دوشنبه، ۱۰ مهر ۱۴۰۲

فصل اول: شرایط شاهد

شرط اول: بلوغ

الأول البلوغ‌ فلا تقبل شهاده الصبی ما لم یصر مکلفا و قیل تقبل مطلقا إذا بلغ عشرا و هو متروک و اختلفت عباره الأصحاب فی قبول شهادتهم فی الجراح و القتل (فروى جمیل عن أبی عبد الله ع: تقبل شهادتهم فی القتل و یؤخذ بأول کلامهم) و مثله روى محمد بن حمران عن أبی عبد الله ع قال الشیخ فی النهایه تقبل شهادتهم فی الجراح و القصاص و قال فی الخلاف تقبل شهادتهم فی الجراح ما لم یتفرقوا إذا اجتمعوا على مباح و التهجم على الدماء بخبر الواحد خطر فالأولى الاقتصار على القبول فی الجراح بالشروط الثلاثه بلوغ العشر و بقاء الاجتماع إذا کان على مباح تمسکا بموضع الوفاق.
اعتبار بلوغ در شهادت مسلم بین فقهاء است و شهادت صبی فی الجمله معتبر نیست. در مساله ادعای اجماع شده است و به نظر ما حتی اگر اجماع محصل بر این حکم هم باشد، اجماع اعتباری ندارد چرا که در مساله نصوص معتبر متعدد و ادله دیگری وجود دارد که با وجود آنها اجماع علماء کاشف از قول معصوم علیه السلام نیست و مدرکی بودن این اجماع روشن است و ما جازم هستیم که علت اشتراط بلوغ در شهادت همان نصوص متعدد است همان طور که در کلمات متعدد علماء به آن اشاره شده است و حتی عدم پذیرش شهادت صبی ده ساله را به مخالفت با اجماع ردّ نکرده‌اند بلکه به مخالفت با سایر نصوص ردّ کرده‌اند و حتی در طرف مقابل بر پذیرش شهادت صبی در قتل و … ادعای اجماع شده است و این خود شاهد بر این است که اجماع در اشتراط بلوغ در شاهد از اجماعات علی القاعده است.
مرحوم محقق در ادامه گفتند بعضی گفته‌اند شهادت صبی ممیز ده ساله مقبول است و مرحوم صاحب جواهر گفته‌اند اصلا معلوم نیست کسی به این نظر معتقد باشد و نسبت آن به مرحوم شیخ در نهایه غلط است.
محقق سپس اشاره کرده است که قول دیگر این است که شهادت صبی در جراح و قتل معتبر است و بعد به شیخ نسبت داده است که شهادت آنها را در جراح پذیرفته است.
در کلمات مرحوم محقق نراقی و صاحب جواهر صبی را به ممیز و غیر ممیز تقسیم کرده‌اند و گفته‌اند در عدم پذیرش شهادت صبی غیر ممیز شکی نیست و اگر هم بحثی هست در اعتبار شهادت ممیز است.
عرض ما این است که منظور از ممیز چیست؟ سه احتمال در آن وجود دارد:
اول: منظور ممیز در امور جنسی و نکاح است یعنی بچه‌ای است که به مسائل جنسی متوجه است در مقابل بچه غیر ممیز که بچه‌ای است که مسائل جنسی را نمی‌فهمد.
دوم: منظور از غیر ممیز یعنی کسی که حسن و قبح را تشخیص نمی‌دهد (که حصول این مرتبه قبل از حصول تمییز به معنای آگاهی به مسائل جنسی است)
سوم: منظور از بچه غیر ممیز، بچه‌ای است که قصد از او متمشی نمی‌شود.
اگر منظور احتمال سوم باشد روشن است که قصد جزو معنای شهادت است و لذا اگر فرد خواب چیزی را بیان کند شهادت نیست. کلام بچه‌ای که قصد از او متمشی نمی‌شود شهادت نیست نه اینکه شهادت هست و در اعتبار آن تمییز شرط است.
اگر منظور احتمال دوم باشد یعنی ممیز کسی است که حسن و قبح را می‌فهمد در نتیجه در اعتبار شهادت فهم حسن و قبح شرط باشد هر چند بدون فهم حسن و قبح معنای شهادت صدق می‌کند (و لذا بر شهادت مجنون شهادت صدق می‌کند و بر همین اساس هم فقهاء گفته‌اند از شروط اعتبار شهادت عقل است) وجه خصوصیت آن برای ما روشن نیست. هم چنین اگر منظور از تمییز فهم مسائل جنسی باشد. لذا وجه تفکیک بین صبی ممیز و غیر ممیز برای ما روشن نشد و همان اختلاف در اعتبار و عدم اعتبار شهادت صبی در هر دو صورت قابل تصور است و این طور نیست که عدم اعتبار شهادت صبی که حسن و قبح را نمی‌فهمد یا صبی که آگاه به مسائل جنسی نیست روشن باشد به نحوی که خلاف در آن متصور نباشد.

