احراز عدالت

شنبه، ۲۸ بهمن ۱۴۰۲

مقام سوم از بحث در عدالت مقام اثبات عدالت است. معروف طریق اثبات عدالت را علم و یا اقامه بینه دانسته‌اند و حتی اگر شیاع را هم ذکر کرده‌اند شیاع مفید علم را پذیرفته‌اند.
به برخی از علماء منسوب است که در موارد عدم احراز عدالت، اصل را عدالت می‌دانند و در نتیجه آنچه نیازمند اثبات است عدم عدالت است اما معروف منکر چنین اصلی هستند و عدالت را نیازمند اثبات می‌دانند.
برخی دیگر از علماء گفته‌اند اگر چه عدالت نیازمند اثبات است اما ظن و گمان به عدالت هم برای اثبات عدالت کافی است. مرحوم نراقی این نظر را به والد خودش نسبت داده است.
در هر حال معروف معتقدند عدالت فقط با علم وجدانی و بینه احراز می‌شود و در مقابل برخی دیگر معتقدند عدالت با حسن ظاهر هم اثبات می‌شود. توجه کنید که حسن ظاهر با اصل عدالت متفاوت است. بنابر اصل عدالت یعنی عدالت نیازمند به اثبات نیست اما قائلین به کفایت حسن ظاهر معتقدند عدالت باید احراز شود اما حسن ظاهر را حجت بر اثبات عدالت می‌دانند.
نتیجه اینکه سه قول در مقام وجود دارد:
اول: عدالت مقتضای اصل است و نیازمند احراز و اثبات نیست بلکه خلاف آن نیاز به اثبات دارد. پس برای ترتیب آثار عدالت همین مقدار بس است که فسق او محرز نباشد.
دوم: عدالت به احراز نیاز دارد و راه اثبات آن منحصر در علم و بینه است.
سوم: عدالت به احراز نیاز دارد و حسن ظاهر برای اثبات آن کافی است.
قول اول را به برخی از قدماء مثل مرحوم صدوق، مرحم شیخ و مرحوم علامه نسبت داده‌اند.
مثلا از کلام علامه در ذیل ترجمه احمد بن اسماعیل بن سمکه اصل عدالت را برداشت کرده‌اند. « و لم ینص علماؤنا علیه بتعدیل و لم یرو فیه جرح فالأقوى قبول روایته مع سلامتها من المعارض‏» (الخلاصه صفحه ۱۷)
حتی برخی گفته‌اند از نظر قائلین به اصل عدالت معتقدند فحص از عدالت جایز نیست.
به نظر ما نسبت اصل عدالت به علماء شیعه صحیح نیست و هیچ کدام از فقهای امامیه به این اصل معتقد نیستند. بله ابن قدامه در مغنی از برخی اهل سنت این مطلب را نقل کرده است و برای آن به سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و قضات استدلال کرده‌اند که هیچ گاه از عدالت شهود فحص نمی‌کرده‌اند و به برخی از روایات خودشان هم استدلال کرده‌اند مثل اینکه کسی به هلال نزد پیامبر صلی الله علیه و آله شهادت داد و ایشان از او پرسید که آیا به وحدانیت خدا و نبوت من شهادت می‌دهی؟ او گفت بله و پیامبر بدون فحص از عدالت او و به صرف اسلام به ثبوت اول ماه حکم کردند. و البته خود مثل ابن قدامه هم با این نظر مخالف است و آن را به شدت ردّ کرده است و شواهد متعددی هم از سیره پیامبر صلی الله علیه و آله بر خلاف آن ذکر کرده است.
اصل عدالت را به شیخ طوسی نسبت داده‌اند در حالی که شیخ طوسی در عبارات متعدد تصریح کرده است که عدالت باید احراز شود. عبارتی در خلاف مذکور است که به نظر ما از آن هم اصل عدالت استفاده نمی‌شود اما به نظر ما شیخ کلام اهل سنت مبنی بر اصل عدالت را به خوبی تلقی نکرده است. اصل عدالتی که اهل سنت به آن قائلند مثل اصل طهارت است اما مرحوم شیخ از آن برداشت کرده است که مراد ظهور حال و حسن ظاهر است و خودش به آن ملتزم شده است.
نتیجه اینکه اصل عدالت مثل اصل طهارت و اصل حلّ قائل در بین اهل سنت دارد اما نسبت آن به علمای شیعه صحیح نیست و از علمای شیعه کسی به این اصل معتقد نیست و بلکه در عبارات متعدد صراحتا به خلاف آن اذعان کرده‌اند. البته ممکن است برخی عبارات موهم باشد اما با توجه به عبارات صریح آنها نمی‌توان به آن وهم توجه کرد که ما بعدا به صورت مفصل به این عبارات خواهیم پرداخت. مثلا اصل عدالت را به مرحوم صدوق هم نسبت داده‌اند در حالی که ایشان تصریح می‌کند تنها به کسی می‌توان اقتداء کرد که به دین و ورع او اطمینان وجود داشته باشد.
حتی عبارت علامه هم در ترجمه احمد بن اسماعیل بر اصل عدالت دلالت ندارد چون گفته است از اهل فضل و ادب و علم بوده است و برای او برخی مدائح را نقل کرده است و بعد می‌گوید در حق او جرحی نقل نشده است. این خودش بالاترین حسن ظاهر است و بر اساس حسن ظاهر عدالت او منکشف است نه اینکه اصل را بر عدالت گذاشته باشد. آنچه علامه بر اساس آن به عدالت او حکم کرده است شبیه همان چیزی است که در زمان ما به قاعده مشاهیر معروف شده است که اگر کسی از اشخاص معروف و مشهور باشد و در حق او قدح و جرحی نقل نشود عادل است چون چنین کسانی اگر قدح و جرحی داشتند به طور طبیعی نقل می‌شد. و روشن است که این مفاد هیچ ارتباطی با اصل عدالت ندارد.

یکشنبه، ۲۹ بهمن ۱۴۰۲

اصل عدالت (اصاله العداله)

