سه شنبه، ۱ اسفند ۱۴۰۲
گفتیم مرحوم آقای بروجردی بر خلاف مشهور که معتقدند دلالت بر مفهوم از دلالات لفظی است فرموده دلالت بر مفهوم از سنخ دلالت افعال و دلالت عقلی است. ایشان ابتداء عبارتی از شیخ نقل کرده است که به مناسبت تقسیم دلالت به منطوق و مفهوم گفته است الفاظ گاهی مفردند و گاهی مرکب. مدلول مفردات قابل تقسیم به منطوق و مفهوم نیست (احتمالا منظور ایشان این است که دلالت مفردات یا مطابقی است یا تضمنی و هر دو منطوقند). اما مدالیل مرکبات گاهی مطابقی است و هر مدلول مطابقی منطوق است (نه اینکه هر منطوقی دلالت مطابقی است) و گاهی تضمنی است که ظاهر کلمات علماء این است که مدلول تضمنی هم جزو منطوق است چون جزو مدلول مطابقی است اما حق این است که دلالت تضمنی از دلالت مطابقی خارج است و نوعی دلالت التزامی است چون دلالت التزامی چیزی است که تبعی فهمیده می‌شود و مدلول تضمنی هم مدلول تبعی است و اصلا در برخی موارد مورد التفات نیست.
و گاهی التزامی است. ایشان در مدلول التزامی تفصیل داده است. گاهی مدلول التزامی چیزی است که اصلا مقصود متکلم در افهام نیست که در این صورت نه منطوق است و نه مفهوم چون دلالت تابع قصد است مثل فهمیدن اقل حمل از دلیلی که مدت شیردهی را بیان کرده است.
اما در مواردی که مدلول التزامی مقصود متکلم باشد گاهی مفاد لاغیر است که از آن به مفهوم مخالف تعبیر می‌شود و گاهی مفاد ترقی است که مفهوم موافق است. این دو مفهومند و دلالت التزامی غیر از این دو منطوق است. پس به مفاد لاغیر و ترقی مفهوم گفته می‌شود و به غیر آن منطوق گفته می‌شود.
مرحوم آقای بروجردی بعد از فرموده است دیگرانی هم که بعد از شیخ آمده‌اند همین حرف را تکرار کرده‌اند و نکته جدیدی نگفته‌اند. پس از نظر آنها عنوان مفهوم یک اصطلاح است نه اینکه اختلاف جوهری و ماهوی با مدالیل منطوقی داشته باشد بلکه به برخی از مدالیل منطوق اطلاق شده است و به برخی از مدالیل مفهوم اطلاق شده است.
ایشان فرموده‌اند اما این نظر خطا ست که برای شیخ و بعد از او اتفاق افتاده است. حتی مثل حاجبی هم مفهوم و منطوق را این طور تعریف کرده است منطوق آن چیزی است که کلام در محل نطق بر آن دلالت دارد و مفهوم آن چیزی است که کلام در غیر محل نطق بر آن دلالت دارد. عضدی هم گفته است منطوق حکم مذکور است و مفهوم حکم لغیر مذکور است و بعد هم مرحوم آخوند گفته است باید گفته شود مفهوم حکم غیر مذکور است نه حکم لغیر مذکور.
ایشان سپس به این مساله اشاره می‌کند که مشهور گفته‌اند دلالت التزامی از موارد بیّن بالمعنی الاخص است. ایشان می‌فرماید لازم چه بیّن بالمعنی الاخص باشد و چه بیّن بالمعنی الاعم باشد، لازمه خارجی است در حالی که دلالت التزامی بر اساس لازمه ذهنی است.
ایشان فرموده است تقسیم مدالیل به منطوق و مفهوم یک تقسیم ماهوی است و حقیقت دلالت منطوقی با حقیقت دلالت مفهومی متباین است و لذا گاهی اوقات در اینکه دلالتی (مثل دلالت استثناء) منطوقی باشد یا مفهومی باشد اختلاف دارند و اگر نزاع صرفا یک نزاع اصطلاحی بود چنین نزاعی جا نداشت.
ایشان معتقد است آنچه از کلام فهمیده می‌شود گاهی منطوق است یعنی اسناد آن به قائل صحیح است یعنی می‌توان گفت او این را گفته است و گاهی مفهوم است یعنی اسناد آن به قائل صحیح نیست و بلکه از او سلب می‌شود. از کلام او فهمیده می‌شود اما گوینده آن را نگفته است.
پس فرق جوهری بین منطوق و مفهوم در عین اینکه هر دو از کلام فهمیده می‌شوند این است که یکی گفته گوینده است و دیگری گفته گوینده نیست. مفهوم ممکن است حتی مقصود به افهام متکلم هم باشد و از کلام هم فهمیده می‌شود اما متکلم آن را نگفته است و لذا بدون اینکه بگوید آن را به مخاطب تفهیم می‌کند و مخاطب هم آن را می‌فهمد.
بعید نیست آنچه الهام بخش ایشان در این تفصیل باشد همان چیزی باشد که حاجبی گفته است که منطوق آن چیزی است که کلام در محل نطق بر آن دلالت دارد بر خلاف مفهوم که کلام در غیر محل نطق بر آن دلالت دارد.
ایشان فرموده است شکل گیری دلالت به چهار مرحله نیاز دارد:
اول: متکلم لاغی نباشد و گرنه کلام هیچ دلالتی نخواهد داشت.