چهارشنبه، ۱۲ مهر ۱۴۰۲

بحث در اشتراط بلوغ در شاهد بود. گفتیم استدلال به اجماع برای اثبات اشتراط بلوغ شاهد ناتمام است.
تذکر این نکته لازم است که در صورت شک، مقتضای اصل اولی عدم حجیت است. البته محقق نراقی در اینجا فرموده‌اند مقتضای اصل ثانوی هم فساد و عدم حجیت است. منظور ایشان از اصل ثانوی، اطلاقاتی است که از آنها استفاده می‌شود شهادت نابالغ مردود است.
اما مرحوم صاحب جواهر برای اعتبار شهادت صبی در برخی موارد به اصل ثانوی استدلال می‌کند که همان اطلاقات است و البته کلام ایشان در موضع خودش صحیح است یعنی اطلاقاتی وجود دارند که هر شهادتی مسموع است و شهادت صبی هم در آن مندرج است ولی بین آنچه ایشان گفته‌اند با آنچه محقق نراقی بیان کرده است تنافی وجود ندارد چون منظور محقق نراقی از اطلاقات عدم حجیت شهادت صبی، ادله‌ای است که مخصص و مقید آن ادله‌ای است که صاحب جواهر بیان کرده‌اند لذا اصل ثانوی هم عدم حجیت شهادت صبی است و عمومات و اطلاقات قبول شهادت، تخصیص خورده‌اند و لذا اثبات قبول حجیت شهادت صبی در برخی موارد مثل دماء نیازمند دلیلی است که مخصص این ادله باشد و نمی‌توان با اطلاقات قبول شهادت آن را اثبات کرد.
خلاصه اینکه اصل اولی که اصل عملی است عدم حجیت است. اصل ثانوی اطلاقات و عمومات است که اگر چه ادله‌ای وجود دارند که مفاد آنها اعتبار مطلق شهادت است و شامل شهادت صبی هم هستند اما این ادله با ادله دیگری که مفاد آنها عدم اعتبار شهادت صبی است تخصیص خورده‌اند و لذا مقتضای اصل ثانوی هم عدم حجیت شهادت صبی است.
مرحوم محقق نراقی در این مقام به برخی نصوص اشاره کرده‌اند از جمله:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَمَّنْ رَوَاهُ قَالَ: اسْتِخْرَاجُ الْحُقُوقِ بِأَرْبَعَهِ وُجُوهٍ بِشَهَادَهِ رَجُلَیْنِ عَدْلَیْنِ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ رَجُلَیْنِ عَدْلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتَانِ فَإِنْ لَمْ تَکُنِ امْرَأَتَانِ فَرَجُلٌ وَ یَمِینُ الْمُدَّعِی فَإِنْ لَمْ یَکُنْ شَاهِدٌ فَالْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ فَإِنْ لَمْ یَحْلِفْ [وَ] رَدَّ الْیَمِینَ عَلَى الْمُدَّعِی فَهُوَ وَاجِبٌ عَلَیْهِ أَنْ یَحْلِفَ وَ یَأْخُذَ حَقَّهُ فَإِنْ أَبَى أَنْ یَحْلِفَ فَلَا شَیْ‌ءَ لَهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۶)
در این روایت راه اثبات حقوق را شهادت دو مرد قرار داده است و عنوان «رجل» بر صبی صدق نمی‌کند. اینکه گفته شود منظور از رجل، مذکر است خلاف ظاهر است و اصل خصوصیت داشتن عناوین است و الغای خصوصیت نیازمند دلیل است و به نظر ما حتی اگر از عنوان رجل در جایی که این عنوان موضوع حکم برای خودش قرار گرفته باشد به مراه هم الغای خصوصیت شود اما نمی‌توان از آن نسبت به غیر بالغ الغای خصوصیت کرد.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که اگر چه بعضی از راه‌های مذکور در این روایت به حق الناس اختصاص دارد اما دلیل نمی‌شود که روایت در همه فقراتش مختص به حق الناس باشد بلکه «حقوق» عام است و شامل حق الله هم هست و صرف اینکه برخی از راه‌هایی که در ادامه گفته شده است به حق الناس اختصاص دارد موجب تخصیص به حق الناس نیست و مفاد این روایت این نیست که همه این راه‌ها در همه حقوق قابل اجراء هستند.
روایات دیگری که ایشان استدلال کرده است مجموعه‌ای از روایات است که در آنها از حجیت شهادتی است که تحمل آن در دوران عدم بلوغ بوده است سوال شده است و امام علیه السلام جواب داده‌اند که اگر در حال اداء بالغ باشد شهادت او معتبر است.
مثل:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع إِنَّ شَهَادَهَ الصِّبْیَانِ إِذَا أَشْهَدُوهُمْ وَ هُمْ صِغَارٌ جَازَتْ إِذَا کَبِرُوا مَا لَمْ یَنْسَوْهَا. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
از این روایات استفاده می‌شود که مفروض و مرتکز در اذهان این بوده است که شهادت غیر بالغ نافذ نیست و گرنه اصلا برای این سوال وجهی وجود نداشت. پس مرتکز عدم حجیت شهادت غیر بالغ است و سوال شده است که آیا باید در زمان تحمل هم بالغ باشد یا بلوغ در زمان اداء کافی است.
البته مرحوم نراقی به مفهوم شرط این روایات استدلال کرده است نه به آنچه ما گفتیم. از نظر ایشان مفهوم «جَازَتْ إِذَا کَبِرُوا» این است که اگر بالغ نباشند شهادت آنها نافذ نیست.
روایت دیگر:
أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: فِی الصَّبِیِّ یُشْهَدُ عَلَى الشَّهَادَهِ قَالَ إِنْ عَقَلَهُ حِینَ یُدْرِکُ أَنَّهُ حَقٌّ جَازَتْ شَهَادَتُهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
مفهوم این روایت هم این است که اگر در هنگام بلوغ شهادت ندهد، شهادتش نافذ نیست. البته این مفهوم شرط نیست مگر بر اساس همان بیانی که مرحوم آخوند در استدلال به آیه نبأ ذکر کرده است.
روایت دیگر:
عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع یَجُوزُ شَهَادَهُ الصِّبْیَانِ قَالَ نَعَمْ فِی الْقَتْلِ یُؤْخَذُ بِأَوَّلِ کَلَامِهِ وَ لَا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی مِنْهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
ذکر حد و تعیین مورد پذیرش شهادت آنها بر عدم حجیت شهادت صبیان در غیر آن مورد دلالت دارد و این مفهوم حتی از مفهوم شرط هم بالاتر و روشن‌تر است.
ایشان فرموده‌اند در این روایت سوال از مطلق است و امام علیه السلام به صورت مقید جواب داده‌اند و این به منزله تفصیل قاطع شرکت است.
روایت بعد:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَهِ الصَّبِیِّ قَالَ فَقَالَ لَا إِلَّا فِی الْقَتْلِ یُؤْخَذُ بِأَوَّلِ کَلَامِهِ وَ لَا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
ایشان از این روایت به صحیحه تعبیر نکرده است و گفته است روایت و احتمال دارد از این جهت باشد که محمد بن حمران توثیق صریح ندارد.
در هر حال این روایت هم بر اساس مفهوم حصر بر عدم حجیت شهادت صبی مگر در قتل، دلالت دارد.
البته از این جهت که در روایت جمیل و محمد بن حمران قتل استثناء شده است،‌ ولی روایت سکونی و محمد بن مسلم مطلق بودند، برای اثبات اصل ثانوی این دو روایت مهمند. البته روایت محمد بن مسلم نیز سوال از شهادت بر شهادت است (اما حتما شهادت فرع خصوصیت ندارد.
اما اصل ثانوی که در کلام صاحب جواهر ذکر شده است به این بیان است که ایشان برای استدلال به قبول شهادت صبیان در دم (هر چند خود ایشان این قول را قبول ندارد) وجوهی را ذکر کرده است. اولین دلیل ایشان استدلال به اطلاقات ادله شهادت است که در قرآن و غیر آن آمده است.
مرحوم نراقی هم برخی از این اطلاقات و عمومات را ذکر کرده‌اند. و خود صاحب جواهر هم برخی آیات را ذکر کرده‌اند مثل: «وَ اللاَّتِی یَأْتِینَ الْفَاحِشَهَ مِنْ نِسَائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ» (النساء ۱۵)
ذکر این آیه به این جهت است که به آیه «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ» (البقره ۱۸۲) یا «وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» (الطلاق ۲) استدلال نشود چرا که در آیه اول کلمه «رجال» مذکور است که بر صبی صدق نمی‌کند و در آیه دوم کلمه «عدل» مذکور است که صدق آن از جهت احتمال اعتبار بلوغ در عدالت مشکوک است.
مرحوم نراقی در این جا برخی نصوص هم ذکر کرده است که ادعاء شده است مفاد آنها حجیت قول شاهد علی الاطلاق (چه بالغ و چه نابالغ) است.
محقق نراقی در این مقام به برخی روایات اشاره کرده‌اند مثل:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِشَهَادَهِ الضَّیْفِ إِذَا کَانَ عَفِیفاً صَائِناً (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۵۸)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ یَزِیدَ النَّوْفَلِیِّ عَنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبِی زِیَادٍ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّ شَهَادَهَ الْأَخِ لِأَخِیهِ تَجُوزُ إِذَا کَانَ مَرْضِیّاً وَ مَعَهُ شَاهِدٌ آخَرُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۸۶)
هم چنین برخی روایاتی که از پذیرش شهادت برخی اصناف سوال شده است مثل:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ مُوسَى بْنِ أُکَیْلٍ النُّمَیْرِیِّ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَیَابَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا تُقْبَلُ شَهَادَهُ سَابِقِ الْحَاجِّ لِأَنَّهُ قَتَلَ رَاحِلَتَهُ وَ أَفْنَى زَادَهُ وَ أَتْعَبَ نَفْسَهُ وَ اسْتَخَفَّ بِصَلَاتِهِ قُلْتُ فَالْمُکَارِی وَ الْجَمَّالُ وَ الْمَلَّاحُ قَالَ فَقَالَ وَ مَا بَأْسٌ بِهِمْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُمْ إِذَا کَانُوا صُلَحَاءَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۶)
به این بیان که تعابیری مثل «عَفِیفاً صَائِناً»، «مَرْضِیّاً» و «صُلَحَاءَ» بر صبی هم صدق می‌کند پس یک اصل ثانوی بعد از اصل اولی عملی شکل می‌گیرد که مفاد آن حجیت قول شاهد است و این اطلاقات با ادله عدم حجیت شهادت صبی تخصیص می‌خورد و لذا اصل ثانوی در مورد صبیان عدم پذیرش شهادت است.
به نظر با قطع نظر از مخصص، استدلال به این روایات بر قبول شهادت به نحو مطلق محل اشکال است و توضیح آن خواهد آمد.