بحث در طرق اثبات عدالت بود. گفتیم به برخی از اصحاب نسبت داده‌اند که عدالت مقتضای اصل است و لذا عدالت نیازمند اثبات نیست بلکه خلاف آن به اثبات نیاز دارد. اگر عدالت شخص محتمل باشد اصل عدالت است. این نظر به مثل شیخ مفید و ابن جنید و شیخ طوسی و علامه حلّی و شیخ صدوق و … نسبت داده شده است و حتی شهید ثانی آن را به معروف قدماء نسبت داده است.
گفتیم نسبت اعتقاد به اصاله العداله به علمای شیعه غلط است و بلکه خلاف آن از کلمات علمایی که این قول به آنها نسبت داده شده است به صراحت قابل استفاده است.
بله این نظر از برخی از اهل سنت حکایت شده است و به برخی از آنها تفصیل بین امور مختلف نسبت داده شده است.
ابن قدامه در المغنی که شرح مختصر خرقی است این طور نوشته است:
«مَسْأَلَهٌ، قَالَ (وَإِذَا شَهِدَ عِنْدَهُ مَنْ لَا یَعْرِفُهُ، سَأَلَ عَنْهُ، فَإِنْ عَدَّلَهُ اثْنَانِ، قَبِلَ شَهَادَتَهُ) وَجُمْلَتُهُ أَنَّهُ إذَا شَهِدَ عِنْدَ الْحَاکِمِ شَاهِدَانِ، فَإِنْ عَرَفَهُمَا عَدْلَیْنِ، حَکَمَ بِشَهَادَتِهِمَا، وَإِنْ عَرَفَهُمَا فَاسِقَیْنِ، لَمْ یَقْبَلْ قَوْلَهُمَا، وَإِنْ لَمْ یَعْرِفْهُمَا، سَأَلَ عَنْهُمَا؛ لِأَنَّ مَعْرِفَهَ الْعَدَالَهِ شَرْطٌ فِی قَبُولِ الشَّهَادَهِ بِجَمِیعِ الْحُقُوقِ.
وَبِهَذَا قَالَ الشَّافِعِیُّ وَأَبُو یُوسُفَ، وَمُحَمَّدٌ. وَعَنْ أَحْمَدَ رِوَایَهٌ أُخْرَى: یَحْکُمُ بِشَهَادَتِهِمَا إذَا عَرَفَ إسْلَامَهُمَا، بِظَاهِرِ الْحَالِ، إلَّا أَنْ یَقُولَ الْخَصْمُ: هُمَا فَاسِقَانِ. وَهَذَا قَوْلُ الْحَسَنِ وَالْمَالُ وَالْحَدُّ فِی هَذَا سَوَاءٌ؛ لِأَنَّ الظَّاهِرَ مِنْ الْمُسْلِمِینَ الْعَدَالَهُ، وَلِهَذَا قَالَ عُمَرُ – رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ -: الْمُسْلِمُونَ عُدُولٌ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَرُوِیَ «، أَنَّ أَعْرَابِیًّا جَاءَ إلَى النَّبِیِّ – صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ – فَشَهِدَ بِرُؤْیَهِ الْهِلَالِ، فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ: – صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ – أَتَشْهَدُ أَنْ لَا إلَهَ إلَّا اللَّهُ؟ . فَقَالَ: نَعَمْ. فَقَالَ: أَتَشْهَدُ أَنِّی رَسُولُ اللَّهِ؟ . قَالَ: نَعَمْ. فَصَامَ، وَأَمَرَ النَّاسَ بِالصِّیَامِ» .
وَلِأَنَّ الْعَدَالَهَ أَمْرٌ خَفِیٌّ، سَبَبُهَا الْخَوْفُ مِنْ اللَّهِ – تَعَالَى، وَدَلِیلُ ذَلِکَ الْإِسْلَامُ، فَإِذَا وُجِدَ، فَلْیَکْتَفِ بِهِ، مَا لِمَ یَقُمْ عَلَى خِلَافِهِ دَلِیلٌ. وَقَالَ أَبُو حَنِیفَهَ فِی الْحُدُودِ وَالْقِصَاصِ کَالرِّوَایَهِ الْأُولَى، وَفِی سَائِرِ الْحُقُوقِ کَالثَّانِیَهِ؛ لِأَنَّ الْحُدُودَ وَالْقِصَاصَ مِمَّا یُحْتَاطُ لَهَا وَتَنْدَرِئُ بِالشُّبُهَاتِ، بِخِلَافِ غَیْرِهَا وَلَنَا، أَنَّ الْعَدَالَهَ شَرْطٌ، فَوَجَبَ الْعِلْمُ بِهَا کَالْإِسْلَامِ، أَوْ کَمَا لَوْ طَعَنَ الْخَصْمُ فِیهِمَا.
فَأَمَّا الْأَعْرَابِیُّ الْمُسْلِمُ، فَإِنَّهُ کَانَ مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ – صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ – وَقَدْ ثَبَتَتْ عَدَالَتُهُمْ بِثَنَاءِ اللَّهِ – تَعَالَى – عَلَیْهِمْ، فَإِنَّ مَنْ تَرَکَ دِینَهُ فِی زَمَنِ رَسُولِ اللَّهِ – صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ – إیثَارًا لِدِینِ الْإِسْلَامِ، وَصُحْبَهِ رَسُولَ اللَّهِ – صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ – ثَبَتَتْ عَدَالَتُهُ.
وَأَمَّا قَوْلُ عُمَرَ، فَالْمُرَادُ بِهِ أَنَّ الظَّاهِرَ الْعَدَالَهُ، وَلَا یَمْنَعُ ذَلِکَ وُجُوبَ الْبَحْثِ، وَمَعْرِفَهِ حَقِیقَهِ الْعَدَالَهِ، فَقَدْ رُوِیَ عَنْهُ، أَنَّهُ أُتِیَ بِشَاهِدَیْنِ، فَقَالَ لَهُمَا عُمَرُ: لَسْت أَعْرِفُکُمَا، وَلَا یَضُرُّکُمَا إنْ لَمْ أَعْرِفْکُمَا، جِیئَا بِمَنْ یَعْرِفُکُمَا. فَأَتَیَا بِرَجُلٍ، فَقَالَ لَهُ عُمَرُ: تَعْرِفُهُمَا؟ فَقَالَ: نَعَمْ. فَقَالَ عُمَرُ: صَحِبْتهمَا فِی السَّفَرِ الَّذِی تَبِینُ فِیهِ جَوَاهِرُ النَّاسِ؟ قَالَ: لَا. قَالَ: عَامَلْتهمَا فِی الدَّنَانِیرِ وَالدَّرَاهِمِ الَّتِی تُقْطَعُ فِیهَا الرَّحِمُ؟ قَالَ: لَا. قَالَ: کُنْت جَارًا لَهُمَا تَعْرِفُ صَبَاحَهُمَا وَمَسَاءَهُمَا؟ قَالَ لَا. قَالَ: یَا ابْنَ أَخِی، لَسْت تَعْرِفُهُمَا، جِیئَا بِمَنْ یَعْرِفُکُمَا وَهَذَا بَحْثٌ یَدُلُّ عَلَى أَنَّهُ لَا یَکْتَفِی بِدُونِهِ.» (المغنی، جلد ۱۱، صفحه ۴۱۵)
در مورد دلیل قائلین به اصل عدالت به این نکته اشاره کرده است که در صدر اسلام (خصوصا قبل از هجرت) اگر کسی اظهار اسلام می‌کرد دلیل بر عدالتش هم بود چون در آن زمان اظهار اسلام مساوی با خطرات بسیاری بود و اگر کسی با وجود همه این خطرات به اظهار اسلام حاضر می‌شد نشانه خدا ترسی او بوده است. پس در آن زمان عدالت در عقیده‌ می‌توانست اماره عدالت در رفتار هم باشد اما در زمان بعد این چنین نیست. و بعد هم از خود خلیفه دوم نقل کرده است که از عدالت شهود فحص می‌کرده است.
بنابراین یک قول از احمد اعتقاد به اصل عدالت است که البته اتباع او هم این نظر را نپذیرفته‌اند و از حسن هم این نظر نقل شده است و از ابوحنیفه تفصیل بین حدود و قصاص و سایر حقوق نقل شده است.
اما در بین علماء شیعه، ما کسی را پیدا نکرده‌ایم که به چنین اصلی معتقد باشد و عباراتی که از آنها نقل کرده‌اند هیچ کدام بر اصل عدالت دلالت ندارند (بلکه برخی ظاهر در خلاف آن است) و حداکثر برخی از آنها اشعار به آن دارند که آن هم با توجه به عبارات صریح خود او در همان کتاب نفی می‌شود.
مثلا شیخ در جایی از خلاف گفته است:
«إذا شهد عند الحاکم شاهدان یعرف إسلامهما، و لا یعرف فیهما جرح، حکم بشهادتهما، و لا یقف على البحث إلا أن یجرح المحکوم علیه فیهما، بأن یقول: هما فاسقان، فحینئذ یجب علیه البحث.
و قال أبو حنیفه: ان کانت شهادتهما فی الأموال، و النکاح، و الطلاق، و النسب کما قلناه. و إن کانت فی قصاص، أو حد لا یحکم حتى یبحث عن عدالتهما.
و قال أبو یوسف و محمد و الشافعی: لا یجوز له أن یحکم حتى یبحث‌ عنهما، فإذا عرفهما عدلین حکم، و الا توقف فی جمیع الأشیاء، و لم یخصوا به شیئا دون شی‌ء.
دلیلنا: إجماع الفرقه و أخبارهم.
و أیضا الأصل فی الإسلام العداله، و الفسق طار علیه یحتاج إلى دلیل.
و أیضا نحن نعلم أنه ما کان البحث فی أیام النبی علیه السلام، و لا أیام الصحابه، و لا أیام التابعین، و انما هو شی‌ء أحدثه شریک بن عبد الله القاضی، فلو کان شرطا ما أجمع أهل الأعصار على ترکه.» (الخلاف، جلد ۶، صفحه ۲۱۸)
از عبارات شیخ در این مساله استفاده کرده‌اند که ایشان به اصل عدالت معتقد بوده است چون گفته است که اگر شاهدان را نمی‌شناسد و فقط اسلام آنها را می‌داند بر اساس شهادت آنها حکم می‌کند و برای آن هم این طور دلیل آورده است که اصل در اسلام عدالت است و جستجوی از عدالت هم در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و صحابه و تابعین مرسوم نبوده است.
اما به نظر ما این عبارت چنین دلالتی ندارد چون تعبیر مرحوم شیخ این است «و لا یعرف فیهما جرح» نه اینکه «لایعرف القاضی فیهما جرحا» و بین این دو تعبیر خیلی تفاوت است. کسی که در بین مردم به فسق شناخته شود حتی اگر قاضی آنها را نشناسد در مورد آنها صدق نمی‌کند که جرحی در مورد آنها شناخته نشده است. اصلا خود اینکه «و لا یعرف فیهما جرح» متوقف بر فحص و جستجو است و گرنه این تعبیر صحیح نخواهد بود.
این تعبیر شبیه همان تعبیری است که در روایت ابن ابی یعفور ذکر شده است که «وَ یُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ» که تعبیر دیگری از «لایعرف بفسق» است.
لذا به نظر ما این عبارت نه تنها با اصل عدالت سازگار نیست بلکه در خلاف آن ظهور دارد بر همین اساس باید آنچه ایشان به عنوان دلیل ذکر کرده است که اصل در اسلام عدالت است و فسق طارئ است و فحص هم لازم نیست را تفسیر کرد. یعنی بیش از این مقدار فحص لازم نیست و این همان تعبیر مذکور در روایت ابن ابی یعفور است که کسی که معروف به اجتناب از کبائر است «یَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِینَ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُیُوبِهِ وَ تَفْتِیشُ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ».
آنچه مرحوم شیخ به عنوان اصل تعبیر کرده است همان ظهور حال است و یعنی در کسی که ظاهرش شناخته شده به اجتناب از کبائر و عدم فسق است، اصل عدالت است و این ظاهر حجت بر باطن است. این اصل مثل اصاله الحلّ‌ نیست که اگر مفاد آن حکم به عدالت کسی باشد که عدالتش مشکوک است بلکه مفاد آن حکم به عدالت کسی است که ظاهرش عدالت است و اینکه فحص بیشتر از آن لازم نیست و اینکه از باطن امر تفتیش شود. پس ظهور حال مسلمان عادل این است که واقعا عادل است. بین این اصل عدالت با اصل عدالت در کلام متأخرین هیچ شباهتی وجود ندارد.
شاهد آن هم عبارات متعددی است که در کلمات خود شیخ مذکور است. مثلا:
إذا حضر الغرباء فی بلد عند الحاکم، فشهد عنده اثنان، فان عرفا بعداله حکم، و ان عرفا بالفسق وقف، و ان لم یعرف عداله و لا فسقا بحث عنهما، و سواء کان لهما السیماء الحسنه و المنظر الجمیل و ظاهر الصدق، و به قال الشافعی. و قال مالک: ان کان المنظر الحسن توسم فیهما العداله، حکم بشهادتهما. (الخلاف، جلد ۶، صفحه ۲۲۱)

