مفهوم شرط

چهارشنبه، ۲ اسفند ۱۴۰۲

مرحوم آخوند فرموده‌اند بحث در مفهوم شرط این است که آیا قضیه شرطیه به وضع یا اطلاق بر «انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط» دلالت دارد یا نه؟
ایشان فرموده‌اند قائل به مفهوم باید چندین چیز را اثبات کند تا بتواند وجود مفهوم را اثبات کند:
اول باید اثبات کند قضیه شرطیه بر تلازم بین جزاء و شرط دلالت دارد. لزوم یعنی هر جا شرط باشد جزاء هم هست در مقابل اتفاق که معنای آن این است که حتی ممکن است شرط باشد و جزاء نباشد و شرط هیچ دخالتی در جزاء ندارد بلکه از باب اتفاق این طور بود در فرض تحقق این شرط جزاء هم محقق شده بود.
دوم باید اثبات کند این لزوم به نحو ترتب است.
سوم باید اثبات کند این ترتب به نحو علیت است.
چهارم باید اثبات کند این علیت منحصر هم باشد.
اما منکر مفهوم می‌تواند با انکار هر کدام از آنها دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم را انکار کند.
سپس فرموده‌اند انکار دلالت قضیه شرطیه بر لزوم حرف بسیار ناتمامی است و از قضیه شرطیه حتما دلالت بر لزوم استفاده می‌شود. این همان چیزی است که در کلمات علماء از آن تعبیر می‌شود به اینکه ظاهر قضیه شرطیه این است که شرط تمام الموضوع است یعنی اگر باشد جزاء حتما هست و در کلمات برخی دیگر از آن به اطلاق مفاد «واو» تعبیر می‌شود.
اما انکار دلالت قضیه شرطیه بر ترتب کاملا ممکن است چه برسد دلالت بر علیت یا علیت منحصر.