شنبه، ۱۵ مهر ۱۴۰۲

گفتیم مقتضای اصل اولی که اصل عدم حجیت است و اصل ثانوی که اطلاقات و عمومات است اشتراط بلوغ و عدم حجیت شهادت صبی است مگر اینکه مخصصی برای آنها وجود داشته باشد مثل مساله قتل که محل اختلاف است و توضیح آن خواهد آمد.
در هر حال در کلمات برخی علماء ادعاء شده است که برخی روایات اعتبار شهادت، اطلاقی دارند که شامل شهادت صبی هم هست از جمله روایت محمد بن حمران.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَهِ الصَّبِیِّ قَالَ فَقَالَ لَا إِلَّا فِی الْقَتْلِ یُؤْخَذُ بِأَوَّلِ کَلَامِهِ وَ لَا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
مرحوم آقای خویی از این روایت به صحیحه تعبیر کرده است و مرحوم نراقی از آن به روایت تعبیر کرده است.
گفته شده است محمد بن حمران مردد است بین النهدی که نجاشی او را ترجمه کرده و صراحتا توثیق کرده است و البته در ضمن ترجمه جمیل هم اشاره کرده است که کتاب مشترکی با جمیل داشته است و بین محمد بن حمران بن اعین که توثیق ندارد. برخی معتقدند اینکه نجاشی فقط محمد بن حمران النهدی را ذکر کرده است و مرحوم شیخ فقط محمد بن حمران بن اعین را، و این قرینه به ضمیمه برخی قرائن دیگر مثل اشتراک در مروی عنه و … بر وحدت این دو عنوان دلالت دارد.
ما قبلا تصور می‌کردیم که محمد بن حمران همان النهدی است که توثیق دارد چرا که اصلا معلوم نیست شخص صاحب کتابی به اسم محمد بن حمران بن اعین وجود داشته است چرا که اگر وجود خارجی داشت قاعدتا نجاشی او را ذکر می‌کرد خصوصا که فهرست شیخ متقدم بر کتاب نجاشی است و مرحوم نجاشی کتاب او را دیده است پس یا محمد بن حمران بن اعین را یا صاحب کتاب نمی‌دانسته است یا اصلا چنین شخصی وجود خارجی نداشته است و آنچه در کلام شیخ مذکور است سهو و اشتباه است. بر این اساس روایت صحیحه است.
اما از کلمات عده‌ای از علماء استفاده می‌شود که محمد بن حمران بن اعین وجود دارد از جمله ابوغالب زراری از محمد بن حمران بن اعین نام می‌برد. (رساله ابی غالب الزراری، صفحه ۱۱۴) و بلکه برخی از علماء معتقدند هر دو عنوان واحدند و عنوان اصیل همان محمد بن حمران بن اعین است.
مرحوم حاجی نوری در خاتمه مستدرک از مرحوم کاظمی در عده نقل کرده است که ایشان گفته است محمد بن حمران بن اعین هم ثقه است. (مستدرک الوسائل، جلد ۲۳، صفحه ۱۷۲)
به نظر بعید نیست این به خاطر فهم از کلام ابوغالب زراری بوده باشد و یا از این جهت که جزو مشاهیر و معاریف بوده است و در مورد او قدحی وارد نشده است.
علاوه که وثاقت او را از طریق اکثار نقل اجلاء از او می‌توان اثبات کرد.
بر این اساس اگر وثاقت محمد بن حمران بن اعین را هم بپذیریم، این روایت صحیح خواهد بود.
نکته دیگری که اشاره به آن به مناسبت این بحث خوب است این است که می‌توان به وثاقت کسانی که در طرق نجاشی به کتب واقع شده‌اند قائل شد به این بیان که نجاشی در مقام اثبات وجود کتاب و مولف است برای رد کلام مخالفین شیعه و روشن است که این مهم با طریق ضعیف قابل اثبات نیست پس همین که نجاشی طریقی را ذکر می‌کند یعنی از نظر او این طریق چنین قابلیتی داشته است که وجود کتاب و مولف را اثبات کند و این جزء با طریقی که همه وسائط از او نظر او ثقه باشند ممکن نیست.
در هر حال در جلسه گذشته گفتیم محقق نراقی روایاتی را ذکر کرده است که از آنها اعتبار شهادت علی الاطلاق (حتی اگر شاهد صبی باشد) استفاده می‌شود و ما مثل خود محقق نراقی گفتیم حتی اگر این اطلاقات تمام هم باشند با روایاتی که از آنها عدم اعتبار شهادت صبی استفاده می‌شود تخصیص می‌خورند.
علاوه که حتی در دلالت برخی از آنها بر اعتبار شهادت علی الاطلاق حتی اگر شاهد صبی باشد تردید وجود دارد.
مثلا روایاتی که در آنها از خصوصیات برخی شهود سوال شده است یا امام علیه السلام در مقام دفع دخالت آن خصوصیات در اعتبار شهادت بیانی را فرموده‌اند. مثلا در روایت ابی بصیر
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِشَهَادَهِ الضَّیْفِ إِذَا کَانَ عَفِیفاً صَائِناً (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۵۸)
امام علیه السلام در مقام بیان این هستند که مهمان نبودن از شرایط قبول شهادت نیست و این طور نیست که شهادت مهمان به نفع میزبان به خاطر اتهام مردود باشد. بله اگر در روایت این طور آمده بود که «تجوز شهاده العفیف الصائن» اطلاقی داشت که شامل صبی هم می‌شد.
هم‌چنین روایت سکونی:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ یَزِیدَ النَّوْفَلِیِّ عَنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبِی زِیَادٍ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّ شَهَادَهَ الْأَخِ لِأَخِیهِ تَجُوزُ إِذَا کَانَ مَرْضِیّاً وَ مَعَهُ شَاهِدٌ آخَرُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۸۶)
که در مقام بیان این مطلب است که شهادت برادر به نفع برادرش قبول است و برادر بودن مانع قبول شهادت نیست.
هم چنین روایت علاء بن سیابه:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ مُوسَى بْنِ أُکَیْلٍ النُّمَیْرِیِّ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَیَابَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا تُقْبَلُ شَهَادَهُ سَابِقِ الْحَاجِّ لِأَنَّهُ قَتَلَ رَاحِلَتَهُ وَ أَفْنَى زَادَهُ وَ أَتْعَبَ نَفْسَهُ وَ اسْتَخَفَّ بِصَلَاتِهِ قُلْتُ فَالْمُکَارِی وَ الْجَمَّالُ وَ الْمَلَّاحُ قَالَ فَقَالَ وَ مَا بَأْسٌ بِهِمْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُمْ إِذَا کَانُوا صُلَحَاءَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۶)
که امام علیه السلام در مقام بیان این هستند که صرف اینکه کسی مکاری و شتردار و … باشد موجب رد شهادتش نیست اما در مقام بیان این نیست که مکاری و جمال و … حتی اگر بچه هم باشد شهادتش مقبول است.
و البته روایات دیگری هستند که دلالت آنها به نحو عموم یا اطلاق بر حجیت شهادت حتی اگر شاهد صبی باشد تمام است مثل:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی أَرْبَعَهٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ مُحْصَنٍ بِالزِّنَى فَعُدِّلَ مِنْهُمُ اثْنَانِ وَ لَمْ یُعَدَّلِ الْآخَرَانِ فَقَالَ إِذَا کَانُوا أَرْبَعَهً مِنَ الْمُسْلِمِینَ لَیْسَ یُعْرَفُونَ بِشَهَادَهِ الزُّورِ أُجِیزَتْ شَهَادَتُهُمْ جَمِیعاً وَ أُقِیمَ الْحَدُّ عَلَى الَّذِی شَهِدُوا عَلَیْهِ إِنَّمَا عَلَیْهِمْ أَنْ یَشْهَدُوا بِمَا أَبْصَرُوا وَ عَلِمُوا وَ عَلَى الْوَالِی أَنْ یُجِیزَ شَهَادَتَهُمْ إِلَّا أَنْ یَکُونُوا مَعْرُوفِینَ بِالْفِسْقِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۰۳)
این تعبیر که «إِذَا کَانُوا أَرْبَعَهً مِنَ الْمُسْلِمِینَ لَیْسَ یُعْرَفُونَ بِشَهَادَهِ الزُّورِ أُجِیزَتْ شَهَادَتُهُمْ جَمِیعاً» شامل صبی هم می‌شود و اینکه در آخر روایت گفته شده است «إِلَّا أَنْ یَکُونُوا مَعْرُوفِینَ بِالْفِسْقِ» منظور فسق اصطلاحی نیست که فقط در حق بالغین قابل تحقق است بلکه منظور این است که از راه صواب خارج باشند.
رُوِیَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ وَ أَشْهَدَ شَاهِدَیْنِ نَاصِبِیَّیْنِ قَالَ کُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِی نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۶)
رَوَى عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْمُغِیرَهِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِی نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۸)
و هم چنین روایت صدوق در امالی که حتی قید «شناخته شدن به صلاح» هم در آن نیامده است.
حَدَّثَنَا أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَهَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَالِحٍ عَنْ عَلْقَمَهَ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع وَ قَدْ قُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِی عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ وَ مَنْ لَا تُقْبَلُ فَقَالَ یَا عَلْقَمَهُ کُلُّ مَنْ کَانَ عَلَى فِطْرَهِ الْإِسْلَامِ جَازَتْ شَهَادَتُه‏ … (الامالی، صفحه ۱۰۲)
و البته ایشان یک روایت دیگر را هم ذکر کرده است:
رَوَى الْعَلَاءُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الذِّمِّیِّ وَ الْعَبْدِ یُشْهَدَانِ عَلَى شَهَادَهٍ ثُمَّ یُسْلِمُ الذِّمِّیُّ وَ یُعْتَقُ الْعَبْدُ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُمَا عَلَى مَا کَانَا أُشْهِدَا عَلَیْهِ قَالَ نَعَمْ إِذَا عُلِمَ مِنْهُمَا بَعْدَ ذَلِکَ خَیْرٌ جَازَتْ شَهَادَتُهُمَا. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۷۰)
اما به نظر این روایت در مقام بیان این است که مملوک بودن مانع قبول شهادت نیست و در عداد این روایات نیست.
در هر حال این روایات با روایات دال بر اشتراط بلوغ و عدم پذیرش شهادت صبی تخصیص و تقیید می‌خورند. اما ادعاء شده است روایات عدم پذیرش شهادت صبی به معارض مبتلا هستند در نتیجه مرجع همین اطلاقات و عمومات حجیت و اعتبار خواهند بود.
در کلمات علماء مجموعا سه روایت ذکر شده است. یکی روایت طلحه است که اگر چه امامی نیست اما چون گفته شده است کتاب او معتمد است وثاقت او ثابت است. توضیح بیشتر خواهد آمد.