دوشنبه، ۳۰ بهمن ۱۴۰۲

گفتیم به نظر ما نسبت اصل عدالت به علمای شیعه تمام نیست. اصل عدالت به ابن جنید و شیخ صدوق و شیخ مفید و شیخ طوسی و ابن ادریس و علامه نسبت داده شده است. مثلا محقق و شهید این قول را به شیخ نسبت داده‌اند و شهید ثانی به معروف قدماء آن را نسبت داده است و به نظر ما کلمات این علماء صریح در مخالفت با اصل عدالت است.
به کلام شیخ در خلاف اشاره کردیم و گفتیم عبارات ایشان در خلاف و در سایر کتب ایشان صریح در ردّ اصل عدالت است. گفتیم ایشان در مورد دو شاهدی که اسلام آنها معلوم است اما جرحی در مورد آنها معلوم نیست فرموده است:
«إذا شهد عند الحاکم شاهدان یعرف إسلامهما، و لا یعرف فیهما جرح، حکم بشهادتهما، و لا یقف على البحث إلا أن یجرح المحکوم علیه فیهما، بأن یقول: هما فاسقان، فحینئذ یجب علیه البحث.
و قال أبو حنیفه: ان کانت شهادتهما فی الأموال، و النکاح، و الطلاق، و النسب کما قلناه. و إن کانت فی قصاص، أو حد لا یحکم حتى یبحث عن عدالتهما.
و قال أبو یوسف و محمد و الشافعی: لا یجوز له أن یحکم حتى یبحث‌ عنهما، فإذا عرفهما عدلین حکم، و الا توقف فی جمیع الأشیاء، و لم یخصوا به شیئا دون شی‌ء.
دلیلنا: إجماع الفرقه و أخبارهم.
و أیضا الأصل فی الإسلام العداله، و الفسق طار علیه یحتاج إلى دلیل.
و أیضا نحن نعلم أنه ما کان البحث فی أیام النبی علیه السلام، و لا أیام الصحابه، و لا أیام التابعین، و انما هو شی‌ء أحدثه شریک بن عبد الله القاضی، فلو کان شرطا ما أجمع أهل الأعصار على ترکه.» (الخلاف، جلد ۶، صفحه ۲۱۷)
حتی مثل مرحوم محقق از این عبارت این طور فهمیده است که حاکم اسلام شاهدین را می‌داند ولی حرجی در مورد آنها نمی‌داند و لذا کلام ایشان را بر اصل عدالت حمل کرده است در حالی که ما گفتیم «لا یعرف فیهما جرح» فعل مجهول است نه اینکه معلوم باشد و فاعلش قاضی باشد و بین این دو تعبیر خیلی تفاوت است. حاکم شهادت کسی را باید بپذیرد که جرحی در مورد او معلوم نیست نه اینکه حاکم جرحی در مورد او نداند.
نفی در جایی صدق می‌کند که تمام افراد منتفی باشد و لذا وقتی صدق می‌کند که جرحی در مورد او معلوم نیست که حاکم جستجو کرده باشد و احراز کند که در مورد او جرحی گفته نمی‌شود وگرنه اصلا صدق نمی‌کند که جرحی در مورد آنها معلوم نیست. گفتیم آنچه شیخ گفته است تعبیر دیگری است از همان چیزی که در روایت ابن ابی یعفور آمده است که اگر کسی معروف به اجتناب از کبائر بود (که عبارت دیگری است از اینکه معروف به جرح و گناه نباشد) عادل است و نباید از باطن تفتیش کرد.
لذا نسبتی که محقق و امثال ایشان به شیخ نسبت داده‌اند ناتمام است. عبارتی هم از مرحوم شیخ در همان کتاب در پنج مساله بعد به خلاف آنچه آنها به او نسبت داده‌اند تصریح کرده است:
«إذا حضر الغرباء فی بلد عند الحاکم، فشهد عنده اثنان، فان عرفا بعداله حکم، و ان عرفا بالفسق وقف، و ان لم یعرف عداله و لا فسقا بحث عنهما، و سواء کان لهما السیماء الحسنه و المنظر الجمیل و ظاهر الصدق، و به قال الشافعی.
و قال مالک: ان کان المنظر الحسن توسم فیهما العداله، حکم بشهادتهما» (الخلاف، جلد ۶، صفحه ۲۲۱)
علاوه بر عبارات متعدد در سایر کتبی که ایشان دارد که صراحتا آن را نفی می‌کند.
اما عبارتی که از ابن جنید نقل شده است و از آن اصل عدالت را برداشت کرده‌اند این است:
«مسأله: قال ابن الجنید: کلّ المسلمین على العداله الى أن یظهر منه ما یزیلها.»
و مرحوم علامه از این عبارت نوعی اصل عدالت را فهمیده است و لذا گفته:
«و هو یشعر بجواز امامه المجهول حاله إذا علم إسلامه. و المعتمد المنع إلا بعد العلم بالعداله.لنا: انّ الفسق مانع، فلا یخرج عن العهده إلا بعد العلم بانتفائه.» (مختلف الشیعه، جلد ۳، صفحه ۸۸)
اولین مدلول این عبارت این است که علامه از منکرین اصل عدالت است. در هر حال به نظر ما از کلام ابن جنید اصل عدالت فهمیده نمی‌شود چون گفته است «ان یظهر منه ما یزیلها» اما نگفته است که برای چه کسی و با چه شرایطی ظاهر شود. نگفته است تا وقتی برای حاکم ظاهر نشود تا معنای آن اصل عدالت باشد. تعبیر «یظهر منه فسق» بر کسی که در محله خودش یا در بین رفقای خودش و … فسقی از او سر زده است صدق می‌کند هر چند حاکم آن را نداند. حاکم برای احراز کند که از او فسقی ظاهر نشده است. این کلام ابن جنید هم همان چیزی است که در روایت ابن ابی یعفور آمده است که اگر شخص ساتر جمیع عیوبش باشد باید به عدالت او حکم کرد و نباید از باطن او تفتیش کرد ولی اگر عیبش مستور نباشد (هر چند برای عده‌ کمی آشکار باشد) به عدالتش نمی‌شود حکم کرد. بین این دو تعبیر خیلی تفاوت است که «لم یظهر منه فسق» و «لم یظهر للحاکم منه فسق».
شاهد آن هم این است که خود علامه از ابن جنید در جای دیگر نقل کرده است:
و قال ابن الجنید: و لو کانت بیّنه المدّعی من لا یعرف الحاکم عدالتهما، فرّق بینهما، و سمع منهما من غیر محضر المدّعى علیه، ثمَّ سأله عنها، فإن زکّاها المدّعى علیه، أنفذ القاضی الشهاده علیه، و إن جرح المطلوب الشاهدین، سأل القاضی عنهما فی السرّ و العلانیه، و قال لمدّعی الجرح: تثبت جرحک، و أنفذ القاضی نفسین بالمسأله، فإن عدّلت البیّنه و لم یثبت المدّعى علیه جرحه، أنفذ الحکم علیه، و إن رجع اللذین وجّه بهما الحاکم بجرح و تعدیل، کانت الشهاده ساقطه. (مختلف الشیعه، جلد ۸، صفحه ۴۳۷)
در جای دیگری هم از او نقل کرده است:
و قال ابن الجنید: فإذا کان الشاهد حرّا بالغا عاقلا مؤمنا بصیرا معروف النسب مرضیّا غیر مشهور بکذب فی شهاده، و لا بارتکاب کبیره، و لا مقام على صغیره، حسن التیقّظ، عالما بمعانی الأقوال، عارفا بأحکام الشهاده، غیر معروف بحیف على معامل، و لا متهاون بواجب من علم أو عمل، و لا معروف بمعاشره أهل الباطل و لا الدخول فی جملتهم، و لا بالحرص على الدنیا، و لا بساقط المروءه، بریئا من أهواء أهل البدع التی توجب على المؤمنین البراءه من أهلها، فهو من أهل العداله المقبول شهادتهم. (مختلف الشیعه، جلد ۸، صفحه ۴۹۹)
این عبارات چطور با اصل عدالت و اینکه هر کسی مسلمان باشد و فسقش معلوم نباشد عادل است قابل جمع است؟! شروطی که ایشان برای شاهد ذکر کرده است حتی بالاتر از عدالتی است که از نظر مشهور شرط است.
شخص دیگری که به او اصل عدالت نسبت داده شده است شیخ مفید در کتاب اشراف است.
عبارت ایشان این چنین است:
«و وجود خامس یؤمهم له صفات یختص بها على الإیجاب ظاهر الإیمان و العداله و الطهاره فی المولد من السفاح و السلامه من ثلاثه أدواء البرص و الجذام و المعره بالحدود المشینه لمن أقیمت علیه فی الإسلام و المعرفه بفقه الصلاه و الإفصاح بالخطبه و القرآن و إقامه فروض الصلاه فی وقتها من غیر تقدیم و لا تأخیر عنه بحال و الخطبه بما یصدق فیه من الکلام.» (الاشراف، صفحه ۲۵)
گفته شده است «ظاهر العداله» یعنی اصل عدالت! در حالی که این عبارت به هیچ عنوان چنین دلالتی ندارد و عبارات دیگری از شیخ مفید وجود دارد که به صراحت اصل عدالت را منکر است مثل:
و إذا شهد عند الحاکم من لا یخبر حاله و لم یتقدم معرفته به و کان الشاهد على ظاهر العداله یکتب شهادته ثم ختم علیها و لم ینفذ الحکم بها حتى یستثبت أمره و یتعرف أحواله من جیرانه و معاملیه و لا یؤخر ذلک فإن عرف له ما یوجب جرحه أو التوقف فی شهادته لم یمض الحکم بها و إن لم یعرف شیئا ینافی عدالته و إیجاب الحکم بها أنفذ الحکم و لم یتوقف. (المقنعه، صفحه ۷۳۰)

