شنبه، ۸ مهر ۱۴۰۲
مرحوم آخوند فرمودند نزاع در مساله اجتماع امر و نهی، بر نزاع در مساله تعلق احکام به طبایع یا افراد مبتنی نیست و بر اساس هر دو مبنا، نزاع در امکان و امتناع اجتماع قابل تصور است. در نتیجه حتی قائلین به تعلق احکام به طبایع نیز می‌تواند به امتناع اجتماع امر و نهی معتقد باشد (که خود مرحوم آخوند از این دسته است) و حتی قائل به تعلق احکام به فرد می‌تواند به جواز اجتماع امر و نهی معتقد باشد.
البته مرحوم آخوند قبلا در ضمن مقدمه هفتم از مقدمات بحث اجتماع امر و نهی به این مساله اشاره کرده است و دو ادعاء را نقل کرد و هر دو را باطل دانست. یکی اینکه امکان اجتماع امر و نهی بر تعلق احکام به طبیعت مبتنی است و امتناع اجتماع بر تعلق احکام به فرد و دیگری اینکه بنابر تعلق احکام به فرد امتناع اجتماع امر و نهی روشن است و بنابر تعلق احکام به طبیعت نزاع در امکان و امتناع اجتماع امر و نهی جا دارد..
ما قبلا هم گفتیم برای تعلق حکم به فرد چند معنا قابل تصور است:
اول: منظور از فرد همان وجود جزئی خارجی باشد. این احتمال را هیچ کدام از علماء قبول ندارند چون اشکالات متعددی به آن وارد است و ما قبلا به آنها اشاره کردیم مثل وجود حکم بدون تحقق آن وجود جزئی خارجی، مثل صحت تکلیف کفار و گناهکاران، مثل لزوم تحصیل حاصل و …
دوم: منظور از فرد دخالت خصوصیات خارجی ملازم با تشخص، در مطلوب است یعنی وجود هر فردی از طبیعت در خارج منفک از برخی ملازمات نیست، قول به فرد یعنی این ملازمات نیز در مطلوب دخالت دارند. مثلا وجود انسان از داشتن رنگ منفک نیست اما رنگ جزو ذات انسان نیست. پس منظور از فرد در این احتمال، وجود خارجی نیست بلکه منظور همان مفهوم ملازم با این خصوصیات است که وجود ماهیت در خارج از وجود آن خصوصیات علی التبادل منفک نیست، در مقابل تعلق احکام به طبیعت که یعنی ذات آن ماهیت است که مطلوب است و سایر قیود در مطلوب دخالتی ندارند.
این دو احتمال همان است که در اصول از آنها به جمع القیود و رفض القیود تعبیر می‌شود.
فهم مرحوم آخوند از تعلق حکم به فرد همین است و اگر چه خودش به تعلق حکم به طبیعت معتقد است اما به قائلین به تعلق حکم به فرد این معنا را نسبت می‌دهد که منظورشان این است که همه خصوصیات و ملازمات علی التبادل به نحو وجوب تخییری در مطلوب دخالت دارند.
و این احتمال همان است که مرحوم نایینی مدعی است نمی‌توان آن را به هیچ کدام از علماء نسبت داد و ما هم در جای خودش گفتیم تعلق احکام به نحو جمع القیود حرف بسیار بعید و ناصحیحی است (هر چند در بحث عام به برخی علماء نسبت داده شده است) و ما گمان نمی‌کنیم کسی از علماء به چنین نظری معتقد باشد.
سوم: منظور از فرد همان حصه باشد در مقابل طبیعت که منظور کلی حتی بدون لحاظ حصه است. برای هر کلی، با قطع نظر از وجود جزئی خارجی آن و با قطع نظر از خصوصیات و ملازمات آن، حصص مختلفی قابل تصور است که همان وجود طبیعی در ضمن هر فرد است. یعنی طبیعی انسان در ضمن زید به تمام حقیقتش موجود است بدون اینکه خصوصیات و تشخصات خارجی که از وجود زید منفک نیست، در وجود آن دخالتی داشته باشد.
برای تقریب به ذهن مثال می‌زنیم که گاهی نشان دادن انسان به این است که عکس زید را نشان داد (حصه) و گاهی به نشان دادن سایه‌ای است که همه حقیقت انسان را دارد در عین اینکه نه زید است و نه عمرو و … (کلی و طبیعت) و باز هم برای تقریب به ذهن می‌توان گفت تعلق حکم به فرد بنابر این احتمال مثل تعلق حکم به حصه توأم است.
البته تعلق حکم به حصص به معنای جمع القیود نیست بلکه منظور این است که حصص لحاظ شده‌اند اما در مطلوب دخالتی ندارند بر خلاف تعلق حکم به طبیعت که حتی این حصص هم لحاظ نشده‌اند.
پس تعلق حکم به طبیعت یعنی جاعل در هنگام جعل حکم صرفا طبیعت را دیده است و حتی حصص (همان طبیعت منتشر در ضمن افراد) را هم لحاظ نکرده است و تعلق حکم به فرد یعنی هنگام جعل حکم، حصص را دیده و عدم دخالت آنها در مطلوب را لحاظ کرده است.
تفاوت احتمال دوم و سوم در همین نکته است که در احتمال دوم، خصوصیات و مشخصات در مطلوب دخالت داشتند یعنی در مثل «صلّ» نماز مقید به اینکه در خانه است مطلوب است اما در احتمال سوم حصص لحاظ شده‌اند اما وجود و عدم وجود آنها در مطلوب دخالت ندارد یعنی عدم دخالت آنها در مطلوب لحاظ شده است. لذا تعلق حکم به فرد به معنای سوم، رفض القیود است.
در هر حال به نظر ما حتی بنابر این احتمال هم متعلق احکام طبیعت است نه فرد و بر همین اساس هم شبهه اساسی در تمسک به اطلاقات در مسائل مستحدثه حلّ می‌شود چرا که متعلق حکم همان طبیعت است بدون اینکه هیچ کدام از خصوصیات حتی مورد التفات مقنن باشد. ترتب حکم بر یک عنوان یعنی فقط همان طبیعت و عنوان محقق غرض او است و هیچ چیزی غیر از آن و حتی حصص همان طبیعت برای او اهمیتی ندارد و دخالتی در غرض ندارد. مقنن همان عنوان دخیل در غرض را به عنوان موضوع و متعلق حکم قرار می‌دهد و چیزی دیگر را در کنار آن لحاظ نمی‌کند و در نتیجه همه افراد آن طبیعت مشمول آن حکم خواهند بود حتی اگر این حصه در زمان قانون گذاری وجود نداشته و بلکه برای او قابل تصور هم نبوده باشد و برای جعل حکم بر طبیعت به لحاظ حصص و افراد نیازی نیست بلکه خود طبیعت به خودی خود و بدون لحاظ هیچ حصه و فرد قابل تصور است.