دوم: دلالت مقصود جدی متکلم باشد. پس اگر متکلم در مقام تقیه باشد دلالتی شکل نمی‌گیرد.
سوم: لفظ به حسب لغت و وضع هم مجمل نباشد و گویایی نسبت به معنا داشته باشد.
چهارم: حجیت ظهور.
اگر این چهار مرحله تمام باشند دلالت لفظ شکل می‌گیرد و قابل اعتماد است و البته مرحله اول و دوم به مساله لفظ و وضع مرتبط نیست و از لفظ هم استفاده نیست بلکه آنها باید باشند تا برای لفظ دلالتی شکل بگیرد. این دو مرحله از افعالند یعنی تلفظ و تکلم فعلی از افعال است همان طور که تقیه و عدم تقیه هم از فعل است. در دلالت فعل از این جهت که فعل است تفاوتی ندارد لفظ مفرد باشد یا مرکب. همان طور که ذکر مجموع کلام به داعی افهام منشأ دلالت می‌شود، ذکر ابعاض کلام هم به داعی افهام منشأ دلالت می‌شود. همان طور که مجموع کلام به داعی افهام است، قیود و جزئیات کلام هم به داعی افهام است.
پس نباید نکته دلالت فعل بما هو فعل را با دلالت لفظ بر معنا خلط کرد. در منطوق علاوه بر مرحله اول و دوم، دو مرحله دیگر وجود دارد یکی اینکه لفظ از این جهت که معنا دارد (مجمل و مهمل نیست) و یا مثل مجاز نیست و … و دیگری اینکه این ظهور هم معتبر است. اما مفهوم به چیزی بیش از دو مرحله اول نیاز ندارد و منشأ فهم مفهوم حیثیت صدور فعل از متکلم است نه لفظ. لذا حتی اگر لفظی هم نباشد از فعل چیزی فهمیده می‌شود. از تلفظ فهمیده می‌شود که متکلم در مقام افهام است.
خلاصه اینکه دلالت مفهوم ناشی از دو مرحله اول است که از این جهت است که فعلی است که از عاقل حکیم صادر شده است و باید در آن غرضی وجود داشته باشد که غرض آن همان تفهیم است و این غرض همان طور که در مجموع کلام هست در مفردات هم هست.
سپس بر این مطلب سه نکته را متفرع کرده است:
اول: نزاع در وجود و عدم وجود مفهوم یک نزاع کبروی است نه اینکه یک نزاع صغروی باشد و اینکه مفهوم هست یا نه. نزاع در این است که آیا بنای عقلاء در عدم لغویت کار و تلفظ و فهم بر این اساس، حجت است؟ آیا شارع این بنای عقلایی را امضاء کرده است؟
دوم: حقیقت مفهوم موافق الغای خصوصیت است دقیقا عکس مفهوم مخالف که معنای آن این است که قید خصوصیت دارد.
سوم: حقیقت مفهوم مخالف خصوصیت داشتن قید و دخالت آن در غرض است. معنای دخل قید در غرض این نیست که حکم دائر مدار آن باشد به نحوی که اگر نبود حکم هم نباشد، آنچه مقتضای دخالت قید در غرض است چیزی بیش از دخالت فی الجمله نیست و لذا «ان بلغ الماء قدر کرّ لم ینجسه شیء» منافات با این ندارد که نبع هم موجب اعتصام آب باشد. مفهوم این جمله این است که کرّیت فی الجمله در اعتصام آب دخالت دارد پس از آن فهمیده می‌شود که آب فی الجمله نجس می‌شود و گرنه چنانچه آب نجس نمی‌شود معنا نداشت گفته شود اگر آب کرّ باشد نجس نمی‌شود. فعل و تلفظ به آن قید بر چیزی بیش از دخالت فی الجمله آن در حکم دلالت ندارد.
بعد فرموده است لذا اشکال مشهور به سید مرتضی ناشی از عدم دقت در کلام او است. سید مرتضی گفته است آیه «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُم» بر دخالت شهادت دو مرد در حجیت شهادت دلالت دارد و دلیل دیگری که می‌گوید شهادت دو زن هم به جای شهادت یک مرد قرار می‌گیرد و این دلیل بر عدم وجود مفهوم است. مشهور به ایشان اشکال کرده‌اند که حرف ایشان واضح الفساد است در حالی که ایشان قبول دارد وجود دو شاهد در حکم دخالت دارد اما دخالت آن به نحو فی الجمله است و آنچه را منکر است دلالت بر انتفای در فرض انتفاء است که بر اساس آنچه ما گفتیم حرف درستی است.
نتیجه این می‌شود که هیچ کدام از شرط، وصف و عدد و … بر مفهوم دلالت ندارند و نهایت چیزی که از آنها استفاده می‌شود دخالت آنها به نحو فی الجمله در حکم است. برای دفع لغویت همین مقدار کافی است و مفهوم مصطلح دخالت فی الجمله نیست بلکه دخالت بالجمله است.
اما کمی بعد از این، فرموده است مرحوم آخوند پنج وجه برای دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم ذکر کرده است و هیچ کدام را نپذیرفته و ما وجه ششمی را ذکر کردیم که آخوند آن را نپذیرفت اما به نظر ما این وجه باعث می‌شود جمله شرطیه به همان نکته دلالت فعل بر مفهوم دلالت داشته باشد.