سه شنبه، ۱ اسفند ۱۴۰۲

گفتیم عبارات شیخ مفید و شیخ طوسی و ابن جنید نه تنها بر اصل عدالت دلالت ندارند که شواهد متعددی در همان عبارات و سایر عبارات ایشان بر خلاف آن وجود دارد.
عبارت دیگری از شیخ در مبسوط وجود دارد که از آن هم اصاله العداله فهمیده شده است:
«لا یجوز للحاکم أن یقبل إلا شهاده العدول‌، فأما من لیس بعدل فلا تقبل شهادته لقوله تعالى «وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» و العداله فی اللغه أن یکون الإنسان متعادل الأحوال متساویا و أما فی الشریعه هو من کان عدلا فی دینه عدلا فی مروته عدلا فی أحکامه.
فالعدل فی الدین أن یکون مسلما و لا یعرف منه شی‌ء من أسباب الفسق‌» (المبسوط، جلد ۸، صفحه ۲۱۷)
همان چیزی که در توضیح کلام ایشان در الخلاف گفتیم در اینجا هم وجود دارد و منظور این نیست که حاکم فسق آنها را نداند بلکه فعل مجهول است.
عبارت دیگری که از ایشان برای اصل عدالت ذکر شده است این است:
«إذا ادعى عبد على سیده أنه أعتقه فأنکر‌ فأتى العبد بشاهدین فشهدا له عند الحاکم بذلک و لم یعرف الحاکم عدالتهما، فقال له العبد فرق بیننا حتى نبحث عن العداله، قال قوم یفرق بینهما و قال آخرون لا یفرق، و الأول أقوى لأن العبد قد فعل ما یجب علیه، لانه أتى ببینه کامله، و إنما بقی ما لیس علیه من البحث عن حال الشهود، و لان الظاهر العداله حتى یظهر الجرح…» (المبسوط، جلد ۸، صفحه ۲۵۴)
این عبارت هم بر اصل عدالت دلالتی ندارد چون شیخ در فرضی که حاکم باید از عدالت فحص کند این عبارت را گفته است و اینکه در فرض فحص و در مدت فحص عبد آزاد باشد.
شخص دیگری که به او اصل عدالت نسبت داده شده است ابن ادریس است. برای این نسبت به دو عبارت از ایشان تمسک شده است:
و لا یجوز للحاکم أن یقبل إلا شهاده العدل، فأمّا من لیس بعدل فلا یقبل شهادته، لقوله تعالى وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ و العداله فی اللغه أن یکون الإنسان متعادل الأحوال، متساویا. و أمّا فی الشریعه، فهو کلّ من کان عدلا فی دینه، عدلا فی مروته، عدلا فی أحکامه، فالعدل فی الدین، أن لا یخل بواجب، و لا یرتکب قبیحا، و قیل لا یعرف بشی‌ء من أسباب الفسق، و هذا قریب أیضا … (السرائر، جلد ۲، صفحه ۱۱۷)
گفتیم «لا یعرف بشی‌ء من أسباب الفسق» مجهول است نه اینکه معلوم باشد و فاعل آن حاکم باشد.
شهاده الأجیر مقبوله، سواء کانت على من استأجره، أوله، و سواء فارقه، أو لم یفارقه، لأنّ أصول المذهب تقتضی قبول هذه الشهاده، و هو قوله تعالى وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ و قوله: وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ و لا مانع یمنع من قبول شهادته، و هذا عدل، فینبغی أن تقبل شهادته، فلأنه لا یجرّ بشهادته إلیه نفعا، و لا یدفع عنه ضررا، و لا یعرف بشی‌ء من أسباب الفسق، و لا دلیل على ردّ شهادته من کتاب، و لا سنه مقطوع بها، و لا إجماع. (السرائر، جلد ۲، صفحه ۱۲۱)
با آنچه گفتیم معنای این عبارت هم روشن می‌شود و بر اصل عدالت دلالتی ندارد.
شخص دیگری که به او اصل عدالت نسبت داده شده است ابن براج است. ایشان فرموده است: «و کل من لم یکن على ظاهر الإسلام من سائر الأدیان، فإنه لا یجوز قبول شهادته فی الوصیه، الا ان یکون ذمیا» (المهذب، جلد ۲، صفحه ۱۲۰) از این عبارت استفاده کرده‌اند که ایشان ظاهر اسلام را برای عدالت کافی می‌داند پس به اصل عدالت معتقد است. در حالی که ایشان در مقام بیان این مطلب است که در وصیت معتبر است فرد بر ظاهر اسلام باشد نه اینکه هر کس بر ظاهر اسلام باشد شهادتش مقبول است.
برخی از عبارات هستند که بر اساس آنها اصل عدالت را به گوینده نسبت داده‌اند در حالی که گوینده عدالت را شرط نمی‌دانسته است نه اینکه عدالت شرط بوده و بر اساس اصل عدالت احراز شده است. مثلا محقق در ضمن شهادت بر طلاق گفته است:
«و کذا لا یقع بشاهد واحد و لو کان عدلا و لا بشهاده فاسقین بل لا بد من حضور شاهدین ظاهرهما العداله و من فقهائنا من اقتصر على اعتبار الإسلام فیهما و الأول أظهر.» (شرائع الاسلام، جلد ۳، صفحه ۱۲)
این بحث ثبوتی است یعنی برخی از علماء عدالت را در شاهد طلاق شرط نمی‌دانند که ناظر به عبارت شیخ در نهایه است که فرموده است: «و یکون طلاقه بمحضر من شاهدین مسلمین» (النهایه، صفحه ۵۰۹)
در مختصر هم همین عبارت را دارد: «و یعتبر فیهما العداله، و بعض الأصحاب یکتفی بالإسلام.» (المختصر، جلد ۱، صفحه ۱۹۸)
معنای این عبارت هم این است که برخی از اصحاب عدالت را شرط نمی‌دانند نه اینکه شرط می‌دانند و آن را با اصل عدالت محرز می‌دانند همان طور که فاضل آبی هم به این نکته اشاره کرده است. (کشف الرموز، جلد ۲، صفحه ۲۱۳)
اصل عدالت به مرحوم صدوق هم نسبت داده شده است که ما قبلا از ایشان عبارتی نقل کردیم که ایشان نه تنها به اصل عدالت معتقد نیست بلکه در اثبات عدالت سخت‌گیر هم هست و ما عبارتی از ایشان که بر اصل عدالت دلالت کند ندیده‌ایم.
اما نسبت اصل عدالت به علامه حلّی هم تمام نیست و عبارت ایشان در ذیل ترجمه احمد بن اسماعیل بن سمکه هم چنین دلالتی ندارد و در کلمات ایشان عبارات متعددی هست که به صراحت اصل عدالت را ردّ‌ کرده است و اصلا کتاب رجالی ایشان مبتنی بر همین است.
«اقتصرنا على قسمین منهم، و هم الذین أعتمد على روایتهم و الذین أتوقف عن العمل بنقلهم، إما لضعفه أو لاختلاف الجماعه فی توثیقه و ضعفه أو لکونه مجهولا عندی» (خلاصه الاقوال، صفحه ۳)
یعنی قسم دوم کتاب ایشان افرادی هستند که یا ضعیفند یا مجهول که از نظر ایشان روایاتشان مردود است در حالی که اگر ایشان اصل عدالت را قبول داشت باید قسم دوم را به ضعفاء اختصاص می‌داد.
نتیجه اینکه ما در بین علمای شیعه خصوصا قدماء کسی را که به اصل عدالت معتقد باشد پیدا نکردیم هر چند شاید از کلام شهید ثانی میل به آن فهمیده بشود و بلکه گفته است «امتن دلیلا».
