دوشنبه، ۲۵ اردیبهشت ۱۴۰۲
دلیل مرحوم آخوند
مرحوم آخوند بعد از ذکر مقدمات بحث، فرموده‌اند حق در مساله امتناع اجتماع امر و نهی است همان طور که مشهور به آن معتقدند. سپس فرموده‌اند استدلال بر امتناع به نحوی که هم امتناع ثابت شود و هم ادله جواز اجتماع مندفع شود مبتنی بر چهار مقدمه است:
مقدمه اول: تضاد احکام
مقدمه اول: همه احکام شرعی به لحاظ مرتبه فعلیت با یکدیگر متضادند و در این تضاد شک و شبهه‌ای نیست. حتی وجوب و استحباب هم متضادند. وجه استحاله اجتماع ضدین هم در حقیقت استحاله اجتماع نقیضین است از این جهت که هر کدام از ضدین ملازم با عدم دیگری است لذا وجود هر کدام از آنها ملازم با نقیض دیگری است و وجود ضد دیگر در این فرض اجتماع نقیضین است.
منظور از تضاد در مرحله فعلیت بیان دو مطلب است. یکی اینکه بین احکام در مرحله انشاء تضاد وجود ندارد و حرمت انشائی حتی با وجوب انشائی هم قابل جمع است. حتی بین یک حکم فعلی و حکم انشائی هم تضاد وجود ندارد؛ و دیگری اینکه بین احکام فعلی تضاد وجود دارد حتی اگر منجز هم نباشند، تضاد بین بعث و زجر است و بعث و زجر منوط به تنجز نیستند و مرحله تنجز مرتبه معذوریت و عدم معذوریت مکلف است.
همان طور که قبلا توضیح دادیم مراد مرحوم آخوند از فعلیت با اصطلاح مثل مرحوم نایینی در فعلیت متفاوت است. منظور مرحوم آخوند از حکم فعلی، حکمی است که اگر علم به آنها پیدا شود منجز می‌شوند در مقابل احکامی که حتی اگر علم به آنها هم حاصل شود منجز نمی‌شوند مثل احکام محول به عصر ظهور حضرت حجت (عجل الله تعالی فرجه). خودشان در اینجا تفسیر کرده‌اند که حکم فعلی همان حکمی است که به مرحله بعث و زجر رسیده است به نحوی که اگر مکلف به آن علم پیدا کند منجز شود.
حکم انشائی هم در اصطلاح آخوند با حکم انشائی در اصطلاح دیگران متفاوت است و حکم انشائی از نظر آخوند حکمی است که حتی با علم به آن هم منجز نمی‌شود.
البته ما قبلا هم توضیح دادیم که ظاهرا مرحوم آخوند از بعضی از روایات و نصوص استفاده کرده‌اند که برخی از احکام محول به عصر ظهور حضرت حجت (عجل الله تعالی فرجه) هستند به این معنا که حتی الان هم با علم به آنها منجز نمی‌شوند و ما گفتیم مفاد آن روایات این نیست که این احکام مختص به عصر ظهور حضرت است بلکه در حقیقت نوعی اعتراض به نحوه حاکمیت آن زمان بوده است و اینکه همین الان هم باید این طور باشد.
در هر حال حکم فعلی در نظر مرحوم آخوند حکمی است که در حق مکلف با علم به آن و تحقق موضوعش منجز شود پس واجب مشروط قبل از تحقق شرطش، به اصطلاح آخوند فعلی است به این معنا که اگر مکلف به وجوب حج علم پیدا کند و مستطیع هم بشود حکم بر او منجز است هر چند الان به خاطر عدم تحقق شرط منجز هم نباشد اما احکام محول به عصر حضرت حجت، حتی با علم به آنها و تحقق موضوع‌شان هم قابل تنجز نیستند.
بنابراین بین وجوب حج در صورت استطاعت و حرمت حج در صورت استطاعت تضاد وجود دارد حتی اگر مکلف الان مستطیع هم نباشد و علت آن هم این است که هر دو حکم فعلی‌اند. این کلام آخوند به معنای انکار وجوب مشروط نیست و خود ایشان در مقابل مرحوم شیخ، وجوب مشروط را پذیرفتند و گفتند در وجوب مشروط آنچه مشروط به شرط است وجوب است اما از نظر ایشان وجوب مشروط قبل از تحقق شرطش هم فعلی است به همین معنا همان طور که وجوب مطلق هم فعلی است اما وجوب مشروط قبل از تحقق شرطش فعلیت به اصطلاح مرحوم نایینی ندارد به این معنا که مکلف را برای انجام فعل تحریک نمی‌کند و مرحوم آخوند هم این را قبول دارند.
و روشن است که این اصطلاح است و در جعل اصطلاح نمی‌توان اشکال کرد هر چند حقیقت آنچه گفته است همان واجب مشروط است و زمان ظهور از شروط وجوب آن احکامند.
نتیجه اینکه وجوب و حرمت فعلی در شیء واحد قابل جمع نیستند چون بین احکام فعلی تضاد وجود دارد و معنا ندارد مولا نسبت به شیء واحد هم انشاء بعث کند و هم انشاء زجر.
بعد فرموده‌اند از آنجا که ملاک امتناع اجتماع دو تکلیف، استحاله اجتماع ضدین است حتی اگر تکلیف به محال و به غیر مقدور را هم ممکن بدانیم باز هم اجتماع دو حکم فعلی محال است و لذا حتی بنابر مسلک اشعری (که به آنها منسوب است حکم به غیر مقدور را ممکن می‌دانند) هم اجتماع دو حکم متضاد محال است و حتی اگر بر فرض محال، مکلف قدرت بر جمع هم داشته باشد باز هم اجتماع دو حکم فعلی محال است.
البته این ادعاء از طرف مرحوم اصفهانی و بعد مرحوم آقای بروجردی مورد ایراد قرار گرفته است که البته بخشی از این اشکال بر اراده معنای اصطلاحی تضاد مبتنی است چون تضاد اصطلاحی بین دو وجود است و احکام همه جزو اعتباریات هستند که وجود حقیقی ندارند و لذا تضاد اصطلاحی در بین آنها محقق نیست. ولی بعید نیست منظور مرحوم آخوند معنای اصطلاحی تضاد نباشد بلکه منظور تنافی و تنافر باشد و از آن به تضاد تعبیر کرده است.
مرحوم آقای خویی هم اگر چه اشکال مرحوم اصفهانی را پذیرفته است به این معنا که درست است که تضاد بین امور حقیقی قابل تحقق است اما تلاش کرده‌اند تضاد بین احکام را به لحاظ تضاد بین مبادی آنها تصویر کنند که توضیح آن بعدا خواهد آمد.
مقدمه دوم: تعلق احکام به واقع
مقدمه دوم: متعلق حکم، فعلی است که در خارج محقق می‌شود یعنی آنچه متعلق حکم است همان واقع عمل است نه اسم فعل و نه عنوان آن. پس متعلق امر «صلّ» همان وجود نماز است نه اسم آن (صلاه) و نه عنوان آن (همان ماهیت اعتباری مرکب از مقولات متعدد) و البته برای دفع اشکال طلب حاصل، گفته‌اند مطلوب به امر ایجاد واقع عمل است نه عمل موجود و عملی که وجودش مفروض باشد همان طور که مطلوب ایجاد اسم یا عنوان عمل هم نیست. و آنچه هم متعلق نهی «لاتغصب» است همان واقع عملی است که در خارج واقع می‌شود نه اسم یا عنوان آن.
اگر متعلق اسم عمل باشد یعنی آنچه مامور به یا منهی عنه است اسم گذاری است! و اگر متعلق عنوان عمل باشد یعنی تحقق عمل بدون صدق آن عنوان مطلوب نیست در حالی که روشن است که آنچه متعلق حکم است همان واقعیتی است که آن عنوان حاکی از آن است و لذا در موارد شک در صدق عنوان، مرجع اصل برائت است.
پس امر به نماز، امر به واقع نماز است و نهی از غصب هم نهی از واقع غصب است و واقع نماز و واقع غصب در خارج یک چیز است در نتیجه امر و نهی در یک چیز جمع شده‌اند و چون بین آنها تضاد وجود دارد، اجتماع آنها در شیء واحد به معنای اجتماع ضدین است که محال است.
چهارشنبه، ۲۷ اردیبهشت ۱۴۰۲
تضاد احکام
گفتیم مرحوم آخوند برای اثبات امتناع اجتماع امر و نهی، چهار مقدمه ذکر کرده‌اند. مقدمه اول تضاد احکام بود. ایشان گفتند بین همه احکام تضاد وجود دارد و استحاله اجتماع آنها هم از باب تکلیف محال است نه تکلیف به محال، چون جمع بین ضدین است. البته ایشان تضاد را فقط در مرتبه فعلیت معتقدند و ما منظور ایشان از فعلیت را توضیح دادیم.
محقق اصفهانی در تعلیقه بر کفایه به این کلام آخوند اشکال کرده‌اند و این اشکال مورد پذیرش شاگرد ایشان (مرحوم آقای خویی) و دیگران هم قرار گرفته است و البته این اشکال در کلام مرحوم آقای بروجردی هم مذکور است که مشخص است اشکال خود ایشان است نه اینکه برگرفته از کلام مرحوم اصفهانی باشد.
مرحوم اصفهانی برای دفع تضاد بین احکام بسیار مفصل بحث کرده است و خلاصه کلام ایشان این است که تضاد در اموری است که از احوال خارجی برای امور عینی هستند و فقط در جایی است که معروض وحدت شخصی داشته باشد. پس تضاد سه رکن دارد که هیچ کدام از آنها در احکام وجود ندارد.
اولا تضاد در اموری محقق می‌شود که از احوال خارجی هستند مثل سفیدی و سیاهی، گرمی و سردی و بالایی و پایینی … در حالی که احکام از حالات خارجی نیستند بلکه امور اعتباری هستند که هیچ ما به ازائی در خارج ندارند و صرف اعتبارند. باید دقت کرد مراد از حالات خارجی در مقابل امور اعتباری است.
ثانیا نه تنها خود آن امور متضاد، امر خارجی هستند بلکه متعلق آنها هم، امور عینی هستند یعنی محل و موضوعات آنها امور عینی هستند در حالی که متعلقات احکام امور عینی نیستند بلکه امور عنوانی (عناوین ذهنی) هستند. مثلا متعلق وجوب نماز، عنوان ذهنی نماز است البته از این جهت که مشیر به خارج است اما این اشاره به خارج حیثیت تعلیلیه نیست که موجب شود حکم حقیقتا به خارج تعلق بگیرد. شاهد آن هم این است که در بسیاری از موارد متعلقات احکام اصلا وجود خارجی پیدا نمی‌کنند مثل موارد امر به گناهکاران.
ثالثا تضاد در جایی اتفاق می‌افتد که متعلق آن حالات، وحدت شخصی داشته باشد. بنابراین در فرضی که متعلق حالات مختلف، شخصی نباشد بلکه نوعی یا سنخی باشد تضاد محقق نمی‌شود. بر همین اساس اگر فرد یک بار نماز را تصور کند و به آن امر کند و مجددا آن را تصور کند و از آن نهی کند بین آنها تضادی وجود ندارد. شرط تضاد وحدت محل است به وحدت شخصی.
مرحوم اصفهانی بعد از این گفته‌اند بنابراین بین احکام نه به لحاظ بعث و زجر عقلایی تضادی وجود دارد چرا که بعث و زجر از امور اعتباری عقلایی هستند و نه به لحاظ اراده و کراهت در نفس بین آنها تضاد وجود دارد چون اراده و کراهت قائم به نفسند و این طور نیست که در فعل خارجی اجتماع پیدا کنند تا تضاد محقق شود و متعلق آنها هم وجودات عنوانی موجود در نفس هستند نه فعل خارجی و اصلا تعلق امور نفسانی (مثل اراده و کراهت) به امور خارجی محال است و حکایت عنوان از خارج موجب نمی‌شود اجتماع آنها ممتنع باشد به تفصیلی که اگر کسی مایل باشد می‌تواند به متن کلام ایشان مراجعه کند.
عرض ما این است که مقدمه اول مرحوم آخوند مشتمل بر کبری و صغری است که کبرای کلام ایشان درست است ولی صغرای آن مورد اشکال است.
کبری این است که بین احکام تنافر و تعاند است و صحت این گزاره به ضرورت درک می‌شود مهم نیست اسم آن تضاد باشد یا نباشد. هر چند به نظر ما از تضاد به معنای دقیق فلسفی‌اش هم بین احکام (که حتما جزو امور اعتباری هستند) وجود دارد نه به لحاظ مبادی آن (مثل کراهت و حبّ) و نه به لحاظ مبادی آنها (مصحلت و مفسده) چرا که روشن است که حکم نه حب و بغض است و نه اراده و کراهت و نه مفسده و مصلحت بلکه از این جهت که امر اعتباری متقوم به انشاء است و دقیقا به ملاک امتناع اجتماع تضاد، اجتماع انشاء به داعی بعث و طلب و انشاء به داعی منع و زجر نسبت به شیء واحد محال است. قوام وجوب، انشاء به داعی بعث و تحریک است و قوام حرمت، انشاء به داعی منع و زجر است و معقول نیست در نفس مولا در زمان واحد نسبت به شیء واحد هم داعی بعث وجود داشته باشد و هم داعی منع.
حکم اعتبار و انشاء به داعی خاصی است مثلا وجوب انشاء به داعی بعث است و حرمت انشاء به داعی منع است و در آن واحد انشاء به داعی تحریک و انشاء به داعی منع محال است و نکته آن هم دقیقا همان نکته امتناع اجتماع ضدین است چون نمی‌تواند در نفس مولا در آن واحد نسبت به شیء واحد دو غرض متضاد و متنافی وجود داشته باشد و شاهد آن این است که مولا نمی‌تواند در آن واحد هم «صلّ» را انشاء کند و هم «لاتصلّ» را. بله صرف تلفظ به این الفاظ اشکالی ندارد اما حکم تلفظ به این الفاظ نیست بلکه اعتبار و انشاء به داعی بعث یا اعتبار و انشاء به داعی زجر است. آیا ممکن است مولا در آن واحد نسبت به شیء واحد هم غرضش بعث مکلف باشد و هم زجر او باشد؟ انشاء طلب به داعی بعث و تحریک متقوم به این است که چنین داعی و غرضی در نفس باشد و انشاء به داعی به داعی منع و زجر هم متقوم به این است که این داعی و غرض در نفس باشد و وجود این دو غرض نسبت به شیء واحد در آن واحد در نفس محال است و این استحاله به خاطر تضاد است لذا حتی نسبت به شخص غیر حکیم هم محال است (مگر اینکه شخص اصلا شعور مفهومی را نداشته باشد که در این صورت اصلا از او انشاء محقق نمی‌شود تا به تبع اعتبار داشته باشد و اصلا در این صورت وجوب و حرمت وجود ندارد).
با آنچه گفتیم روشن می‌شود که بین احکام خمسه تضاد وجود دارد چون حقیقت هر کدام از آنها متقوم به داعی است و دواعی احکام متضادند. اگر هم بیان تضاد بین احکام از این جهت که امور اعتباری‌اند خلاف اصطلاح باشد اما نکته استحاله اجتماع احکام دقیقا همان نکته استحاله اجتماع ضدین است از این جهت که بین دواعی احکام (که مقوم آنها هستند) تضاد وجود دارد.