شنبه، ۵ اسفند ۱۴۰۲

مرحوم آقای بروجردی فرموده‌اند بر اساس تقوم مفهوم به نکته عقلی دفع لغویت از فعل حکیم، نه تنها قضیه بر مفهوم دلالت ندارد بلکه اصلا محال است بر مفهوم دلالت کند چون مفهوم متقوم به دلالت قضیه بر انتفای سنخ حکم است و گرنه انتفای شخص الحکم با انتفای موضوع عقلی است و در همه قضایا (حتی قضیه فاقد مفهوم) وجود دارد و سنخ الحکم در قضیه مذکور نیست تا بتوان از آن انتفای سنخ الحکم را نتیجه گرفت. این کلام ایشان مبتنی بر همان مطلبی است که خودشان بیان کرده‌اند که مفهوم از سنخ دلالت عقلی است نه دلالت الفاظ وگرنه بر اساس دلالت لفظی قضیه بر مفهوم می‌توان گفت در عین اینکه در جمله شخص الحکم مذکور است نه سنخ الحکم اما این جمله و هیئت بر انتفای سنخ الحکم با انتفای شرط یا قید دلالت دارد و این هیئت و ترکیب چنین ظهوری دارد.
علاوه که حتی اثبات مفهوم بر اساس دفع لغویت هم می‌تواند ادعا کند که بنای عقلاء بر این است که ذکر قید به داعی و غرض انتفای سنخ الحکم باشد تا بین قضایای شخصیه و حقیقیه تفاوت باشد چرا که انتفای شخص الحکم با انتفای موضوع عقلی است. بنای عقلاء بر این است که ذکر قید به داعی نفی سنخ الحکم با انتفای قید است و بنای آنها بر استفاده مفهوم از قضیه بر این اساس است.
پس عدم ذکر سنخ الحکم در قضیه موجب استحاله استفاده مفهوم نیست.
نکته دیگری که باید نسبت به آن تذکر داد این است که برخی تصور کرده‌اند مفهوم فقط به قضایای انشائی اختصاص دارد در حالی که این حرف عجیب است و همان طور که مرحوم آخوند تصریح کرده‌اند که مفهوم هم در جملات خبری و هم در جملات انشائی قابل تصور است.
بحث به مفهوم شرط رسید. ایشان فرمودند آنچه محل نزاع است این است که آیا جمله شرطیه به وضع یا اطلاق بر مفهوم دلالت دارد یا جمله شرطیه بر مفهوم دلالت ندارد؟
«لا شبهه فی استعمالها و إراده الانتفاء عند الانتفاء فی غیر مقام إنما الإشکال و الخلاف فی أنه بالوضع أو بقرینه عامه بحیث لا بد من الحمل علیه لو لم یقم على خلافه قرینه من حال أو مقال‏»
نباید از عبارت مرحوم آخوند استفاده کرد که اصل دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم مسلم است و اختلاف فقط در این است که دلالت آن بر اساس وضع است یا اطلاق. بلکه ایشان فقط یک طرف نزاع را ذکر کرده است که اثبات مفهوم (بر اساس وضع یا اطلاق) است در مقابل انکار مفهوم و لذا در صدر مساله تصریح کردند که در اصل مفهوم اختلاف وجود دارد: «هل تدل على الانتفاء عند الانتفاء کما تدل على الثبوت عند الثبوت بلا کلام أم لا فیه خلاف بین الأعلام.»
ایشان فرمودند اثبات مفهوم برای قضیه شرطیه متوقف بر اثبات دلالت قضیه شرطیه بر علیت منحصره است در حالی که انکار مفهوم قضیه شرطیه با انکار امور متعددی ممکن است. قائل به وجود مفهوم برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم امور زیر را اثبات کند:
اول: دلالت قضیه شرطیه بر لزوم بین شرط و جزاء. انکار دلالت قضیه شرطیه بر لزوم به نفی مفهوم منتهی خواهد شد. منظور ایشان از لزوم در مقابل اتفاق این است به این معنا که جزاء ملازم با شرط نیست یعنی ممکن است شرط باشد و جزاء بر آن مترتب نباشد. ترتب جزاء بر شرط اتفاقی و احیانی است و اینکه شرط مستلزم جزاء نیست. در این صورت عدم دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم روشن است چون حتی منطوقش هم این نیست که اگر شرط باشد جزاء نیست چه برسد به اینکه دلالت کند بر اینکه اگر شرط نباشد جزاء هم نخواهد بود!
مرحوم آخوند فرموده‌اند انکار دلالت قضیه شرطیه بر لزوم خیلی بعید است. اما صرف اثبات دلالت قضیه شرطیه بر لزوم بین شرط و جزاء و اینکه هر وقت شرط باشد جزاء هست، برای اثبات مفهوم کافی نیست.
دوم: دلالت قضیه شرطیه بر ترتب جزاء بر شرط. قضیه شرطیه برای دلالت بر مفهوم علاوه بر دلالت بر لزوم بین شرط و جزاء باید دلالت کند که این لزوم به نحو ترتب هم هست یعنی جزاء مترتب بر شرط باشد و گرنه صرف وجود ملازمه اتفاقی موجب ثبوت مفهوم نیست. معلول مترتب است بر شرط که جزو علت تامه است.
منظور ایشان از ترتب در مقابل مجرد استلزام است یعنی ممکن است گاهی استلزام تصور شود اما بین آنها ترتب وجود نداشته باشد یعنی باید شرط در جزاء دخالت داشته باشد. بر این اساس بین دو معلول یک علت هم به لحاظ اشتراک در علت نوعی ترتب وجود دارد.
سوم: دلالت قضیه قضیه شرطیه بر علت تام بودن شرط برای جزاء. پس صرف ترتب جزاء بر شرط برای اثبات مفهوم کافی نیست لذا اگر چه معلول بر شرط (در مقابل مقتضی) مترتب است اما شرط علت جزاء نیست.
درست است که انتفای جزء علت هم موجب انتفای معلول است اما دخالت جزء علت در شخص الحکم است در حالی که مفهوم انتفای سنخ الحکم است.
بیان ادعای دخالت شرط در شخص الحکم از این جهت است که آنچه در منطوق مذکور است چیزی بیش از شخص الحکم نیست پس مفاد منطوق چیزی بیش از دخالت شرط در شخص الحکم نیست و فقط دخالت شرط به نحو علیت تامه در شخص الحکم است که می‌تواند بر انتفای سنخ الحکم در صورت فقدان شرط دلالت کند.
چهارم: دلالت قضیه شرطیه بر انحصار علت جزاء در شرط و گرنه صرف اثبات علیت تامه شرط برای جزاء (شخص الحکم) نمی‌تواند اثبات کند سنخ الحکم با انتفای شرط منتفی است.
پس از نظر مرحوم آخوند قائل به مفهوم باید اثبات کند شرط علت تامه منحصره جزاء است تا بتواند از دلالت قضیه شرطیه بر دخالت آن در شخص الحکم، انتفای سنخ الحکم با انتفای شرط را استفاده کرد.
با آنچه ما بیان کردیم بسیاری از اشکالاتی که به کلام آخوند ایراد شده است مندفع است. مثلا به مرحوم آخوند اشکال شده است که صرف دلالت قضیه شرطیه بر لزوم برای دلالت بر مفهوم کافی است چون نفی یکی از متلازمین به معنای نفی دیگری هم خواهد بود و این غفلت از این است که اگر شرط و شخص الحکم متلازم باشند اما این به معنای دلالت قضیه شرطیه بر انتفای سنخ الحکم با انتفای شرط نیست.
به عبارت دیگر برخی از آنچه به عنوان اشکال به کلام آخوند ذکر شده است اگر چه از نظر ثبوتی معقول است (مثل اینکه اگر شرط ملازم با علت منحصره هم باشد با انتفای آن جزاء هم منتفی خواهد بود) اما مهم جهت اثباتی و دلالت قضیه شرطیه بر انتفای سنخ الحکم با انتفای شرط است.