برای اصل عدالت به برخی از نصوص و روایات استدلال شده است که به نظر ما هیچ کدام از آنها هم چنین دلالتی ندارند. محقق نراقی این روایات را در ضمن بحث اصل عدالت جمع آوری کرده است که عمده آنها روایت علقمه است.
حَدَّثَنَا أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَهَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَالِحٍ عَنْ عَلْقَمَهَ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع وَ قَدْ قُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِی عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ وَ مَنْ لَا تُقْبَلُ فَقَالَ یَا عَلْقَمَهُ کُلُّ مَنْ کَانَ عَلَى فِطْرَهِ الْإِسْلَامِ‏ جَازَتْ‏ شَهَادَتُهُ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ تُقْبَلُ شَهَادَهُ مُقْتَرِفٍ لِلذُّنُوبِ فَقَالَ یَا عَلْقَمَهُ لَوْ لَمْ تُقْبَلْ شَهَادَهُ الْمُقْتَرِفِینَ لِلذُّنُوبِ لَمَا قُبِلَتْ إِلَّا شَهَادَاتُ الْأَنْبِیَاءِ وَ الْأَوْصِیَاءِ لِأَنَّهُمْ هُمُ الْمَعْصُومُونَ دُونَ سَائِرِ الْخَلْقِ فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَیْنِکَ یَرْتَکِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ یَشْهَدْ عَلَیْهِ بِذَلِکَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَهِ وَ السَّتْرِ وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَهٌ وَ إِنْ کَانَ فِی نَفْسِهِ مُذْنِباً وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِیهِ فَهُوَ خَارِجٌ عَنْ وَلَایَهِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ دَاخِلٌ فِی وَلَایَهِ الشَّیْطَان‏ … (الامالی للصدوق، صفحه ۱۰۲)
گفته شده فقره «کُلُّ مَنْ کَانَ عَلَى فِطْرَهِ الْإِسْلَامِ‏ جَازَتْ‏ شَهَادَتُهُ» و فقره «فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَیْنِکَ یَرْتَکِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ یَشْهَدْ عَلَیْهِ بِذَلِکَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَهِ وَ السَّتْرِ وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَهٌ وَ إِنْ کَانَ فِی نَفْسِهِ مُذْنِباً» بر اصل عدالت دلالت دارد.
به نظر ما صدر روایت قابل استدلال نیست چون مفاد صدر روایت این است که اصلا عدالت شرط نباشد چون حتی فساق هم «علی فطره الاسلام» است در حالی اصل اشتراط عدالت در شاهد جزو مسلمات بوده است در نتیجه این اطلاق باید به ادله اشتراط عدالت مقید شود و مفاد آن این است که فقط شهادت مسلمان مسموع است نه اینکه شهادت هر مسلمانی مسموع است.
ذیل روایت هم بر اصل عدالت دلالت ندارد و اینکه در شاهد عصمت شرط نیست بلکه آنچه مهم است این است که شخص اصل ستر و عفاف باشد هر چند در واقع گناهکار باشد اما فحص از آن لازم نیست بلکه همین که اصل ستر و عفاف باشد برای اثبات عدالت او کافی است.
سایر روایات هم بر اصل عدالت هیچ‌گونه دلالتی ندارند که ما از توضیح آنها خودداری می‌کنیم و فقط فهرست آن روایات را بیان می‌کنیم:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِی أَرْبَعَهٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ مُحْصَنٍ بِالزِّنَى فَعُدِّلَ مِنْهُمُ اثْنَانِ وَ لَمْ یُعَدَّلِ الْآخَرَانِ فَقَالَ إِذَا کَانُوا أَرْبَعَهً مِنَ‏ الْمُسْلِمِینَ‏ لَیْسَ‏ یُعْرَفُونَ بِشَهَادَهِ الزُّورِ أُجِیزَتْ شَهَادَتُهُمْ جَمِیعاً وَ أُقِیمَ الْحَدُّ عَلَى الَّذِی شَهِدُوا عَلَیْهِ إِنَّمَا عَلَیْهِمْ أَنْ یَشْهَدُوا بِمَا أَبْصَرُوا وَ عَلِمُوا وَ عَلَى الْوَالِی أَنْ یُجِیزَ شَهَادَتَهُمْ إِلَّا أَنْ یَکُونُوا مَعْرُوفِینَ بِالْفِسْق‏ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۰۳)
به این فقره استدلال شده است: «أَرْبَعَهً مِنَ‏ الْمُسْلِمِینَ‏ لَیْسَ‏ یُعْرَفُونَ بِشَهَادَهِ الزُّورِ» از آنچه در توضیح عبارات شیخ گفتیم معنای این روایت و عدم دلالت آن بر اصل عدالت هم معلوم می‌شود.
عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ مُوسَى النُّمَیْرِیِّ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَیَابَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَهِ مَنْ یَلْعَبُ بِالْحَمَامِ فَقَالَ لَا بَأْسَ إِذَا کَانَ لَا یُعْرَفُ‏ بِفِسْقٍ‏. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۸۴)
عَنْهُ عَنِ السَّیَّارِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا ع رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ وَ أَشْهَدَ شَاهِدَیْنِ نَاصِبِیَّیْنِ قَالَ کُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ عُرِفَ بِصَلَاحٍ‏ فِی‏ نَفْسِهِ‏ جَازَتْ شَهَادَتُهُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۸۴)
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَیِّنَهِ إِذَا أُقِیمَتْ عَلَى الْحَقِّ أَ یَحِلُّ لِلْقَاضِی أَنْ یَقْضِیَ بِقَوْلِ الْبَیِّنَهِ إِذَا لَمْ یَعْرِفْهُمْ مِنْ غَیْرِ مَسْأَلَهٍ قَالَ فَقَالَ خَمْسَهُ أَشْیَاءَ یَجِبُ عَلَى النَّاسِ أَنْ یَأْخُذُوا بِهَا ظَاهِرَ الْحُکْمِ الْوِلَایَاتُ وَ التَّنَاکُحُ وَ الْمَوَارِیثُ وَ الذَّبَائِحُ وَ الشَّهَادَاتُ‏ فَإِذَا کَانَ‏ ظَاهِرُهُ ظَاهِراً مَأْمُوناً جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ لَا یُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۱)
عدم دلالت این اخبار هم بر اساس آنچه گفتیم روشن است. مرحوم نراقی برای اصل عدالت به روایات حمل فعل مسلم بر صحت هم تمسک کرده است در حالی که مفاد آنها این است که به مومن سوء‌ ظن نداشته باشید نه اینکه آثار عدالت هم بر او مترتب کنید.
بنابراین اصل عدالت نه تنها هیچ قائل شناخته شده‌ای در بین علمای شیعه ندارد که هیچ دلیل قابل اعتنایی هم ندارد.