یکشنبه، ۱۶ مهر ۱۴۰۲

گفتیم اگر چه اطلاقات و عموماتی وجود دارند که مفاد آنها حجیت شهادت حتی صبی است اما این اطلاقات و عمومات با روایات متعدد دیگری تخصیص و تقیید خورده‌اند و لذا اصل ثانوی هم عدم حجیت شهادت صبی است همان طور که اصل اولی هم عدم حجیت است.
و البته غیر روایات به وجوه دیگری برای عدم حجیت شهادت صبی استدلال شده است از جمله اینکه صبی مسلوب العباره است و ما این مطلب را قبلا به صورت مفصل بحث کرده‌ایم و بعدا هم اشاره خواهیم کرد.
هم چنین به روایات «لایجوز امر الغلام حتی یبلغ» نیز استدلال شده است از این جهت که شهادت هم امر غلام است و بلکه این روایت دلیل بر مسلوب العباره بودن صبی قرار داده شده است و ما قبلا هم مفصل در مورد این روایات بحث کرده‌ایم و بعدا هم به آن اشاره خواهیم کرد.
در حال بحث را می‌توان با تقسیم بندی دیگری هم ارائه کرد و آن اینکه در مورد شهادت صبی سه طایفه روایت وجود دارد:
طایفه اول: روایاتی که به عموم و اطلاق بر قبول شهادت هر شهادت مسلمان (با فرض ثقه بودن) دلالت دارند که شامل صبی هم هستند. این طایفه فوق باقی روایات هستند.
طایفه دوم: روایاتی که بر اشتراط بلوغ و عدم پذیرش شهادت صبیان دلالت دارند مثل معتبره سکونی و صحیحه محمد بن مسلم که بدون هیچ قیدی و به نحو مطلق بر عدم پذیرش شهادت صبی دلالت داشتند این طایفه مخصص روایات طایفه اول هستند و لذا در صورت عدم معارض و در فرض شک مرجع روایات این طایفه هستند نه روایات طایفه اول.
طایفه سوم: روایاتی که از آنها حجیت شهادت صبی استفاده می‌شود و مرحوم آقای خویی آنها را معارض طایفه دوم قرار داده است و اگر تعارض محکم باشد، روایات طایفه دوم حجت نخواهند بود و مرجع اطلاق روایات طایفه اول است نه اصل عدم حجیت.
در طایفه سوم سه روایت ذکر شده است:
اول:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ قَالَ سَأَلْتُ إِسْمَاعِیلَ بْنَ جَعْفَرٍ مَتَى تَجُوزُ شَهَادَهُ الْغُلَامِ فَقَالَ إِذَا بَلَغَ عَشْرَ سِنِینَ قَالَ قُلْتُ وَ یَجُوزُ أَمْرُهُ قَالَ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص دَخَلَ بِعَائِشَهَ وَ هِیَ بِنْتُ عَشْرِ سِنِینَ وَ لَیْسَ یُدْخَلُ بِالْجَارِیَهِ حَتَّى تَکُونَ امْرَأَهً فَإِذَا کَانَ لِلْغُلَامِ عَشْرُ سِنِینَ جَازَ أَمْرُهُ وَ جَازَتْ‌ شَهَادَتُهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۸)
اگر چه در کلمات برخی علماء از جمله مرحوم آقای خویی از این روایت به صحیحه تعبیر شده است اما منظور این است که نقل آن از اسماعیل صحیح است و گرنه معلوم نیست این روایت را امام علیه السلام فرموده باشند و در مورد وثاقت خود اسماعیل هم شاید برخی مطالب وجود داشته باشد و معلوم نیست وثاقت او ثابت باشد.
البته سند از جهت علی بن ابراهیم و محمد بن عیسی و یونس و ابی ایوب الخزاز اشکالی ندارد.
پدر علی بن ابراهیم همان ابراهیم بن هاشم است که برخی گمان کرده‌اند روایات او حسن است از این جهت که توثیق صریح ندارد در حالی که به نظر ما او ثقه امامی است و روایات او صحیحه است و همین تعبیر که در مورد او گفته شده است «اول من نشر حدیث الکوفیین بقم» بر وثاقت او دلالت دارد علاوه که بر اساس قاعده مشاهیر و قاعده کثرت نقل اجلاء از او و توثیق علامه و ادعای اجماع ابن طاووس قابل توثیق است.
البته مرحوم آقای خویی، توثیقات علامه را قبول ندارد از این جهت که توثیقات علامه مبنی بر حس نیست بلکه مبنی بر حدس است و هر آنچه از کتب رجالی در دست علامه بوده است به دست ما نیز رسیده است اما به نظر ما فرمایش ایشان صرف ادعا ست و شواهد بر خلاف آن است. سید بن طاووس شیخ مرحوم علامه در موارد زیادی عباراتی دارد که از آن استفاده می‌شود به کتبی در رجال دسترسی داشته است که به دست ما نرسیده است. و مرحوم آقای خویی در موارد احتمال حسی بودن به اصاله الحس معتقد است و بر اساس همان توثیقات شیخ و نجاشی را می‌پذیرد و به نظر ما همان اصاله الحس (اگر تمام باشد) در توثیقات علامه هم جاری است.
و حتی بر فرض که توثیقات علامه نسبت به امثال اصحاب امام صادق علیه السلام مبنی بر حدس باشد اما فاصله مثل علامه با ابراهیم بن هاشم و احتمال وجود تراجمی نسبت به ابراهیم بن هاشم در دست علامه، با فاصله شیخ طوسی و نجاشی با اصحاب امیرالمومنین علیه السلام تفاوتی ندارد. شیخ طوسی متوفای ۴۶۰ است و فاصله او تا اصحاب امیرالمومنین علیه السلام حدود ۴۰۰ سال است و فاصله کسی مثل علامه که متوفای ۷۲۶ است با کسی مثل ابراهیم بن هاشم که از اصحاب امام هادی علیه السلام نیز بوده است (امام هادی علیه السلام در ۲۵۴ به شهادت رسیده‌اند) نیز در همین حدود است. آنچه توثیقات شیخ را بر اساس اصاله الحس معتبر می‌کند که همان احتمال وجود تراجمی نسبت به راویان در دست او است که به دست ما نرسیده است، در رابطه با راویان و علمایی در حدود عصر غیبت صغری و بعد از آن زندگی می‌کرده‌اند نسبت به علامه هم وجود دارد.
همان طور که ما الان علمایی با فاصله بیش از دویست سال را بر اساس حس توثیق می‌کنیم. و ما در جای خودش گفته‌ایم ملاک اعتبار خبر حسی بودن است نه معاصرت و حسی بودن متوقف بر معاصرت نیست بلکه حتی ممکن است خبر نسبت به معاصر هم حدسی باشد پس نه حسی بودن ملازم با معاصرت است و نه معاصرت ملازم با خبر حسی است.
و همین نکته در مورد شهادت که ما گفتیم متقوم به حس است صادق است. مرحوم صاحب جواهر تقوم شهادت به حس را منکر است و مواردی مثل شهادت بر وحدانیت خدا و نبوت پیامبر و ولایت امیر المومنین علیه السلام را به عنوان نقض ذکر کرده است در حالی که این خلط بین معاصرت و حسی بودن است. درست است که ما با امیرالمومنین علیه السلام معاصر نیستیم اما ولایت ایشان بر اساس خبر متواتر برای ما ثابت است و این حسی است و شهادت ما به وحدانیت خداوند که حتی بر اساس معاصرت هم هست چون حسی بودن وجود خدا و وحدانیت او بر اساس آثار او است و این اشکال از مرحوم صاحب جواهر از غرائب است.
در هر حال اصاله الحس نسبت به توثیق علامه نسبت به ابراهیم بن هاشم کاملا جا دارد و فرمایش مرحوم آقای خویی حتی اگر نسبت به راویان سابق پذیرفته نشود از این جهت که احتمال حسی بودن آنها وجود ندارد ولی نسبت به راویان و علمای متأخر (حدود غیبت صغری و بعد از آن) جا ندارد. و ما بر همین اساس گفته‌ایم وثاقت افرادی مثل احمد بن محمد بن یحیی و احمد بن محمد بن الحسن بن الولید قابل اثبات است و علامه طرق و روایات مختلفی را که این افراد در آن بوده‌اند تصحیح کرده است و صحیح در اصطلاح مرحوم علامه همین اصطلاحی است که در زمان ما وجود دارد یعنی همه راویان ثقه و امامی باشند.
به بحث خودمان برگردیم. آنچه در روایت اسماعیل بن جعفر آمده است سوال از غلام است و غلام در اصطلاح اعم از بالغ و غیر بالغ است و در این روایت از این سوال کرده است که شهادت غلام کی نافذ است، در جواب گفته شده است وقتی ده ساله بشود و بعد از جواز امر او سوال شده و پاسخ داده که پیامبر وقتی عایشه داخل در ده سالگی شده بود به او دخول کرد و به جاریه تا وقتی زن نشده باشد دخول نمی‌شود و بعد گفته اگر غلام هم ده ساله بشود امرش نافذ و شهادتش جایز است.
گفته شده این روایت بر حجیت شهادت صبی ده ساله دلالت دارد و این معارض با روایات قبل است.
از این روایت چند جواب قابل بیان است:
اولا: اصلا روایت نیست بلکه نظر اسماعیل بن جعفر است که آن هم بر قیاس مبتنی است و این قیاس را حتی اهل قیاس از اهل سنت هم قبول ندارند. مساله دخول به دختر بالغ، ربطی به نفوذ امر و جواز شهادت ندارد و نهایت دلالت آن هم این است که دختر در این سن بالغ می‌شود و امر و شهادتش نافذ است اما هیچ ربطی ندارد که پسر بچه هم این طور باشد بلکه قیاس اقتضاء می‌کند که امر و شهادت پسر بچه نافذ نباشد چون دختر ده ساله از این جهت که بالغ است و زن است امرش و شهادتش نافذ است.
ثانیا: بر فرض که روایت هم باشد از روایات اشتراط بلوغ اخص است چون مفاد آنها این است که شهادت صبی مطلقا مسموع نیست و این روایت می‌گوید شهادت بچه ده ساله قبول است و لذا نهایت این است که طایفه دوم را تخصیص می‌زند نه اینکه معارض باشد و موجب سقوط آنها باشد تا مرجع اطلاقات حجیت شهادت باشد.
ثالثا: مرحوم آقای خویی گفته‌اند این روایت نسبت به روایاتی که در آنها گفته شده است شهادت صبی در قتل حجت است اعم مطلق هستند و لذا توسط آن روایات تخصیص می‌خورند. اما به نظر ما نسبت این روایت با آن روایات عموم و خصوص من وجه است. مفاد این روایات حجیت شهادت صبی ده ساله در قتل و غیر قتل است و مفاد آن روایات حجیت شهادت صبی در قتل است چه ده ساله و چه کمتر و نتیجه آن تعارض و تساقط است و در نتیجه نمی‌تواند مخصص روایات طایفه دوم باشد.