البته معنای این تفسیر این نیست که اطلاق امر عدمی است یعنی عدم لحاظ است بلکه اطلاق امر وجودی است یعنی لحاظ عدم دخل است (لابشرط قسمی) منتها لحاظ خصوصیات به صورت تفصیلی نیست بلکه لحاظ به نحو اجمالی است به همین که طبیعت و ماهیت را لحاظ می‌کند و عدم دخالت سایر خصوصیات را هم به نحو اجمال لحاظ می‌کند.
اما اگر کسی متعلق احکام را فرد به این معنا بداند یعنی همه حصص را لحاظ کرده است و دخالت آنها را نفی کرده است، اطلاق دلیل نمی‌تواند شامل حصص مستحدث شود.
چهارم: همان احتمال مذکور در کلام مرحوم نایینی است که منظور از تعلق حکم به فرد، این است که تشخصات با قطع نظر از وجود قابل تصورند و وجود بر ماهیت متشخص عارض می‌شود و منظور از تعلق حکم به طبیعت یعنی تشخص ناشی از وجود است و وجود بر خود ماهیت با قطع نظر از تشخصات عارض می‌شود.
و ما قبلا در جای خودش کلام ایشان را به صورت مفصل توضیح داده‌ایم.
حالا باید بررسی کرد ادعای مرحوم آخوند که مساله اجتماع امر و نهی بر مساله تعلق احکام به طبیعت یا فرد مبتنی نیست بر اساس کدام یک از این احتمالات صحیح است و بر اساس کدام یک از این احتمالات ناصحیح است.
مرحوم نایینی معتقد است قول به تعلق حکم به فرد و تفسیر فرد به احتمال دوم (جمع القیود) و اینکه خصوصیات اجنبی از ماهیات در متعلق حکم دخیل هستند، مستلزم قول به امتناع است و نزاع در مساله اجتماع امر و نهی بر اساس تعلق حکم به طبیعت معقول خواهد بود.
در نتیجه بنابر تفسیر مرحوم آخوند از تعلق حکم به فرد، مساله امکان و امتناع اجتماع امر و نهی بر مساله تعلق حکم به طبایع مبتنی است و بنابر تعلق حکم به فرد، نزاع جا ندارد و اجتماع امر و نهی ممتنع خواهد بود.
یکشنبه، ۹ مهر ۱۴۰۲
مرحوم آخوند فرمودند مساله امکان و امتناع اجتماع امر و نهی بر مساله تعلق احکام به طبیعت یا فرد مبتنی نیست و بنابر هر کدام از قول تعلق احکام به طبیعت یا فرد، نزاع در امکان و امتناع اجتماع امر و نهی جا دارد.
مرحوم نایینی در مقابل گفتند در تفسیر تعلق حکم به طبیعت یا فرد احتمالات متعددی وجود دارد که ایشان خودشان یک تفسیر را صحیح دانسته‌اند و معتقدند امکان و امتناع اجتماع امر و نهی بر همان تفسیر مبتنی است و لذا اصلا ثمره بحث تعلق امر به طبیعت یا فرد را امکان و امتناع اجتماع امر و نهی دانسته است.
ایشان فرمود نزاع در مساله تعلق حکم به طبیعت یا فرد نزاع در یک مساله فلسفی است که آیا وجود بر ماهیت با قطع نظر از تشخص عارض می‌شود و تشخص و وجود در عرض هم بر ماهیت متشخص می‌شوند یا اینکه وجود بر ماهیت متشخص عارض می‌شود.
سپس این مساله را توضیح داده‌اند که ما قبلا به صورت مفصل به آن اشاره کرده‌ایم و خلاصه آن این است که:
از نظر مشهور تشخص از لوازم وجود است یعنی وجود بر ماهیت عارض می‌شود و به تبع وجود است که تشخص حاصل می‌شود. نظر مقابل این است که وجود بر ماهیت متشخص عارض می‌شود یعنی ماهیت هم معروض وجود است و هم در عرض آن معروض تشخص است.
ایشان گفتند حقیقت نزاع در وجود کلی طبیعی در خارج یا عدم آن همین است و گرنه وجود کلی در خارج روشن‌تر از آن است که کسی آن را انکار کند. قائلین به وجود کلی طبیعی در خارج معتقدند وجود بر ماهیت بدون هیچ تشخصی عارض می‌شود و تشخص از لوازم وجود است و منکرین این نظر معتقدند وجود بر ماهیت متشخص عارض می‌شود لذا کلی به تبع تشخصات وجود پیدا می‌کند نه اینکه خودش معروض وجود باشد.
و خود ایشان معتقد است که تشخص از لوازم و ملحقات وجود است و وجود بر ماهیت عارض می‌شود نه بر ماهیت متشخص و دلیل آن هم این است که اراده تکوینی به خود ماهیت تعلق می‌گیرد نه ماهیت متشخص و تشخصات هر کدام اراده مستقلی نیاز دارند چرا که آن تشخصات در ماهیت دخیل نیستند. تشخص با وجود محقق می‌شود از این جهت که ارتفاع همه اضداد محال است و لذا نمی‌شود ماهیتی بدون اینکه معروض هیچ کدام از اعراض متضاد قرار بگیرد محقق شود لذا با وجود لامحاله تشخص حاصل می‌شود اما معروض وجود خود ماهیت است نه ماهیت متشخص. پس اراده تکوینی به خود ماهیت تعلق می‌گیرد نه به مشخصات و لوازم آن و از آن جا که وزان اراده تشریعی همان وزان اراده تکوینی است پس متعلق اراده تشریعی و حکم هم خود طبیعت و ماهیت است و خصوصیات در اراده دخیل نیستند.