نتیجه اینکه در کبری تردیدی وجود ندارد آنچه مهم صغرای مساله است و اینکه آیا بین «صلّ» و «لاتغصب» هم تضاد وجود دارد؟ توضیح مطلب خواهد آمد.
شنبه، ۳۰ اردیبهشت ۱۴۰۲
گفتیم محقق اصفهانی تضاد بین احکام را انکار کرده‌اند و متأخرین از ایشان نیز این کلام را پذیرفته‌اند. مرحوم آقای خویی اگر چه پذیرفته‌اند که بین احکام تضاد نیست اما گفته‌اند بین نفس احکام تضاد نیست و گرنه بین مبادی و غایات آنها تضاد است. بین مصلحت تام منشأ وجوب و مفسده تام منشأ حرمت تضاد وجود دارد و قابل جمع نیستند.
ما در جلسه قبل بعد از بیان کلام محقق اصفهانی گفتیم بین احکام تضاد وجود دارد.
مرحوم اصفهانی فرمودند اولا تضاد فقط در احوال خارجی است و احکام خودشان از حالات خارجی نیستند بلکه از امور اعتباری‌اند. ثانیا موضوع احوال متضاد نیز امور عینی و خارجی هستند در حالی که موضوع احکام نیز امور عینی و خارجی نیستند و ثالثا تضاد در جایی است که مجمع وحدت شخصی داشته باشد.
توضیح بیشتر مطلب محقق اصفهانی:
ایشان فرموده‌اند بین احکام تضادی وجود ندارد چه احکام را بعث و زجر عقلایی بدانیم که جزو امور اعتباری‌اند و چه کراهت و اراده نسبت به شیء که از امور حقیقی خارجی هستند.
عدم تضاد بین احکام در صورتی که حکم را بعث و زجر تفسیر کنیم خیلی روشن است چون تضاد فقط در حالات خارجی محقق می‌شود و در امور اعتباری تضاد معنا ندارد. امور اعتباری که بعث و زجر از جمله آنها هستند تابع اعتبارند.
ممکن است گفته شود بعث و زجر اگر چه از امور اعتباری‌اند اما متقوم به طرف اضافه‌ای هستند که خارجی است. بعث به فعل و زجر از فعل است و فعل مکلف نمی‌تواند هم مورد بعث و تحریک قرار گیرد و هم مورد زجر و منع.
ایشان فرموده‌اند فعل مکلف مقوم بعث و زجر نیست چون در فرضی که هنوز فعل مکلف وجود ندارد، بعث و زجر وجود دارد و بلکه حتی ممکن است فعل مکلف در عالم خارج اصلا وجود پیدا نکند (مثل تکلیف گناهکاران). اگر بعث و زجر نیست که عصیان معنا ندارد و اگر بعث و زجر هست که معلوم می‌شود متقوم به فعل مکلف نیست.
ممکن است گفته شود بعث و زجر به وجود خارجی فعل مکلف متقوم نیستند بلکه به وجود عنوانی آن متقومند. یعنی مولا فعل مکلف را تصور می‌کند و نسبت به آن بعث می‌کند یا از آن زجر می‌دهد و این وجود عنوانی مقوم حکم است و بدون آن وجود حکم ممکن نیست. همان طور که وجود علم متقوم به معلوم بالذات است، وجود حکم هم متقوم به همان وجود عنوانی فعل است. قوام حکم به متعلق است ولی متعلق فعل خارجی نیست بلکه عنوان فعل است که امر ذهنی است و معنا ندارد در آن واحد عنوان واحد ذهنی هم متعلق بعث قرار گیرد و هم متعلق زجر.
ایشان از این اشکال هم این طور جواب داده‌اند وحدت عنوان وحدت نوعی است نه وحدت شخصی و اجتماع ضدین در واحد شخصی محال است اما در واحد نوعی استحاله‌ای ندارد. بعث و زجر در آن واحد نمی‌توانند در واحد شخصی مجتمع بشوند اما اجتماع آنها در واحد نوعی اشکالی ندارد. وقتی وجوب تصور می‌شود مقوم آن شخص همان عنوانی است که تصور شده است و تصور مجدد همان عنوان، شخص دیگری است که می‌تواند مقوم حرمت باشد و وحدت نوعی آن دو عنوان موجب امتناع تعلق بعث و زجر به آن نیست. بنابراین اجتماع بعث و زجر و وجوب و حرمت در چیزی که وحدت نوعی دارد هیچ اشکالی ندارد.
اما اگر حکم را به کراهت و اراده و نفرت و شوق نفسانی که از امور حقیقی و خارجی‌اند، تفسیر کنیم، باز هم بین احکام تضاد وجود ندارد چون این حالات خارجی از عوارض نفس حاکم و مکلِّفند نه از عوارض فعل مکلف. بنابراین وحدت فعل مکلف به معنای اجتماع اراده و شوق و کراهت و نفرت در واحد نیست و خود نفس هم از امور بسیط است که می‌تواند ارادات و کراهات متعدد را در زمان واحد بپذیرد.
ممکن است گفته شود امتناع وجود اراده و کراهت نسبت به فعل واحد در نفس وجدانی است.
ایشان از این اشکال این طور پاسخ داده‌اند که ملاک در تضاد این است که دو وجود از دو حقیقت تصور شود که بین آنها تعاند وجود دارد مثلا سرما و گرما دو حقیقتند و لذا اجتماع وجود سرما و وجود گرما ممتنع است اما اجتماع دو وجود از یک حقیقت تضاد نیست حتی اگر محال هم باشد. (این عبارت نشان می‌دهد منظور ایشان این است که تضاد به معنای اصطلاحی در فلسفه در این موارد صدق نمی‌کند.)
اراده و کراهت هر چند متقوم به متعلقشان هم باشند اما آن متعلق مقوم حقیقت آنها نیست بلکه مقوم شخص آنها ست. وجوب به طرف اضافه‌اش متقوم است اما ماهیت آن متقوم نیست تا اجتماع وجوب نماز و حرمت آن به ملاک اجتماع ضدین محال باشد. ایشان می‌فرمایند متماثلان یعنی دو وجود از حقیقت واحد و متضادان یعنی دو وجود از دو حقیقت که بین آنها تضاد وجود دارد. پس اجتماع متضادین در فرضی است که دو وجود از دو حقیقت باشند که بین آن حقایق، تنافر وجود دارد. تعلق اراده به فعل نماز و تعلق اراده به ترک نماز موجب اجتماع ضدین نیست. بله شخص اراده متقوم به شخص طرف اضافه است اما ماهیت آن متقوم نیست و تضاد بین دو وجودی است که بین ماهیت آنها تنافر وجود دارد و بین ماهیت اراده و کراهت تنافر وجود ندارد و متعلق آنها هم مقوم ماهیت نیستند بلکه مقوم شخص همان وجودند.
عبارت ایشان این طور است:
«لانا نقول: متعلّق الإراده مشخّص فردها، لا مقوّم طبیعتها و حقیقتها، و العبره فی التضادّ و التماثل بنفس الحقیقه، و التشخّص تشخّص المتضادّین و المتماثلین، فوجودان من حقیقه واحده متماثلان، و وجودان من حقیقتین بینهما غایه البعد و الخلاف متضادّان، و المتعلّق أجنبی عن الحقیقه، و الغرض عدم لزوم اجتماع الضدین و المثلین بالنسبه إلى موضوع النفس، لا عدم محذور آخر أحیانا، هذا حالهما من حیث الموضوع.» (نهایه الدرایه، جلد ۲، صفحه ۳۱۱)
عرض ما این بود که اولا مرحوم آخوند برای اثبات کلامشان به اثبات تضاد به معنای اصطلاحی فلسفی بین احکام نیاز ندارند بلکه همان وجود تنافر و تعاند کفایت می‌کند حتی اگر اسم آن تضاد نباشد.
ثانیا ایشان گفتند اراده و کراهت دو فرد از حقیقت واحدند و تضاد بین دو فرد از دو حقیقت شکل می‌گیرد در حالی که این صرف ادعا ست (که ایشان صرفا ادعا کرده‌اند طرف اضافه و متعلق حکم، مقوم شخصند نه مقوم ماهیت) در حالی که به نظر ما اراده و کراهت دو فرد از دو حقیقتند همان طور که سرما و گرما دو فرد از دو حقیقتند. همان طور که جوّ نمی‌تواند در زمان واحد متصف به سرما و گرما بشود و معروض آنها قرار بگیرد، نفس هم نمی‌تواند در آن واحد معروض اراده و کراهت نسبت به فعل واحد باشد. ایشان هیچ دلیلی برای این مطلب ذکر نکرده است که اراده و کراهت دو فرد از یک حقیقتند.
ثالثا ملاک تضاد، تنافر و تمانع در وجود است و این ملاک در دو فرد از حقیقت واحد هم وجود دارد. اجتماع اراده و کراهت نسبت به فعل واحد بالوجدان ممتنع است حال اسم آن تضاد به اصطلاح فلسفی باشد یا نباشد اهمیتی ندارد.
یکشنبه، ۳۱ اردیبهشت ۱۴۰۲
مرحوم اصفهانی فرمودند بین احکام تضاد وجود ندارد تفاوتی ندارد حکم را بعث و زجر عقلایی بدانیم که امری اعتباری است یا کراهت و اراده بدانیم که از امور حقیقی خارجی هستند و توضیح حرف ایشان گذشت.
ما گفتیم ملاک امتناع اجتماع ضدین، استحاله اجتماع نقیضین است چون وجود هر ضد، ملازم با عدم ضد دیگر است و از آنجا که وجود ضد دیگر هم مستلزم عدم این ضد است در نتیجه اجتماع ضدین مستلزم اجتماع وجود و عدم هر کدام از اضداد است. بر همین اساس گفتیم چه حکم را امر اعتباری بدانیم و چه همان اراده و کراهت بدانیم، تضاد بین آنها وجود دارد. بله ما هم قبول داریم که تضاد در امور اعتباری بی‌معنا ست و همان طور که مرحوم اصفهانی فرمودند تضاد از حالات خارجی هستند که موضوع آنها هم امور خارجی هستند اما تضاد به همین معنای اصطلاحی در احکام وجود دارد.
مرحوم اصفهانی فرمودند اعتبار خفیف المئونه است و لذا دو اعتبار مختلف نسبت به موضوع واحد می‌توان داشت. بعد گفتند درست است که اعتبار متقوم به طرف اضافه و متعلق است اما طرف اضافه احکام، فعل خارجی نیست چون فعل خارجی نمی‌تواند طرف اضافه امور ذهنی و نفسانی باشد (یا مرحوم آقای بروجردی گفته‌اند فعل خارجی مسقط تکلیف و حکم است نه متعلق آن) و حتی در جایی که فعل خارجی وجود پیدا نمی‌کند حکم وجود دارد مثل موارد گناهکاران. پس متعلق احکام وجود عنوانی فعل است نه وجود خارجی آن و وجود عنوانی وحدت شخصی ندارد بلکه وحدت نوعی دارد.
عرض ما این است که اگر منظور این است که تضاد یک معنای اصطلاحی خاصی دارد که آن معنای اصطلاحی خاص در امور اعتباری قابل تطبیق نیست، که نزاعی نداریم و مهم نیست اسم آن را تضاد بگذاریم یا نه، اما اگر منظور این است که جعل و اعتبار وجوب و حرمت نسبت به فعل واحد محال نیست، اگر منظور نسخ حکم قبل با حکم جدید است که خروج از محل بحث است و اگر منظور اعتبارات مختلف از موالی متعدد باشد که باز هم خروج از محل بحث است و اگر منظور این است که حاکم واحد می‌تواند دو اعتبار مختلف و متنافر داشته باشد، با صرف اینکه متعلق آنها وجود عنوانی فعل است مشکل را حل نمی‌کند چون همه قبول دارند مقصود از جعل حکم بر این وجود عنوانی، تسبیب به ایجاد فعل در خارج است و هم تسبیب به ایجاد و هم تسبیب به عدم ایجاد قابل تصور نیست. حتی اگر حکم را به معنای بعث و زجر عقلایی بدانیم چون وجوب در جایی است که اعتبار به داعی انبعاث و تحریک مکلف برای انجام کار باشد و حرمت در جایی است که اعتبار به داعی زجر و منع از انجام فعل است و جمع بین این دو بالوجدان ممکن نیست. نمی‌شود مولا هم تسبیب به ایجاد داشته باشد و هم تسبیب به عدم ایجاد. نمی‌شود حاکم هم به داعی بعث نسبت به فعلی اعتبار داشته باشد و هم به داعی منع و زجر از آن فعل اعتبار داشته باشد و خود مرحوم اصفهانی هم قبول دارد که امتناع وجود این دو اعتبار وجدانی است اما مصرّ هستند که اسم این تضاد نیست.
پس درست است که متعلق حکم وجود عنوانی فعل است و وجود عنوانی وحدت شخصی ندارد اما نمی‌تواند معتبر واحد، نسبت به فعل واحد، هم به داعی بعث و تحریک اعتبار داشته باشد و هم به داعی منع و زجر از آن. حالا اسم آن تضاد باشد یا نباشد. اسم مهم نیست.
ما گفتیم همان طور که اجتماع سفیدی و سیاهی در آن واحد در محل واحد ممکن نیست، اجتماع بعث و زجر اعتباری در عنوان واحد (حتی اگر عنوان دو بار لحاظ شود) هم محال است چون مصحح آن اعتبار، تسبیب به وقوع و عدم وقوع در خارج است و نمی‌شود در آن واحد نسبت به عنوان فعل واحد هم تسبیب به وقوع داشت و هم تسبیب به عدم وقوع. متعلق احکام اگر چه عنوان فعل است اما تعلق حکم به عنوان به نکته تسبیب به وقوع و تسبیب به عدم وقوع است. اعتبار خودش امر عینی است و متعلق آن که همان عنوان است هم امر عینی است چون اعتبار بدون متعلق قابل تحقق نیست و درست است که هر بار تصور عنوان در ذهن، یک وجود متفاوت از وجود همان عنوان با تصور دیگر است و لذا وحدت شخصی ندارند، اما آن وجودات متعدد هم مشیر به یک فعل واحد شخصی هستند یا به تعبیر دیگر تسبیب به وقوع و عدم وقوع فعل واحدند. و لذا اعتبار و جعل «صلّ» و «لاتصلّ» محال است. بله صرف تلفظ به آنها محال نیست ولی حکم صرف تلفظ نیست.
با آنچه گفتیم استحاله اجتماع احکام اگر حکم را به اراده و کراهت هم تفسیر کنیم روشن می‌شود. ایشان گفتند اراده و کراهت عارض بر نفس انسان هستند و نفس بسیط است و می‌تواند محل ارادات و کراهات متعدد قرار بگیرد. اما خود ایشان هم قبول دارند اراده و کراهت به متعلق نیاز دارند و متعلق آنها اگر چه وجود عنوانی باشد اما وجود عنوانی از این جهت که تسبیب به فعل خارجی است یا مشیر به آن است.