دوشنبه،‌۷ اسفند ۱۴۰۲

دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم بر اساس وضع

بحث در مفهوم شرط است. مرحوم آخوند فرمودند قائل به مفهوم باید اثبات کند قضیه شرطیه بر انحصار علت تامه جزاء در شرط دلالت می‌کند تا بتواند از انتفاء شرط، انتفای جزاء را نتیجه بگیرد. ما گفتیم منظور ایشان این نیست که مفهوم بدون اثبات علیت منحصره قابل تصور نیست بلکه منظور ایشان این بود که قائلین به مفهوم به حسب مقام اثبات بر اساس موضوعیت و علیت شرط در جزاء مفهوم را اثبات کرده‌اند و بر این اساس صرف لزوم و ترتب و علیت کافی نیست بلکه باید علیت منحصره اثبات شود. به عبارت دیگر مرحوم آخوند هم قبول دارد که می‌توان دلالت بر مفهوم را تصور کرد حتی اگر قضیه شرطیه بر علیت منحصره تامه دلالت نکند اما نکته‌ای که موجب شده است قائلین به مفهوم به انتفای حکم در فرض انتفای شرط معتقد شوند دلالت قضیه شرطیه بر علیت تامه منحصره است. دلیل مثبتین مفهوم به فرض علت تامه منحصره اختصاص دارد و قائلین به مفهوم از این طریق پیش آمده‌اند و برای ردّ آنها انکار دلالت بر انحصار هم کافی است چه برسد انکار دلالت بر علیت یا حتی ترتب. پس اگر چه ثبوتا می‌توان با انحصار مفهوم را اثبات کرد حتی اگر علیت هم نباشد اما اثباتا انحصار علت منشأ قول به مفهوم است و انحصار علت فرع بر علیت است و انکار علیت موجب نفی انحصار هم خواهد شد و قائل به انحصار با فرض دلالت قضیه بر علیت به انحصار معتقد شده است به نحوی که با انکار علیت وجهی برای ادعای دلالت بر انحصار نمی‌بیند. پس اگر قضیه بر صرف انحصار هم دلالت می‌کرد بر مفهوم دلالت داشت اما این خلف فرض این است که قائل به مفهوم انحصار متفرع بر علیت را ادعا می‌کند.
اما منکرین مفهوم می‌تواند با انکار هر کدام از دلالت قضیه شرطیه بر لزوم یا ترتب یا علیت یا انحصار مفهوم را انکار کنند.
مرحوم آخوند در این بحث عمدتا به کلام صاحب فصول ناظر است. صاحب فصول با دو مقدمه به وجود مفهوم برای قضیه شرطیه معتقد شده‌اند. ایشان معتقد است قضیه شرطیه بر اصل علیت شرط برای جزاء دلالت دارد و انحصار علت هم با اطلاق قابل اثبات است.
بعد از مرحوم آخوند هم، مرحوم نایینی دقیقا همان کلام صاحب فصول را دنبال کرده است و به وجود مفهوم معتقد شده است.
برای اثبات مفهوم در قضیه شرطیه و دلالت آن بر علیت انحصاری شرط برای جزاء به وجوه متعددی تمسک شده است:
اول: وضع
گفته شده است قضیه شرطیه به وضع بر مفهوم دلالت دارد. یعنی قضیه شرطیه وضع شده است برای دلالت بر انتفای جزاء در صورت انتفای شرط و دلیل آن هم تبادر است.
مرحوم آخوند وضع را منکرند:
«و دعوى تبادر اللزوم و الترتب بنحو الترتب على العله المنحصره مع کثره استعمالها فی الترتب على نحو الترتب على الغیر المنحصره منها بل فی مطلق اللزوم بعیده عهدتها على مدعیها کیف و لا یرى فی استعمالها فیهما عنایه و رعایه علاقه بل إنما تکون إرادته کإراده الترتب على العله المنحصره بلا عنایه کما یظهر على من أمعن النظر و أجال البصر فی موارد الاستعمالات و فی عدم الإلزام و الأخذ بالمفهوم فی مقام المخاصمات و الاحتجاجات و صحه الجواب بأنه لم یکن لکلامه مفهوم و عدم صحته لو کان له ظهور فیه معلوم.»