دوشنبه، ۱۷ مهر ۱۴۰۲

بحث در اشتراط بلوغ در شاهد است. گفتیم سه طایفه روایت در مساله وجود دارد. طایفه اول اطلاقات و عموماتی بود بر حجیت شهادت هر مسلمانی دلالت داشت و طایفه دوم اطلاقات و عموماتی بود که بر عدم حجیت شهادت صبی دلالت داشت که نتیجه تخصیص طایفه اول با طایفه دوم این است که اصل ثانوی عدم حجیت شهادت صبی است همان طور که مقتضای اصل اولی نیز عدم حجیت است.
طایفه سوم روایاتی بود که ادعاء شده بود از آنها حجیت شهادت صبی بالخصوص استفاده می‌شود و ادعاء شده بود که این روایات با روایات طایفه دوم معارضند و نتیجه تعارض آنها تساقط است و مرجع بعد از تساقط، روایات طایفه اول است که بر اساس آن شهادت صبی حجت خواهد بود.
تذکر این نکته لازم است که ما فقط روایاتی را جزو روایات طایفه دوم شمرده‌ایم که به نحو مطلق و عام بر حجیت شهادت صبی دلالت دارند نه روایاتی که شهادت صبی را در موارد خاصی حجت دانسته باشد و لذا سه روایت بیشتر در این طایفه وجود که عبارتند از روایت سکونی و محمد بن مسلم که در جلسات قبل به آنها اشاره کردیم و روایت دیگر روایت عبید بن زراره است:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَهِ الصَّبِیِّ وَ الْمَمْلُوکِ فَقَالَ عَلَى قَدْرِهَا یَوْمَ أُشْهِدَ تَجُوزُ فِی الْأَمْرِ الدُّونِ وَ لَا تَجُوزُ فِی الْأَمْرِ الْکَثِیرِ قَالَ عُبَیْدٌ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الَّذِی یُشْهَدُ عَلَى الشَّیْ‌ءِ وَ هُوَ صَغِیرٌ قَدْ رَآهُ فِی صِغَرِهِ ثُمَّ قَامَ بِهِ بَعْدَ مَا کَبِرَ قَالَ فَقَالَ تُجْعَلُ شَهَادَتُهُ خَیْراً مِنْ شَهَادَهِ هَؤُلَاءِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۵۲)
اما اینکه صاحب وسائل روایت سکونی را به عنوان دو روایت ذکر کرده است سهو است و یک روایت است که شیخ در یک جا آن را از کتاب علی بن ابراهیم نقل کرده است (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۵۱) و در یک جا از کتاب محمد بن علی بن محبوب (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۵۰) نقل کرده است لذا احتساب آن به عنوان روایت چهارم (که صاحب وسائل انجام داده است) ناصحیح است.
گفتیم سه روایت در طایفه سوم وجود دارد. اولین روایت، از اسماعیل بن جعفر نقل شده بود که در جلسه قبل نسبت به آن بحث کردیم و گفتیم این روایت علاوه بر اینکه روایت نیست و کلام اسماعیل بن جعفر است، معارض با روایات طایفه دوم هم نیست.
روایت دیگر روایت عبید بن زراره است:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَهِ الصَّبِیِّ وَ الْمَمْلُوکِ فَقَالَ عَلَى قَدْرِهَا یَوْمَ أُشْهِدَ تَجُوزُ فِی الْأَمْرِ الدُّونِ وَ لَا تَجُوزُ فِی الْأَمْرِ الْکَثِیرِ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۵۲)
این همان روایت عبید است که ذیل آن را در طایفه دوم ذکر کردیم و مفادش این است که شهادت صبی در امور کم ارزش نافذ است. امام علیه السلام فرموده‌اند به اندازه قدرش در زمانی که بچه شاهد گرفته شده است و بعد آن را تفسیر کرده است که در امور کم ارزش نافذ است.
این تفسیر هم مطابق فهم و ارتکاز است به این بیان که به طور طبیعی بچه را برای امور کم ارزش شاهد می‌گیرند و برای امور خطیر و پر ارزش صبی را شاهد نمی‌گیرند بلکه حتی هر بالغی را هم شاهد نمی‌گیرند. به عبارت دیگر میزان اهمیت مشهود، در اینکه چه کسی را به عنوان شاهد بگیرند موثر است.
ذکر این نکته هم لازم است که در برخی از نسخ به جای کلمه «الْکَثِیرِ»، «الْکَبِیرِ» ذکر شده است و به نظر به قرینه مقابله با «الْأَمْرِ الدُّونِ» همان کبیر باید صحیح باشد و تقابل کثیر با دون عرفی نیست.
در هر حال مفاد این روایت این است که شهادت صبی فی الجمله نافذ است.
به نظر این روایت هم با روایات طایفه دوم معارض نیست. چند اشکال در اینجا قابل طرح است:
اول: نسبت بین این روایت و روایات طایفه دوم عموم و خصوص مطلق است و این روایت نسبت به طایفه دوم اخص مطلق است و لذا متعارض نیستند. و ما به انقلاب نسبت هم معتقد نیستیم تا بر اساس تخصیص روایات طایفه دوم با روایات حجیت شهادت صبی در قتل نسبت آن طایفه با این روایت تغییر کند.
دوم: مرحوم آقای خویی گفته‌اند این روایت مجمل است چون کم ارزش بودن و پر ارزش بودن انضباط ندارد و به نسبت موارد مختلف و افراد مختلف متفاوت است اما به نظر ما این جواب ناتمام است. بر اساس مناسبات حکم و موضوع فهمیده می‌شود که منظور از دون، امور کم ارزش است یعنی آنچه عرفا ارزشش به مقداری نیست که برای آن نیاز باشد بالغ شاهد گرفته شود. صرف شک در تطبیق در آن در برخی موارد موجب اجمال نیست و گرنه همه مفاهیم مجمل خواهند بود.
اشکال سومی به این روایت ایراد شده است که این روایت مورد اعراض اصحاب است و چون شاذ است حجت نیست تا با طایفه دوم معارض باشد.
اما عرض ما این است که معلوم نیست این روایت شذوذ داشته باشد بلکه ممکن است اصحاب بر اساس تعارض یا انقلاب نسبت، به روایت فتوا نداده باشند نه اینکه از روایت اعراض کرده باشند.
مرحوم آقای خویی اشکال چهارمی نیز به این روایت ایراد کرده است که این روایت خلاف روایات قطعی است که بر حجیت شهادت مملوک دلالت دارند و اینکه اولین کسی که شهادت مملوک را رد کرده است خلیفه دوم است و مرحوم صاحب وسائل در این باب پانزده روایت ذکر کرده است. پس روایت باید بر تقیه حمل شود.
عرض ما این است که این اشکال هم وارد نیست چون فرضا روایت در شهادت مملوک است که با آن روایات مخالف است اما در شهادت صبی که معارض با چنین روایاتی نیست و لذا نهایتا این است که عدم حجیت شهادت مملوک در امور با اهمیت، تقیه‌ای است اما عدم حجیت روایت نسبت به شهادت صبی و حمل آن بر تقیه وجهی ندارد و مطابق رویه مرحوم آقای خویی هم نیست.