ایشان فرموده‌اند چون بر این بحث فلسفی ثمره اصولی مترتب بوده است این بحث در اصول هم مطرح شده است و آن ثمره اصولی همین امکان و امتناع اجتماع امر و نهی است. ایشان فرموده است اگر گفتیم متعلق حکم خود طبیعت و ماهیت است اجتماع امر و نهی جایز است چون خصوصیات هیچ کدام در متعلق اراده دخیل نیستند و متعلق اراده خود ماهیت است. پس متعلق امر به نماز، ماهیت نماز است و اگر می‌شد نماز را بدون هیچ کدام از خصوصیات انجام داد همان مطلوب بود، نماز در مکان مغصوب مثل «نماز در وبر ما لایوکل لحمه» نیست. تعلق اراده به ماهیت با تعلق کراهت به خصوصیت منافاتی ندارد و اراده از متعلق خودش به خصوصیات تجاوز نمی‌کند همان طور که در تکوین تعلق اراده به چیزی مستلزم تعلق اراده به لوازم نیست.
اما اگر متعلق اراده را فرد بدانیم به همان معنای دخالت خصوصیات در متعلق اراده بر اساس عروض وجود و اراده بر ماهیت متشخص، اجتماع امر و نهی ممتنع خواهد بود چرا که با فرض تعلق اراده به نماز با خصوصیت مکان غصبی، تعلق کراهت به غصب با خصوصیت در ضمن نماز ممکن نیست. معنای «صلّ» این است که «صلّ حتی فی المکان الغصبی» و معنای «لاتغصب» این است که «لاتغصب حتی فی الصلاه» و امتناع اجتماع این دو روشن است که چرا در حقیقت مثل همان «صلّ فی المکان الغصبی» و «لاتصلّ فی المکان الغصبی» است.
پس بنابر تعلق احکام به طبیعت به این معنا، امر به متعلق نهی سرایت نمی‌کند همان طور که نهی به متعلق امر سرایت نمی‌کند و لذا جواز اجتماع خیلی روشن خواهد بود و متعلق امر و نهی دو چیز مختلف است اما بنابر تعلق احکام به فرد به این معنا، امر به متعلق نهی سرایت می‌کند همان طور که نهی به متعلق امر سرایت می‌کند (چرا که خصوصیات هم متعلق اراده هستند) و امتناع اجتماع در این صورت هم روشن است. اگر امر به شرب به خصوصیت غصبی بودن آب موجود در ظرف سرایت کند، این امر با نهی از غصب آب قابل اجتماع نیست چرا که معنای امر به شرب در حقیقت امر به غصب است در مقابل نهی از غصب و تنافی بین امر به غصب و نهی از آن روشن است بر خلاف اینکه امر به شرب به خصوصیت غصبی بودن آب موجود در ظرف سرایت نکند.
با آنچه گفتیم تفاوت بین آنچه به مرحوم آخوند در تفسیر تعلق حکم به فرد نسبت داده است که تعلق امر به فرد یعنی تعلق امر به خصوصیات به نحوی که تخییر بین حصص مختلف، تخییر شرعی باشد و بین آنچه خود ایشان به عنوان تفسیر صحیح تعلق احکام به فرد بیان کرده است روشن می‌شود. تفسیری که ایشان به مرحوم آخوند نسبت داده است این است که معنای تعلق حکم به فرد این است که خصوصیات و تشخصات علی التبادل دخیل در غرض باشند به نحوی که تخییر بین آنها تخییر شرعی باشد اما آنچه خود ایشان به عنوان تفسیر صحیح از تعلق حکم به فرد بیان کرده است این است که خصوصیات و تشخصات همان طور که دخیل در ماهیت نیستند دخیل در غرض هم نیستند اما اراده متعلق به ماهیت منفک از اراده خصوصیات نیست (حال یا به اراده مستقل یا به اراده تبعی) و لذا اراده از ماهیت به خصوصیات و تشخصات هم سرایت می‌کند.
مرحوم اصفهانی و به تبع مرحوم آقای خویی به این کلام محقق نایینی اشکال کردهاند که آنچه ایشان به عنوان معنای صحیح نزاع ارائه کرده است حرف ناتمامی است و هیچ فیلسوفی معتقد نیست که وجود بر تشخصات عارض می‌شود. همه حکماء و فلاسفه به اتفاق معتقدند عوارض ماهیت، معروض وجود نیستند و عوارض را ماهیات مستقل می‌دانند که از مقولات عالیه هستند و مندرج در یکدیگر نیستند و این طور نیست که جوهر متقوم به عرض باشد یا بر عکس. این کلام مرحوم نایینی عدم دقت در نزاع فلسفی است. هیچ کس توهم نکرده است اموری مثل بلندی قد و کوتاهی قد در ماهیت انسان دخالت داشته باشد.
بر همین اساس مرحوم آقای خویی هم در تعلیقه بر اجود فرموده است که مساله تعلق حکم به طبیعت یا فرد، مبنای مساله اجتماع امر و نهی نیست بلکه مبنای نزاع این است که آیا متلازمان محکوم به حکم واحدند یا نه؟ اگر کسی معتقد باشد متلازمان محکوم به حکم واحد هستند اجتماع امر و نهی ممتنع است چون امر به چیزی به لوازم آن هم سرایت می‌کند اما اگر کسی متلازمان را محکوم به حکم واحد ندانست اجتماع امر و نهی ممکن است.