ضمائم:
کلام مرحوم آقای بروجردی:
اعلم أن الظاهر من کلمات القوم کونهما وصفین للمدلول بما هو مدلول، لا للدلاله و إن کانت کیفیه الدلاله منشئا لاتصافه بهما، و بعباره أخرى: ینقسم المدلول من اللفظ إلى منطوق و مفهوم، باعتبار انقسام الدلاله إلى نحوین، فنحو خاص منها یسمى مدلوله بالمنطوق، و نحو آخر منها یسمى مدلوله بالمفهوم.
و القول بکونهما وصفین لنفس الدلاله فی غایه السخافه، و لا نظن أحدا من القدماء تفوه بذلک، و لعل نظر من جعلهما وصفا لها إلى ما ذکرناه من أن کونهما وصفین للمدلول لیس بلحاظه بذاته، بل باعتبار کونه مدلولا لنحوین من الدلاله.
إنما الإشکال فی المقام هو فی تشخیص نحوی الدلاله (المنقسم باعتبارهما المدلول إلى المنطوق و المفهوم).
قال الشیخ على ما فی تقریرات بحثه ما حاصله: إن دلاله المفردات على معانیها (بأقسامها من المطابقه و التضمن و الالتزام) خارجه من المقسم، فلا تتصف مدالیلها بالمنطوق و لا بالمفهوم.
و أما دلاله المرکبات على معانیها الترکیبیه فإن کانت بالمطابقه فهی داخله فی المنطوقیه بلا إشکال، و إن کانت بالتضمن فالظاهر منهم، و إن کان دخولها فی المنطوقیه أیضا، و لکن یمکن الاستشکال فیه (بناء على تفسیر المفهوم بما یفهم من اللفظ تبعا) فإن المعنى التضمنی و إن کان بالذات مقدما على المطابقی، و لکنه متأخر عنه فی الاستفاده من اللفظ، بل قد یتصور الکل إجمالا من دون أن یتصور الجزء، مثال ذلک ما لو أثبت القیام (الّذی هو وضع خاص) لزید فإنه یفهم منه ضمنا ثبوت بعض هذا الوضع لرأسه مثلا، و لکن الذهن ربما یغفل عنه.
هذا کله فی دلاله المرکبات على معانیها المطابقیه و التضمنیه.
و أما دلالتها على معانیها الالتزامیه فهی أیضا على قسمین، إذ المدلول الالتزامی إما أن یکون بحیث یقصد المتکلم دلاله اللفظ علیه، و إما أن یکون مما یستفاد منه تبعا بلا قصد لإفهامه، و القسم الثانی خارج من المنطوقیه و المفهومیه معا، و أما القسم الأول فإن کان مفاده مفاد (لا غیر) کما فی جمیع مفاهیم المخالفه، أو کان الحکم فیه ثابتا للغیر على وجه الترقی، کما فی مفهوم الموافقه فهو المفهوم بقسمیه، و إلا فهو أیضا من المنطوق، فاستقر اصطلاحهم على تسمیه هذین النوعین من المدالیل الالتزامیه المرکبه بالمفهوم.
و قد فصل «قده» الکلام فی هذا المقام، و نقل فی ضمن کلامه تعریف الحاجبی للمنطوق بأنه ما دل علیه اللفظ فی محل النطق، و للمفهوم بأنه ما دل علیه اللفظ لا فی محل النطق، و تفسیر العضدی لتعریف المنطوق بقوله: (أی یکون حکما لمذکور و حالا من أحواله سواء ذکر الحکم و نطق به أم لا) و لتعریف المفهوم بقوله: (أی یکون حکما لغیر المذکور) «انتهى».
أقول: لم یأت هو «قده» مع تفصیله بما یکون معتمدا علیه فی امتیاز المنطوق من المفهوم، فإن الظاهر من القدماء کون المدالیل فی حد ذاتها على قسمین، و لیس تقسیم المدلول إلیهما بحسب جعل الاصطلاح فقط بأن یصطلحوا بلا جهه على تسمیه بعض المدالیل الالتزامیه بالمفهوم و إدخال غیره فی المنطوق، و لذلک تریهم یختلفون فی أن دلاله الغایه أو الاستثناء على الانتفاء عند الانتفاء مفهومیه أو منطوقیه، فیعلم من ذلک کونهما ممتازین بحسب الواقع.
و المتأخرون عن الشیخ أیضا لم یذکروا فی الباب میزانا صحیحا یعتمد علیه، فالواجب علینا تفصیل الکلام بنحو یتضح الامتیاز بین نحوی الدلاله (المنقسم باعتبارهما المدلول إلى المنطوق و المفهوم).