نتیجه اینکه اجتماع احکام متعدد در فعل واحد بالوجدان محال است نکته آن هم همان نکته استحاله اجتماع ضدین است. مرحوم آقای بروجردی هم پذیرفته است که اجتماع محال است اما گفته‌اند اسم آن تضاد نیست بلکه شبه تضاد است و ما معنای شبه تضاد را نمی‌فهمیم.
پس ما کبرای مذکور در کلام مرحوم آخوند را پذیرفته‌ایم که بین احکام تضاد است و لذا اجتماع احکام در واحد ممکن نیست و امتناع اجتماع احکام متعدد در فعل واحد بدیهی است و لذا جعل «صلّ» و «لاتصلّ» ممتنع است اما موارد اجتماع امر و نهی از صغریات آن کبری نیست. به عبارت دیگر «صلّ» و «لاتغصب» مثل «صلّ» و «لاتصلّ» نیست. در جایی که عناوین متعدد باشند اجتماع وجوب و حرمت در واحد نیست.
مرحوم آخوند در مقدمه دوم برای پاسخ از این اشکال گفتند متعلق احکام وجود خارجی فعل مکلف است نه صرف عنوان یا اسم آنها و لذا اگر چه حکم ابتدائا به عنوان تعلق گرفته است اما عنوان از این جهت که مشیر به فعل خارجی است و لذا تعدد عنوان محذور اجتماع احکام متضاد در شیء واحد را دفع نمی‌کند. عنوان، قنطره و پلی است برای عبور حکم به خارج. پس حکم در حقیقت به فعل خارجی تعلق گرفته است و مفروض هم این است که وجود خارجی واحد است و تعدد عنوان موجب تعدد معنون نیست (که در مقدمه سوم بیان شده است) در نتیجه به اجتماع احکام متضاد در واحد منتهی می‌شود که محال است.
پس همان طور که اجتماع امر و نهی در عنوان واحد ممکن نیست اجتماع امر و نهی در دو عنوان که مشیر به فعل واحدند نیز ممکن نیست.
عرض ما این است که متعلق احکام عنوان است و مصحح تعلق حکم به عنوان تسبیب به وجود یا عدم وجود آن در خارج است چون آنچه محصل غرض است همان فعل خارجی است و عنوان نقشی در تحقق غرض ندارد.
اما اشکالی ندارد مولا فعل واحدی را که مجمع دو عنوان است از یک حیث و جهت بخواهد و از حیث و جهت نخواهد. محذوری که در جعل «صلّ» و «لاتصلّ» وجود دارد در مثل «صلّ» و «لاتغصب» نیست. تسبیب به وجود و عدم وجود فعل واحد به عنوان واحد ممکن نیست و لذا «صلّ» و «لاتصلّ» محال است اما تسبیب به وجود و عدم وجود دو عنوان مختلف که وجود آنها در خارج متحد است ممکن است. بله اگر وجود آن دو عنوان همیشه در خارج متحد باشد جعل دو حکم مختلف در آنها ممکن نیست و باید از یکی از دو حکم رفع ید کرد.
قبلا هم گفتیم در موارد اجتماع اصلا دو حکم در شیء واحد جمع می‌شوند به این معنا که در آن وجود خارجی (که وحدت شخصی دارد) امر و نهی جمع نمی‌شوند، حتی اگر متعلق امر و نهی، همان فعل خارجی باشد. چون بر فرض که نهی به همان فعل خارجی تعلق گرفته باشد اما امر حتما به همان فعل خارجی تعلق نگرفته است بلکه صرفا ترخیص در تطبیق مامور به بر آن حصه خارجی است.
تعلق امر به فعل خارجی به غیر این معنا، مستلزم این است که فعل خارجی با تمام خصوصیاتش متعلق امر باشد به نحوی که همان آن خصوصیات دخیل در متعلق امر باشد در حالی که بالوجدان این طور نیست علاوه که اگر این طور بود معنای امر به نماز این بود که همه افراد نماز را باید به جا آورد!
پس امر به طبیعت تعلق گرفته است و مکلف در تطبیق آن طبیعت بر هر حصه‌ای (حتی حصه‌ای که متعلق نهی است) مرخص است. پس اجتماع امر و نهی در واحد نیست بلکه اجتماع نهی و ترخیص در تطبیق حصه مامور به بر آن مورد است. لذا اصلا اجتماع امر و نهی در شیء واحد اتفاق نمی‌افتد تا محال باشد، بلکه صرفا اجتماع نهی و ترخیص در تطبیق مامور به بر آن حصه است. به نظر این اشتباه در اثر برداشت غلط از عنوان مساله رخ داده است.
اجتماع امر و نهی در شیء واحد مثل اجتماع «صلّ» و «لاتصلّ» ممتنع است اما اصلا در مواردی که در اصطلاح موارد اجتماع امر و نهی است اجتماع امر و نهی رخ نمی‌دهد. معنای «صلّ» این نیست که «صلّ فی المکان المغصوب» تا با «لاتغصب» قابل جمع نباشد بلکه مفاد «صلّ» این است که مکلف در تطبیق نماز بر هر حصه‌ای حتی حصه ملازم با غصب هم مرخص است و اجتماع ترخیص و منع مانعی ندارد همان طور که هیچ کدام از علماء بین احکام ترخیصی و نهی، تمانع ندیده‌اند.
دوشنبه، ۱ خرداد ۱۴۰۲
تبیین محل نزاع در مساله اجتماع امر و نهی
مقدمه اول مرحوم آخوند تضاد بین احکام بود و ما اگر چه کبری را پذیرفتیم و گفتیم امتناع اجتماع دو حکم بدیهی است و نکته امتناع نیز همان نکته امتناع اجتماع ضدین است اما بحث اجتماع امر و نهی از صغریات این کبری نیست. گفتیم تعبیر به اجتماع امر و نهی، تعبیر غلط یا مسامحی است و در مواردی که به اصطلاح علم اصول موارد اجتماع امر و نهی محسوب می‌شود اجتماع امر و نهی نیست بلکه اجتماع ترخیص و نهی است.
هر کدام از قائلین به جواز اجتماع و امتناع آن مطلبی را معتقدند که دیگری منکر آن نیست. همه حتی قائلین به جواز اجتماع قبول دارند که اجتماع مثل «صلّ» و «لاتصلّ» محال است (تفاوتی ندارد اسم آن را تضاد بگذاریم یا چیزی دیگر) و قائلین به جواز اجتماع امر و نهی مدعی نیستند که «صلّ» و «لاتغصب» مثل «صلّ» و «لاتصلّ» است. همان طور که همه حتی قائلین به امتناع اجتماع قبول دارند اجتماع «لحم الغنم حلال» و «لاتغصب» منافات ندارند و اجتماع آنها در گوشت گوسفند غصبی مانعی ندارد.
توضیح بیشتر مطلب:
یک بحث کبروی و ثبوتی وجود دارد که در بحث تعبدی و توصلی و اجزاء مطرح شده است و آن اینکه آیا بین صحت و حرمت تنافی وجود دارد به نحوی که عمل حرام حتما باطل باشد و صحیح نباشد؟ یا بین آنها تنافی وجود ندارد لذا اطلاق طبیعت مامور به قابل انطباق بر حصه حرام است و در نتیجه عمل صحیح است و از امر مجزی است. در همان مساله عده‌ای از محققین تصریح دارند که اطلاق طبیعت متعلق امر شامل حصه حرام هم می‌شود و لذا می‌توان برای سقوط امر به انجام حصه حرام اکتفاء کرد بلکه حتی شامل حصه غیر مقدور هم هست و انجام حصه غیر مقدوره هم برای سقوط امر کافی است. و این هم نه از باب وجود ملاک و تحصیل غرض بلکه از باب امتثال است و اینکه اطلاق متعلق شامل حصه حرام و حصه غیر مقدور هم هست و انطباق طبیعت بر فرد، قهری است و در فرضی که مکلف امکان انجام حصه غیر حرام یا مقدور را دارد، امر به جامع و طبیعت تعلق گرفته است. در آن بحث هیچ کس توهم نکرده است مساله اجتماع امر و نهی است بلکه مساله اجتماع صحت و نهی است. قائلین به امتناع مثل مرحوم آخوند مدعی تضاد بین احکام پنج‌گانه تکلیفی هستند نه اینکه بین هر حکمی با حکم دیگر تضاد هست. لذا خود مرحوم آخوند هم تصریح کردند حتی بنابر امتناع اجتماع امر و نهی و تقدیم جانب نهی، می‌توان عمل را صحیح دانست به بیانی که مفصل گذشت.
پس در این بحث کبروی اثبات شده است که اجتماع صحت و حرمت ممکن است و کسی منکر آن نیست نهایت این است که در آن بحث برخی افراد معتقدند از نظر اثباتی حصه حرام یا غیر مقدور مشمول اطلاق دلیل نیست.
یک بحث صغروی و اثباتی وجود دارد که در مساله اجتماع امر و نهی مطرح شده است و آن اینکه آیا اجتماع نهی و رخصت در تطبیق مامور به بر حصه منهی عنه، به حسب ادله احکام واقع شده است یا نه؟ قائلین به جواز اجتماع معتقدند چنین چیزی واقع شده است و قائلین به امتناع معتقدند چنین چیزی واقع نشده است. پس بحث در مساله اجتماع این است که آیا ترخیص در تطبیق طبیعت مامور به بر حصص و افراد، نسبت به حصه منهی عنه و حرام هم وجود دارد یا نه؟ اگر دلیل ترخیص، ناظر به ترخیص حیثی باشد یعنی فقط ترخیص از حیث طبیعت مامور به باشد نه اینکه ترخیص فعلی باشد به این معنا که مکلف در انجام آن فرد فعلا مرخص است و از هیچ جهتی هیچ محذوری در آن وجود ندارد همه حتی قائلین به امتناع قبول دارند که اجتماع آنها مشکلی ندارد.
اما اگر دلیل ترخیص ناظر به ترخیص فعلی باشد یعنی مفاد آن این است که آن حصه از هیچ جهتی محذور نیست همه حتی قائلین به جواز اجتماع قبول دارند این ترخیص با نهی قابل جمع نیست.
اختلاف و نزاع در مساله اجتماع امر و نهی در این است که مفاد اطلاق امر، ترخیص حیثی است یا ترخیص فعلی؟ قائلین به جواز اجتماع معتقدند مفاد اطلاق امر چیزی بیش از ترخیص حیثی و از جهت مامور به نیست و لذا مشکلی در اجتماع آن با نهی وجود ندارد و قائلین به امتناع معتقدند مفاد اطلاق امر ترخیص فعلی و از همه جهات است و این با نهی قابل جمع نیست.
پس یک نزاع اثباتی و لفظی است و اینکه مفاد اطلاق امر ترخیص فعلی و از همه جهات، در تطبیق طبیعت مامور به بر هر فرد از افراد حتی حصه منهی عنه است یا اینکه مفاد آن صرفا ترخیص حیثی و از جهت مامور به در تطبیق مامور به بر هر فرد از افراد حتی حصه منهی عنه است.
در موارد ترکیب انضمامی هیچ کس امتناع اجتماع را توهم هم نکرده است، بلکه در جایی که ترکیب انضمامی باشد اما از لوازم یکدیگر باشند مثل اینکه نماز در این مکان مستلزم نگاه به نامحرم باشد، باز هم صحت عمل با ترتب قابل تصحیح است.
قائلین به جواز اجتماع معتقدند در جایی هم که ترکیب اتحادی باشد همین طور است و بین اطلاق دلیل امر در ترخیص در تطبیق طبیعت مامور به بر حصه منهی عنه و اطلاق دلیل نهی تعارض و تنافی نیست چون مفاد اطلاق دلیل امر ترخیص حیثی است نه ترخیص فعلی.
پس همه نزاع در این است که ترخیص در تطبیق مامور به بر حصص که مستطبن در امر است ترخیص خاص و حیثی است یا ترخیص فعلی و از همه جهات؟
اگر مفاد امر ترخیص در تطبیق مامور به بر همه حصص بالفعل باشد به این معنا که مفاد امر این است که مکلف فعلا در تطبیق مامور به حتی بر حصه مجمع، مرخص است و هیچ محذوری در آن وجود ندارد حق با امتناعی است و هیچ کس به جواز اجتماع این ترخیص و نهی معتقد نیست و اگر مفاد امر ترخیص در تطبیق مامور به بر همه حصص از حیث خاص باشد به این معنا که مکلف در تطبیق مامور به حتی بر حصه مجمع است اما از این حیث که مامور به است نه اینکه از جهت دیگری هم مشکل ندارد، حق با اجتماعی است و هیچ کس به امتناع معتقد نیست.
دومین مقدمه مرحوم آخوند این بود که متعلق امر، فعل خارجی مکلف است نه عنوان یا اسم آن. امر به نماز به همان چیزی دعوت می‌کند که در خارج نماز است نه اینکه دعوت به عنوان نماز یا اسم آن باشد و بعد هم در مقدمه سوم فرموده است تعدد عنوان موجب تعدد معنون نیست پس فعل خارجی واحد است هر چند عناوین متعدد بر آن منطبق باشد.
از این کلام برداشت شده است که قائلین به جواز اجتماع معتقدند متعلق احکام عناوین است و از عناوین به فعل خارج سرایت نمی‌کند و قائلین به امتناع معتقدند احکام از عنوان به خارج سرایت می‌کند.
به همین تناسب در کلمات علماء این بحث مطرح شده است که متعلق احکام چیست؟ آیا فعل خارجی است؟ مرحوم اصفهانی اشکال کرده‌اند که ظرف وجود و خارج، ظرف سقوط امر است نه ظرف تحقق آن.
بعد خودشان گفتند امر به خارج تعلق گرفته است اما نه به خارج محقق بلکه به خارج مفروض یعنی این طور نیست که امر به خارج بعد از تحقق آن تعلق بگیرد بلکه به خارج قبل از تحققش و بعد از فرض آن تعلق گرفته است و لذا امر را به تحقق آنچه مفروض بوده است دعوت می‌کند و بعد از تحقق آن، ساقط می‌شود.
اما اینکه مرحوم آخوند متعلق امر را ایجاد فعل خارجی دانسته‌اند نمی‌تواند مشکل را حل کند چون تغایر بین ایجاد و وجود تغایر اعتباری است و اگر تعلق امر به وجود خارجی ممکن نباشد تعلق امر به ایجاد وجود خارجی هم ممکن نیست.
ما هم در جای خودش توضیح دادیم که حق با مرحوم اصفهانی است و متعلق تکلیف همان فعل خارجی است و خارج است که محقق غرض است اما همان طور که گفتیم اجتماع امر و نهی در شیء واحد اتفاق نمی‌افتد بلکه اجتماع رخصت حیثی و نهی است که توضیح آن گذشت.