ضمائم:
کلام مرحوم نایینی در اجود التقریرات:
الفصل السابع اختلفوا فی ان الأوامر هل هی متعلقه بالطبائع أو الافراد
و لا بد لنا من تحریر محل النزاع فی المقام أولا ثم بیان ما هو الحق فیه ثانیاً فنقول لا ریب فی ان مراد القائل بتعلقها بالافراد لیس هو تعلق الأمر بما فرض وجوده فی الخارج فانه مسقط له فلا یعقل ان یکون معروضا له مع انه من طلب الحاصل
و اما ما ذهب إلیه بعض الأساطین من تفسیر تعلق الأمر بالافراد بإنکار التخییر العقلی بین الافراد الطولیه و العرضیه و ان التخییر بین الافراد یکون شرعیا دائما بخلاف تعلقه بالطبیعه التی هی الجهه الجامعه و نفس القدر المشترک بین الافراد فانه یستلزم کون التخییر بینها عقلیاً لا محاله فهو و ان کان ممکنا عقلا إلّا انه بعید جدا لاستبعاد احتیاج تعلق الطلب بشیء إلى تقدیر کلمه أو بمقدار افراده العرضیه و الطولیه مع عدم تناهیها غالبا مضافا إلى ان وجود التخییر العقلی فی الجمله مما تسالم علیه الجمیع ظاهرا
(فالتحقیق) ان النزاع فی المقام مبتن على النزاع فی مسأله فلسفیه و هی ان الکلی الطبیعی هل هو موجود فی الخارج أولا
(و توضیح ذلک) یتوقف على بیان المراد من وجود الکلی الطبیعی و عدمه
(فنقول) قد عبر بعض القائلین بإنکار وجود الطبیعی فی الخارج ان الکلی الطبیعی من المفاهیم الانتزاعیه و لا یخفى ان مراده بذلک لیس هو الانتزاع المصطلح علیه فی ما هو من قبیل الخارج المحمول المنتزع من خصوصیات ذاتیه کالعلیه و المعلولیه أو من خصوصیات قیام العرض بمعروضه کالسبق و اللحوق و المقارنه کیف و قد اتفقوا على تقسیم المحمولات إلى ذاتیه و هی المحمولات المقومه للذات و إلى غیر ذاتیه و على تقسیم ما لا یکون ذاتیاً إلى محمولات بالضمیمه و هی المحمولات بواسطه قیام أحد الاعراض التسعه بمعروضاتها و إلى محمولات انتزاعیه المعبر عنها بالخارج المحمول کما انه لیس مراد القائل بوجوده فی الخارج هو القول بتحققه فی الخارج من دون تشخص و خصوصیه کیف و قد اتفقوا على ان الشیء ما لم یتشخص لم یوجد «بل» المراد من هذا النزاع على نحو یکون نزاعا معقولا هو ان الإراده الفاعلیه الموجده للشیء فی الخارج هل تتعلق بنفس الشیء مع قطع النّظر عن مشخصاته و هی انما توجد معه قهر الاستحاله وجود الشیء بدون التشخص أو ان المشخصات تکون مقومه للمراد بما هو مراد و یستحیل تعلق الإراده بنفس الطبیعی من دون مشخصاته و بعباره أخرى هل التشخصات فی مرتبه سابقه على الوجود لیکون معروض الوجود هی الماهیه المتشخصه أو هی فی مرتبته حتى یکون معروض الوجود کالتشخصات نفس الماهیه و نحن إذا راجعنا وجداننا فی إراداتنا نرى ان متعلق الإراده فی أفق النّفس کلی دائماً و ان کان مقیدا بألف قید حسب اختلاف الأغراض و انما یکون التشخص بالوجود فقط فإذا کان هذا حال الأفعال الإرادیه فیکون حال غیرها من الموجودات الخارجیه المعلوله لغیر الإراده أیضا کذلک فیکون نفس الطبیعی معروض الوجود و التشخص دائما
(إذا تبین ذلک) فبضمیمه ان ما هو متعلق الإراده التکوینیه من العبد لا بد و ان یکون بعینه متعلقاً للإراده التشریعیه من المولى فان نسبه الإراده التشریعیه إلى التکوینیه و ان لم یکن نسبه العله إلى معلولها حقیقه إلّا انها فی حکم العله لها و محرکه للعبد إلى إراده ما تعلقت به یتضح لک ان متعلق الأوامر هی نفس الطبائع و تکون المشخصات کلها خارجه عن المأمور به
(و اما) ثمره البحث فتظهر فی مبحث اجتماع الأمر و النهی فانه بعد إثبات تعلق الأوامر بالطبائع و ان المشخصات خارجه عن متعلق التکلیف و إثبات ان نسبه کل من الکلیین فی مورد الاجتماع من قبیل المشخص للکلی الآخر لا محیص عن القول بجواز الاجتماع و سیأتی تفصیل ذلک فی محله إن شاء اللَّه تعالى
(اجود التقریرات، جلد ۱، صفحه ۲۱۰)
المقدمه السابعه فی بیان ان القول فی الجواز فی هذا المبحث یتوقف على القول بتعلق الأوامر بالطبائع کما ان القول بالامتناع یتوقف على القول بتعلقها بالافراد
(توضیح ذلک) ان النزاع فی تلک المسأله ان کان مبتنیاً على النزاع فی ان الموجود فی الخارج هل هو نفس الطبیعی أو افراده فعلى الأول تتعلق الأحکام بالطبائع و على الثانی بالافراد کان ذلک البحث أجنبیاً عما نحن فیه بالکلیه بداهه انه إذا بنینا على ان الحیثیتین فی محل الکلام تقییدیتان و الترکیب بینهما انضمامی فعلى القول بتعلق الأحکام بالطبائع یکون الکلیان الموجودان فی الخارج منضمین أحدهما إلى الآخر کما انه على القول بتعلق الأحکام بالافراد یکون الفردان الموجودان اللذان ینتزع عنهما الکلیان منضمین أحدهما إلى الآخر کما انه إذا بنینا على ان الحیثیتین تعلیلیتان و ان الترکیب اتحادی کان الموجود الخارجی الّذی له هویه واحده کلیا واحداً معنوناً بعنوانین على القول بتعلق الأحکام بالطبائع و فرداً واحداً کذلک على القول بتعلقها بالافراد فلا یکون لذلک المبحث مساس بمبحثنا أصلا
و اما إذا کان النزاع هناک بمعنى ان الأمر المتعلق بالطبیعه هل یتعلق بمشخصاتها الخارجیه أیضاً أو انها من لوازم الوجود و خارجه عن حیز الأمر فالنزاع فی المقام یبتنى على النزاع فی تلک المسأله لا محاله