سه شنبه، ۱۸ مهر ۱۴۰۲

بحث در روایات طایفه سوم اشتراط بلوغ در شاهد است. طایفه سوم روایاتی بود که ادعاء شده است مفاد آنها صحت شهادت صبی است و بر این اساس معارض با روایات عدم حجیت شهادت صبی به نحو مطلق قلمداد شده است. گفتیم با قطع نظر از روایت اسماعیل بن جعفر که اصلا روایت نیست، سه روایت در این طایفه وجود دارد. یکی روایت عبید بن زراره بود که در آن بین امور کم ارزش و با ارزش تفصیل داده شده بود. روایت دیگر، روایت محمد بن حمران و روایت جمیل است که مفاد آن صحت شهادت صبیان در قتل است و سوم هم روایت طلحه است که مفاد آن پذیرش شهادت صبیان نسبت به اتفاقاتی است که بین آنها واقع شده است.
رُوِیَ عَنْ طَلْحَهَ بْنِ زَیْدٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ‏ شَهَادَهُ الصِّبْیَانِ جَائِزَهٌ بَیْنَهُمْ مَا لَمْ‏ یَتَفَرَّقُوا أَوْ یَرْجِعُوا إِلَى أَهْلِیهِم‏ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۴)
طلحه اگر چه عامی است اما ثقه است و وثاقت او از تعبیر مرحوم شیخ که فرموده: « هو عامی المذهب إلا أن کتابه معتمد» قابل استفاده است.
طریق مرحوم صدوق به طلحه هم صحیح است. طریق او این چنین است:
«و ما کان فیه عن طلحه بن زید فقد رویته عن أبی؛ و محمّد بن الحسن- رضی اللّه عنهما- عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عیسى، عن محمّد بن یحیى الخزّاز؛ و محمّد بن سنان جمیعا عن طلحه بن زید»
مفاد این روایت این است که شهادت صبیان تا وقتی متفرق نشده باشند و یا پیش خانواده برنگشته باشند نسبت به اموری که بین خودشان اتفاق افتاده است معتبر است. برای استثناء موارد تفرق یا برگشت نزد خانواده هم امور متعددی را می‌توان ذکر کرد از جمله اینکه تا وقتی متفرق نشده‌اند گفتن برخی و سکوت دیگران اماره مفید اطمینان است هم چنین تفرق و فاصله گرفتن از واقعه ممکن است باعث غلبه اوهام و خیالات یا فراموشی بشود و هم چنین رجوع نزد خانواده ممکن است باعث تغییر در نگاه و نظر او بشود و …
در هر حال از نظر ما این روایت از روایات طایفه دوم اخص مطلق است و لذا با آنها معارض نیست بلکه نهایتا و در صورت پذیرش آن و عدم رد آن به خاطر اعراض، مخصص آنها ست و نتیجه آن این است که شهادت صبیان با سه شرط حجت است. شرط اول فقط در اموری که بین خودشان اتفاق افتاده است و شرط دوم عدم تفرقه و شرط سوم عدم برگشت نزد خانواده.
علاوه که اعراض اصحاب از این روایت هم معلوم نیست. مخصوصا که صدوق در من لایحضره الفقیه که کتاب فتوایی او است این روایت را ذکر کرده است و ابوالصلاح حلبی هم بر اساس آن فتوا داده است (الکافی فی الفقه، صفحه ۴۳۶) و لذا اینکه مرحوم نراقی گفته است این روایت شاذ است به نظر ما تمام نیست.
روایت دیگری که در طایفه سوم مطرح است روایت محمد بن حمران است که مرحوم نراقی آن را به عنوان اصل ثانوی (اطلاقات دال بر اعتبار بلوغ در شاهد) مطرح کرد و حرف ایشان در جای خودش صحیح است چون ایشان در مقام تفکیک روایات نیست بلکه در مقام بیان اصل ثانوی است اما ما که روایات را تفکیک کردیم گفتیم این روایت را نمی‌توان جزو روایات طایفه دوم شمرد و روایات طایفه دوم صرفا سه روایتی بود که مفاد آنها اعتبار بلوغ در شهادت علی الاطلاق است.
دو روایت دیگر روایت محمد بن حمران و جمیل است که در آن شهادت صبیان در قتل حجت دانسته شده است و عدم تعارض آن با روایات طایفه دوم روشن است چرا که اگر هم تمام باشد اخص مطلق از روایات طایفه دوم است و نهایتا مخصص آنها ست.
نتیجه اینکه روایات طایفه دوم که بر اشتراط بلوغ در شاهد دلالت داشتند تمام بودند و معارضی نداشتند.
اما مساله‌ای که باقی می‌ماند بررسی تعارض خود روایات طایفه سوم است که آیا این طایفه از روایات با یکدیگر معارضند یا نه؟

چهارشنبه، ۱۹ مهر ۱۴۰۲

بحث به بررسی تعارض بین روایات طایفه سوم با یکدیگر رسیده است. در این طایفه چند روایت وجود داشت:
روایت حمران که در مورد پذیرش شهادت صبیان در قتل است.:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَهِ الصَّبِیِّ قَالَ فَقَالَ لَا إِلَّا فِی الْقَتْلِ یُؤْخَذُ بِأَوَّلِ کَلَامِهِ وَ لَا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
روایت جمیل که مفاد آن مثل ورایت حمران است:
عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع یَجُوزُ شَهَادَهُ الصِّبْیَانِ قَالَ نَعَمْ فِی الْقَتْلِ یُؤْخَذُ بِأَوَّلِ کَلَامِهِ وَ لَا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی مِنْهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
که از این روایت حصر فهمیده می‌شود. و البته روایت دیگری هم از جمیل نقل شده است:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ جَمِیلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّبِیِّ هَلْ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فِی الْقَتْلِ قَالَ یُؤْخَذُ بِأَوَّلِ کَلَامِهِ وَ لَا یُؤْخَذُ بِالثَّانِی. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
روایت محمد بن سنان در مورد پذیرش شهادت صبیان در قتل اگر کسی غیر از آنها نباشد.
حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‌ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنَا الْقَاسِمُ بْنُ الرَّبِیعِ الصَّحَّافُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع کَتَبَ إِلَیْهِ فِیمَا کَتَبَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ عِلَّهُ تَرْکِ شَهَادَهِ النِّسَاءِ فِی الطَّلَاقِ وَ الْهِلَالِ لِضَعْفِهِنَّ عَنِ الرُّؤْیَهِ وَ مُحَابَاتِهِنَّ النِّسَاءَ فِی الطَّلَاقِ فَلِذَلِکَ لَا یَجُوزُ شَهَادَتُهُنَّ إِلَّا فِی مَوْضِعِ ضَرُورَهٍ مِثْلِ شَهَادَهِ الْقَابِلَهِ وَ مَا لَا یَجُوزُ لِلرِّجَالِ أَنْ یَنْظُرُوا إِلَیْهِ کَضَرُورَهِ تَجْوِیزِ شَهَادَهِ أَهْلِ الْکِتَابِ إِذَا لَمْ یُوجَدْ غَیْرُهُمْ وَ فِی کِتَابِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ مُسْلِمَیْنِ أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ کَافِرَیْنِ وَ مِثْلِ شَهَادَهِ الصِّبْیَانِ عَلَى الْقَتْلِ إِذَا لَمْ یُوجَدْ غَیْرُهُمْ‌ (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۵۰۹)
روایت عبید بن زراره که در مورد پذیرش شهادت صبیان در امر دون است.
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَهِ الصَّبِیِّ وَ الْمَمْلُوکِ فَقَالَ عَلَى قَدْرِهَا یَوْمَ أُشْهِدَ تَجُوزُ فِی الْأَمْرِ الدُّونِ وَ لَا تَجُوزُ فِی الْأَمْرِ الْکَثِیرِ قَالَ عُبَیْدٌ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الَّذِی یُشْهَدُ عَلَى الشَّیْ‌ءِ وَ هُوَ صَغِیرٌ قَدْ رَآهُ فِی صِغَرِهِ ثُمَّ قَامَ بِهِ بَعْدَ مَا کَبِرَ قَالَ فَقَالَ تُجْعَلُ شَهَادَتُهُ خَیْراً مِنْ شَهَادَهِ هَؤُلَاءِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۵۲)
روایت طلحه بن زید که در مورد پذیرش شهادت صبیان در امور بین خودشان است تا زمانی که متفرق نشده‌اند یا نزد خانواده‌شان برنگشته‌اند.
رُوِیَ عَنْ طَلْحَهَ بْنِ زَیْدٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ‏ شَهَادَهُ الصِّبْیَانِ جَائِزَهٌ بَیْنَهُمْ مَا لَمْ‏ یَتَفَرَّقُوا أَوْ یَرْجِعُوا إِلَى أَهْلِیهِم‏ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۴)
روایت اسماعیل بن جعفر که البته از نظر ما روایت نبود و لذا از ذکر آن خودداری می‌کنیم.
گفتیم این روایات با روایات طایفه دوم معارض نیستند و اگر این روایات با هم تعارض داشته باشند حتی نمی‌توانند مخصص روایات طایفه دوم باشد.
پس باید این روایات را با یکدیگر سنجید:
ابتداء به تعارض روایت عبید بن زراره و روایت محمد بن حمران اشاره می‌کنیم. روایت عبید که مفاد آن پذیرش شهادت صبی در امور کم ارزش است با دو فقره از روایت محمد بن حمران منافات دارد:
یکی اینکه در روایت محمد بن حمران گفته شده است شهادت صبی در غیر قتل مسموع نیست و فقط در قتل مسموع است، و غیر قتل شامل امور کم ارزش هم می‌شود. نسبت این دو روایت در این فقره، عموم و خصوص مطلق است و روایت عبید بن زراره اخص مطلق است و مخصص روایت محمد بن حمران است و نتیجه آن این است که شهادت صبی در غیر قتل در امور کم ارزش مسموع است.
مفاد روایت محمد بن حمران این است که شهادت غیر صبی در غیر قتل مطلقا مسموع نیست و مفاد روایت عبید بن زراره این است که شهادت صبی در امور کم اهمیت مسموع است.
دوم: مفاد روایت عبید بن زراره این بود که شهادت صبی در امور با اهمیت مسموع نیست و مفاد روایت محمد بن حمران این بود که شهادت صبی در قتل (که از امور مهم است) مسموع است و نسبت بین آنها هم عموم و خصوص مطلق است و روایت محمد بن حمران اخص مطلق از این قسمت روایت عبید است و لذا مخصص آن است و در نتیجه شهادت صبی در امور مهم غیر از قتل مسموع نیست و در قتل مسموع است.
نتیجه این دو تقیید این است که شهادت صبی در امور کم اهمیت و در قتل مسموع است و در غیر آن مسموع نیست.
اما نسبت بین روایت محمد بن حمران و روایت طلحه از این قرار است که در روایت محمد بن حمران گفته شده بود شهادت صبیان مسموع نیست مگر در قتل و مفاد روایت طلحه این بود که شهادت صبیان در امور بین خودشان به آن دو شرط مسموع است.
نسبت بین این دو عموم و خصوص من وجه است چون مفاد روایت محمد بن حمران این است که شهادت صبیان مسموع نیست چه در امور بین خودشان باشد و چه نباشد و چه متفرق شده باشند و چه نشده باشند و چه نزد خانواده‌شان برگشته باشند و در قتل مسموع است چه بین خودشان بوده باشد و چه نباشد و چه متفرق شده باشند و چه نشده باشند و چه نزد خانواده برگشته باشند و چه نباشند اما مفاد روایت طلحه این است که در امور بین خودشان مسموع است چه قتل باشد و چه غیر قتل باشد.
پس ماده تعارض جایی است که از امور بین خود بچه‌ها باشد و قتل نباشد که روایت حمران حجیت آن را نفی می‌کند و روایت طلحه حجیت آن را اثبات می‌کند و گرنه در قتل در امور بین خود بچه‌ها با یکدیگر تنافی ندارد و هر دو آن را حجت می‌دانند و در غیر امور خودشان در غیر قتل هم روایت محمد بن حمران حجیت آن را نفی می‌کند و روایت طلحه اصلا ناظر به آن نیست چون روایت طلحه مفهوم ندارد و اگر هم مفهوم داشته باشد اطلاق ندارد و مفهوم فی الجمله است.
در موارد عموم و خصوص من وجه امر دائر بین دو تقیید است که در مواردی که هیچ کدام از دو تقیید نسبت به دیگری ترجیح نداشته باشد تعارض رخ می‌دهد اما اگر یکی از دو تقیید متعین باشد بین دو دلیل من وجه هم تعارض نیست.
در اینجا هم امر دائر است که یا روایت طلحه را به قتل مقید کنیم و نتیجه اینکه شهادت صبیان در امور بین خودشان فقط در قتل مسموع است و یا روایت محمد بن حمران را به امور بین خودشان مقید کنیم و نتیجه اینکه شهادت در غیر قتل در امور بین خودشان مسموع است.
اما در این بین یکی دو تقیید متعین است چون نتیجه تقیید روایت طلحه با روایت محمد بن حمران این است که شهادت صبیان در قتل بین خودشان مسموع است و این فرد نادر است و لذا حمل روایت طلحه بر این مورد حمل بر فرد نادر خواهد بود. پس این تقیید جایز نیست و در نتیجه تقیید دیگر متعین است و باید روایت محمد بن حمران را با روایت طلحه مقید کرد و نتیجه اینکه شهادت صبیان در قتل (حتی اگر بین خودشان نباشد) و در غیر قتل در امور بین خودشان مسموع است.
در مورد تعارض روایت عبید بن زراره و طلحه نیز باید به این بیان حل مشکل کرد:
نسبت به امور کم اهمیتی که بین خود بچه‌ها هست هر دو روایت بر حجیت آن دلالت می‌کنند و نسبت به امور کم اهمیت که بین خود بچه‌ها نیست بین دو روایت تعارضی نیست چون بر اساس روایت عبید مسموع است و روایت طلحه نسبت به شهادت صبیان در امور غیر خود بچه‌ها ساکت است و لذا تقیید روایت عبید با روایت طلحه نسبت به امور کم اهمیت موجبی ندارد.
تعارض این دو روایت در امور با اهمیت است و نسبت آنها عموم و خصوص من وجه است چون مفاد روایت عبید این است که شهادت صبیان در امور با اهمیت مسموع نیست چه در امور بین خودشان و چه غیر آن، و مفاد روایت طلحه این است که در امور بین خودشان مسموع است چه از امور کم اهمیت باشد یا از امور با اهمیت.
در اینجا هم امر دائر بین دو تقیید است یکی اینکه روایت طلحه را با روایت عبید مقید کنیم و نتیجه این بشود که شهادت صبیان فقط در امور بین خودشان در امور کم اهمیت مسموع است و دیگری اینکه روایت عبید را با روایت طلحه مقید کنیم که نتیجه این بشود که شهادت صبیان در امور با اهمیت در امور بین خودشان هم مسموع است.
و در اینجا هم یکی از دو تقیید متعین است چون بر اساس روایت عبید، شهادت صبیان در امور کم اهمیت مسموع است، و تقیید روایت طلحه با روایت عبید (که نتیجه آن قبول شهادت صبیان در امور بین خودشان در امور کم اهمیت باشد) موجب لغویت عنوان است.
مثل همان چیزی که در مثل «لا بأس بخرء الطیر» و «نجاست عذره حیوان حرام گوشت» اتفاق می‌افتد که تقیید دلیل پاک بودن فضله پرنده با دلیل مقابل موجب لغویت عنوان طیر خواهد شد.