سه شنبه، ۲ خرداد ۱۴۰۲
تعلق احکام به خارج
مرحوم آخوند در مقدمه دوم گفتند متعلقات احکام خارج است که توسط عناوین از آنها حکایت می‌شود و خود عنوان یا اسم متعلق حکم نیست. متعلق حکم وجوب اسم نماز که همان «صلاه» است نیست و عنوان هم یک امر اعتباری است نه حقیقی و لذا مطلوبیت ندارد. مطلوب همان مجموعه افعالی است که در خارج محقق می‌شود. ذکر عنوان در امر صرفا برای توسیط عنوان برای تعلق امر به همان واقعی است که آن عنوان از آن حکایت می‌کند.
سپس ایشان مطلبی گفته‌اند که در حقیقت نفی دلیل امتناع است.
«و إنما یؤخذ [العنوان] فی متعلق الأحکام آله للحاظ متعلقاتها و الإشاره إلیها بمقدار الغرض منها و الحاجه إلیها لا بما هو هو و بنفسه و على استقلاله و حیاله»
ایشان می‌فرمایند درست است که متعلق حکم، خارج است اما خارج به مقدار همان عنوان متعلق حکم است. پس مجموعه افعالی که در خارج محقق می‌شود به همان مقداری که عنوان «صلاه» از آن حکایت می‌کند متعلق امر است. لازمه این حرف یعنی غصب که ملازم با حصه است، اما مورد تعلق امر نیست چون عنوان صلاه از آن حکایتی ندارد. پس امر به خارج تعلق می‌گیرد اما نه اینکه به فعل خارجی با همه خصوصیاتش تعلق بگیرد بلکه به همان مقدار مامور به است که دخیل در غرض مولا ست و عنوان از آن حکایت می‌کند. و روشن است که حیثیت غصبیت در غرض مولا دخالتی ندارد و مثل نماز در لباس از حیوان حرام گوشت نیست. بنابراین امر به خارج تعلق گرفته است اما به همان مقداری که آن عنوان از آن حکایت می‌کند نه بیشتر و لذا خصوصیات زائدی که در فرض تحقق حصه محقق می‌شوند اما محکی عنوان متعلق امر نیستند مورد امر هم نیستند. پس نهی از غصب با امر به نماز منافاتی ندارد.
مرحوم آخوند می‌خواستند بگویند حکم به فعل خارجی تعلق گرفته است و چون فعل خارجی هم واحد است حقیقتا لازمه آن اجتماع وجوب و حرمت در واحد است و چون بین وجوب و حرمت تضاد است، اجتماع آنها مستلزم اجتماع ضدین است که محال است. اما با آنچه خودشان در ذیل مقدمه دوم گفتند در حقیقت همان چیزی را گفتند که حرف قائلین به جواز اجتماع امر و نهی است. امر به نماز یعنی امر به فعل خارجی به همان مقداری که عنوان نماز از آن حکایت می‌کند و لذا خصوصیات و اموری که محکی این عنوان نیستند داخل در مامور به نیستند.
عبارت مرحوم آخوند در فوائد هم به روشنی همین مطلب را افاده می‌کند: «أنّه لا ریب فی أنّ متعلّق الأحکام انّما هو الأفعال بهویّتها و حقیقتها، لا بأسمائها و عناوینها المنتزعه عنها، و انّما یکون أخذ اسم أو عنوان خاصّ فی متعلّق الأمر أو النّهى لأجل تحدید ما یتعلّق به أحدهما منها و تعیین مقداره» (فوائد الاصول، صفحه ۱۴۹)
لذا ما اگر چه مثل مرحوم آخوند معتقدیم حکم به خارج تعلق می‌گیرد اما خارج به وجود فرضی‌اش متعلق حکم است اما فعل خارجی به همان مقداری که محقق غرض مولا ست متعلق تکلیف است و مقداری که محقق غرض مولا ست همان مقداری است که عنوان از آن حکایت می‌کند نه بیشتر. لذا نهی از غصب، نهی از فعل خارجی است اما به همان مقداری که عنوان غصب از آن حکایت دارد و روشن است که عنوان غصب از آنچه عنوان نماز از آن حکایت می‌کند، حکایت نمی‌کند. آنچه محکی عنوان غصب است، حیث تصرف در مال غیر است نه حیث صلاه.
پس خارج به همان مقداری متعلق حکم است که عنوان قنطره و حاکی از آن است. و اگر خود عنوان را هم متعلق حکم بدانیم از این جهت که مسبِّب تحقق وجود خارجی است تفاوتی ندارد چون عنوان تسبیب به تحقق چیزی دارد که سبب آن است و از آن حکایت دارد.
مرجع این بیانی که مرحوم آخوند گفتند این است که حیثیات تعلیلیه حتی در احکام شرعی، حیثیات تقییدیه هستند. ما قبلا در بحث مقدمه واجب موافق با مرحوم اصفهانی گفتیم در احکام عقلی، حیثیات تعلیلیه، به حیثیات تقییدیه برمی‌گردند و این بیان مرحوم آخوند در حقیقت ارجاع حیثیات تعلیلیه به حیثیات تقییدیه در احکام شرعی است و اینکه عناوین متعلق احکام، حیثیات تقییدیه هستند. درست است که حکم به خارج تعلق گرفته است و عنوان صرفا حاکی از افعال خارجی هستند اما به همان مقداری که آن عنوان از آن حکایت دارد و این یعنی آن عنوان حیثیت تقییدیه است.
تعدد عنوان موجب تعدد معنون نیست
مقدمه سوم: مرحوم آخوند در این مقدمه فرموده‌اند تعدد عنوان موجب تعدد معنون نیست و این بدیهی است. صرف اینکه چیزی مجمع دو عنوان است باعث نمی‌شود که معنون دو وجود مستقل به هم پیوسته داشته باشد. تعدد عنوان باعث نمی‌شود که وجود خارجی هم تعدد پیدا کند. بله ممکن است معنون به تعدد عنوان متعدد شود اما تعدد عنوان مستلزم تعدد معنون نیست. مثلا نماز و نگاه به نامحرم، دو عنوان است که دو معنون هم در خارج دارند. مرحوم آخوند منکر این نیستند بلکه مدعی هستند که تعدد عنوان همه جا با تعدد معنون ملازم نیست. سپس برای آن مثال می‌زنند به اینکه خداوند متعال با اینکه وجود واحد بسیط است اما عناوین متعدد بر آن منطبق است.
بر این اساس که تعدد عنوان ملازم با تعدد معنون نیست و مفروض مساله اجتماع امر و نهی جایی است که مجمع وجود واحد دارد و به تعبیر دیگر ترکیب عناوین اتحادی است نزاع در این است که آیا تعدد عنوان محذور اجتماع ضدین را حل می‌کند یا نمی‌کند.
به نظر آخوند بعد از اینکه اثبات شد بین احکام تضاد است و متعلق احکام هم همان فعل خارجی است که وجود واحد است و تعدد عنوان موجب تعدد معنون نیست، اجتماع امر و نهی مستلزم اجتماع ضدین در واحد است و محال است.
مرحوم آقای خویی در اینجا به مرحوم نایینی نسبت داده‌اند که تعدد عنوان موجب تعدد معنون است و خودشان هم در ادامه گفته‌اند این حرف فی الجمله درست است که توضیح آنها خواهد آمد.
چهارشنبه، ۳ خرداد ۱۴۰۲
سومین مقدمه در کلام مرحوم آخوند این بود که تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی‌شود و برای آن به صدق عناوین متعدد بر خداوند که بسیط محض و از همه جهات است استشهاد کردند. بنابراین از نظر مرحوم آخوند این است که تعدد عنوان ملازم با تعدد معنون نیست نه اینکه تعدد عنوان هیچ جا موجب تعدد معنون نیست.
مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده‌اند که اگر با تعدد عنوان، تعدد معنون هم ممکن باشد در اجتماع امر و نهی اشکالی نیست. این اشکال به مرحوم آخوند وارد نیست چرا که روشن است که مرحوم آخوند از این مقدمه به تنهایی نمی‌خواهند امتناع اجتماع امر و نهی را نتیجه بگیرند بلکه وحدت معنون مفروض ایشان است. ایشان تصریح کردند که مورد بحث در مساله اجتماع امر و نهی در جایی است که مجمع وجود واحد است و در این مقدمه توهمی را دفع می‌کنند که تعدد عنوان مستلزم تعدد معنون نیست.
کلام مرحوم آخوند این است که وقتی مجمع وجودا واحد است و تعدد عنوان هم موجب تعدد معنون نیست و با فرض اینکه متعلق احکام همان وجود خارجی است و بین احکام نیز تضاد است، اجتماع امر و نهی مستلزم اجتماع ضدین است و در نتیجه محال است.
تبیین کلام مرحوم نایینی در تعدد عنوان و معنون
مرحوم آقای نایینی در این بحث و نسبت به اینکه آیا تعدد عنوان موجب تعدد معنون است یا نه، کلامی بسیار مضطرب و متشتت دارد که مراد ایشان از آن مشتبه است اما به نظر ما قطعا آنچه مرحوم آقای خویی به ایشان نسبت داده است ناتمام است. مرحوم آقای خویی به ایشان نسبت داده است که ترکیب بین نماز و غصب، ترکیب انضمامی است و این حتما غلط است. البته در کلام مرحوم آقای نایینی این مطلب آمده است که ترکیب بین نماز و غصب، ترکیب انضمامی است اما نه به آن معنایی که مرحوم آقای خویی فهمیده‌اند.
منظور مرحوم آقای خویی از ترکیب انضمامی، وجودات متعدد کنار هم است یعنی دو وجود مستقل از یکدیگرند که صرفا در کنار هم هستند در مقابل جایی که وجود واحدی باشد که معنون به دو عنوان باشد مثل اینکه ذات واحد هم عالم است و هم عادل. پس مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی نسبت داده است که نماز و غصب دو وجود مستقلند که صرفا در کنار یکدیگر قرار گرفتند. در حالی که مرحوم نایینی طبق تقریرات مرحوم کاظمی تصریح می‌کند که ترکیب بین نماز و غصب ترکیب انضمامی است اما ما بحذاء هر کدام از آنها غیر از ما بحذاء دیگری نیست.
«و امّا ان کانت من الأفعال الصّادره عن الشّخص- بالمعنى المصطلح علیه عند الفقهاء لا بالمعنى المصطلح علیه عند أهل المعقول من معنى الفعل- فیمکن اجتماع المبادی بعضها مع بعض، على وجه یکون فعل واحد مصداقا لمبدأین، و یترکّب أحدهما مع الآخر و یلتصق به، بحیث لا یکون ما بحذاء أحدهما غیر ما بحذاء الآخر. و ذلک کما فی مثل الصّلاه و الغصب …» (فوائد الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۰۶)
این نشان دهنده این است که منظور مرحوم نایینی از ترکیب انضمامی، ترکیب وجود خارجی نیست بلکه ایشان اصطلاح خاصی در ترکیب انضمامی دارد.
ایشان بین عناوین اشتقاقی و مبادی آنها تفصیل داده است. از نظر ایشان عناوین دو دسته‌اند یک دسته عناوین اشتقاقی هستند مثل عالم و قائم و … و یک دسته عناوین مبادی آنها هستند مثل علم و قیام و …
ایشان فرموده‌اند حیثیات در عناوین اشتقاقی، حیثیت تعلیلیه هستند لذا زید هم عالم است به خاطر اتصاف به مبدأ علم و هم عادل است به خاطر اتصاف به مبدأ عدالت. همان ذات واحد است که به اوصاف متعدد متصف می‌شود و آن اوصاف بر خود آن ذات حمل می‌شوند. بنابراین از آنجا که این جهات، حیثیت تعلیلیه هستند تعدد عناوین اشتقاقی موجب تعدد ذات نیست. بله جهت انطباق آنها با یکدیگر متفاوت است یعنی جهت انطباق عالم بر زید غیر از جهت انطباق عادل بر او است اما این تعدد جهات موجب تعدد ذات نیست بلکه ذات واحد است که به اوصاف متعدد متصف است. پس در عناوین اشتقاقی ترکیب اتحادی است و لذا اجتماع بین «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» محال است چون ترکیب بین عالم و فاسق اتحادی است و نمی‌شود نسبت به ذات واحد هم امر به اکرام کرد و هم نهی از آن.
ایشان نسبت به عناوین مبادی، تفصیل داده‌اند و گفته‌اند مبادی گاهی از قبیل اوصاف (جسمی و نفسی) هستند مثل سفیدی و سیاهی و شجاعت و عدالت؛ ایشان فرموده‌اند عناوین مبادی که از قبیل اوصاف باشند از محل بحث اجتماع امر و نهی خارجند چون امر و نهی به فعل تعلق می‌گیرد نه به وصف.
و مبادی گاهی از قبیل افعال اختیاری‌اند که خود دو دسته‌اند. یک دسته عناوینی هستند که به تاثیر و فعل متعدد موجود می‌شوند که این هم خارج از محل بحث است.
دسته دیگر مبادی هستند که به تاثیر و حرکت و فعل واحد ایجاد می‌شوند.
خود این دسته نیز گاهی قابل اشاره حسی متعدد است مثل استقبال قبله و استدبار جدی که در محل زندگی ما این طور است که با تاثیر و فعل و حرکت واحد هر دو اتفاق می‌افتند اما قابل اشاره حسی متعدد هستند. این دسته از عناوین هم از محل بحث ما در مساله اجتماع امر و نهی خارجند چون اصلا ترکیبی بین آنها نیست تا اجتماع امر و نهی اتفاق بیافتد.
اما اگر قابل اشاره حسی متعدد نباشند یعنی دو مبدأ هستند که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است و جهت انطباق هر کدام هم غیر از جهت انطباق دیگری است ولی با حرکت و فعل واحد اتفاق می‌افتند و قابل اشاره متعدد هم نیستند مثل نماز و غصب که ترکیب در این موارد انضمامی است و محل بحث اجتماع امر و نهی همین است.
معنای ترکیب انضمامی از نظر ایشان این است که قابل حمل بر یکدیگر نیستند یعنی نه می‌شود نماز را بر غصب حمل کرد و نه می‌شود غصب را بر نماز حمل کرد و ملاک اتحاد صحت حمل است.
هر کدام از این مبادی به شرط لا از یکدیگرند بر خلاف عناوین اشتقاقی که چه نسبت به یکدیگر و چه نسبت به ذاتی که بر آن عارض شده‌اند بشرط لا نیستند و لذا هم بر ذات واحد قابل حملند و هم بر یکدیگر قابل حملند. هم «زید عالم» و «زید عادل» صحیح است و هم «العالم عادل» یا «العادل عالم» صحیح است اما «الصلاه غصب» و یا «الغصب صلاه» صحیح نیست.
پس در عین اینکه وجود آنها متعدد نیست اما ترکیب آنها انضمامی است به همین معنا که یکی از آنها قابل حمل بر هم نیستند. پس اگر بگوید «صلّ» و «لاتغصب» اجتماع جایز است ولی اگر بگوید «اکرم المصلّی» و «لاتکرم الغاصب» اجتماع جایز نیست چون ترکیب بین «مصلی» و «غاصب» اتحادی است بر خلاف ترکیب بین «صلاه» و «غصب».