(بیان ذلک) ان المدعى لتعلق الأمر بالمشخصات ان أراد تعلقه بها کتعلقه بالاجزاء و الشرائط و بما انها ملحوظه للأمر استقلالا فمن الواضح بطلان هذه الدعوى ضروره ان المشخصات بعد عدم کونها دخیله فی عرض الآمر کما هو المفروض کیف یعقل تعلق الإراده بها و یصح طلبها مع انه بلا موجب هذا مضافاً إلى ان طلبها مع انها لا بد من تحققها فی الخارج عند تحقق الطبیعه المأمور بها یکون من اللغو الواضح و لا یفرق فی ذلک بین تعلق الأمر بکلى التشخص لیکون التخییر بین افراده عقلیاً و تعلقه بأحد افراده لا بعینه لیکون التخییر بینهما شرعیاً مع ان ضم کلی التشخص إلى الطبیعی المأمور به لا یجعله متشخصاً لیکون المأمور به هو الفرد فیلغو اعتباره فی المأمور به من هذه الجهه أیضاً و ان أراد تعلق الأمر بالمشخصات بما انها ملحوظه تبعاً و متعلقه للإراده قهراً بتبع الإراده المتعلقه بالطبیعی لاستحاله انفکاکه عنها فی الخارج فالنزاع فی ثبوت ذلک و عدمه نزاع معقول و ان کان الصحیح کما عرفت ذلک فی محله هو عدم تعلق الأمر بالمشخصات و لو تبعاً و ان کانت لا بد من وجودها حین وجود الطبیعی المتشخص بها کما هو الحال فی المشخصات عند تعلق الإراده التکوینیه بصرف الطبیعه غیر الملحوظ معها شیء من مشخصاتها و لا یقاس التشخصات بالمقدمات الوجودیه الواجبه من قبل وجوب الواجب المتوقف علیها بداهه ثبوت ملاک الوجوب التبعی فی المقدمات دون المشخصات فان الواجب النفسیّ المتوقف على المقدمه لا یکون مقدوراً إلّا بإیجاد مقدمته فلا بد من تعلق الإراده بها أیضاً سواء فی ذلک الإراده التکوینیه و التشریعیه و هذا بخلاف المقام فان المشخصات لا دخل لها فی القدره على الطبیعه المأمور بها و لیس فیها ملاک آخر یقتضى إرادتها و طلبها غایه الأمر ان وجود المأمور به لا ینفک عنها خارجاً و کیف کان فانا إذا بنینا على تعلق الأمر بالمشخصات سواء کان الأمر بها استقلالیاً أم تبعیاً و کانت نسبه کل من المأمور به و المنهی عنه إلى الآخر نسبه المشخصات فلا محاله یکون کل منهما محکوماً بحکم الآخر فیلزم منه اجتماع الحکمین المتضادین فی موضوع واحد فلا بد من رفع الید عن أحدهما باعمال قواعد التعارض فی دلیلیهما و اما إذا بنینا على خروج المشخصات عن حیز الطلب فلا یسرى الأمر إلى متعلق النهی و لا النهی إلى متعلق الأمر فیکون القول بالجواز و الامتناع مبنیاً على القول بتعلق الأوامر بالطبائع أو الافراد بالضروره
(و اما توهم) ابتناء النزاع فی المقام على النزاع فی مسأله أصاله الوجود أو الماهیه کما عن صاحب الفصول (قده) فهو فی غیر محله بداهه أن القائل بکون الترکیب انضمامیاً و کون الحیثیه تقییدیه یرى ان الموجود فی الخارج هویتان انضمت إحداهما إلى الأخرى سواء انطبق علیهما مفهوم الوجود بالذات و الماهیه بالعرض أم کان انطباق مفهوم الوجود و نفس الماهیه علیهما بعکس ذلک کما أن القائل یکون الترکیب اتحادیاً و کون الحیثیه تعلیلیه یرى ان الموجود فی الخارج هویه واحده سواء کانت تلک الهویه مطابق مفهوم الوجود بالذات و مطابق نفس الماهیه بالعرض أم کانت بعکس ذلک فلا یکون للنزاع فی أصاله الوجود و الماهیه أثر فیما نحن فیه أصلا
(اجود التقریرات، جلد ۱، صفحه ۳۴۳)
کلام مرحوم نایینی در فوائد الاصول:
انهم قد بنوا المسأله على کون متعلّقات الأحکام، هل هی الطبائع أو الأفراد؟ و قد أنکر بعض الأعلام هذا الابتناء، و أفاد انّه لا یفترق الحال فی الجواز و الامتناع، بین ان نقول بتعلّق الأحکام بالطبائع، أو الأفراد، هذا.
و لکن الحق: هو ان یقال: انّه یختلف الحال فی ذلک على بعض وجوه تحریر النّزاع فی مسأله تعلّق الأحکام بالطبائع أو الأفراد، و لا یختلف الحال على بعض الوجوه الآخر.
و تفصیل ذلک: هو انّ النزاع فی کون متعلّقات الأحکام الطبائع أو الأفراد یمکن ان یکون مبنیّا على وجود الطبیعی و عدمه، و انّ القائل بتعلّق الأحکام بالأفراد مبناه على عدم وجود الکلّی الطبیعی و انّه انتزاعی صرف، بخلاف القائل بتعلق الأحکام بالطبائع، فانّه یقول بوجود الکلی الطبیعی، و على هذا لا تبتنى مسأله جواز اجتماع الأمر و النّهى على ذلک، بل انّ للبحث عن المسأله مجالا، سواء قلنا بوجود الکلیّ الطبیعی، أو لم نقل، غایته انّه بناء على عدم وجود الطبیعی یکون المتعلق للأحکام هو منشأ الانتزاع، و یجری فیه ما یجری على القول بوجود الطبیعی: من کون الجهه تقییدیه أو تعلیلیّه، و انّ الترکیب اتحادی أو انضمامیّ، لوضوح انّ انتزاع الصلاه لا بدّ ان یکون لجهه غیر جهه انتزاع الغصب، هذا.
و لکن یبعد ان یکون النّزاع بتعلّق الأحکام بالطبائع أو الأفراد مبنیّا على وجود الطبیعی و عدمه، إذا لظاهر انّ من یقول بتعلّق الأحکام بالأفراد، لا ینکر وجود الطبیعی. فلا بدّ ان یرجع نزاعهم فی ذلک إلى امر آخر. و معلوم: انه لیس المراد من تعلق الأحکام بالأفراد تعلّقها بالأفراد الشخصیه، لاستلزام ذلک طلب الحاصل حیث انّ فردیّه الفرد انّما یکون بالتّشخص، و التشخص یساوق الوجود.
و لا یمکن أیضا ان یکون مراد القائل بتعلّق الأحکام بالأفراد، تعلّقها بها على وجه یکون التّخییر بینها شرعیّا، بحیث تکون الخصوصیات الشخصیه مطلوبه على البدل، فیکون قوله (صلّ) بمنزله قوله: صلّ فی هذا المکان أو فی ذلک المکان، و فی هذا الزّمان أو ذلک الزمان، و هکذا. بحیث یکون قوله (صلّ) بمنزله الف (صلّ) فانّ سدّ باب التخییر العقلی بمکان من الفساد.