چهارشنبه، ۲ اسفند ۱۴۰۲

بحث در طرق اثبات عدالت بود. بعد از اینکه گفتیم اصل عدالت نه قائلی در بین علمای شیعه دارد و نه دلیلی برای اثبات آن وجود دارد، دو نظر دیگر برای احراز عدالت وجود دارد. یکی کفایت حسن ظاهر برای اثبات عدالت یعنی کسی که علنا گناه نمی‌کند و ساتر عیوب و گناهانش باشد عدالتش اثبات می‌شود تا جایی که حتی برخی به قائلین به این نظریه نسبت داده‌اند که اصلا عدالت یعنی حسن ظاهر در حالی که این برداشت از کلمات قائلین به حسن ظاهر و این نسبت ناتمام است. منظور از حسن ظاهر هم چهره و … نیست بلکه منظور یعنی رفتار بیرونی شخص.
دوم اینکه حسن ظاهر برای احراز عدالت کافی نیست و باید اجتناب از منافیات عدالت حتی در باطن هم محرز شود و لذا گفته‌اند عدالت با معاشرت باطنی قابل احراز است.
مشهور بین علماء همین نظر دوم است و اینکه حسن ظاهر کافی نیست و عدالت باید با علم (هر چند به شیاع مفید علم) یا بینه اثبات شود.
در اثبات عدالت با علم و بینه تردیدی نیست آنچه مهم است اثبات این است که آیا حسن ظاهر هم برای اثبات عدالت کافی است؟
به نظر ما اثبات کفایت حسن ظاهر برای اثبات عدالت بر اساس برخی از روایات ممکن است از جمله روایت ابن ابی یعفور که در آن گفته شده است:
«وَ الدَّلَالَهُ عَلَى ذَلِکَ کُلِّهِ أَنْ یَکُونَ سَاتِراً لِجَمِیعِ عُیُوبِهِ»
در این روایت امام علیه السلام دلیل بر عدالت و اجتناب از کبائر را این قرار دادند که ساتر همه عیوبش باشد. ما قبلا گفتیم منافیات مروت هم جزو عیوب محسوب می‌شوند. تذکر این نکته لازم است که حتی اگر مروت در عدالت شرط نباشد با این حال کسی که مرتکب منافیات مروت بشود هر چند واقعا هم عادل باشد اما از این راه نمی‌توان عدالت او را احراز کرد.
علاوه بر روایات بعید نیست بتوان برای اثبات عدالت با حسن ظاهر به سیره هم تمسک کرد.
اما به نظر ما طریق احراز عدالت محدود به حسن ظاهر (علاوه بر علم و بینه) نیست بلکه راه‌های دیگری هم برای احراز عدالت وجود دارد از جمله شیاع.
شیاع اگر چه در کلمات برخی فقهاء ذکر شده است اما آن را به افاده علم مقید کرده‌اند و روشن است که در این صورت شیاع ارزشی ندارد و ارزش و ملاک علم است و علم از هر راهی حاصل شود معتبر است.
برای اعتبار شیاع در احراز عدالت می‌توان به سیره و بنای عقلاء استدلال کرد و علاوه بر آن خود روایت ابن ابی یعفور هم بر آن دلالت دارد. در این روایت بعد از اینکه راوی از راه شناخت عدالت سوال کرد امام علیه السلام پاسخ دادند: «أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ کَفِّ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْیَدِ وَ اللِّسَانِ» که این همان علم به عدالت شخص است یعنی شخص را به ستر و عفاف و کف از گناهان بشناسید. قبلا هم گفتیم که این روایت در مقام بیان طرق شناخت عدالت است ولی از آن حقیقت عدالت هم قابل استفاده است و از همین جمله استفاده می‌شود که ارتکاب هر گناهی مخلّ‌ به عدالت است. پس اولین راه از طرق احراز عدالت این است که بدانید شخص از همه گناهان اجتناب می‌کند.
از نظر ما منظور از «تَعْرِفُوهُ» این نیست که همه بدانند تا گفته شود این فقره هم بر اعتبار شیاع دلالت دارد بلکه این کلمه بر اساس انحلال است یعنی امام علیه السلام به مخاطب عام فرموده است شناخت عدالت به این است که او را به ستر و عفاف بشناسید.
و بعد فرمودند: «وَ یُعْرَفَ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ الَّتِی أَوْعَدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخُمُورِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ»
یعنی دومین راه این است که شخص به اجتناب از کبائر شناخته شود. دقت کنید که از نظر ما روایت «یُعْرَفَ» است و نائب فاعل آن همان «رجل» است که از راه شناخت عدالتش سوال شده است نه «تُعْرَفُ» و نائب فاعل آن عدالت باشد.
همچنین توجه به این نکته لازم است که «واو» قبل از این کلمه از مواردی نیست که مفاد آن جمع باشد چرا که یقینا با وجود علم به عدالت او (طریق سابق در کلام امام) چیزی دیگر لازم نیست و لازم نیست شخص به اجتناب از کبائر هم شناخته شود.
مفاد این جمله این است که اگر شخص این طور شناخته می‌شود که از کبائر اجتناب می‌کند عدالت او اثبات می‌شود و از همین جمله طریق سومی هم قابل اثبات است و آن علم به اجتناب شخص از گناهان کبیره است چرا که اگر شیاع اجتناب شخص از کبائر برای اثبات عدالت کافی باشد به طریق اولی علم به اجتناب شخص از کبائر برای اثبات عدالت کافی خواهد بود.
پس به نظر ما این فقره از روایت بر اعتبار شیاع برای احراز عدالت دلالت دارد و علاوه از آن راه سومی هم استفاده شد که همان شناخت شخص به اجتناب از کبائر است و قبلا هم گفتیم مفاد روایاتی که گناهان کبیره را هفت‌ عدد شمرده‌اند در عین اینکه تعداد گناهان کبیره بسیار بیشتر است، حکومت بر همین روایت ابن ابی یعفور و امثال آن است که راه احراز عدالت اجتناب از همان هفت یا نه گناه است و چون اطلاق دلیل حاکم مقدم است حتی بر شیاع هم حاکم است یعنی شیاع اجتناب از همان هفت یا نه گناه برای احراز عدالت کافی است.
از فقره بعدی روایت استفاده کردیم که حسن ظاهر برای احراز عدالت کافی است و همین که شخص حسن ظاهر دارد یعنی در ملأ عام گناه نمی‌کند و ساتر همه عیوبش باشد برای احراز عدالت کافی است و از این روایت استفاده می‌شود که اصلی‌ترین دلیل برای احراز عدالت همین است.