المدالیل اللفظیه و غیر اللفظیه: ما یفهم من کلام المتکلم قد یکون بحیث یمکن أن یقال:
(إنه نطق به) بنحو لو قیل للمتکلم: (أنت قلت هذا) لم یکن له إنکاره، و قد یکون بحیث لا یمکن ذلک، بل یکون للمتکلم مفر منه، و إن أنکر قوله إیاه لم یمکن إلزامه، مثلا إذا قال المتکلم:
(إن جاءک زید فأکرمه) فمدالیله المطابقیه و التضمنیه و الالتزامیه کلها مما لا یمکن للمتکلم أن ینکر نطقه بها، و أما عدم ثبوت الوجوب عند عدم المجیء فیفهم من اللفظ، و لکن لو قیل للمتکلم: (أنت قلت هذا) أمکنه إنکار ذلک بأن یقول: ما قلت ذلک و إنما الّذی قلته و نطقت به هو وجوب الإکرام عند المجیء، و لیس الانتفاء عند الانتفاء من لوازم الثبوت عند الثبوت حتى یقال: إن دلاله اللفظ علیه بالالتزام، لوضوح أن وجوب الإکرام عند المجیء لا یستلزم بحسب الواقع عدم وجوبه عند عدمه، و مع ذلک نرى بالوجدان أنه یفهم من الکلام، و لکنه لیس بحیث یمکن أن ینسب إلى المتکلم أنه نطق به، و أما الثبوت عند الثبوت و جمیع لوازمه العقلیه و العرفیه فمما یمکن أن تنسب إلى المتکلم، و یقال إنه نطق بها و لیس له إنکاره، و کذا الکلام فی مفهوم الموافقه فإن النهی عن الأفّ یفهم منه النهی عن مثل الضرب، و لکنه لا تلازم بین المعنیین و المدلولین بحسب متن الواقع، لعدم الارتباط و العلاقه بین الحرمه المتعلقه بالأفّ و بین الحرمه المتعلقه بالضرب، حتى یقال باستلزام الأول للثانی.
و بالجمله: المدالیل المطابقیه و التضمنیه و الالتزامیه جمیعها مما لا یمکن للمتکلم أن ینکر القول بها بعد إقراره بنطقه بالکلام، و لکن هاهنا مدالیل أخر تفهم من الکلام من جهه أعمال خصوصیه فیه، و مع ذلک یکون للمتکلم- مع إقراره بالنطق بالکلام- أن یقول: ما قلت ذلک، لعدم کونها من مدالیلها المطابقیه و التضمنیه و الالتزامیه.
و المراد بالمدلول الالتزامی ما فهم من اللفظ من جهه کونه لازما ذهنیا لما وضع له اللفظ، سواء کان بحسب الخارج أیضا من لوازمه کالجود للحاتم، أو من معانداته کالبصر للعمى. فما قد یتوهم فی بیان الضابط لدلاله الالتزام- من أنها عباره عن الدلاله الثابته بالنسبه إلى اللوازم البینه بالمعنى الأخص- فی غیر محله، فإن دلاله الالتزام تتوقف على اللزوم الذهنی لا الخارجی، و المقسم للبیّن و غیره بقسمیه هو اللازم الخارجی.
و کیف کان فهنا مدالیل أخر للکلام سوى المدالیل المطابقیه و التضمنیه و الالتزامیه تکون دلاله اللفظ علیها دلاله مفهومیه، کما تکون دلالته على المعنى المطابقی و التضمنی و الالتزامی دلاله منطوقیه، فالدلاله المفهومیه خارجه من الأقسام الثلاثه، فإنها بأجمعها مما یمکن أن یقال: إن المتکلم نطق بها، غایه الأمر أن نطقه بالنسبه إلى المدلول التضمنی و الالتزامی بالواسطه، و المفهوم عباره عما لم ینطق به المتکلم، و لو بالواسطه.
حقیقه الدلاله المفهومیه:
بیان حقیقه الدلاله المفهومیه یتوقف على ذکر مقدمه، فنقول: لا ریب فی أن استفاده المعنى من اللفظ بحیث یمکن الاحتجاج على المتکلم بإرادته له تتوقف على أربعه أمور مترتبه حسب ما نذکرها:
«الأول» عدم کون المتکلم لاغیا فی کلامه و کونه مریدا للإفاده.
«الثانی» کونه مریدا لإفاده ما هو ظاهر اللفظ بحیث یکون ظاهر اللفظ مرادا له، إذ من الممکن- بحسب مقام الثبوت- عدم کونه لاغیا فی کلامه، و لکن لا یکون مع ذلک مریدا لظاهر اللفظ بأن ألقاه تقیه أو لجهات أخر.
«الثالث» عدم إجمال اللفظ و کونه ظاهرا فی المعنى.
«الرابع» حجیه الظهور و المتکفل لإثبات الأمر الأول و الثانی لیس هو اللفظ بل بناء العقلاء، إذ قد استقر بناؤهم على حمل فعل الغیر على کونه صادرا عنه لغایته الطبیعیه التی تقصد منه عاده و لا یعتنون باحتمال صدوره لغوا و جزافا، و لا باحتمال صدوره لغیر ما هو غایه له نوعا. و اللفظ الصادر عن المتکلم أیضا من جمله أفعاله، فیحمل بحسب بناء العقلاء على کونه صادرا عنه لغایه، و کون المقصود منه غایته الطبیعیه العادیه، و حیث إن الغایه العادیه للتلفظ إفاده المعنى، فلا محاله یحکم المستمع للّفظ- قبل اطلاعه على المعنى المقصود منه- بکون التکلم به لغایه و فائده و کون الغایه المنظوره منها إفاده معناه- أی شیء کان-، و لیس هذا مربوطا بباب دلاله الألفاظ على معانیها، بل هو من باب بناء العقلاء على حمل فعل الغیر على کونه صادرا عنه لغایته الطبیعیه، و هذا مقدم بحسب الرتبه على الدلاله الثابته للّفظ- بما هو لفظ موضوع- على معناه المطابقی أو التضمنی أو الالتزامی، لأنه من باب دلاله الفعل لا اللفظ بما هو لفظ موضوع، و یحکم به العقلاء قبل الاطلاع على المعنى الموضوع له.