شنبه،‌ ۲۲ مهر ۱۴۰۲

بحث در اشتراط بلوغ در شاهد بود و در حال بررسی وضعیت تعارض بین روایات طایفه سوم بودیم. وضعیت تعارض روایات این طایفه را بیان کردیم و فقط تعارض بین روایت عبید بن زراره و طلحه بن زید باقی مانده بود.
مفاد روایت عبید بن زراره این بود که شهادت صبی در امور کم اهمیت حجت است و در امور با اهمیت حجت نیست و مفاد روایت طلحه این بود که شهادت صبی در امور بین خودشان (به شرط عدم تفرق و عدم برگشت نزد خانواده) حجت است و البته نسبت به غیر آن ساکت است.
گفتیم بین روایت عبید که مفاد آن عدم حجیت شهادت صبی در امور با اهمیت (چه بین خودشان باشد و چه نباشد) است و روایت طلحه که مفاد آن حجیت شهادت صبی در امور بین خودشان (چه از امور با اهمیت باشد یا کم اهمیت) است نسبت عموم و خصوص من وجه است ولی فقط یک تقیید متعین است چون تقیید دیگر مستلزم لغویت عنوان است. و لغویت عنوان از موارد جمع عرفی است چون ظاهر دلیل این است که عناوین مأخوذ در حکم در حکم دخالت دارند و بلکه دلالت بر اصل دخالت آن عناوین در احکام از قبیل نص است هر چند دلالت آن بر دخالت تام به ظهور است. در مواردی که تخصیص موجب لغویت عنوان نیست، تخصیص محذوری ندارد چون نهایتا موجب مخالفت با ظهور است. دلالت «اکرم العالم» بر دخالت عنوان عالم در وجوب اکرام از قبیل نص است ولی اینکه عالم تمام العله است به ظهور است و لذا اگر در دلیل دیگر گفته شد «لاتکرم العالم الفاسق» تخصیص اشکالی ندارد چون این تخصیص موجب مخالفت با آن اطلاق و ظهور است (که عالم بودن علت تام وجوب اکرام است) به خلاف جایی که مفاد دلیل نفی دخالت عنوان عالم در وجوب اکرام باشد که در این صورت تخصیص موجب الغای عنوان است و اصلا در چنین مواردی تخصیص جمع عرفی نیست و در این بین هم تفاوتی نیست نسبت عموم و خصوص مطلق باشد یا من وجه.
دقت کنید آنچه گفتیم مساله دخالت است نه انحصار. یعنی گفتیم هر دلیل به نصوصیت دلالت دارد که عنوان مأخوذ در حکم فی الجمله دخیل است و ظاهر آن هم این است که همان عنوان تمام العله است اما مساله دلالت بر انحصار علت در آن (که مفهوم معلول آن است) بحث دیگری است و فعلا محل بحث ما نیست.
یکی از موارد تطبیق این قاعده تعارض دو دلیلی است که مفاد یکی از آنها «نجاست بول و فضله حیوانات حرام گوشت» است و مفاد دیگری «پاک بودن بول و فضله پرندگان» است که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است. مورد افتراق دلیل اول حیوانات حرام گوشت غیر پرنده است و مورد افتراق دلیل دوم پرندگان حلال گوشت است و مورد اجتماع هم پرنده حرام گوشت است که دلیل اول بر نجاست آن دلالت دارد و دلیل دوم بر طهارت آن دلالت دارد. در اینجا اگر چه ثبوتا تو تقیید برای حل این تنافی قابل تصور است یکی اینکه دلیل طهارت پاک بودن خرء پرندگان را مخصص دلیل نجاست فضله حیوانات حرام گوشت قرار دهیم و در نتیجه به پاک بودن فضله پرندگان حرام گوشت حکم کنیم و دیگری اینکه دلیل نجاست فضله حیوانات حرام گوشت را مقید اطلاق دلیل پاک بودن فضله پرندگان قرار دهیم و نتیجه آن پاک بودن فضله حلال گوشت باشد اما تقیید دوم موجب لغویت عنوان پرنده است (چرا که هر بول و غائط هر حیوان حلال گوشتی پاک است چه پرنده باشد و چه نباشد) در حالی که دلیل دوم به نص دلالت دارد که عنوان پرنده در حکم به طهارت دخالت دارد لذا این تقیید مردود است به خلاف تقیید اول که تقیید اطلاق آن صرفا مخالفت با اطلاق است و گرنه همچنان عنوان حرام گوشت، در حکم به نجاست دخالت دارد و این دخالت در غیر پرندگان است. در نتیجه بین این دو دلیل فقط یک جمع وجود دارد و همان متعین است و تقیید دلیل پاک بودن فضله پرندگان با دلیل نجاست فضله حیوانات حرام گوشت اصلا محتمل نیست.
در محل بحث ما نیز تقیید روایت طلحه با روایت عبید که نتیجه آن حجیت شهادت صبیان در امور بین خودشان در امور کم اهمیت باشد موجب لغویت عنوان «بین خودشان» است چون شهادت صبیان در امور کم اهمیت مطلقا حجت است (بر اساس صدر روایت عبید) چه از امور بین خودشان باشد و چه از امور بین خودشان نباشد و لذا تنها راه جمع تقیید روایت عبید با روایت طلحه است و نتیجه آن حجیت شهادت صبیان در امور با اهمیت بین خودشان و عدم حجیت شهادت صبیان در امور با اهمیت خارج از بین خودشان است و البته حجیت شهادت صبیان در امور کم اهمیت چه بین خودشان باشد و چه بین خودشان نباشد حجت است و بین این دو روایت در این جهت تنافی وجود ندارد.
علاوه شاید ادعا شود نسبت این دو روایت عموم و خصوص من وجه نیست بلکه عموم و خصوص مطلق است و روایت عبید اعم مطلق است و نتیجه آن باز هم این است که روایت طلحه مقید روایت عبید است. به این بیان که هر حالتی که در روایت طلحه داخل است در روایت عبید هم داخل است و در روایت عبید مواردی داخل است که در روایت طلحه داخل نیست.
نتیجه آنچه تا اینجا گفتیم این شد که طایفه دوم که اشتراط بلوغ در شاهد بود سه استثناء دارد: یکی قتل (چه بین خودشان و چه غیر خودشان)، یکی امور کم اهمیت (چه بین خودشان و چه خارج از بین خودشان) و سوم اموری که بین خودشان (چه با اهمیت و چه کم اهمیت و چه قتل و چه غیر آن) باشد.
قبلا هم گفتیم آنچه مرحوم آقای خویی گفته‌اند که روایت عبید بن زراره شاذ است چون در آن گفته شده روایت مملوک حجت نیست در حالی که پذیرش شهادت مملوک مسلم است حرف ناتمامی است علاوه که به نظر ما پذیرش شهادت مملوک علی الاطلاق هم روشن و مسلم نیست و باید در جای خودش بحث شود و روایات پذیرش شهادت مملوک یا ناظر به رد اهل سنت است که معتقدند شهادت مملوک مطلقا مردود است و لذا در خود شهادت مملوک هم باید تفصیل داد و یا اینکه نهایتا آن به اطلاق بر حجیت شهادت مملوک دلالت دارند و روایت عبید و برخی روایات دیگر مثل روایت ابن ابی یعفور:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ الْمَمْلُوکِ الْمُسْلِمِ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ لِغَیْرِ مَوَالِیهِ فَقَالَ تَجُوزُ فِی الدَّیْنِ وَ الشَّیْ‌ءِ الْیَسِیرِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۵۰)
مقید آنها هستند و بر فرض که اطلاق قبول شهادت مملوک ضروری مذهب شیعه باشد باید از این قسمت از روایت عبید رفع ید کرد و رفع ید از روایت عبید در مورد صبیان وجهی ندارد.
آنچه گفتیم اولین دلیل برای اثبات اشتراط بلوغ در شاهد بود. علاوه بر این دلیل در کلمات برخی علماء برای اثبات اشتراط بلوغ به ادله اشتراط عدالت نیز استدلال شده است و برخی دیگر از علماء نیز به مسلوب العباره بودن صبی تمسک کرده‌اند که توضیح آنها خواهد آمد.