شنبه، ۵ اسفند ۱۴۰۲

در مورد شیاع تذکر این نکته لازم است که منظور از شیاع، شیوع إخبار است نه شیوع خبر. یعنی مثلا وقوع یک اتفاق وقتی شیاع دارد که عده زیادی بگویند وقوع این اتفاق را دیده‌اند یا به وقوع آن علم دارند نه اینکه بگویند وقوع آن را شنیده‌ایم که در این صورت شیاع سماع و خبر است نه شیاع آن اتفاق.
لذا آنچه از کلام مرحوم آقای خویی استفاده می‌شود که منظور از شیاع یعنی شیوع خبر چیزی ناتمام است و خیلی بعید است منظور علماء هم این باشد چرا که شیوع خبر چیزی هیچ دلالتی بر وقوع آن چیز ندارد.
ممکن است تصور شود با این بیان بین شیاع و تواتر تفاوتی نیست در حالی که تفاوت شیاع با تواتر این است که اولا در تواتر خبر باید مبتنی بر حس باشد اما شیاع مبتنی بر حس نیست ثانیا تواتر مفید علم است ولی شیاع لزوما مفید علم نیست.
ما برای اعتبار شیاع در عدالت به این فقره از روایت ابن ابی یعفور استدلال کردیم «وَ یُعْرَفَ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ الَّتِی أَوْعَدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخُمُورِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ».
اما مرحوم آقای خویی برای اثبات حجیت شیاع به فقره اول روایت استدلال کرده‌اند. «أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ کَفِّ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْیَدِ وَ اللِّسَانِ» ما گفتیم منظور از این فقره علم مخاطبین به عدالت است یعنی اولین راه اثبات عدالت این است که به عدالتش علم داشته باشید. اما مرحوم آقای خویی مفاد آن را این دانسته‌اند که معروفیت او به ستر و عفاف نشانه عدالت او است و این شیاع است و شاید این برداشت هم بر اساس نقل مذکور در برخی نسخ باشد که «یعرفوه» ذکر شده است یعنی مسلمین او را به ستر و عفاف بشناسند. از نظر ما حداقل بیان ایشان معین نیست و وجهی برای تعیین آن وجود ندارد و لذا به نظر ما استفاده حجیت شیاع از صدر روایت اولا مبتنی بر این است که منظور از معرفت، معرفت جمعی باشد و ثانیا این معرفت جمعی برای حاکم هم حجت باشد در حالی که محتمل است منظور از معرفت، معرفت هر شخص باشد و حجیت آن هم فقط برای همان شخصی که به عدالت علم دارد باشد.
دلالت فقره‌ای که ما از آن حجیت شیاع را استفاده کردیم مبتنی بر این است که «وَ یُعْرَف» باشد اما در برخی از نسخ به صورت «وَ تُعْرَف» ذکر شده است که در این صورت یعنی عدالت با اجتناب از کبائر شناخته می‌شود. اما به نظر ما بعید نیست نسخه «وَ یُعْرَف» صحیح باشد چون علاوه بر اینکه در نسخ متعدد به همین صورت نقل شده است و علماء هم روایت را همین طور معنا کرده‌اند، ضمائری که در ادامه روایت آمده است مثل «أَنْ یَکُونَ سَاتِراً لِجَمِیعِ عُیُوبِهِ» و «حَتَّى یَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِینَ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُیُوبِهِ» و «وَ یَجِبَ عَلَیْهِمْ تَزْکِیَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِی النَّاسِ» و … همه به شخصی که از عدالتش سوال شده است برمی‌گردند نه به عدالت.
برخی از علماء برای اثبات حجیت شیاع به این فقره استدلال کرده‌اند: «فَإِذَا سُئِلَ عَنْهُ فِی قَبِیلَتِهِ وَ مَحَلَّتِهِ قَالُوا مَا رَأَیْنَا مِنْهُ إِلَّا خَیْراً»
اما به نظر ما این فقره بر حجیت شیاع دلالت ندارد و مفاد آن حجیت حسن ظاهر برای اثبات عدالت است و این تعبیر عبارت دیگر از حسن ظاهر شخص است و حتی اگر مفاد آن شیاع هم باشد، شیاع حسن ظاهر است نه شیاع عدالت چون مفاد آن این است که اشخاص بگویند ما از او جز خیر ندیدیم نه اینکه از عدالت او خبر بدهند. علاوه که به نظر ما این فقره بر شیاع به حد تواتر دلالت دارد و این با شیاع محل بحث ما متفاوت است.
در نتیجه به نظر ما فقط همان فقره «وَ یُعْرَفَ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ الَّتِی أَوْعَدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخُمُورِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ» بر حجیت شیاع برای اثبات عدالت دلالت روایت دارد.
پس از این روایت هم طریقیت علم به عدالت برای احراز عدالت استفاده می‌شود و هم طریقیت اجتناب از کبائر، همان طور که استفاده می‌شود حسن ظاهر طریق دیگری برای اثبات عدالت است و البته حسن ظاهر حتی به ترک امور خلاف مروت است و حتی اگر مروت در حقیقت عدالت هم دخالت نداشته باشد (که از نظر ما دارد) اما در طریق احراز عدالت دخالت دارد.
طریق دیگری که برای اثبات عدالت از این روایت قابل استفاده است مواظبت بر حضور در نماز جماعت مسلمین است.
«وَ یَکُونَ مَنهُ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ إِذَا وَاظَبَ عَلَیْهِنَّ وَ حَفِظَ مَوَاقِیتَهُنَّ بِحُضُورِ جَمَاعَهٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ وَ أَنْ لَا یَتَخَلَّفَ عَنْ جَمَاعَتِهِمْ فِی مُصَلَّاهُمْ إِلَّا مِنْ عِلَّهٍ فَإِذَا کَانَ کَذَلِکَ لَازِماً لِمُصَلَّاهُ عِنْدَ حُضُورِ الصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ»
از این فقره استفاده می‌شود که مواظبت بر حضور در نماز جماعت عده‌ای از مسلمین و نماز خواندن با آنها اماره دیگری برای اثبات عدالت است و البته روشن است که اماره در جایی است که خلاف آن معلوم نباشد لذا حضور در نماز جماعت دلیل بر عدالت کسی نیست که فسق او معلوم است.
تنها چیزی که در اینجا باید به آن توجه شود این است که ممکن است گفته شود در این صورت قید دیگری برای اثبات عدالت با تعاهد بر حضور در نماز جماعت ذکر شده است چون در روایت بعد از این فقره این طور آمده است «فَإِذَا سُئِلَ عَنْهُ فِی قَبِیلَتِهِ وَ مَحَلَّتِهِ قَالُوا مَا رَأَیْنَا مِنْهُ إِلَّا خَیْراً مُوَاظِباً عَلَى الصَّلَوَاتِ مُتَعَاهِداً لِأَوْقَاتِهَا فِی مُصَلَّاهُ» یعنی مواظبت بر حضور در نماز جماعت در صورتی دلیل بر عدالت است که اگر از اهل قبیله و محله او سوال شود بگویند ما از او جز خوبی ندیدیم.
اما به نظر ما این فقره قید برای مواظبت بر حضور در نماز جماعت نیست چون همان طور که گفتیم مفاد این قسمت چیزی جز حسن ظاهر نیست و طریقیت حسن ظاهر قبلا به صورت مستقل به عنوان یک طریق بر عدالت در روایت ذکر شده است و ظاهر روایت این است که طریق دیگری غیر از طرق قبلی را ذکر می‌کند.
علاوه که این فقره با «واو» به قبل عطف نشده است بلکه با «فَإِذَا» به قبل مرتبط شده است یعنی این فقره بر قبل متفرع شده است و معنای آن این است که کسی که متعاهد بر حضور در نماز جماعت مسلمین باشد اگر از اهل محله و قبیله او سوال شود در مورد او می‌گویند ما جز خوبی از او چیزی ندیدیم. به عبارت دیگر این حسن ظاهر متفرع بر مواظبت بر حضور در نماز جماعت است و کسی که مواظب بر حضور در نماز جماعت باشد منفک از حسن ظاهر نیست و لذا بعد از آن هم آمده است که می‌گویند ما جز خوبی و مواظبت بر صلوات از او چیزی ندیدیم.
نکته‌ای که باید دقت کرد این است که آنچه در این فقره اماره عدالت قرار داده شده است حضور در نماز جماعت عده‌ای از مسلمین است نه صرف خواندن نمازها به جماعت لذا اینکه شخص در خانه خودش با اهل و عیالش نماز جماعت بخواند دلیل بر عدالت او نیست.
خلاصه اینکه از این روایت پنج راه احراز عدالت استفاده شد علاوه بر آنچه قبلا از روایت سماعه استفاده کردیم.

ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
لا إشکال فی ثبوت العداله بالعلم سواء أحصل من الشیاع أم من حسن الظاهر أم من غیرهما. و إنّما الکلام فی ثبوت العداله بالشیاع‌ الظنی. و یمکن الاستدلال له بقوله- علیه السّلام- فی صحیحه ابن أبی یعفور فی جواب السائل عن طریق معرفه العداله: «أن تعرفوه بالستر و العفاف.»‌
إلخ لدلالته على أن معروفیه الشخص عند الناس بهذه الأمور أماره على عدالته، و هی معنى الشیاع عندهم، کما عرفت ذلک فی ذیل تفسیر الصحیحه، و أنّ الصحیح حملها على بیان المعرف الأصولی للعداله، و مقتضی إطلاقها عدم اعتبار العلم بل و لا الظن بالعداله من تحقق الشیاع فهو کسائر الأمارات التعبدیه. هذا، و لکن لا دلاله لهذا الکلام إلا على حجیّه شیوع معرفه الناس له بالعداله، لا شیوع الخبر عنها الذی هو المراد بالشیاع، إذ الشیاع إخبار جماعه یفید قولهم الظن بالعداله نوعا فکأنه- علیه السّلام- قال: إذا شاع اعتقاد الناس بعدالته کفى ذلک فی إحرازها، و هذا غیر إشاعه الخبر عن عدالته بین الناس.
اللهم إلا أن یقال: إنّ معروفیه الشخص عند الناس بالعداله لا تنفک غالبا عن معروفیه الخبر عنها عندهم، إذ لا طریق لنا إلى معرفه الناس بشی‌ء و اعتقادهم به إلا إخبارهم عنه الدّال بالالتزام على اعتقادهم به، فأخبار جماعه عن عداله شخص یکشف عن اعتقادهم بها کشفا نوعیا، فیکون عدالته معروفا بینهم بذاک المعنى المراد.
و یمکن الاستدلال له أیضا بقوله- علیه السّلام- فی ذیل الصحیحه: «فإذا سئل عنه أهل محلّته و قبیلته قالوا: ما رأینا منه إلا خیرا.» لدلالته على حجیّه جوابهم- و إن لم یفد العلم- إذا سألوا عن حال الرجل و أخبروا عنه بأنّهم لم یروا منه إلا الخیر و المواظبه على الصلوات‌ و التعاهد لأوقاتها- التی هی عباره عن حسن الظاهر الکاشف عن العداله الواقعیه تعبدا- لأن ظاهر هذه الجمله إنها لبیان الأماره على حسن الظاهر، إذ هی جمله مترتبه على الشرط أعنی قوله- علیه السّلام-: «فإذا کان کذلک لازما لمصلاه عند حضور الصلوات الخمس» و یکون جواب الشرط قوله- علیه السّلام- بعد ذلک: «فان ذلک یجیز شهادته و عدالته.».
و قد ذکرنا أن المستفاد من الصحیحه ثبوت العداله بحضور جماعه المسلمین مع عدم رؤیه ذنب منه، فإذا کان مجهولا عندنا و سألنا أهل محلّته عن حاله، و قالوا لم نر منه شیئا إلا المواظبه على الصلوات کفى ذلک فی ثبوت حسن ظاهره الکاشف عن العداله الواقعیه، و إن لم یحصل لنا العلم بها من إخبارهم. فتدبر.
ثمّ إنّ شیخنا الأنصاری (قده) استدل بروایات أخر على ثبوت العداله بالشیاع الظنی عموما و خصوصا، و لا یخلو شی‌ء منها عن المناقشه فی السند أو الدلاله لا نطیل الکلام بذکرها. و لا ینبغی التعرض للقول بحجیّه مطلق الظن لضعف مستنده بما لا یخفى، کما أنه لا ینبغی المناقشه فی حجیه الوثوق بالعداله، لأنه حجه عقلائیه.
(فقه الشیعه، الاجتهاد و التقلید، صفحه ۱۹۸)