فالذی یمکن ان یکون محلّ النزاع على وجه یرجع إلى امر معقول: هو ان یکون النّزاع فی سرایه الأمر بالطبیعه إلى الأمر بالخصوصیات و لو على النّحو الکلی، أی خصوصیه ما، بحیث تکون الخصوصیه داخله تحت الطلب تبعا، نظیر تعلق الإراده التّبعیه بالمقدمه و ان لم یکن من ذلک. فالقائل بتعلق الأحکام بالأفراد یدّعى السّرایه و التبعیّه، و القائل بتعلّق الأحکام بالطبائع یدّعى عدم السرایه و انّ المأمور به هو الطبیعه المعرّاه عن کلّ خصوصیّه، أی الساذجه الغیر الملحوظ معها خصوصیّه أصلا، و لا یسرى الأمر إلى الخصوصیّات بوجه من الوجوه. فلو کان النّزاع فی تعلّق الأحکام بالطبائع أو الأفراد على هذا الوجه، فالحقّ انّ مسأله اجتماع الأمر و النّهى تبتنى على ذلک، و تکون من مقدمات المسأله، فانّه بعد ما عرفت: من انّ کلّا من متعلّق الأمر و النّهى یجری بالنّسبه إلى الآخر مجرى المشخّص، لو قیل بتعلّق الأحکام بالأفراد بالمعنى المتقدم من سرایه الأمر إلى الخصوصیّه و لو تبعا، فلا مجال للنّزاع فی جواز الاجتماع، لأنه یلزم ان یتعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النّهى و لو بالتبعیه، فیمتنع الاجتماع، و لو قلنا بتعلّق الأحکام بالطبائع، من دون ان یسرى الأمر إلى الخصوصیات کان للنّزاع مجال، من جهه وجود المتعلّقین بتأثیر واحد.
فظهر: انّ منع ابتناء المسأله على تلک المسأله بإطلاقه لا یستقیم.
نعم: ابتناء المسأله على مسأله أصاله الوجود أو الماهیّه ممّا لا وجه له، فانّه لا یفرق الحال فیما نحن فیه، بین ان نقول: بأصاله الوجود، أو أصاله الماهیّه، فانّه حتى على القول بأصاله الوجود یجری النّزاع، من جهه دعوى اتّحاد وجود المتعلّقین أو عدم اتّحاد، و ان لکلّ منهما حظّا من الوجود یخصّه لا ربط له بالآخر، و ان کان المتراءى وجودا واحدا بالعدد، إلّا انّه فی الحقیقه وجودان منضمان، فلا ربط للمسأله بمسأله أصاله الوجود أو الماهیّه.
کما انّ ابتناء المسأله، على کون کلّ من الدلیلین متکفلا للمناط و المصلحه التی أوجبت الأمر و المفسده التی أوجبت النّهى ممّا لا وجه له، فانّ البحث فی المقام لا یتوقف على المناط و المصلحه و المفسده، حیث انّ البحث یجری و لو قلنا بمقاله الأشاعره و أنکرنا المصالح و المفاسد، بل الّذی یتوقف علیه البحث فی المقام، هو ان یکون الموجود فی مورد الاجتماع تمام ما هو موضوع الأمر و تمام ما هو موضوع النّهى، من دون ان یکون أحدهما فاقدا لقید اعتبر فیه. فراجع ما ذکره فی الکفایه فی هذا المقام و ما وقع منه من الخلط و الاشتباه و تقسیمه الحکم إلى: اقتضائی، و إنشائیّ، و فعلیّ، و تصویره کون الحکم إنشائیّا بعد تحقق موضوعه. فانّه ذلک کلّه لا نعقله. و تقدّم منّا فی بحث الواجب المشروط: المعنى الصحیح للإنشاء و الفعلیّه، فراجع و لعلّه یأتی أیضا ما یتعلق بمراتب الأحکام و فسادها فی بعض المباحث.
(فوائد الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۱۶)
دوشنبه، ۱۰ مهر ۱۴۰۲
ممکن است تصور شود بین کلام مرحوم آقای خویی در مقدمات بحث اجتماع و کلام ایشان در بحث اوامر در تقریر کلام نایینی تهافت وجود دارد در حالی که به نظر ما بین این دو کلام تهافت و تنافی وجود ندارد.
ایشان در بحث اوامر به بعضی اساطین (که ظاهرا منظور مرحوم آخوند است) نسبت داده است که منظور از تعلق احکام به طبیعت همان رفض القیود است و منظور از تعلق احکام به فرد همان جمع القیود است یعنی خصوصیات و مشخصات داخل در متعلق امر هستند و اشکال کردهاند که این تفسیر ناصحیح است و منظور قائلین به تعلق امر به فرد هم این مطلب نیست. ایشان سه اشکال به تفسیر فرد به تعلق احکام به خصوصیات و مشخصات ایراد کرده است که تفصیل آنها قبلا گذشت. یکی عدم دخالت خصوصیات و تشخصات در غرض بود و دیگری لغویت بود چرا که تشخصات اموری قهری و ضروری هستند و لذا نمی‌توانند متعلق امر باشند و سوم اینکه تشخصات موجب جزئی بودن متعلق امر نمی‌شود در حالی که مقصود از تعلق امر به افراد در این تفسیر جزئی شدن متعلق امر است.
سپس خودشان تفسیری برای تعلق احکام به طبیعت و فرد ارائه کردند که در جلسه قبل توضیح آن گذشت و ثمره آن را این دانسته‌اند که مساله امکان و امتناع اجتماع امر و نهی بر آن متفرع است.
اما در بحث اجتماع امر و نهی فرموده‌اند اگر منظور از تعلق حکم به طبیعت این باشد که آنچه در خارج موجود است طبیعت و کلی است (منظور ایشان از این تعبیر همان اصالت ماهیت است) و منظور از تعلق حکم به فرد این باشد آنچه در خارج موجود است فرد است و کلی در خارج وجود ندارد (منظور ایشان از این تعبیر همان اصالت وجود است)، بحث اجتماع امر و نهی بر مساله تعلق احکام به طبیعت یا فرد مبتنی نیست چون جهت بحث در مساله اجتماع این است که عناوین احکام حیثیات تعلیلیه هستند یا تقییدیه؟ اگر گفتیم عناوین حیثیات تقییدیه هستند ترکیب متعلق امر و نهی در مجمع، ترکیب انضمامی است و در این بین تفاوتی ندارد آنچه را در خارج موجود است دو کلی منضم به یکدیگر بدانیم یا دو فرد منضم به یکدیگر بدانیم و اگر عناوین حیثیات را تعلیلیه بدانیم اجتماع امر و نهی جایز نیست چون ترکیب اتحادی خواهد بود حتی اگر موجود در خارج را کلی و طبیعی بدانیم و موجود در خارج ماهیت واحدی است که دو عنوان متعدد دارد.