به عبارت دیگر اگر عناوینی که متعلق تکلیف و امر و نهی قرار گرفته‌اند حیثیات تعلیلیه نسبت به ذات باشند که موجب تعدد معنون نمی‌شوند اجتماع بین آنها محال است اما اگر حیثیات تقییدیه باشند چون ترکیب انضمامی است (نه به این معنا که ما بحذاء هر کدام غیر از ما بحذاء دیگری باشد بلکه به این معنا که حیثیت هر عنوان مباین با حیثیت عنوان دیگر است به این معنا که حمل هر کدام بر یکدیگر صحیح نیست) اجتماع امر و نهی جایز است.
عبارت مرحوم کاظمی در تبیین ملاک انضمامی بودن ترکیب این است:
«… لا یعقل اتّحاد المبدأین و ملاحظتهما لا بشرط بالنّسبه إلى الآخر الّذی هو ملاک الاتّحاد، کما فی العناوین المشتقّه»
با آنچه نقل کردیم روشن می‌شود که آنچه مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی نسبت داده است حتما ناتمام است.
این مطلب در کلماتی که به قلم خود مرحوم نایینی نگاشته شده نیز واضح است. برای نمونه ایشان در رساله نماز در مشکوک نوشته‌اند:
«لا یخفى أنّ الکلام فیما إذا اجتمع العنوانان المتعلّق أحدهما للأمر و الآخر للنهی إیجادا و وجودا- کما هو موضوع البحث فی مسأله الاجتماع- یقع:
تاره فی أنّه بعد وضوح مضادّه الحکمین و استحاله تواردهما- و لو بالإطلاق- على متعلّق واحد، و الفراغ عن عدم الجدوى لمجرّد تعدّد العنوان فی ارتفاع هذا المحذور إلّا مع تعدّد المعنون- الذی هو متعلّق الحکم و العنوان مرآه له و آله لملاحظته-، لا مع اتّحاده و إن تعدّدت جهه الصدق و الانطباق، فهل الاجتماع فی مفروض المقام من باب انتزاع العنوانین عن نفس المجمع- بما هو کذلک-، أو تصادقهما علیه تصادق عنوانی العالم و الفاسق على زید- مثلا-، و الجهتان المتباینتان موجبتان لصحّه الانتزاع- مثلا-، أو علّتان- کعلم زید و فسقه- لما ذکر من الصدق و الانطباق، فلا یجدی تعدّدهما تعدّدا فی المجمع المنطبق کلّ منهما علیه أصلا، و یلزم من إطلاق کلّ منهما له تعلّق کلّ من الحکمین بعین ما یتعلّق الآخر- بالإطلاق- به.
أو أنّه بعد أن کان عقد ذلک البحث فیما إذا اتّحد العنوانان- إیجادا و وجودا-، دون ما إذا تصادقا مفهوما، و امتاز بذلک عن التعارض بالعموم من وجه- حسبما أوضحنا فی محلّه أنّه ضابط البابین-، فمقتضى نفس الفرض حینئذ- مع الغضّ عن البراهین المحرّره فی محلّها- هو تعدّد ما ینطبق على العنوانین لا اتّحاده، لأنّ مرجع التصادق إنّما هو إلى مصداقیّه هویّه واحده لطبیعتین جوهریّتین کانتا- کما فی تصادق الجنس و الفصل- أو عرضیتین- کمثال العالم و الفاسق- أو مختلفتین، و الاجتماع على هذا الوجه هو المعبّر عنه فی مصطلح علماء المعقول بالترکیب الاتّحادی الملازم لتعلیلیّه الجهتین، لکونهما- کالعلم و الفسق فی المثال، و کذلک الحیوانیّه و الناطقیّه مثلا- راجعه إحداهما إلى ما به تکون الذات الخارجیّه مصداقا لإحدى الطبیعتین و الأخرى إلى ما به یکون نفس تلک الذات مصداقا للأخرى، و لعدم تعدّد تلک الهویّه بذلک فیکون المنطبق على أحد العنوانین منطبقا بعینه على الآخر و یستحیل توارد الحکمین علیه.
و هذا بخلاف ما إذا اتّحدا وجودا، فإنّ قضیّه نفس الفرض حینئذ- مع الغضّ عن کلّ برهان- هی موجودیّه هویّتین متباینتین بوجود واحد منبسط علیهما، و تشخّص کلّ منهما بالأخرى بأحد أنحائه، فیندرج فیما یعبّر عنه فی اصطلاحهم بالترکیب الانضمامیّ الملازم لتقییدیّه الجهتین، لکونهما هما المنطبقتین على العنوانین مقیّده کلّ منهما من الوجود المنبسط علیهما حصّتها، و یختصّ ذلک فی الجوهریّین بالهیولى و الصوره- حذو اختصاص تصادقهما أیضا بالجنس و الفصل -و فی العرضین- کمفروض المقام- أو المختلفین بما إذا کانت إحداهما من المقولات الصالحه لأن تکون ضمیمه فی الوجود للأخرى- حسبما أوضحناه فی محلّه-، و مثال الغصب و الصلاه و ما کان من قبیله من ذلک.» (الصلاه فی المشکوک، صفحه ۵۲۵)
همین طور که از این کلام قابل استفاده است ایشان تصریح می‌کنند که در موارد اجتماع امر و نهی که از نظر ایشان در اصطلاح از آن به ترکیب انضمامی تعبیر می‌کنند وجود واحد است.
شنبه، ۶ خرداد ۱۴۰۲
به تناسب مقدمه سوم مذکور در کلام مرحوم آخوند و رابطه تعدد عنوان و تعدد معنون به کلام مرحوم نایینی اشاره کردیم. تقریبا همه به ایشان نسبت داده‌اند که معتقد است که در عناوین مبادی تعدد عناوین موجب تعدد معنون است. مرحوم آقای خویی بعد از انتساب این مطلب به مرحوم نایینی، گفته‌اند باید بین عناوین اصیل و عناوین انتزاعی تفصیل داد لذا در مثل «صلاه» و «غصب» با توجه به اینکه عنوان غصب از عناوین اصیل نیست بلکه از عناوین انتزاعی است، تعدد عنوان موجب تعدد معنون نیست اما تعدد عناوین اصیل موجب تعدد معنون است لذا تعدد عنوان «سفیدی» و «شیرینی» موجب تعدد معنون است.
گفتیم به نظر ما این نسبت به مرحوم نایینی ناتمام است و علت این انتساب اشتباه، فهم اشتباه اصطلاحات مذکور در کلام ایشان است. ایشان اصطلاحات خاصی در این مطلب دارند که خودشان معنای آنها را بیان کرده‌اند اما متاخرین از ایشان آن اصطلاحات را بر اساس همان معنای مشهور فهم کرده‌اند.
مرحوم نایینی در ابتداء فرموده‌اند تصادق دو عنوان فرع اجتماع آنها در وجود است و منظور از اجتماع در وجود، صرف کنار یکدیگر جمع شدن نیست لذا مرحوم نایینی اصلا دو وجود در کنار یکدیگر را اجتماع نمی‌داند تا بعد نوبت به ترکیب برسد و بعد گفته شود ترکیب اتحادی است!
سپس ایشان فرموده‌اند بر این اساس عناوین اعراض، هیچ‌گاه تصادق نخواهند داشت چون هیچ وقت اجتماع در وجود پیدا نمی‌کنند. «سفیدی» و «شیرینی» هیچ‌گاه اجتماع پیدا نمی‌کنند چون ما بازاء هر کدام از آنها غیر از ما بازاء دیگری است. بله در آن ذاتی که آنها وصف برای آن ذات هستند اجتماع پیدا می‌کنند اما این اجتماع در وجود نیست به این معنا که این طور نیست که وجود واحد منطَبَق هر دو عنوان باشد و ما بازاء هر دو باشد. پس وقتی اجتماع در وجود محقق پیدا نشود اصلا ترکیبی هم محقق نمی‌شود تا بعد بحث شود که ترکیب اتحادی است یا نه؟
سپس فرموده‌اند بله در فعل به معنای مصطلح در اصول (نه معنای مصطلح در فلسفه) اجتماع در وجود ممکن است لذا عنوان نماز و غصب در یک وجود جمع می‌شوند یعنی فعل واحد معنون به دو عنوان است و جمع آنها در خود عناوین مبادی به نحو ترکیب انضمامی است بر خلاف جمع بین عناوین اشتقاقی که به نحو ترکیب اتحادی است.
ملاک ترکیب اتحادی، صحت حمل است در مقابل ترکیب انضمامی که عدم صحت حمل است. در نتیجه عناوینی که در وجود اجتماع پیدا کرده‌اند (یعنی ما بازاء هر دو عنوان یک وجود باشد) اگر قابل حمل بر یکدیگر باشند ترکیب آنها اتحادی است و اگر قابل حمل بر یکدیگر نباشند ترکیب آنها انضمامی است.
لذا هم عنوان «صلاه» با عنوان «غصب» و هم عنوان «مصلی» با عنوان «غاصب» در وجود اجتماع پیدا می‌کنند به این معنا که وجود واحد است که منطَبَق «صلاه» و «غصب» است و ما بازاء «صلاه» همان ما بازاء «غصب» است و وجود واحد است که منطَبَق «مصلی» و «غاصب» است و ما بازاء «مصلی» همان ما بازاء «غاصب» است لذا در مورد آنها ترکیب اتفاق افتاده است اما چون حمل «صلاه» بر «غصب» و عکس آن صحیح نیست لذا ترکیب آنها انضمامی است اما حمل «مصلی» بر «غاصب» و عکس آن صحیح است لذا ترکیب بین آنها اتحادی است.
عبارت ایشان که صریح در این مطلب است این چنین است:
«و الحاصل: انّ العرض بالنّسبه إلى الذّات القائم بها یصح لحاظه لا بشرط فیکون عنوانا مشتقّا یصح حمله على الذّات المنطبق علیها، و یصح لحاظه بشرط لا فیکون مفارقا لا یصح حمله على الذّات. فصحه لحاظه لا بشرط أو بشرط لا انّما یکون بالنّسبه إلى الذّات القائم بها، و امّا بالنّسبه إلى عرض آخر فدائما یکون بشرط لا، إذ لا ربط بینهما، لعدم قیام عرض بعرض آخر، فلا یصح لحاظ العلم لا بشرط بالنّسبه إلى الفسق، و ان صحّ لحاظه لا بشرط بالنّسبه إلى الذّات القائم بها. و حینئذ فلا یعقل الاتّحاد بین المبادی.
نعم: تختلف المبادی من حیث إمکان اجتماع بعضها مع بعض فی الوجود و عدم إمکانه، لأنّ المبادی ان کانت مقوله الکیف، کالعلم، و الفسق، و الحلاوه، و البیاض، فلا یعقل اجتماع بعضها مع بعض فی الوجود، بحیث یکون مبدأ مجامعا المبدإ آخر فی الوجود، على وجه یلتصق به و یتّحد معه فی الوجود بنحو من الاتّحاد، لوضوح انّ مثل العلم لا یلتصق بالفسق و لا یتّحد معه بوجه من الوجوه. نعم هما یجتمعان فی الذّات التی یقومان بها، فیکون زید مثلا مجمعا للعلم و الفسق، بمعنى انه وجد فیه کلّ من المبدأین، و لمکان وجود المبدأین فیه انطبق علیه عنوان العالم و الفاسق، إلّا انّ اجتماعهما فی الذّات غیر اجتماع العلم مع الفسق على وجه الالتصاق و التّرکیب، بحیث یترکّب العلم مع الفسق و یکونان بمنزله شیء واحد و ما بحذاء أحدهما عین ما بحذاء الآخر، فانّ ذلک امر غیر معقول فی مثل ذلک.
و امّا ان کانت من الأفعال الصّادره عن الشّخص- بالمعنى المصطلح علیه عند الفقهاء لا بالمعنى المصطلح علیه عند أهل المعقول من معنى الفعل- فیمکن اجتماع المبادی بعضها مع بعض، على وجه یکون فعل واحد مصداقا لمبدأین، و یترکّب أحدهما مع الآخر و یلتصق به، بحیث لا یکون ما بحذاء أحدهما غیر ما بحذاء الآخر. و ذلک کما فی مثل الصّلاه و الغصب، حیث یمکن ان یوجدا بفعل واحد و حرکه فارده، و تکون تلک الحرکه مجمعا لکلّ من الصّلاه و الغصب، على وجه لا یتمیّز أحدهما عن الآخر، مع ما هما علیه من المغایره و عدم الاتّحاد، لما تقدّم: من انّه لا یعقل اتّحاد المبدأین و ملاحظتهما لا بشرط بالنّسبه إلى الآخر الّذی هو ملاک الاتّحاد، کما فی العناوین المشتقّه، فیکون التّرکیب فی مثل الصّلاه و الغصب نظیر التّرکیب فی الهیولى و الصّوره.» (فوائد الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۰۵)
ایشان در مقدمه بعدی اشاره کرده‌اند که عناوین گاهی عنوان اشتقاقی است و گاهی عنوان مبدأ است و همین مطلب که گذشت را از منظر دیگری بیان کرده‌اند و سپس در مقدمه سوم هم از منظر سوم به آن پرداخته‌اند و در نهایت هم فرموده‌اند هر سه مقدمه متلازمند و از نکته واحد سرچشمه می‌گیرند که توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.
یکشنبه، ۷ خرداد ۱۴۰۲
مرحوم نایینی فرمودند مساله اجتماع امر و نهی در جایی است که وجود واحدی وجود دارد که معنون دو عنوان است. ایشان برای تنقیح صغرای مساله فرمودند در عناوین مبادی که فعل مکلف نباشند، اصلا اجتماع رخ نمی‌دهد تا صغرای این مساله باشند. مبادی مثل «سفیدی» و «شیرینی» اصلا اجتماع در وجود پیدا نمی‌کنند و لذا اصلا ترکیب رخ نمی‌دهد تا بعد نوبت به مساله اجتماع امر و نهی برسد، فرض تغایر در وجود از بحث اجتماع امر و نهی به طور کلی خارج است.
اجتماع و ترکب در دو دسته از عناوین رخ می‌دهد، یکی عناوین اشتقاقی مثل «عادل» و «فاسق» و دیگری در عناوین مبادی که از افعال مکلف باشند مثل «صلاه» و «غصب». در این دو دسته از عناوین دو عنوان در وجود واحد جمع می‌شوند. یعنی وجود واحد معنون هر دو عنوان است.
خود ترکیب هم دو نوع است، یکی ترکیب اتحادی است که در عناوین اشتاقی است و دیگری ترکیب انضمامی است که در عناوین افعال مکلفین است.
موارد ترکیب اتحادی نیز از صغرای بحث اجتماع امر و نهی خارج است چون ذات واحد است و ذات واحد نمی‌تواند مجمع دو حکم باشد اما موارد ترکیب انضمامی مورد نزاع در مساله اجتماع امر و نهی هستند. یعنی در عین اینکه وجود واحد است که با تاثیر واحد محقق شده است و معنون به دو عنوان است با این حال ممکن است گفته شود به خاطر تغایر آنها (که نشانه آن عدم صحت حمل آنها بر یکدیگر است) اجتماع امر و نهی در آنها جایز است.
سپس تذکر می‌دهند که در عناوین مبادی حقیقی هم اجتماع به معنای «واجدیت موضوع لهما» شکل می‌گیرد. مبدأ علم و فسق هر دو در زید جمع می‌شوند و لذا زید هم به عالم و هم به فاسق متصف می‌شود.