ثم إن هذا البناء من العقلاء کما یکون ثابتا فی مجموع الکلام کذلک یکون ثابتا فی أبعاضه و خصوصیاته، فکما أن نفس تکلمه- بما أنه فعل من الأفعال الاختیاریه- یحمل على کونه لغایته الطبیعیه العادیه، فکذلک الخصوصیات المذکوره فی الجمله من الشرط أو الوصف أو غیرهما تحمل- بما هی من الأفعال الصادره عنه- على کونها لغرض الإفاده و الدخاله فی المطلوب، فإنها غایتها العادیه، و کما لم تکن دلاله نفس الجمله على کونها لغرض إفاده المعنى دلاله لفظیه وضعیه، بل کانت من جهه بناء العقلاء- المتقدم بحسب الرتبه على الدلاله اللفظیه المنطوقیه-، فکذلک دلاله الخصوصیه المذکوره فی الکلام على کونها للدخاله فی المطلوب لیست من باب دلاله اللفظ بما هو لفظ موضوع، بل هی من باب بناء العقلاء و من باب دلاله الفعل بما هو فعل، سواء کان من مقوله اللفظ أو من غیره.
إذا عرفت هذه المقدمه ظهر لک سرّ ما قلناه من أن الدلاله المفهومیه خارجه من الأنحاء الثلاثه، أعنی المطابقه و التضمن و الالتزام، فإن مقسمها دلاله اللفظ- بما هو لفظ موضوع-، فإن دل على تمام ما وضع له سمیت الدلاله بالمطابقه، و إن دل على جزء منه سمیت بالتضمن، و إن دل على لازمه سمیت بالالتزام، و أما دلاله اللفظ على المفهوم فلیست ثابته له بما هو لفظ موضوع بل هو من باب دلاله الفعل بحسب بناء العقلاء.
و الحاصل: أن دلاله الخصوصیه المذکوره فی الکلام من الشرط أو الوصف أو الغایه أو اللقب أو نحوها على الانتفاء عند الانتفاء لیست دلاله لفظیه بل هی من باب بناء العقلاء على حمل الفعل الصادر عن الغیر على کونه صادرا عنه لغایه و کون الغایه المنظوره منه غایته النوعیه العادیه، و الغایه المنظوره- عند العقلاء- من نفس الکلام حکایته لمعناه، و الغایه المنظوره من خصوصیاته دخالتها فی المطلوب، و من هنا یثبت المفهوم، فإذا قال المولى: «إن جاءک زید فأکرمه» مثلا حکم العقلاء بدخاله مجیء زید فی وجوب إکرامه، (بتقریب) أنه لو لم یکن دخیلا فیه لما ذکره المولى، و کذلک إن ذکر وصف فی کلامه یحکمون بدخالته فی الحکم بهذا التقریب، و هکذا سائر الخصوصیات التی تذکر فی الکلام.
و بالجمله: فائده ذکر القید- أی قید کان- بحسب طبعه عباره عن دخالته فی الحکم فیحکم العقلاء بأن تعلیق الحکم علیه لیس إلا لدخالته و إلا کان ذکره لغوا، و لا ربط لهذا الحکم العقلائی بباب الدلالات اللفظیه، بل هو من جهه بنائهم على عدم حمل فعل الغیر على اللغویه، بل على فائدته المتعارفه المنظوره منه نوعا، فباب المفاهیم بأقسامها غیر مربوط بباب الدلالات اللفظیه بأقسامها.
و قد ظهر بما ذکرنا أن استفاده المفهوم فی جمیع القیود: من الشرط و الوصف و غیرهما بملاک واحد، و هو ظهور الفعل الصادر عن الغیر فی کونه صادرا عنه لغایته الطبیعیه العادیه، فلا یجب البحث عن کل واحد من القیود فی فصل مستقل.
و ینبغی التنبیه على أمور
الأول: النزاع صغروی أو کبروی؟
قد ظهر لک أن استفاده المفهوم من باب بناء العقلاء، و لا ریب أنه قد استقر بناؤهم على حمل کلام المتکلم و حمل خصوصیاته على کونها صادره عنه بداعی غایتها النوعیه، و أن الغایه النوعیه للقیود هی دخالتها فی المطلوب و المقصود الّذی سیق لأجله الکلام، و هذا البناء من العقلاء موجود قطعا، و إنما الإشکال فی حجیته، فما تراه فی کلام المتأخرین- من أن النزاع فی حجیه المفاهیم نزاع صغروی، إذ النزاع فی أصل ثبوته لا فی حجیته- فاسد على ما ذکرناه من المبنى، و لذلک ترى القدماء کانوا ینازعون فی حجیه المفاهیم لا فی أصل ثبوتها، نعم، بناء على ما أسسه المتأخرون فی باب المفاهیم من إرجاعها إلى الدلالات اللفظیه الالتزامیه، کما قالوا فی مفهوم الشرط مثلا: إنه ثابت بناء على استفاده العلیه المنحصره من الشرط، یکون النزاع صغرویا کما أفادوه، و لکن هذا الأساس ینهدم بما ذکرنا.