دوشنبه، ۷ اسفند ۱۴۰۲

در بحث اثبات عدالت به همین مقدار که بیان کردیم اکتفاء می‌کنیم. خلاصه آنچه گفتیم این بود که راه‌های اثبات عدالت در علم و بینه منحصر نیست و از روایات می‌توان راه‌های متعدد دیگری هم استفاده کرد که البته راه‌های تعبدی احراز عدالتند. از جمله از روایت ابن ابی یعفور غیر از علم به عدالت، چهار راه دیگر را استفاده کردیم: حسن ظاهر، شیاع، اجتناب از کبائر، مواظبت بر خواندن نمازهای یومیه با جماعت مسلمین.
روایت ابن ابی یعفور از روایات ناب است که از آن نکات متعددی قابل استفاده است که اثرات گسترده‌ای در فقه دارد.
برای حجیت شیاع برای اثبات عدالت غیر از روایت ابن ابی یعفور به برخی روایات دیگر هم استدلال شده است که به نظر ما دلالت برخی از آنها تمام نیست. نکته‌ای که قابل تذکر است این است که نباید بین حسن ظاهر و شیاع خلط اتفاق بیافتد. حسن ظاهر و شیاع دو طریق متفاوت برای اثبات عدالتند. ممکن است حسن ظاهر برای شخص معلوم باشد و همین دلیل بر عدالت است بدون اینکه عدالت شخص یا حسن ظاهر او شایع باشد. عدم دقت در این نکته موجب شده است برخی علماء به روایات مرتبط با حسن ظاهر برای حجیت شیاع استدلال کنند. مثلا برخی علماء به روایت مرسله یونس تمسک کرده‌اند:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَیِّنَهِ إِذَا أُقِیمَتْ عَلَى الْحَقِّ أَ یَحِلُّ لِلْقَاضِی أَنْ یَقْضِیَ بِقَوْلِ الْبَیِّنَهِ إِذَا لَمْ یَعْرِفْهُمْ مِنْ غَیْرِ مَسْأَلَهٍ قَالَ فَقَالَ خَمْسَهُ أَشْیَاءَ یَجِبُ عَلَى النَّاسِ أَنْ یَأْخُذُوا بِهَا ظَاهِرَ الْحُکْمِ الْوِلَایَاتُ وَ التَّنَاکُحُ وَ الْمَوَارِیثُ وَ الذَّبَائِحُ وَ الشَّهَادَاتُ فَإِذَا کَانَ ظَاهِرُهُ ظَاهِراً مَأْمُوناً جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ لَا یُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۱)
گفته شده فقره «َإِذَا کَانَ ظَاهِرُهُ ظَاهِراً مَأْمُوناً جَازَتْ شَهَادَتُه» بر اعتبار شیاع دلالت می‌کند به این بیان که اگر آنچه برای همه آشکار است مامون باشد شخص عادل است در حالی که این روایت در مورد حسن ظاهر است و این ظاهر در مقابل باطن است یعنی برای اثبات عدالت لازم نیست از باطن شخص تفحص کرد بلکه همین که شخص حسن ظاهر داشته باشد کافی است. بلکه حتی اگر روایت بر شیاع هم دلالت کند در مورد شیاع عدالت نیست بلکه شیاع حسن ظاهر است که گفتیم ذیل روایت ابن ابی یعفور که فرموده است اگر از اهل قبیله و محله او سوال کنی بگویند ما از او جز خوبی ندیدیم ممکن است بنابر برخی احتمالات بر آن دلالت کند.
در اشکال به مرحوم آقای خویی عرض کردیم که منظور از شیاع، خبر عده‌ای از افراد از واقع است نه اینکه صرفا خبر چیزی شایع شده باشد چون شیاع قرار است از جهت نقل عده‌ای از مردم (که در آنها وثاقت و عدالت هم شرط نیست) موجب ظن به واقع بشود و گفتیم شیاع به حد تواتر نمی‌رسد نه به این معنا که شیاع با تواتر منافات دارد بلکه به این معنا که شیوع متوقف بر تواتر نیست.
تذکر این نکته هم لازم است که شیاع امر نسبی است و برای آن مراتب مختلفی می‌توان تصور کرد و در حجیت آن شرط است که مقداری باشد که شیاع بر آن صدق کند یعنی تعابیری مثل «یُعْرَف» صادق باشد.
محقق رشتی برای اعتبار شیاع به پنج دلیل تمسک کرده است. اولا به برخی روایات تمسک کرده است از جمله روایت اسماعیل.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ قَالَ: کَانَتْ لِإِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع دَنَانِیرُ وَ أَرَادَ رَجُلٌ مِنْ قُرَیْشٍ أَنْ یَخْرُجَ إِلَى الْیَمَنِ فَقَالَ إِسْمَاعِیلُ یَا أَبَتِ إِنَّ فُلَاناً یُرِیدُ الْخُرُوجَ إِلَى الْیَمَنِ وَ عِنْدِی کَذَا وَ کَذَا دِینَاراً فَتَرَى أَنْ أَدْفَعَهَا إِلَیْهِ یَبْتَاعُ لِی بِهَا بِضَاعَهً مِنَ الْیَمَنِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَا بُنَیَّ أَ مَا بَلَغَکَ أَنَّهُ یَشْرَبُ الْخَمْرَ فَقَالَ إِسْمَاعِیلُ هَکَذَا یَقُولُ النَّاسُ فَقَالَ یَا بُنَیَّ لَا تَفْعَلْ فَعَصَى إِسْمَاعِیلُ أَبَاهُ وَ دَفَعَ إِلَیْهِ دَنَانِیرَهُ فَاسْتَهْلَکَهَا وَ لَمْ یَأْتِهِ بِشَیْ‌ءٍ مِنْهَا فَخَرَجَ إِسْمَاعِیلُ وَ قُضِیَ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع حَجَّ وَ حَجَّ إِسْمَاعِیلُ تِلْکَ السَّنَهَ فَجَعَلَ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ وَ یَقُولُ اللَّهُمَّ أْجُرْنِی وَ أَخْلِفْ عَلَیَّ فَلَحِقَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَهَمَزَهُ بِیَدِهِ مِنْ خَلْفِهِ فَقَالَ لَهُ مَهْ یَا بُنَیَّ فَلَا وَ اللَّهِ مَا لَکَ عَلَى اللَّهِ [هَذَا] حُجَّهٌ وَ لَا لَکَ أَنْ یَأْجُرَکَ وَ لَا یُخْلِفَ عَلَیْکَ وَ قَدْ بَلَغَکَ أَنَّهُ یَشْرَبُ الْخَمْرَ فَائْتَمَنْتَهُ- فَقَالَ إِسْمَاعِیلُ یَا أَبَتِ إِنِّی لَمْ أَرَهُ یَشْرَبُ الْخَمْرَ إِنَّمَا سَمِعْتُ النَّاسَ یَقُولُونَ فَقَالَ یَا بُنَیَّ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ- یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ یَقُولُ یُصَدِّقُ اللَّهَ وَ یُصَدِّقُ لِلْمُؤْمِنِینَ فَإِذَا شَهِدَ عِنْدَکَ الْمُؤْمِنُونَ فَصَدِّقْهُمْ وَ لَا تَأْتَمِنْ شَارِبَ الْخَمْرِ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ‌ فِی کِتَابِهِ- وَ لٰا تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ فَأَیُّ سَفِیهٍ أَسْفَهُ مِنْ شَارِبِ الْخَمْرِ إِنَّ شَارِبَ الْخَمْرِ لَا یُزَوَّجُ إِذَا خَطَبَ وَ لَا یُشَفَّعُ إِذَا شَفَعَ وَ لَا یُؤْتَمَنُ عَلَى أَمَانَهٍ فَمَنِ ائْتَمَنَهُ عَلَى أَمَانَهٍ فَاسْتَهْلَکَهَا لَمْ یَکُنْ لِلَّذِی ائْتَمَنَهُ عَلَى اللَّهِ أَنْ یَأْجُرَهُ وَ لَا یُخْلِفَ عَلَیْهِ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۳۰۰)
از اینکه در این روایت امام علیه السلام اسماعیل را مواخذه کردند که چرا وقتی شخص به شرب خمر معروف بود و مردم در مورد او این طور می‌گفتند به او پول دادی و این نشانه اعتبار شیاع در عدالت و فسق است.
اما به نظر ما این روایت بر اعتبار شیاع دلالت ندارد چون آنچه در آیه شریفه مذکور است و امام علیه السلام هم به آن تمسک کرده‌اند «یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ» است یعنی آنچه را به نفع مومنین بود از آنها می‌پذیرفت نه اینکه بر حرف آنها ترتیب اثر هم می‌داد. امام علیه السلام هم اسماعیل را از این جهت مواخذه کرده است که باید نسبت به واقع جانب احتیاط را رعایت می‌کردی و تا وقتی به شخص اطمینان پیدا نمی‌کردی پولت را به او نمی‌دادی. اثر معروف بودن این مساله در مردم این بود که باید احتیاط می‌کردی نه اینکه مردم هر چه می‌گفتند همه آثار را بر آن مترتب کن.
پس مفاد آیه شریفه که امام علیه السلام آن را بر مورد تطبیق کرده‌اند این است که حتی با فرض علم به خلاف واقع اما شخص اگر حرفی زد او را تکذیب نکنید و او را تصدیق کنید و امام علیه السلام آیه را بر شیاع شرب خمر تطبیق کرده‌اند و حداقل این است که استدلال به این آیه موجب اجمال روایت است.
غیر از این وجه به دلیل انسداد و نفی حرج و سیره و … هم برای حجیت شیاع استدلال شده است که جای بحث آن اینجا نیست و هدف ما صرفا اثبات حجیت شیاع در اثبات عدالت بود و گرنه حجیت شیاع به نحو عام جزو قواعد فقهی است که باید در جای خودش بحث شود.