ایشان در مقدمه بعدی به این نکته اشاره می‌کنند که عناوین متعدد اگر عنوان مبادی حقیقی باشند اجتماع در وجود پیدا نمی‌کنند، تفاوتی ندارد به حرکت واحد محقق شوند مثل استقبال قبله و استدبار جدی یا به دو حرکت محقق شوند.
در همین مقدمه هم در تصویر ترکیب انضمامی بین عناوین افعال مکلف تصریح می‌کنند که وجود واحد است و ما بازاء یکی عین ما بازاء دیگری است و ملاک انضمامی بودن عدم صحت حمل آنها بر یکدیگر است.
سپس اشاره می‌کنند بر همین اساس ترکیب بین هیولی و صورت، ترکیب انضمامی است چون در عین اینکه وجود متعدد نیست اما قابل حمل بر هم نیستند. ایشان تصریح می‌کند که ترکیب «صلاه» و «غصب» مثل ترکیب «هیولی» و «صورت» است. با وجود این تصریح بسیار عجیب است که کلام ایشان در ترکیب انضمامی را بر تعدد وجود حمل کرده‌اند!
البته ایشان اشاره می‌کنند که بین «هیولی» و صورت و «صلاه» و «غصب» تفاوت وجود دارد از این جهت که در «صلاه» و «غصب» یک شیء سومی وجود دارد که «صلاه» و «غصب» به آن قائمند اما در «هیولی» و «صورت» این طور نیست. پس ادعا این نیست که «صلاه» و «غصب» از همه جهت شبیه «هیولی» و «صورت» هستند بلکه صرفا منظور شباهت آنها در انضمامی بودن ترکیب است.
پس ملاک ترکیب و عدم ترکیب، اتحاد در وجود و عدم آن است و ملاک در اتحادی و انضمامی بودن ترکیب، صحت حمل و عدم صحت حمل است.
ایشان در ادامه می‌فرمایند در مواردی که ترکیب اتحادی باشد، حیثیات متعدد، حیثیات تعلیلیه هستند که موجب تکثر در ذاتی که آن حیثیات به آن قائمند نمی‌شوند. اما در مواردی که ترکیب انضمامی باشد حیثیات تقییدیه‌اند و در توضیح آن می‌فرمایند بین جهت تقییدیه در این جا و تقیید در باب مطلق نباید خلط کرد. تقیید در باب مطلق به ماهیات تعلق می‌گیرد یعنی ماهیت مقید می‌شود و در اثر تقید کثرت در اقسام پیدا می‌کند. تقیید ماهیت موجب تضییق ماهیت است. اما حیثیت تقییدیه در محل بحث ما، به وجود واحد و وجود شخص تعلق می‌گیرد و موجب تنویع آن می‌شود. پس تعدد جهت تقییدیه به تنویع در همان شخص وجود منتهی می‌شود یعنی همان وجود واحد معنون به دو عنوان می‌شود. پس حیثیت تقییدیه باعث ایجاد تنویع و تعدد در شخص است به حیثی که این شخص واحد به عناوین متعدد متصف می‌شود به نحوی که در دو مقوله و دو ماهیت مندرج می‌شود (البته منظور ایشان از مقوله و ماهیت معنای مصطلح فلسفی آن نیست) اما نه اینکه وجود متعدد شود بلکه وجود واحد است.
عبارت ایشان این چنین است:
«انّ الترکیب الاتحادی یقتضى ان تکون جهه الصدق و الانطباق فیه تعلیلیه، و لا یعقل ان تکون تقییدیه، لأنّ الجهه لا تکون مکثره للموضوع، فإنّا قد فرضنا کون الترکیب اتحادیا، و مع الترکیب الاتحادی لا تکثر لوحده الموضوع.
و بالجمله: علم زید و فسقه لا یوجب ان یکون زید العالم غیر زید الفاسق، بل هو هو، و انّما یکون العلم و الفسق علّه لانطباق العالم و الفاسق علیه. و هذا بخلاف الترکیب الانضمامی فانّ الجهه فیه تکون تقییدیّه و لا تصلح ان تکون تعلیلیه، لأنا قد فرضنا عدم الاتحاد بین العنوانین. و الجهتان فی الترکیب الانضمامی هما عباره عن نفس العنوانین المجتمعین، و لیس هناک عنوان آخر حتّى یصح کون الجهه تعلیلیّه.
و بالجمله: لازم عدم اتّحاد العنوانین هو کون الجهه تقییدیّه، و المراد من التقیید فی المقام غیر التقیید المراد منه فی باب المطلق، بمعنى انّ التقیید فی باب المطلق انّما یرد على الماهیّه الجنسیه أو النوعیه، و یوجب تضییق دائره الماهیه، و یجعلها منقسمه إلى نوعین أو صنفین. و التقیید فی المقام انّما یرد على الشخص، و یوجب اندراج الشخص تحت نوعین أو صنفین باعتبار الجهتین اللتین هما فیه. ففی مثل الصلاه فی الدار الغصبیّه التی اجتمع فیها عنوان الغصب و عنوان الصلاه تکون کلّ من الجهتین اللّتین هما عباره عن الصلاه و الغصب مقیّده لذلک الموجود فی الدّار و موجبه لاندراجه تحت نوعین، أی مقولتین، على ما سیأتی بیانه.» (فوائد الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۰۸)
خلاصه آنچه در توضیح کلام مرحوم نایینی گفتیم مقصود ایشان از ترکیب انضمامی غیر از چیزی است که مرحوم آقای خویی به ایشان نسبت داده است و مرحوم نایینی به جواز اجتماع معتقد است یعنی در همان فرضی که وجود واحد است اما ترکیب انضمامی است به جواز اجتماع معتقد است در حالی که مرحوم آقای خویی از منکرین جواز اجتماع امر و نهی است و آنچه ایشان به عنوان ترکیب انضمامی بیان کرده‌اند که فرض تعدد در وجود است و به جواز اجتماع در آن معتقدند اصلا از موارد اجتماع امر و نهی نیست.
دوشنبه، ۸ خرداد ۱۴۰۲
حاصل آنچه گفتیم این شد که از نظر آخوند ملاک صحت اجتماع امر و نهی، تعدد وجود است و چون در موارد اجتماع امر و نهی، وجود واحد است اجتماع محال خواهد بود. مرحوم آقای خویی هم با مرحوم آخوند موافق است و لذا ایشان هم معتقد است صحت اجتماع متوقف بر تعدد وجود است. ایشان به مرحوم نایینی نسبت داد که تعدد عنوان مبادی موجب تعدد معنون است و خودشان با تفصیلی آن را پذیرفتند و گفتند فقط در عناوین حقیقی است که تعدد عنوان موجب تعدد معنون است.
ما گفتیم این نسبت به مرحوم نایینی غلط است و از نظر مرحوم نایینی ملاک صحت اجتماع، تعدد وجود نیست بلکه انضمامی بودن ترکیب است و منظور ایشان از ترکیب انضمامی، تعدد وجود نیست بلکه منظور وحدت وجود و عدم صحت حمل است در مقابل عدم وحدت وجود که اصلا ترکیب نیست و در مقابل موارد وحدت وجود و صحت حمل که ترکیب اتحادی است.
لذا اینکه مرحوم آقای صدر فرموده است از نظر آخوند و مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی ملاک صحت اجتماع تعدد در وجود است و صرفا در صغری با یکدیگر اختلاف دارند حرف ناتمامی است. این اشتباه در فهم منظور مرحوم نایینی، در کلام مرحوم عراقی هم اتفاق افتاده است.
از نظر مرحوم نایینی ملاک صحت اجتماع، عدم صحت حمل یک عنوان بر عنوان دیگر است و در مثل «صلاه» و «غصب» چون صحت حمل وجود ندارد اجتماع امر و نهی محال نیست هر چند در وجود اتحاد دارند.
دو مقدمه دیگر در کلام مرحوم نایینی مذکور است که باید به آنها نیز اشاره کنیم:
یکی اینکه مساله اجتماع امر و نهی فقط در جایی است که نسبت بین دو عنوان، عموم و خصوص من وجه باشد و لذا «صلّ» و «لاتصلّ فی الحمام» از موارد بحث اجتماع امر و نهی نیست بر خلاف مرحوم صاحب فصول که گفتند این موارد هم جزو موارد اجتماع امر و نهی است.
دلیل مرحوم نایینی این است که اجتماع امر و نهی در واحد در حمل محال است ولی در متعدد در حمل هر چند متحد در وجود باشند جایز است. بر همین اساس فرمودند مثل «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» از موارد اجتماع امر و نهی نیست چون ترکیب «عالم» و «فاسق» اتحادی است. پس در جایی که نسبت عموم و خصوص مطلق باشد مثل «صلّ» و «لاتصلّ فی المغصوب» چون صحت حمل وجود دارد و صحیح است که گفته شود «الصلاه فی المغصوب صلاه» اجتماع امر و نهی جایز نخواهد بود.
مقدمه دیگر این است که فقط عناوینی داخل در بحث اجتماع امر و نهی هستند که از عناوین مباشری باشند اما عناوین تولیدی از مساله اجتماع خارجند حتی اگر نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه باشد علت آن هم این است که ترکیب بین آنها در حقیقت ترکیب اتحادی است. ایشان به «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» مثال زده‌اند ولی منظورشان حیث اشتقاقی علم و فسق نیست بلکه منظور این است که اگر با فعل واحد دو شخص را که یکی عالم است و دیگری فاسق است اکرام کند این فعل واحد نمی‌تواند مجمع امر و نهی باشد و هم مصداق امتثال امر و عصیان نهی باشد چون اکرام و تعظیم یک عنوان تولیدی است و هر چند بین تعظیم عالم و تعظیم فاسق عموم و خصوص من وجه است و ترکیب بین آنها هم انضمامی است اما متعلق تکلیف در حقیقت همان سبب و فعل مکلف است که محقق تعظیم است. در نتیجه تکلیف به همان فعل خارجی تعلق گرفته است یعنی مکلف به چیزی جز همان فعل مباشری خودش تکلیف ندارد. فعل واحد با تعدد عناوین تولیدی متعدد نمی‌شود و لذا اجتماع امر و نهی در واحد لازم می‌آید. در حقیقت عنوان تعظیم عالم و تعظیم فاسق حیثیت تعلیلیه برای فعل مکلف هستند و موجب تعدد متعلق امر و نهی نیستند (به آن نحوی که در مبادی بودند) و آنچه متعلق تکلیف است همان فعل مکلف است. پس جایی که شخص با قیام واحد هم عالم و هم فاسق را اکرام می‌کند آنچه متعلق امر و متعلق نهی است همان قیام است و مثل این است که مولا گفته باشد «قم» و «لاتقم».
پس از نظر ایشان در موارد افعال تولیدی چون آنچه متعلق تکلیف است همان سبب و فعل مکلف است (نه عنوان تولیدی) و فعل مکلف واحد است متعلق امر و نهی واحد است هم عنوانا و هم معنونا و لذا از موارد اجتماع نیست.
پس این طور نیست که در عناوین مبادی همیشه اجتماع امر و نهی جایز باشد (از این جهت که اگر از عناوین مبادی حقیقی باشند اصلا ترکیب بین آنها رخ نمی‌دهد و اگر از عناوین فعل مکلف باشند چون ترکیب بین آنها انضمامی است) بلکه در عناوین مبادی تولیدی چون حیثیت تعلیلیه هستند و موجب تکثر در اسباب نمی‌شوند اجتماع امر و نهی در آنها جایز نیست چرا که مهم آن چیزی است که بر عهده مکلف قرار می‌گیرد و روشن است که در موارد افعال تولیدی آنچه بر عهده مکلف قرار می‌گیرد همان فعل است که سبب است و چون سبب با تعدد عنوان تولیدی متعدد نمی‌شود اجتماع امر و نهی در واحد اتفاق خواهد افتاد.
نقد و بررسی کلام محقق نایینی
عرض ما نسبت به کلام مرحوم نایینی این است که این کلام ایشان ناتمام است و ملاک صحت و امتناع اجتماع، اتحادی یا انضمامی بودن ترکیب نیست.
آنچه مرحوم نایینی گفتند ناشی از تلقی اشتباه از اجتماع امر و نهی است و ما قبلا گفتیم اصلا بحث از اجتماع امر و نهی نیست بلکه بحث از اجتماع صحت و نهی است و به عبارت دیگر بحث از اجتماع نهی و ترخیص در تطبیق است. آیا می‌شود فعل واحد هم حرام باشد و هم صحیح؟ و گفتیم در مساله اجزاء همه (حتی مثل مرحوم آخوند) پذیرفته‌اند که اجتماع صحت و نهی اشکالی ندارد پس بحث در صغری و مساله اثباتی است.
بارها گفتیم نماز در مکان غصبی امر ندارد همان طور که نماز در مکان مباح یا در مسجد هم امر ندارد بلکه نهایت چیزی که ادعا بشود این است که نماز در مکان غصبی ترخیص در تطبیق دارد همان طور که نماز در مکان مباح و مسجد این طورند.
مساله این است که امر به نماز آیا همان طور که متضمن ترخیص مکلف در تطبیق طبیعت مامور به بر حصه در مکان مباح است متضمن ترخیص در تطبیق طبیعت مامور به بر حصه در مکان غصبی هم هست یا نه؟
پس بحث در اجتماع صحت و حرمت است و همان طور که در ترکیب انضمامی (به اصطلاح مرحوم نایینی) اجتماع صحت و حرمت اشکالی ندارد در ترکیب اتحادی (به اصطلاح ایشان) نیز اشکالی ندارد. لذا بین «اکرم عالما» و «لاتکرم الفساق» با اینکه ترکیب اتحادی است اما اجتماع امر و نهی اشکالی ندارد چون اصلا اجتماع امر و نهی نیست بلکه اجتماع صحت و نهی است. در اکرام عالم فاسق حرمت هست و ترخیص در تطبیق واجب (اکرام طبیعی عالم) بر عالم فاسق و در اجتماع این دو اشکالی وجود ندارد یعنی اکرام عالم فاسق، هم صحیح است و هم حرام است.
مرحوم آقای صدر هم تصریح دارند که مواردی مثل این مثال از موارد اجتماع امر و نهی است. (بحوث فی علم الاصول، جلد ۳، صفحه ۱۰۳)
سه شنبه، ۹ خرداد ۱۴۰۲
خلاصه کلام مرحوم نایینی این بود که ملاک در جواز اجتماع، ترکیب انضمامی است که ملاک آن اتحاد در وجود و عدم صحت حمل یک عنوان بر دیگری است. بر همین اساس گفتند اجتماع امر و نهی در عناوین اشتقاقی محال است چون ترکیب آنها اتحادی است و در عناوین مبادی حقیقی اصلا اجتماع رخ نمی‌دهد و در عناوین فعل مکلف، اجتماع جایز است چون در عین اتحاد در وجود، حمل یکی از آنها بر دیگری صحیح نیست.