الأمر الثانی: مفهوم الموافقه:
مفهوم الموافقه بعکس مفهوم المخالفه، فکما أن العقلاء یحکمون فی بعض الموارد بدخاله الخصوصیه المذکوره فی الکلام، حذرا من حمل الکلام الغیر على اللغویه، فکذلک یحکمون فی بعض الموارد بعدم دخاله الخصوصیه و شمول الحکم للأعم من واجدها، و لیس مفهوم الموافقه إلا عباره عن إلقاء الخصوصیه و الحکم بعدم دخالتها، سواء وجد فی البین أولویه کما فی النهی عن الأفّ الّذی یفهم منه حرمه الضرب مثلا أم لم توجد، کما إذا سئل الإمام علیه السلام عن حکم الرّجل الشاکّ مثلا فأجاب، فإن العرف یلقی خصوصیه الرجولیه، و یحکم بعدم دخالتها فی الحکم، و لیس مفهوم الموافقه منحصرا فی ما إذا کان الفرع أولى من الأصل، و إن کان یوهمه بعض الکلمات، و لذلک ترى فی کلام بعض القدماء، الأقوال فی حجیته ثلاثه، ثالثها التفصیل بین صوره الأولویه و بین غیرها.
الأمر الثالث: مفهوم المخالفه:
مفهوم المخالفه عند المتأخرین ینتج انتفاء الحکم عند انتفاء القید و أما على ما أسسناه فلا یفید ذلک، إذ قد عرفت أن ثبوته عندنا من باب بناء العقلاء، و غایه ما یحکم به العقلاء فی مثل قوله:
(الماء إذا بلغ قدر کر لم ینجّسه شیء) إنما هو دخاله الکریه فی الحکم بعدم التنجس، و عدم کون ذات الماء تمام الموضوع له، بتقریب: أنه لو کان ثابتا لذاته مع قطع النّظر عن تخصصه بخصوصیه الکریه لکان ذکرها لغوا، و أما کون هذه الخصوصیه دخیله لیس إلا بمعنى عدم جواز أن یخلفها خصوصیه أخرى مثل الجریان و المطریه و نحوهما، فلا یحکم به العقلاء، فإن مبنى حکمهم هو الفرار من محذور اللغویه، و لا یخفى أن کون قید الکریه ذا فائده و عدم کونه لغوا یتوقف على عدم کون ذات الماء، بما هی هی تمام الموضوع، لا على کون الکریه علّه تامه منحصره لعدم التنجس، بحیث لا یخلفها مثل الجریان و المطریه، فهذه الروایه کافیه فی رد مثل ابن أبی عقیل القائل بعدم انفعال الماء مطلقا، و لا تدل على عدم جواز أن یخلف قید الکریه قید آخر، فإنه من الممکن أن لا یکون الحکم ثابتا لذات الموضوع بما هی هی، بل یکون لخصوصیه أخرى دخاله فی الحکم، و لکن هذه الخصوصیه قد تکون منحصره و قد تکون متعدده یکفی انضمام کل منها إلى ذات الموضوع فی ثبوت الحکم، کما فی ما نحن فیه. فإن انضمام کل واحده من الکریه و المطریه و الجریان مثلا إلى حیثیه المائیه یکفی فی الحکم بعدم التنجس.
و بما ذکرنا ینهدم أساس المفهوم بمعنى الانتفاء عند الانتفاء، سواء کان القید المذکور فی الکلام شرطا أو وصفا أو غیرهما.
و هذا الّذی ذکرناه هو مراد السید «قده» حیث قال ما حاصله: إن قوله تعالى: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ یدل على توقف قبول شهاده الرّجل على انضمام شاهد آخر، ثم دل دلیل آخر على أن الامرأتین أیضا قد تقومان مقام الرّجل و هکذا، إلى آخر ما ذکره «قده» فی بیان عدم حجیه المفهوم، فإنه «قده» یسلم دخاله الشرط المذکور فی الحکم، و إنما ینکر دلالته على الانتفاء عند الانتفاء، فکلامه «قده» جید على ما ذکرناه، و إن لم یعتن به المتأخرون و جعلوه واضح الفساد.
نعم یمکن أن یستفاد الانتفاء عند الانتفاء فی بعض الموارد، کما إذا کان المولى فی مقام بیان جمیع ما یمکن أن یکون دخیلا فی الحکم، و حینئذ فمثل مفهوم اللقب أیضا حجه فضلا عن الشرط و نحوه.
و قد تلخص مما ذکرنا أن ذکر القید الزائد- أی قید کان- یکفی فی نفی کون الحیثیه المقیده به تمام الموضوع، و لا یکفی بنفسه للدلاله على الانتفاء عند الانتفاء.
(نهایه الاصول، صفحه ۲۹۰)
چهارشنبه، ۲ اسفند ۱۴۰۲
مرحوم آقای بروجردی فرمودند ماهیت و حقیقت مفهوم با ماهیت و حقیقت منطوق متفاوت است و این مطلب در کلمات متأخرین فهم نشده است و لذا آن را جزو مدالیل لفظی به حساب آورده‌اند در حالی که مفهوم در نگاه قدماء مفهوم خارج از دلالت الفاظ است بلکه از سنخ دلالت افعال و مبنی بر مقدمات حکمت است. فعلی که از حکیم صادر می‌شود باید به داعی عقلایی و نکته‌ای باشد وگرنه لغو است و از جمله افعال حکیم همین به تلفظ و به کارگیری الفاظ است. ایشان گفتند اختلاف قدماء در اینکه سنخ دلالت مفهومی است یا منطوقی بر همین اساس است نه اینکه صرفا در اصطلاح با یکدیگر نزاع داشته باشند.
