر عدم دخالت قصد وجه دلالت می‌کند. روزه از شئون غرض مولی از نماز نیست تا ظهور حالی اقتضاء کند اگر واجب بود باید بیان می‌کرد بلکه اگر روزه واجب باشد غرض مستقل دیگری را تامین می‌کند و لذا امر به وجوب نماز، نفیا و اثباتا نسبت به وجوب روزه ساکت است اما قصد وجه (حتی اگر قابلیت اخذ در متعلق امر هم نداشته باشد) اما دخالت آن در غرض ممکن است و ظهور حال متکلم در این است که در مقام بیان همه اموری است که در غرضش از شخص آن تکلیف و خطاب موثر است و دخالت دارد پس عدم ذکر آن، نشانه عدم دخالت آن در غرض است.
این بیان تمام است و وجود مقیدات منفصل مانع شکل گیری این ظهور حالی نیست به همان تفصیلی که در اطلاق لفظی بیان شده است. یعنی اینکه مولی در خطاب دیگری قیدی را بیان کند، با این ظهور حالی در شخص آن خطاب منافات ندارد همان طور که ذکر قید یا مخصص منفصل مانع شکل گیری اطلاق لفظی یا عموم نیست. علت هم همان است که گفته شده که شارع از ضوابط محاوره عرفی تبعیت می‌کند و در اینجا هم ظهور حالی هر متکلمی این است که هر آنچه در غرضش دخیل است را با همان خطاب بیان می‌کند و وجود مقیدات منفصل کاشف از عدم آن ظهور حالی نیست بلکه نهایتا آن ظهور حالی را به مقدار قیود واصل از اعتبار ساقط می‌کند.
و آنچه مرحوم آخوند گفتند که اطلاق مقامی خلاف اصل است و باید احراز شود با این بیان مندفع است. آنچه خلاف اصل است و باید احراز شود نسبت به اموری است که از شخص آن حکم و غرض آن خارج باشند چرا که احکام با یکدیگر متفاوت و اجنبی هستند و استقلال دارند لذا عدم ذکر یکی از آنها در ضمن دیگری به معنای عدم تعلق تکلیف به آن نیست. مثلا ذکر وجوب نماز آیات و عدم ذکر وجوب نماز اول ماه نمی‌تواند به معنای عدم وجوب آن باشد و این خلاف اصل است مگر اینکه احراز شود که مولی در مقام بیان از این جهت هم بوده است.
بر همین اساس وقتی امام علیه السلام گفته‌اند مثلا خوردن و آشامیدن مفطر روزه هستند، از آن نمی‌شود استفاده کرد جماع مفطر نیست. یعنی اصلی وجود ندارد که اثبات کند امام در مقام بیان تمام مفطرات بوده است بلکه شاید در مقام بیان مفطریت خوردن و آشامیدن بوده و لذا تا احراز نشود که مولی در مقام بیان تمام مفطرات بوده نمی‌توان بر اساس اطلاق مقامی دلیل، مفطریت جماع را نفی کرد و در حقیقت نفی مفطریت جماع با دلیل مفطریت خوردن و آشامیدن از قبیل تمسک به مفهوم لقب است. اما اگر احراز شود که متکلم از این جهت هم در مقام بیان بوده است از قبیل مفهوم قید است.
اصلی که اثبات کند متکلم در مقام بیان همه مفطرات بوده وجود ندارد بلکه این مقام بیان خلاف اصل است و لذا نیازمند احراز است.
آنچه باعث شده است مرحوم آخوند اشتباه کند همان کلمه اطلاق مقامی است. اطلاق مقامی در این مواردی که گفتیم (نسبت به امور مستقل از آن خطاب و تکلیف) خلاف اصل است اما به نسبت به امور مرتبط با شخص آن حکم و تکلیف اطلاق مقامی خلاف اصل نیست بلکه مقتضای قاعده و ظهور حالی مولی است.
بحث اشتراط قصد قربت و تعبدی و توصلی به این معنا در اینجا تمام است.

۲۳ دی ۱۳۹۹

از بحث تعبدی و توصلی یک نکته باقی مانده است. مقتضای اطلاق لفظی و مقامی و اصل عملی را به نسبت اشتراط قصد قربت بررسی کردیم. اما بررسی ادله خاص که اقتضای تعبدیت یا توصلیت را داشته باشد باقی مانده است. در برخی کلمات به عده‌ای از آیات و روایات برای اثبات تعبدیت هر عمل مشکوکی تمسک شده است. از جمله به آیه شریفه: «وَ مَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» (البینه ۵). گفته شده است مفاد این آیه این است که هر امری تعبدی است و عبد باید آن را با قصد قربت بلکه اخلاص در عمل انجام دهد مگر اینکه بر توصلی بودن آن دلیلی داشته باشیم.
اما به نظر این آیه چنین دلالتی ندارد و مفاد آن این نیست که به هیچ چیزی امر نشده‌اند مگر برای تعبد بلکه مفاد آن این است که آنها به بت پرستی امر نشده‌اند بلکه فقط به اطاعت و عبادت خداوند امر شده‌اند. وجود لام غایت در آیه شریفه با این معنا منافات ندارد. مفاد آیه شریفه این است که آنها به اطاعت و عبادت خدا مامورند و فعل عبادت باید به قصد عبادت و قربت باشد نه اینکه هر واجبی را تعبدی است. در حقیقت مفاد آیه این است که اعمال عبادی را باید برای عبادت خدا انجام بدهند نه برای خوش آمد بت‌ها و …
این آیه به اوامر در شریعت ناظر نیست بلکه مفاد آن امر به عبادت خداوند در عبادات است و اینکه هیچ انسانی به عبادت غیر خدا مامور نیست نه اینکه هیچ انسانی به چیزی جز عبادت خدا مامور نیست. غایت و هدف در عبادات باید خدا باشد، نه غیر او و عبادت غیر خدا جایز نیست نه اینکه عمل غیر عبادی واجب نیست.
هم چنین به روایاتی برای این ادعا تمسک شده است. مثلا روایت «لَا عَمَلَ إِلَّا بِالنِّیَّهِ» (الکافی، جلد ۸، صفحه ۲۳۴) و عدم دلالت این روایات هم روشن است. نهایت مفاد این روایت این است که عمل باید همراه با قصد باشد اما چه قصدی؟ قصد قربت یا قصد عنوان؟
یا روایت «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ» (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۸۳) یعنی عمل تابع نیت است و هر گونه قصد شده باشد همان طور واقع می‌شود.
ارتکاز متشرعی هم موید عدم وجود چنین قاعده خاصی است و اگر چنین قاعده‌ای وجود داشت باید از مسلمات بین متشرعه می‌بود.