گفتیم به نظر ما کلام ایشان ناتمام است. اشکال اول ما این بود که در موارد اجتماع امر و نهی اصلا امر و نهی با یکدیگر جمع نمی‌شوند بلکه اجتماع صحت و حرمت است و در جواز اجتماع صحت و حرمت بین ترکیب اتحادی و انضمامی تفاوتی نیست همان طور که در مثل «صلاه» و «غصب» مجمع هم صحیح است و هم حرام است، در مثل «وجوب اکرام عالم» و «حرمت اکرام فاسق»، اکرام عالم فاسق هم صحیح است و موجب سقوط امر است و هم حرام است و عصیان نهی است.
ممکن است اشکال شود که اگر مساله در بحث اجتماع امر و نهی در اجتماع صحت و حرمت است، بحث به موارد عموم و خصوص من وجه اختصاص ندارد بلکه حتی اجتماع امر و نهی بر عنوان واحد (مثل «صلّ» و «لاتصلّ») هم باید جایز باشد.
جواب از این اشکال این است که درست است که اجتماع صحت و حرمت ممکن است اما در جایی که امر و نهی هر دو به یک عنوان تعلق گرفته باشند صحت قابل اثبات نیست چون مفاد امر صحت نیست بلکه بعث و تحریک است و در جایی که عنوان حرام باشد، بعث و تحریک به آن معنا ندارد، اما در مواردی که متعلق امر و نهی یکی نباشد، بر اساس تعلق امر به طبیعت (که بر مجمع هم قهرا منطبق است) و بعث به آن، صحت حصه قابل اثبات است.
اشکال دوم ما به مرحوم نایینی این است که در جایی که نسبت بین متعلق امر و نهی، عموم و خصوص مطلق هم باشد اجتماع امر و نهی اشکالی ندارد. لذا به نظر ما اجتماع «صلّ» و «لاتصلّ فی الحمام» از موارد اجتماع امر و نهی می‌تواند باشد به این معنا که نماز در حمام هم صحیح است و هم منهی است. البته روشن است که مفاد «لاتصلّ فی الحمام» از قبیل «لاتصلّ فی وبر ما لایؤکل لحمه» نیست بلکه از مواردی است که نهی تکلیفی به آن تعلق گرفته است.
مرحوم آقای صدر هم به این مطلب متفطن شده است اما تلاش کرده بر اساس نکته دیگری به بطلان نماز در حمام حکم کند که در آینده به آن و عدم تمامیتش اشاره خواهیم کرد.
خلاصه اینکه بین منع از حصه و حکم به صحت حصه منافاتی وجود ندارد.
اشکال سوم ما به کلام محقق نایینی این است که ایشان فرمودند اجتماع امر و نهی در ترکیب اتحادی ممکن نیست، عرض ما این است که حتی اگر ما متعلق امر را حصه بدانیم نه طبیعت، اما تعلق امر به حصه به همان مقدار حکایت طبیعت از آن است نه بیشتر. یعنی حتی اگر بپذیریم امر به اکرام عالم، امر به اکرام عالم فاسق هم باشد اما اکرام عالم فاسق از این جهت که اکرام عالم فاسق است متعلق امر نیست بلکه از این جهت که اکرام عالم است متعلق امر است. مقارنات و ملازمات و خصوصیات دخیل در متعلق امر نیستند و روشن است که اطلاق رفض القیود است نه جمع القیود و خود محقق نایینی هم این را قبول دارند. پس خصوصیاتی مثل فسق داخل در مامور به نیست همان طور که بلندی قد و لاغری و … داخل در مامور به نیستند. پس «اکرم العالم» حتی اگر به حصه هم تعلق گرفته باشد اما این طور نیست که فسق او هم داخل در مامور به باشد.
آنچه گفتیم یعنی حتی در عناوین اشتقاقی هم حیثیات و جهات، تقییدیه هستند نه تعلیلیه و گفتیم که منظور از حیثیت تقییدیه این نیست که تعدد در وجود ایجاد می‌شود بلکه منظور این است که آنچه متعلق امر و نهی است همان محکی آن عنوان است نه بیشتر از آن. متعلق حکم وجوب، همان حیثیت عالم است که در عین اینکه با ذات فاسق (که منهی عنه است) اتحاد دارد اما غیر از حیثیت فاسق است و خصوصیت فسق داخل در متعلق امر نیست.
به عبارت دیگر مرحوم نایینی هم باید از این موارد به ترکیب انضمامی تعبیر کند به این معنا که حمل آنها بر یکدیگر صحیح نیست. حمل عالم فاسق بر عالم صحیح نیست و عالم غیر از عالم فاسق است هر چند این غیریت به این باشد که یکی طبیعی است و دیگری حصه.
نسبت بین طبیعی و حصه، لابشرط و بشرط لا ست و بشرط لا و لابشرط با یکدیگر متباین هستند همان طور که بشرط شیء و بشرط لا با یکدیگر تباین دارند. و حمل آنها بر یکدیگر صحیح نیست و اینکه گفته می‌شود «لابشرط یجتمع مع الف شرط» معنایش این نیست که آن شروط داخل در حقیقت و عنوان آن می‌شوند.
لابشرط با شرط جمع می‌شود اما شروطی که با آن جمع می‌شود داخل در حقیقتش نیست بلکه از قبیل «ضمّ الحجر الی جنب الانسان» است. اگر به اکرام عالم حکم کرد یعنی متعلق حکم عالم است و اگر فسق در کنار آن محقق شود فسق دخالتی در حکم ندارد و دخالتی در حیث اتصاف شخص به عالم بودن ندارد.
درست است که معنای مثلا عالم، «ذات ثبت له العلم» است اما نه اینکه مشیر به ذات باشد بلکه حیثیت داخل در ماهیت آن عنوان است. عالم مثل خاصف النعل نیست که صرفا یک عنوان مشیر است و هیچ دخالتی در حکم ندارد. اکرم العالم یعنی اکرام ذاتی واجب است که علم برای آن ثابت است به نحوی که اگر آن حیث نباشد وجوب اکرام هم نیست.
لذا در مثل «قلّد العالم» چنانچه عالم خرفت شود تقلید از او جایز نیست در عین اینکه ذات او تغییر نکرده است و این تغییر حتی به نحوی است که استصحاب هم جاری نیست.
وصف موضوع حکم است و با تغییر آن حکم هم ثابت نیست و اثبات حکم ثابت برای یک وصف برای وصف دیگر حتی از قیاس هم بدتر است.
پس از نظر ما بین عناوین مبادی و عناوین اشتقاقی تفاوتی وجود ندارد و در هر دو ترکیب انضمامی است.
اشکال چهارم ما به مطلب مرحوم نایینی بر اساس فهم مرحوم آقای خویی و دیگران از کلام ایشان است. اگر منظور از ترکیب انضمامی تعدد در وجود باشد در مقابل ترکیب اتحادی که اتحاد در وجود باشد، اناطه جواز اجتماع امر و نهی به انضمامی بودن ترکیب و استحاله اجتماع به اتحادی بودن ترکیب خلط بین ملاک ترتب و ملاک اجتماع امر و نهی است.
صحت ترتب، متوقف بر ترکیب انضمامی (به معنای تعدد در وجود) است و لذا در موارد ترکیب اتحادی (به معنای اتحاد در وجود) ترتب معنا ندارد چون تحصیل حاصل است و لذا گفتیم در موارد ترتب، نهی از ملازمات مامور به است مثل فرضی دسترسی به آب مباح متوقف بر غصب باشد که در این صورت غصب نهی دارد و بعد بر اساس ترتب گفته می‌شود اگر مکلف غصب را انجام بدهد به وضو با آب مباح امر دارد اما در فرضی که ارتکاب غصب ملازم با انجام مامور به باشد ترتب معنا ندارد چون امر ترتبی تحصیل حاصل است.
اما در مساله اجتماع امر و نهی تعدد در وجود نیست بلکه وجود واحد است و قائلین به جواز اجتماع امر و نهی، در وجود واحد اجتماع آنها را تصحیح می‌کنند.
پس بیان اناطه امتناع و جواز اجتماع به اتحاد و تعدد در وجود خلط بین ملاک تصحیح امر ترتبی و ملاک تصحیح اجتماع امر و نهی است.
غیر از این اشکالات دیگری هم به کلام مرحوم نایینی وارد است مثل اینکه ایشان گفتند در عناوین تولیدی، آنچه متعلق امر است همان فعل مکلف است و مسبب مامور به نیست، و این حرف ناتمام است چون مکلف بر خود مسبب هم قدرت دارد (از این جهت که بر سبب آن قدرت دارد) و لذا آنچه مامور به است همان عنوان مسبب است و اشکالات دیگر که بیان آنها مهم نیست.
تذکر این نکته لازم است که با وجود این اشکالات با این حال تحقیق مرحوم نایینی بر اساس بیانی که ما از کلام ایشان بر اساس تقریرات مرحوم کاظمی و برخی دیگر از بزرگان ذکر کردیم، تحقیقی عمیق و دقیق است که مثل تلاش ایشان در تشیید ارکان ترتب است و یقینا در کلمات سابق بر ایشان این چنین نیست.
شنبه، ۱۳ خرداد ۱۴۰۲
بعد از تقریر کلام مرحوم نایینی به برخی اشکالات اشاره کردیم.
گفتیم بر خلاف آنچه به تبع مرحوم آقای خویی به ایشان منسوب است، از نظر مرحوم نایینی در موارد ترکیب اتحادی (عناوین اشتقاقی که در عین اتحاد در وجود صحت حمل نیز دارند) اجتماع امر و نهی جایز نیست اما در موارد ترکیب انضمامی (عناوین افعال مکلف که در عین اتحاد در وجود صحت حمل ندارند) اجتماع امر و نهی جایز است و موارد عدم ترکیب و تعدد در وجود (عناوین مبادی حقیقی مثل اعراض) به طور کلی از موارد اجتماع امر و نهی خارجند.
آنچه به ایشان منسوب است ترکیب انضمامی به معنای اجتماع در وجود است به این معنا که دو وجودند که در کنار یک دیگر مجتمع هستند خلاف تصریح خود ایشان در رساله الصلاه فی المشکوک است که موافق با تقریر مرحوم کاظمی در فوائد الاصول است. در عبارتی که قبلا از ایشان در الصلاه فی المشکوک نقل کردیم ایشان به صورت مکرر تصریح کرده است که در ترکیب انضمامی، مجمع وجودا و ایجادا واحد است.
به مناسبت اشاره به یک اشکال و پاسخ از آن لازم است.
برخی به کلام ایشان اشکال کرده‌اند که ایشان عدم جواز اجتماع در موارد عناوین اشتقاقی را به این تعلیل کردند که جهات در این عناوین، حیثیت تعلیلیه هستند و آنچه معروض حکم است ذات واحد است. عین همین اشکال در موارد عناوین افعال مکلف و ترکیب انضمامی (به تعبیر ایشان) نیز وجود دارد چون در این موارد هم وجود واحد است. همان طور که معروض عناوین اشتقاقی با تعدد عنوان متعدد نمی‌شود و لذا اجتماع دو حکم متضاد در آنها محال است، در عناوین افعال مکلف نیز همین طور است و تعدد عنوان موجب تعدد وجود در آنها نیست.
جواب از این اشکال این است که از نظر ایشان عناوین اشتقاقی از قبیل مرکب هستند یعنی ذات داخل در حقیقت است و لذا مثلا زید است که متصف است به اینکه عالم است و فاسق است. اوصاف و عناوین اشتقاقی قائم به ذات هستند و قیام اوصاف متعدد به ذات واحد اشکال ندارد، لذا ترتب احکام متضاد بر اوصاف متعددی که به ذات واحد قائمند به اجتماع ضدین منتهی می‌شود. به عبارت دیگر «اکرم العالم» یعنی ذات ثبت له العلم را اکرام کن و «لاتکرم الفاسق» یعنی ذات ثبت له الفسق را اکرام نکن و ثبوت این دو حکم در عالم فاسق یعنی وجوب و حرمت اکرام در ذات واحد اجتماع پیدا کنند.
اما عناوین افعال مکلف، از قبیل بسائط هستند و این طور نیست که قائم به ذات دیگری باشند و لذا حمل آنها بر یکدیگر صحیح نیست.
پس همه تفاوت از نظر ایشان این است که عناوین اشتقاقی به موضوع و ذات قائمند و ترتب احکام متضاد بر عناوین متعدد قائم به ذات واحد اجتماع ضدین خواهد بود اما در عناوین افعال مکلف چون بسیط هستند و قابل حمل نیستند، جهات در آنها حیثیت تقییدیه است که نتیجه تقییدیه بودن حیثیت، انضمامی بودن ترکیب بین آنها ست و مراد انضمام مفهوم به مفهوم است نه انضمام وجود به وجود!
در عناوین اشتقاقی به لحاظ اجتماع آنها در ذات، ترکیب آنها اتحادی است به این معنا که مفهوما هم بر یکدیگر منطبقند و آن ذاتی که به آن قائمند مقوم هر کدام از آن عناوین است در نتیجه آن ذات در متعلق حکم متعلق به عنوان اشتقاقی داخل است.
اما در عناوین افعال مکلف، ترکیب آنها انضمامی است و از نظر مفهومی با یکدیگر متباین هستند، بله هر کدام از آنها به دیگری متشخص است و بین تشخص و تقوم متفاوت است. نماز و غصب با یکدیگر تشخص پیدا می‌کنند اما روشن است که تشخصات داخل در متعلق حکم نیستند بر خلاف مقومات که داخل در متعلق حکمند.
در هر حال ما چهار اشکال به کلام مرحوم نایینی مطرح کردیم که توضیح آنها گذشت. مرحوم آقای صدر به کلام نایینی اشکال دیگری مطرح کرده است و ادعا کرده است که لازمه کلام نایینی امتناع اجتماع حتی در مبادی افعال مکلف است به این بیان که اگر چه از نظر کتب لغت عناوینی مثل «صلاه» و «غصب» مبادی هستند اما از نظر اصولی عناوین اشتقاقی هستند و از نظر اصولی این عناوین از حیث اشتقاقی متعلق حکمند. به عبارت دیگر معنای وجوب نماز این است که «کن مصلّیا» است و معنای حرمت غصب این است که «لاتکن غاصبا».
با آنچه ما در تقریر کلام مرحوم نایینی بیان کردیم اندفاع این اشکال هم روشن می‌شود و چه بسا خود مرحوم نایینی در قسمتی از کلامشان ناظر به دفع چنین اشکالی بوده‌اند. ایشان اشکالی مطرح کرده است که عناوین افعال مکلف مثل «صلاه» و «غصب» هم به حرکت مکلف قائمند بنابراین همان طور که «عالم» و «فاسق» در عالم و فاسق به ذات واحد قائمند، «صلاه» و «غصب» هم در نماز در مکان غصبی به حرکت واحد قائمند و این یعنی حکم به وجوب نماز و حرمت غصب در حرکت واحد اجتماع پیدا می‌کنند.
سپس خودشان از این اشکال پاسخ داده‌اند که عناوین افعال مکلف مثل «صلاه» و «غصب» بسیط هستند و بین آنها تباین است و این طور نیست که یک حرکت متصف به عنوان «صلاه» باشد و یک حرکت هم متصف به عنوان «غصب» باشد تا «صلّ» و «لاتغصب» در حرکت واحد اجتماع پیدا کنند.