بعد هم فرمودند از قبح لغویت فعل حکیم نمی‌توان مفهوم (انتفاء عند الانتفاء) را استفاده کرد چون دخالت لفظ به نحو فی الجمله در حکم برای عدم لغویت کافی است و انحصار قابل اثبات نیست و با این بیان اصل ادعای مفهوم منهدم است.
مرحوم آقای بروجردی معتقد است نکته‌ای که سابقین بر اساس آن در مفهوم و عدم مفهوم نزاع شده است همین نکته عقلی است و بعد هم بر اساس آن گفتند قضیه مفهوم ندارد اما متأخرین چون این نکته را درک نکرده‌اند نزاع را لفظی تصور کرده‌اند و بعد هم بر اساس آن به سید مرتضی اشکال کرده‌اند که ایشان برای انکار مفهوم به آیه شریفه «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ» تمسک کرده است در حالی که یقینا فقط شهادت دو مرد موضوع حکم نیست و این حکم با دو زن و یک مرد هم قابل اثبات است.
آنچه باعث شده است سید مرتضی به این دلیل استدلال کند همین است که ملاک وجود مفهوم لغویت است و بعد هم اشکال کرده است که دفع لغویت اقتضایی بیش از دخالت فی الجمله ندارد و همین استدلال نشان می‌دهد که آنچه محل نزاع بوده است همین نکته عقلی بوده است.
با این مبنا ایشان فرموده‌اند پس دلیلی مثل «إِذَا کَانَ الْمَاءُ قَدْرَ کُرٍّ لَمْ یُنَجِّسْهُ شَیْ‌ءٌ» بر چیزی بیش از این دلالت ندارد که کرّ بودن آب فی الجمله در اعتصام آب دخالت دارد اما نه اینکه اگر آب کرّ نباشد نجس می‌شود. بله از این دلیل اشتباه بودن قول ابن ابی عقیل که معتقد است آب مطلقا نجس نمی‌شود فهمیده می‌شود.
ایشان بعد از بیان این مطلب، در ضمن بحث مفهوم شرط مطالبی بیان کرده‌اند که در حقیقت انهدام همه آن چیزی است که خودشان گفتند. ایشان در ضمن بحث مفهوم شرط گفته‌اند برای اثبات مفهوم شرط، وجه ششمی وجود دارد که اگر چه من آن را برای مرحوم آخوند بیان کردم و ایشان نپذیرفت اما به نظر وجه تمامی است و بر اساس آن جمله شرطیه به همان ملاک دلالت فعل و کار بر مفهوم دلالت دارد.
بیان ایشان در آنجا این است که عدم دخالت انحصاری شرط در جزاء موجب لغویت به کارگیری لفظی است که ظاهر آن دخالت عنوان شرط در جزاء است. ظاهر دلیل «إِذَا کَانَ الْمَاءُ قَدْرَ کُرٍّ لَمْ یُنَجِّسْهُ شَیْ‌ءٌ» این است که عنوان کرّیت در اعتصام آب و عدم نجاست آن نقش دارد در حالی که اگر غیر از کرّیت چیزی دیگر هم جایگزین آن باشد پس عنوان کرّیت در اعتصام دخالت ندارد بلکه عنوان جامع بین کرّیت و امور دیگر دخیل خواهد بود و با این فرض به کارگیری شرط کرّیت لغو خواهد بود. پس برای دفع لغویت تلفظ به این الفاظ باید به مفهوم معتقد شد.
عرض ما نسبت به کلام مرحوم آقای بروجردی این است که اگر منظور ایشان این است که منشأ ظهور در مفاهیم، نکته دفع لغویت است که در این صورت کلام ایشان با ظهور جمله منافات ندارد و صرفا بیان حیثیت تعلیلیه شکل‌گیری ظهور است. در حقیقت یک بحث حقیقی و نکته سنجی است اما تأثیر عملی ندارد چون در حال ظهور شکل گرفته است و حجیت بر اساس ظهور است.