سپس فرموده است نمی‌تواند منظور تعلق امر به فرد این باشد که تشخصات و خصوصیات داخل در متعلق امر است (همان جمع القیود) و معنا ندارد اراده مستقلی از اراده متعلق به ماهیت به تشخصات تعلق بگیرد و همان سه اشکال را در اینجا ایراد کرده است.
پس وجه معقول از نزاع در تعلق احکام به طبیعت یا فرد این است که منظور از تعلق احکام به فرد این باشد که اراده تبعی به خصوصیات و مشخصات تعلق بگیرد، یعنی در فرض تعلق امر و اراده به چیزی، اراده تبعی به مشخصات و خصوصیات آن هم تعلق می‌گیرد از این جهت که وجود ماهیت بدون مشخصات ممکن نیست لذا اراده ماهیت به تشخصات هم سرایت می‌کند مثل تعلق اراده مولا به مقدمه و از آنجا که وزان اراده تشریعی همان وزان اراده تکوینی است پس تعلق اراده تشریعی به چیزی، یعنی اراده تبعی هم به تشخصات و خصوصیات تعلق گرفته است و تفکیک بین اراده چیزی و اراده تبعی به خصوصیات ممکن نیست. در مقابل تعلق احکام به طبیعت که یعنی تعلق اراده به چیزی مستلزم تعلق اراده تبعی به خصوصیات نیست و تعلق اراده به خود طبیعت بدون در نظر گرفتن مشخصات ممکن است بلکه ممکن است تشخصات و خصوصیات مغفول باشد و بسیاری از تشخصات قهرا محقق می‌شوند.
اگر نزاع تعلق احکام به طبیعت یا فرد را این طور معنا کنیم امکان و امتناع اجتماع امر و نهی بر آن مبتنی است. یعنی اگر کسی گفت امر به چیزی منفک از اراده تبعی به خصوصیات و مشخصات نیست اجتماع امر و نهی محال است و این همان است که از آن به سرایت امر تعبیر می‌کنند و نتیجه آن این است که اراده نماز، منفک از تعلق اراده تبعی به خصوصیات آن مثل مکان غصبی نیست در نتیجه اراده و لو تبعا به غصب تعلق گرفته است و غیر ممکن است نهی به آن تعلق بگیرد اما اگر کسی گفت اراده و امر به خود طبیعت تعلق گرفته است و به مشخصات و خصوصیات سرایت نمی‌کند اجتماع امر و نهی جایز است.
در حقیقت اگر کسی متعلق حکم را طبیعت به این معنا بداند، عناوین حیثیات تقییدیه خواهند بود و در نتیجه ترکیب بین آنها انضمامی است (انضمامی نه به معنای اینکه دو وجودند بلکه به همان معنایی که قبلا مفصل توضیح دادیم) و اجتماع امر نهی جایز خواهد بود و اگر کسی متعلق حکم را فرد به این معنا بداند، عناوین حیثیات تعلیلیه خواهند بود که ترکیب بین آنها اتحادی است و اجتماع امر و نهی ممکن نخواهد بود.
دقت کنید که این معنا و تفسیر (تعلق احکام به فرد یعنی تعلق اراده به ماهیت منفک از تعلق اراده تبعی به مشخصات نیست در مقابل تعلق احکام به طبیعت به معنای اینکه تعلق اراده به ماهیت مستلزم تعلق اراده تبعی به مشخصات نیست) معنایی جدا از آنچه ایشان قبلا گفتند که معنای تعلق حکم به فرد این است که وجود عارض ماهیت متشخصه می‌شوند در مقابل تعلق حکم به طبیعت که یعنی وجود عارض ماهیت می‌شود و تشخصات در عرض وجود بر ماهیت عارض می‌شوند نیست و همان معنا ست. چون معنای اینکه اراده ماهیت منفک از اراده تبعی مشخصات نیست و اینکه شخص اگر ماهیت را اراده کند حتما باید مشخصات را هم تبعا اراده کند، یعنی وجود و اراده به ماهیت متشخص عارض می‌شود.
خلاصه آنچه تا کنون گفتیم این شد که تعلق احکام به فرد را به هر کدام از معنای پیش گفته تفسیر کنیم (حتی معنایی که مرحوم آخوند بیان کردهاند) نزاع اجتماع امر و نهی بر آن مبتنی است مگر اینکه تعلق احکام به فرد را به معنای اصالت وجود و تعلق احکام به طبیعت را به معنای اصالت ماهیت بدانیم که در این صورت نزاع در مساله اجتماع امر و نهی بر مساله تعلق احکام به طبیعت یا فرد مبتنی نیست.
تنها نکته‌ای که لازم به تذکر است و ما در سال گذشته مفصل توضیح دادیم این است که اراده همان طور که می‌تواند به کلی و ماهیت تعلق بگیرد می‌تواند به جزئیات هم تعلق بگیرد.
چهارشنبه، ۱۲ مهر ۱۴۰۲
مرحوم آخوند بعد از بیان دلیل امتناع اجتماع امر و نهی، گفتند مساله اجتماع امر و نهی بر مساله تعلق احکام به طبیعت یا فرد، مبتنی نیست و این طور نیست که بر اساس تعلق احکام به طبایع، اجتماع امر و نهی جایز باشد. سپس گفته‌اند که نهایت چیزی که می‌توان برای جواز اجتماع بر اساس تعلق احکام به طبیعت بیان کرد این است که ادعا شود اگر چه «الماهیه من حیث هی لیست الا هی» و نه مطلوب است و نه متعلق امر قرار می گیرد و نه مقتضی حکم است و حتی مستدعی وجود هم نیست پس نمی‌توان گفت خود ماهیت است که متعلق حکم است و وجود ماهیت مهم است، اما وجود جزء مطلوب نیست بلکه وجود قید برای مطلوب است و روشن است قید خارج از متعلق امر است و تقید است که داخل در متعلق امر است. پس حکم به ماهیت مقید به وجود دعوت می‌کند نه به وجود ماهیت. پس در مقام امتثال، وجود ماهیت مفروض است اما این وجود داخل در متعلق حکم نیست و این طور هم نیست که صرف ماهیت با قطع نظر از وجودش برای امتثال کافی باشد چون مطلوب ماهیت مقید به وجود است. و این همان است که گفته می‌شود مرتبه امتثال مرتبه سقوط حکم است نه ثبوت حکم. چون حکم برای تحقق فعل یا عدم تحقق فعل است و در فرضی که فعل محقق است دعوت به تحقق آن معنا ندارد همان طور که نهی از آن معنا ندارد.