محقق عراقی در مقابل مرحوم نایینی بیانی دارند و مرحوم آقای صدر هم آن را پذیرفته‌اند. به مناسبت بحث از کشف ملاک که مرحوم آخوند بر اساس وجود تعارض بین دو دلیل حکم فعلی راهی برای کشف ملاک پیدا نکردند، مرحوم محقق عراقی بر اساس دلالت التزامی ملاک را منکشف دانسته‌اند و بعد گفته‌اند کشف ملاک بر اساس دلالت التزامی در جایی ممکن است که بین دو عنوان متعلق حکم تباین باشد مثل «صلاه» و «غصب» اما در جایی که بین دو عنوان متعلق حکم تباین نباشد کشف ملاک ممکن نیست لذا در مثل «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» که متعلق هر دو حکم «اکرام» است نمی‌توان وجود ملاک را در مجمع کشف کرد هر چند نسبت بین متعلق متعلق عموم و خصوص من وجه است.
ایشان تفاوت بین این موارد را این طور تبیین کرده است که در جایی که عنوان متعلق حکم واحد باشد، واحد نمی‌تواند متحمل دو حکم باشد و در این موارد چون مدلول مطابقی نسبت به دو دلیل شکل نمی‌گیرد، مدلول التزامی هم شکل نمی‌گیرد. از نظر عرف بین «اکرم العالم» و «لاتکرم الفاسق» تعارض است و لذا اصلا مدلول مطابقی شکل نمی‌گیرد تا هر کدام از دو دلیل به مدلول التزامی بر وجود ملاک دلالت کنند اما در مثل «صلّ» و «لاتغصب» که عرف آنها را متعارض نمی‌بیند دلالت مطابقی شکل می‌گیرد و تصویر تعارض بین آنها بر اساس قول به امتناع اجتماع امر و نهی، نهایتا موجب سقوط دلالت مطابقی از حجیت است و چون دلالت التزامی در حجیت تابع دلالت مطابقی نیست پس هر کدام از دو دلیل، بر وجود ملاک در مجمع دلالت دارند.
سپس فرموده‌اند از آنچه گفتیم روشن می‌شود که اجتماع امر و نهی در جایی که نسبت بین دو عنوان عموم و خصوص مطلق هم باشد جایز نیست پس در مثل «صلّ» و «لاتصلّ فی الحمام» کشف ملاک در آنها ممکن نیست چون از نظر عرف بین آنها تعارض وجود دارد و وجود تعارض موجب عدم شکل گیری دلالت مطابقی در آنها ست و در نتیجه دلالت التزامی هم شکل نمی‌گیرد.
مرحوم آقای صدر هم این بیان را به عنوان «التحفظ الثالث» بیان کرده‌اند و گفته‌اند متعلق دو حکم نباید در جزء با یکدیگر مشترک باشند و در مثل وجوب اکرام عالم و حرمت اکرام فاسق، متعلق امر و نهی در یک جزء که همان اکرام باشد مشترکند و لذا از موارد بحث اجتماع امر و نهی خارجند.
کلام محقق عراقی:
یبقى الکلام فی تشخیص صغریات باب التزاحم عن صغریات باب التعارض، و ان مقتضى ظهور الخطابین عند عدم قیام قرینه قطعیه من إجماع أو غیره على وجود الملاکین فی المجمع هل هو کونه من باب التزاحم مطلقا؟ أو من باب التعارض کذلک؟ أو یفصل بین صوره تعدد عنوان المأمور به و المنهی عنه و بین صوره وحده عنوان المأمور به و المنهی عنه؟ کما فی إکرام و الهاشمی فیما لو تعلق الأمر مثلا بإکرام العالم و النهی بإکرام الهاشمی.
فنقول: اما فرض تعدد عنوان المأمور به و المنهی عنه حقیقه کالغصب و الصلاه قضیه إطلاق الخطابین حینئذ الکاشف عن وجود الملاک و المصلحه فی موضوعیهما على الإطلاق حتى فی المجمع بل و فی حال العجز عن موضوعهما وجدانا أیضا، کما کان ذلک هو الشأن أیضا فی کلیه الخطابات. و من ذلک أیضا ترى بنائهم على کشف قیام المصلحه بمتعلق التکالیف على الإطلاق حتى فی حال العجز عن امتثالها من مثل تلک الخطابات مع الجزم باختصاص فعلیّه التکلیف بحال القدره، من غیر تخصیص للمصلحه أیضا بحالها الا فی فرض أخذ القدره أیضا قیدا فی حیّز الخطاب کما فی الحج، و حینئذ فإذا کان قضیه إطلاق الخطابین هو الکشف عن وجود الملاک فی موضوعهما على الإطلاق حتى فی المجمع، فقهرا یندرج فی باب التزاحم الّذی من حکمه هو الأخذ بأقوى الملاکین منهما.
نعم هنا إشکال معروف و هو ان طریق کشف المصلحه فی المتعلق انما کان حیث ظهور الخطاب فی فعلیه التکلیف و إلّا فلا دلاله له على وجود المصلحه فی المتعلق أو قیام الرجحان به فی قبال دلالته على فعلیه التکلیف، و حینئذ فإذا فرض سقوط دلالته على فعلیه التکلیف بمقتضى حکم العقل بتخصیص فعلیه التکلیف بحال القدره و عدم العجز فلا جرم مع سقوط دلالته هذه لا یبقى مجال الکشف عن قیام المصلحه فی المتعلق على الإطلاق حتى فی حال العجز و عدم القدره، و معه أین الطریق بعد لکشف المناط و المصلحه فی المتعلق على الإطلاق؟ و لکن یدفع هذا الأشکال بأنه انما یتمّ ذلک فیما لو کان حکم العقل باشتراط القدره فی الارتکاز بمثابه یکون من القرائن الحافه بالکلام الکاسره لظهور اللفظ نظیر قرینه الحکمه فانه حینئذ کما أفید لا یبقى مجال الکشف عن وجود الملاک و المصلحه من إطلاق الخطاب، لأن دلاله الخطاب و الهیئه على قیام المصلحه فی المتعلق لما کانت بالالتزام فرع دلالته على فعلیه التکلیف و بعد سقوطه دلالته على فعلیه التکلیف بمقتضى القرینه العقلیه فقهرا لا یبقى له الدلاله على قیام المصلحه أیضا الا فی حال القدره، و لکن ذلک فی محل المنع جدّاً، بل نقول: بأنه من قبیل القرائن المنفصله الغیر الکاسره لظهور اللفظ و ان مانعیّته انما هو عن حجّیته لا عن أصل ظهوره، و علیه نقول: بان القدر الممنوع بحکم العقل حینئذ انما هو حجیه الخطاب بهیئته فی فعلیه التکلیف فی حال العجز و عدم القدره، فیبقى ظهوره فی الدلاله على قیام المصلحه فی المتعلق على الإطلاق على حاله، فیؤخذ بظهوره ذلک و یحکم بوجود الملاک فی متعلق الخطابین على الإطلاق حتى فی المجمع، من دون احتیاج حینئذ إلى التشبث بإطلاق المادّه و المتعلق لکشف المصلحه حتى فی حال العجز عن الامتثال کی یقال بان المادّه بعد ما أخذت موضوعه للهیئه فی الخطاب فمقتضى طبع الموضوعیه هو کونها سعه و ضیقا بمقدار سعه الهیئه و ضیقها، و حینئذ فمع تضیّق دائره الهیئه و اختصاصها بحال القدره و عدم العجز لا یکون للمادّه سعه إطلاق فی قبال الهیئه العارضه لها حتى یتشبّث بإطلاقها، کما هو واضح.
و مما ذکرنا ظهر أیضا عدم صحه مقایسه هذا الحکم العقلی فی المقام بمثل قرینه الحکمه الّتی هی من الارتکازیات فی مقام المخاطبات فی کونها موجبه لانصراف الهیئه إلى صوره القدره و عدم العجز و ذلک فان قرینه الحکمه بملاحظه کونها من شئون اللفظ فی مقام المخاطبات تعدّ من قبیل القرائن اللفظیه الحافه بالکلام، و هذا بخلافه فی حکم العقل باشتراط القدره فی فعلیه التکلیف، حیث انه لا یکون بمثابه قرینه الحکمه حتى یکون ذلک أیضا من شئون الألفاظ کالحکمه، بل و لا کان فی الارتکاز أیضا بمثابه لا یحتاج إلى تأمّل من العقل حتى یعدّ بذلک من القرائن الحافه الکاسره لظهور الهیئه، بل هو من جهه احتیاجه إلى نحو تأمّل من العقل یکون من القرائن المنفصله الغیر المانعه الا عن حجیه الظهور لا عن أصل الظهور، و علیه فبعد عدم انثلام ظهور الهیئه بمقتضى حکم العقل باشتراط القدره فی التکلیف الفعلی فلا محاله یؤخذ بظهورها فی الدلاله على قیام المصلحه فی المتعلق على الإطلاق حتى فی حال العجز.
هذا کله فیما لو تعدد عنوان المأمور به و المنهی عنه، و مثله بل أوضح منه ما لو تباینا وجودا أیضا مع تلازمهما خارجا فانه أیضا مندرج فی باب التزاحم بالبیان المزبور.
و امّا لو اتّحد عنوان المأمور به و المنهی عنه کإکرام العالم و الهاشمی حیث کان متعلق الأمر و النهی عنوانا واحدا و هو الإکرام فمقتضى ما ذکرنا و ان کان هو إعمال قواعد التزاحم فیه أیضا إلّا ان ظاهر الأصحاب فی مثله على إعمال قواعد التعارض، و لعل النکته فی الفرق بین الفرضین هو ان فی فرض تعدد عنوان المأمور به و المنهی عنه لا یکون العقل مانعا بدوا عن فعلیه عن فعلیه التکلیف بالعنوانین بل و انما الممنوع فیه هو فعلیه التکلیفین فی ظرف التطبیق فی المجمع، حیث یرى بعد التطبیق کونهما من التکلیف بما لا یطاق، فمن ذلک یخرج عن کونه من القرائن الحافه الکاسره لظهور الهیئه. و هذا بخلافه فی صوره وحده عنوان المأمور به و المنهی عنه کما فی العامین من وجه کإکرام العالم و الهاشمی فانّه فی هذا الفرض یکون العقل بدوا مانعا عن فعلیه التکلیفین بعنوان وحدانی و عن اجتماع المحبوبیه و المبغوضیه فیه، إذ یرى کون أصل التکلیف به بالفعل تاره و بالترک أخرى من التناقض، و من هذه الجهه یکون من قبیل القرائن المتصله الحافه، فیوجب کسر صوله ظهور الخطابین فی الفعلیه، و معلوم انّه مع انثلام الظهور المزبور لا یبقى مجال کشف المناطین فیه، فمن ذلک لا بد فهی من إعمال قواعد التعارض، إذ یکفى فی إجراء قواعد التعارض فیه مجرد عدم إحراز کونه من باب التزاحم کما هو واضح، هذا.
و قد یوجه نکته الفرق بین الفرضین بوجه آخر و حاصله: دعوى ان إعمال قواعد التعارض فی فرض وحده عنوان المأمور به و المنهی عنه انما هو من جهه ما یقتضیه العقد السلبی فی کل من الخطابین، بتقریب ان کل واحد من الخطابین فی الفرض المزبور کما یکشف عن وجود مناطه فیه- أی فی متعلقه- کذلک یکشف عن عدم وجود مناط آخر فیه غیر مناطه، و حینئذ فحیث ان متعلق الخطابین عنوان واحد فقهرا یقع التکاذب بین العقد الإیجابی فی کل منهما مع العقد السلبی فی الخطاب الآخر بنحو یوجب تقدیم کل خطاب إلغاء الآخر بالمرّه حتّى من جهه دلالته على وجود مناط فیه، فمن ذلک لا بد فیه من إعمال قواعد التعارض بینهما، و هذا بخلافه فی فرض تعدد عنوان المأمور به و المنهی عنه، فانه فی هذا الفرض لا ینتهى النوبه إلى مقام معارضه الخطابین حیث لا یقتضى تقدیم شیء من الخطابین حینئذ إلغاء الآخر عن الدلاله على وجود المناط فی متعلقه بوجه أصلا، فمن هذه الجهه یؤخذ بظهور کل من الخطابین فی الدلاله على وجود الملاک و المصلحه فی متعلقه حتى فی المجمع و یجری علیه بعد ذلک قواعد باب التزاحم، هذا.
و لکن یمکن الخدشه فی هذا التقریب بمنع التنافی بین الخطابین فی فرض وحده عنوان المأمور به و المنهی عنه أیضا و ذلک من جهه إمکان ان یکون الشیء الوحدانی بجهتین تعلیلیتین واجدا للمصلحه و المفسده، فیکون ذا مصلحه من جهه و ذا مفسده من جهه أخرى، و أمثلته کثیره جدّاً، و معلوم حینئذ انّه مع إمکان ذلک ثبوتا لا یبقى مجال دعوى العقد السلبی للخطابین حتى ینتهى الأمر إلى معارضته مع العقد الإیجابی فی الآخر. و حینئذ فالعمده فی الفرق بین الفرضین هو ما ذکرنا من کون منع العقل بدویا فی فرض وحده عنوان لمأمور به و المنهی عنه بخلافه فی فرض تعدد عنوان المأمور به و المنهی عنه، فان منعه انما یکون بملاحظه مقام تطبیق العنوانین على المجمع الوحدانی لا ان منعه یکون بدویا کما فی الفرض الأوّل.
و کیف کان فمن التأمل فیما ذکرنا فی العامین من وجه وحده عنوان المأمور به ظهر لک الحال فی صوره الأمر بالمطلق و النهی عن المقید کقوله: صل، و قوله: لا تصلّ فی الدار المغصوبه، حیث انه ثبوتا و ان أمکن کونه من باب التزاحم إلّا انه إثباتا لا بد فیه من إعمال قواعد التعارض نظرا إلى کشف دلیل الخاصّ حینئذ فی فرض أقوائیه عن تضیق دائره التکلیف فی طرف العام بغیر المقید بجمیع مراتبه، فتدبر.
نهایه الافکار جلد ۲، صفحه ۲۳۸
کلام آقای صدر:
التحفّظ الثالث: إنَّ العنوانین المتغایرین إِذا اشترکا فی جزء کما إِذا أمر بتعظیم العادل و نهى عن تعظیم الفاسق فقام المکلّف لمجیء العادل و الفاسق فی مورد مثلًا بحیث انطبق على فعله العنوانان معاً کان هذا من الشقّ الأول لأنَّ الجزء المشترک و هو التعظیم سوف یکون محبوباً و مأموراً به ضمناً و باعتبار لزوم التخییر الشرعی منه سوف یتعلّق الحبّ بالفرد المبغوض لا محاله، و هذا یعنی انَّ تعدد العنوان انَّما یوجب جواز الاجتماع إذا کانا متمایزین بتمام حقیقتهما و امّا إِذا کانا متغایرین فی الخصوصیه مع الاشتراک فی ذی الخصوصیه لحق بالشقّ الأول.
بحوث فی علم الاصول، جلد ۳، صفحه ۴۱