ایشان می‌فرمایند اثبات تبادر بر عهده مدعی آن است و ما چنین تبادری را ادراک نمی‌کنیم. بارها گفته‌ایم تبادر و انکار آن به خودی خود ارزش اثباتی در مقام استدلال ندارند و صرف ادعا هستند و لذا هر دو طرف آن به ذکر منبهات نیازمند است. مرحوم آخوند فرموده‌اند در عین اینکه قضیه شرطیه کثیرا در مفهوم استعمال شده است اما کثیرا در موارد عدم مفهوم هم استعمال شده است و با وجود کثرت استعمال در موارد عدم مفهوم، ادعای تبادر مثبتی ندارد. قضیه شرطیه کثیرا در مواردی استعمال شده است که شرط علت منحصره جزاء نیست بلکه حتی در مواردی استعمال شده است که شرط علت جزاء نیست و بلکه کثیرا در مواردی استعمال شده است که اصلا جزاء بر شرط ترتب ندارد.
البته ایشان پذیرفت قضیه شرطیه در استلزام شرط برای جزاء ظهور دارد و انکار این دلالت و ظهور را خیلی بعید دانستند.
ضمیر تثنیه در جمله «و لا یرى فی استعمالها فیهما» به ترتب و علیت منحصره برمی‌گردد و البته در برخی از نسخ به صورت ضمیر مفرد هم ذکر شده است.
بعد هم برای انکار تبادر منبه ذکر کرده‌اند که در محاورات شخص را به مفهوم کلامش ملزم نمی‌کنند و انکار مراد بودن مفهوم را می‌پذیرند.
در جمله «عدم صحته لو کان له ظهور فیه معلوم» کلمه «معلوم» می‌تواند صفت ظهور باشد و می‌تواند خبر برای «عدم صحته» باشد. اما اگر صفت برای ظهور باشد تذکر این نکته لازم است که بارها گفته‌ایم ظهور برای اهل لغت همیشه معلوم است، اصلا ظهور یعنی آنچه معلوم است و معنا ندارد خود اهل لغت ندانند که این کلام ظاهر است یا نیست! اگر کلام وضع داشته باشد ظهور هم دارد و وضع و ظهور هم مرتکز است. البته ممکن است التفات تفصیلی به آن نداشته باشند و با تأمل التفات تفصیلی رخ بدهد. بله نسبت به خود اهل لغت به نسبت به ظهور کلام در زمان‌های سابق شک معنا دارد.
مرحوم آخوند برای اثبات مفهوم در قضیه شرطیه به استعمالات اشاره نکرده‌اند چون به آن اشکال می‌شد که استعمال اعم از حقیقت است. در حالی که برخی از استعمالات هستند که دلالت آنها بر وجود مفهوم برای قضیه شرطیه بسیار روشن است و در کلمات علماء به آنها اشاره شده است و این طور نیست که این موارد صرف استعمال باشد بلکه امام علیه السلام به ظهور قضیه تمسک کرده‌اند. قبل اشاره به این موارد تذکر این نکته لازم است منظور از قضیه شرطیه صرف قضایایی نیست که ادات شرط مثل «إن» و «لو» و «اذا» در آن استعمال شده باشد بلکه هر قضیه‌ای است که بر تعلیق دلالت کند.
مثلا روایت:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ الْعَبْدِیِّ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ قَالَ مَا أَبْیَنَهَا مَنْ شَهِدَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ سَافَرَ فَلَا یَصُمْهُ. (الکافی، جلد ۴، صفحه ۱۲۶)
در این روایت امام علیه السلام به ظهور خود قضیه استدلال کرده‌اند که آیه به روشنی بر عدم وجوب روزه بر مسافر دلالت دارد. سند روایت هم مخصوصا طبق سند مرحوم صدوق (من لایحضره الفقیه، جلد ۲، صفحه ۱۴۱) قابل اعتماد است.
اما اینکه مرحوم آخوند فرموده‌اند قضیه شرطیه در عدم مفهوم بسیار استعمال شده است نمی‌تواند وضع قضیه شرطیه را نفی کند چون استعمال قضیه در عدم مفهوم یا به قرینه متصل است یا منفصل و هیچ کدام از آنها با وضع قضیه شرطیه منافات ندارد. در موارد قرینه متصل که روشن است چون وجود قرینه متصل مانع شکل‌گیری ظهور است و از باب تعدد دالّ و مدلول است نه از باب مجاز و در موارد قرینه منفصل هم که ظهور در همان مفهوم شکل گرفته است و مفهوم مثل عمومات و مطلقات قابل تخصیص و تقیید است. توضیح بیشتر خواهد آمد.