یکشنبه، ۲۳ مهر ۱۴۰۲

یکی دیگر از ادله‌ای که برای اشتراط بلوغ در شاهد ذکر شده است تمسک به ادله اشتراط عدالت در شاهد است به این بیان که عدالت از قبیل عدم و ملکه است یعنی عدالت بر کسی صدق می‌کند که قابلیت اتصاف به عدم عدالت و گناه را داشته باشد پس اشتراط عدالت مساوق با اشتراط مکلف بودن است و مکلف بودن مساوق با اشتراط بلوغ است.
مرحوم آقای خویی برای اشتراط عدالت به برخی آیات قرآن استدلال کرده‌اند مثل: «وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» (الطلاق ۲) و «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهَادَهُ بَیْنِکُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّهِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَیْرِکُمْ» (المائده ۱۰۶) و از روایات هم به روایت ابن ابی یعفور تمسک کرده‌اند: «رُوِیَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ ۱ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَهُ الرَّجُلِ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَیْهِمْ فَقَالَ …» (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۳۸)
و مرحوم محقق نراقی به برخی روایاتی که دلالت آنها واضح‌تر است استدلال کرده‌اند مثل:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع لَا بَأْسَ بِشَهَادَهِ الْمَمْلُوکِ إِذَا کَانَ عَدْلً (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۹)
فخر المحققین در ضمن برخی از فروع مساله (مثل قبول شهادت صبی در قتل) برای اثبات اشتراط بلوغ به ادله اشتراط عدالت تمسک کرده‌اند اما به نظر ما ادله اشتراط عدالت در شاهد بر اشتراط بلوغ دلالت ندارند همان طور که مرحوم نراقی هم بیان کرده‌اند. اولا عدالت در غیر بالغین هم قابل تصور و تحقق است. اهلیت داشتن صبی برای تکلیف (هر چند شارع او را مکلف نکرده است) برای تحقق عدالت در صبی کافی است.
علاوه که بعید نیست عدل به معنای راستی باشد در مقابل انحراف و لذا معنای اشتراط عدل این است که اگر شخص درست باشد و یکی از وجوه درست بودن این است که اگر شخص مکلف است از تکالیفش تخطی نکند.
پس بچه هم اگر درست باشد و انحراف نداشته باشد عادل است حتی اگر مکلف نباشد. برخی امور مثل دزدی و خیانت و دروغ گویی و … کجی و انحرافند و اگر بچه‌ای این خصوصیات را ندارد عادل است.
ثانیا بر فرض که صبی به عدالت متصف نشود، اما ادله اشتراط عدالت در بالغین دلیل بر نفی حجیت شهادت صبی نیست. در بالغین که عدالت قابل تحقق است، عدالت در قبول شهادت شرط است و این ادله دلالت ندارند که در کسی که اصلا عدالت قابل تحقق نیست، عدالت شرط است. پس ادله اشتراط عدالت فقط عدالت را خصوص بالغین شرط می‌کند نه اینکه شهادت هر کسی که قابل اتصاف به عدالت نیست مسموع نیست.
به نظر ما نیز هر دو اشکال مرحوم محقق نراقی وارد است و لذا این دلیل ناتمام است.
دلیل دیگری که در کلمات عده‌ای از علماء به صورت مکرر مورد استدلال قرار گرفته است تمسک به مسلوب الفعل و العباره بودن صبی است. پس لفظ صبی و کلام صبی هیچ ارزشی ندارد و از نظر شارع ملغی محسوب می‌شود و این هم از این جهت است که قصد صبی مثل عدم قصد است و چون شهادت متقوم به قصد است، شهادت او هیچ ارزشی ندارد. پس سلب عبارت به این معنا ست که اموری از او که مبنی بر قصد است ملغی است.
ما قبلا به صورت مفصل در مورد عدم اعتبار چنین قاعده‌ای بحث کرده‌ایم. خلاصه آنچه می‌توان گفت این است که این قاعده در هیچ کدام از متون شریعت وارد نشده است و صرفا اصطیاد فقهاء از مجموعه‌ای از ادله و احکام مثل محجور بودن صبی از تصرف در اموالش و … است که اگر چه آن احکام در جای خودش هم درستند اما مفاد آنها الغای عبارات و فعل و قصد صبی نیست.
پس آنچه را باید بررسی کرد مدارکی است که علماء بر اساس آن چنین قاعده‌ای اصطیاد کرده‌اند مثل «مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: عَمْدُ الصَّبِیِّ وَ خَطَأُهُ وَاحِدٌ.» (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۳۳)
از این روایت استفاده کرده‌اند که عمد صبی و خطای او واحد است پس هر چه در آن قصد معتبر باشد از صبی باطل است. در حالی که این روایت مختص به مساله جنایات است و توضیح آن در جای خودش گذشته است.
یا مثلا به ادله‌ای که مفاد آن رفع قلم از صبی است استدلال شده بر این اساس که منظور رفع قلم تشریع است.
در حالی که در جای خودش گفته‌ایم منظور رفع قلم تکلیف است و قرینه آن هم امتنانی بودن رفع قلم از او است.
در هر حال ما چون قبلا به صورت مفصل در مورد این قاعده بحث کرده‌ایم از ذکر مجدد آن خودداری می‌کنیم و به نظر ما استدلال به چنین قاعده‌ای از اساس مردود است.
بله صبی از تصرف در اموال خودش محجور است، ولایت و سلطنت ندارد، تکلیف و الزام ندارد و اقرار او هم نافذ نیست چون عمده دلیل نفوذ اقرار، بنای عقلاء است و در بنای عقلاء اقرار کسی نافذ است که نسبت به آنچه اقرار می‌کند ولایت و سلطنت داشته باشد و در غیر این موارد صبی مثل سایر اشخاص است یعنی عقد او و ایقاع او صحیح است، مشمول احکام غیر الزامی است.
بنابراین از نظر ما بلوغ در شاهد شرط است به دلیل همان روایاتی که مفاد آنها اشتراط بلوغ در شاهد بود و سایر ادله را نپذیرفتیم.