در نتیجه نه در مرحله تعلق تکلیف اجتماع امر و نهی در واحد رخ می‌دهد چون فرض این است که متعلق امر و نهی ماهیت مقید به وجود است و ماهیت متعلق امر غیر از ماهیت متعلق نهی است و وجود هم قید ماهیت است نه جزء آن و لذا هر چند به لحاظ وجود اجتماع محقق است اما وجود داخل در متعلق امر و نهی نیست.
و نه در مرحله امتثال اجتماع رخ می‌دهد چون مرحله امتثال و اطاعت و عصیان، مرحله سقوط تکلیف است و امر و نهی در این مرحله وجود ندارد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند بر اساس مقدماتی که گفته شد بطلان این تقریر هم روشن است چون متعلق امر و نهی وجود است نه ماهیت و به تعبیر دیگر وجود است که محقق غرض مولا ست و عنوان وجود ارزشی ندارد و صرفا حاکی از معنون است و از قبیل عبارت است و گفتیم تعدد عنوان موجب تعدد معنون و وجود نیست. و روشن است که وجود واحد نمی‌تواند مجمع دو حکم متضاد باشد.
عرض ما این است که کلام آخوند مبنی بر تعلق احکام به وجود از یک منظر و به یک تفسیر درست است و به یک تفسیر غلط است.
اگر منظور از تعلق احکام به وجود، ظرف تحقق وجود است یعنی منظور این است که وجود جزئی خارجی است که متعلق حکم است، بطلان آن بسیار روشن است و وجود محقق نمی‌تواند متعلق حکم باشد چرا که قبل از تحقق آن وجود، حکم وجود دارد و همان حکم است که مکلف را به انجام عمل وادار می‌کند علاوه که با فرض تحقق فعل، امر به آن تحصیل حاصل است.
لذا ما گفتیم منظور ایشان باید این باشد که حکم به عنوان وجود تعلق گرفته است که همان است که در کلام مرحوم اصفهانی از آن به وجود مفروض تعبیر شده است. یعنی شارع آنچه را از مکلف محقق می‌شود را فرض می‌کند و مکلف را تحریک می‌کند که آن را از حالت فرضی خارج کند و تحقق ببخشد. در مورد عصیان هم همین طور است یعنی وجود مفروض است که منهی است و مکلف را تحقق آن منع می‌کند.
البته ما قبلا گفتیم معنای تعلق حکم به ماهیت همین است اما بنابر مسالک مشهور که وجود امر عارض بر ماهیت و زائد بر آن است و ماهیت بدون وجود مطلوب و متعلق حکم نیست اما این طور نیست که وجود محقق متعلق حکم باشد چرا که ظرف تحقق وجود، ظرف سقوط حکم است بلکه وجود فرضی است که متعلق حکم است و ادعای مرحوم آخوند این است که وجود مفروض با تعدد عنوان از وحدت خارج نمی‌شود و اجتماع دو حکم در وجود مفروض، اجتماع ضدین است.
اگر منظور قائلین به جواز اجتماع امر و نهی این است که مرحوم آخوند بیان کردهاند، حرف مرحوم آخوند صحیح است و علاوه بر اشکال آخوند مبتلا به اشکال دیگری است و آن اینکه نه فقط اجتماع ضدین محال است که هر چه مستلزم اجتماع ضدین هم باشد محال است و لذا امر به شیء و به آنچه مستلزم عدم آن شیء است محال است. بنابر اینکه وجود قید متعلق امر باشد، پس امر به شیء مستلزم امر به وجود هم هست و نهی از شیء هم مستلزم نهی از وجود است و این محال است. لذا صرف اینکه وجود را جزو متعلق حکم ندانیم و آن را قید متعلق حکم بدانیم، محذور دعوت امر و نهی به وجود و عدم حل نمی‌شود و اجتماع امر متعلق به ماهیت به قید وجود و نهی متعلق به ماهیت به قید وجود مستلزم محال و اجتماع ضدین است چرا که بدون قید، امتثال محقق نمی‌شود و همان طور که امر به وجود و عدم محال است امر به چیزی که مستلزم وجود و عدم است هم محال است.
اما بر اساس آنچه قبلا توضیح دادیم قائل به جواز اجتماع بیان دیگری دارد و گفتیم اجتماع امر و نهی در واحد محال است لذا اجتماع مثل «صلّ» و «لاتصلّ» محال است اما در موارد اجتماع امر و نهی، آنچه رخ می‌دهد اجتماع امر و نهی نیست بلکه اجتماع نهی و ترخیص در تطبیق از حیث صدق عنوان مامور به است.
لذا حتی اگر متعلق امر و نهی را وجود هم بدانیم، اما اصلا امر و نهی در واحد جمع نمی‌شوند تا اجتماع آنها محال باشد و حصص و افراد اصلا متعلق اوامر نیستند.
پس بحث در این است که اجتماع حرمت و رخصت در انجام مامور به محال است یا ممکن است؟ به عبارت دیگر آیا محال است شارع بگوید اگر مکلف متعلق امر را در ضمن حصه ممنوع انجام بدهد، امر ساقط می‌شود؟ به نظر ما خیلی روشن است که بین نهی و ترخیص حیثی به معنای سقوط امر و تحقق امتثال تنافی وجود ندارد. ترخیص در تطبیق مامور به بر یک حصه مستلزم تعلق امر به حصه و فرد نیست تا گفته شود اجتماع امر و نهی در واحد رخ داده است.
بنابراین متعلق امر همان وجود مفروض است و فعل خارجی مکلف، مصداق آن وجود است نه اینکه همان باشد تا متعلق امر باشد و تعلق امر به آن وجود مفروض (که می‌تواند مصادیق متعددی داشته باشد) به این معنا ست که مکلف در تطبیق آن بر مصادیق مختلف مرخص است و فرض هم وجود مندوحه است و بین ترخیص حیثی در تطبیق مامور به بر مصداق و نهی از مصداق تنافی وجود ندارد.