اما اگر منظور ایشان این است که مفهوم متقید به دفع لغویت است و اصلا ظهوری در کار نیست اولا لازمه آنچه ایشان در ضمن بحث مفهوم شرط گفته‌اند این است که حتی لقب هم مفهوم داشته باشد چون ظاهر جمله لقبیه هم این است که عنوان مذکور دخیل در حکم است و اگر خصوص آن عنوان دخالت نداشته باشد به کارگرفتن آن عنوان لغو خواهد بود و باید جامع بین آن عنوان و سایر عناوینی که حکم بر آنها هم مترتب است در قضیه اخذ می‌شد. اگر اخذ عنوان باید به غرض و مقصودی باشد چه تفاوتی دارد اخذ آن به عنوان قید و شرط باشد یا لقب؟
ثانیا اصل تقریر مفهوم از باب دفع لغویت ناتمام است و از این راه حتی مفهوم فی الجمله هم ثابت نمی‌شود چون می‌توان لغویت را نفی کرد حتی بدون اینکه آن قید دخالت فی الجمله در حکم هم داشته باشد مثلا مصلحت تدریج در احکام اقتضاء می‌کند ابتداء موضوعاتی که بیشتر مورد ابتلاء هستند یا اهم هستند را بیان کند در عین اینکه حکم عام باشد و به آن موضوع اختصاص نداشته باشد. همان طور که در مثل مساله حرمت خمر و مسکر اتفاق افتاده است. برای دفع لغویت همین کافی است که در آن کلام و تلفظ فایده و غرضی متصور باشد و غرض منحصر در دخالت در حکم حتی به نحو فی الجمله هم نیست. خود همین که ایشان از شرط مفهوم احساس کرده است شاهد بر این است که دلالت بر مفهوم بر اساس ظهور است و لو از این باب که قید ظاهر در این است که به غرض احتراز ذکر می‌شود یعنی حیثیت تعلیلیه برای ظهور است. به عبارت دیگر تمام نکته در قید احتراز نیست اما آن احتراز نوعی منشأ دلالت و ظهور است و بعد باید بحث کرد که منشأ ظهور در مفهوم فی الجمله است یا مفهوم بالجمله؟
نظیر آنچه در مطلق و مقید گفته می‌شود که جمع بین آنها به تقیید است و این جمع به خاطر ظهور است نه به خاطر نکته عقلی و دفع لغویت و گرنه ممکن است قید افضل افراد باشد نه اینکه حکم به آن مقوم باشد. چون قید ظاهر در تقوم حکم به آن است، بین مطلق و مقید به تقیید جمع می‌شود و حمل مقید بر افضل افراد عرفی نیست.
پس ظهور قید در احتراز موجب اثبات مفهوم است اما اینکه حدّ آن مفهوم فی الجمله است یا بالجمله باید اثبات شود.
بر همین اساس هم مرحوم آقای خویی فرموده‌اند استفاده مفهوم از قید به خاطر ظهور قید در احتراز است نه به خاطر دفع لغویت و گرنه با هر فایده‌ای حتی غیر مفهوم هم می‌توان لغویت را دفع کرد.
نتیجه اینکه بیان ایشان نه در بحث مفهوم مشکلی را حلّ می‌کند و نه چیزی را اثبات می‌کند و صرفا یک بحث ادبی و منشأیابی است و فایده اصولی بر آن مترتب نیست.
به نظر ما معطل شدن در حقیقت مفهوم و اصل مفهوم بیش از این وجهی ندارد و لذا وارد بحث مفهوم شرط می‌شویم.
ضمائم:
و التقاریب الخمس عباره عن دعوى التبادر، و دعوى الانصراف، و دعوى جریان مقدمات الحکمه بثلاثه أنحاء، و قد ذکرنا حین ما نحضر درسه «قده» تقریبا سادسا، (و حاصله) أن قوله: (إن جاءک زید فأکرمه) ظاهر فی کون خصوصیه المجیء دخیله فی ثبوت الجزاء، فیکون لازم ذلک کون المجیء علّه منحصره، إذ لو کانت هنا علّه أخرى کانت العلّه هی الجامع بینهما، لا خصوص کل منهما لعدم إمکان صدور الواحد (بما هو واحد) عن الاثنین (بما هما اثنان).
و بعباره أخرى: التعلیق على المجیء ظاهر فی کون المجیء بما هو مجیء بخصوصه علّه، لا بما أنه مصداق للجامع بینه و بین امر آخر، و لازم ذلک هو الانحصار.
و قد أجاب «قده» عن ذلک بأن عدم صدور الواحد عن الاثنین، و کون العلّه بحسب الحقیقه عباره عن الجامع أمر تقتضیه الدقه العقلیه و العرف غافل عنه، و المرجع لفهم المعانی هو العرف.
أقول: یمکن أن یقرب ما ذکرناه هنا بالتقریب الّذی ذکرناه فی أصل المفهوم بأن یقال: إن بناء العرف و العقلاء على حمل کلام الغیر و جمیع خصوصیاته على کونها صادره للفائده حذرا من اللغویه، فإذا علق الحکم على المجیء، فکما یفهم العرف من أصل تعلیق الحکم على القید کون القید دخیلا، بتقریب: أنه لو لم یکن دخیلا لما ذکره المولى، فکذلک یفهم من خصوصیه القید أیضا کون الخصوصیه أیضا دخیله، و إلا لما صح ذکره بخصوصه، بل وجب ذکر الجامع بین الواجد لها و الواجد لغیرها من الخصوصیات. و بهذا البیان یستحکم أساس المفهوم بمعنى الانتفاء عند الانتفاء و إن استشکلنا فیه أولا، فتدبر.
و قد تلخص مما ذکرناه فی باب المفاهیم أن مسلک القدماء فیها یخالف مسلک المتأخرین، فالمتأخرون قد أسّسوا بناء مفهوم الشرط مثلا على استفاده العلّیه المنحصره، و أما القدماء فقد أسّسوا بناء جمیع المفاهیم على أمر عقلائی، و هو ظهور الفعل الصادر عن الغیر (و منه التکلم بالخصوصیات) فی کونه صادرا عنه لغایته النوعیه، و الغایه النوعیه للقید هی الدخاله.