شنبه، ۱۲ اسفند ۱۴۰۲

بحث در استدلال بر مفهوم شرط به وضع بود. ادعا شده است جمله شرطیه برای دلالت بر انتفاء جزاء با انتفای شرط وضع شده است و دلیل آن تبادر است. مرحوم آخوند گفتند با توجه به کثرت استعمال جمله شرطیه در موارد عدم مفهوم تبادر بعید است.
ما بارها گفته‌ایم ادعای تبادر و انکار آن ارزش استدلالی ندارد چون صرف ادعا خواهد بود. آنچه مهم است ذکر منبهاتی برای اثبات تبادر یا عدم آن است. مرحوم آخوند فرمودند قضیه شرطیه کثیرا در مواردی استعمال شده است که شرط علت منحصر جزاء نیست و بلکه قضیه شرطیه کثیرا در مواردی استعمال شده است که حتی بین جزاء و شرط ترتب هم نیست بلکه صرفا بین آنها تلازم وجود داشته است و در این موارد هم هیچ کلفت و عنایتی احساس نمی‌شود. با وجود این کثرت استعمال، ادعای تبادر انحصار علت جزاء در شرط از قضیه شرطیه بعید است و بعد منبهی برای آن ذکر کرده‌اند که در موارد مخاصمات هیچ گاه شخص را به مفهوم کلامش الزام نمی‌کنند و اگر شخص ادعا کند مفهوم منظور من نبود از او پذیرفته می‌شود. در حالی که اگر قضیه شرطیه ظاهر در مفهوم بود هم شخص را به آن ملزم می‌کردند و هم ادعای مقصود نبودن مفهوم را از او نمی‌پذیرفتند.
طرف مقابل باید علاوه بر ذکر منبهاتی برای اثبات تبادر مفهوم از قضیه شرطیه، منبهات مرحوم آخوند را هم ردّ کند تا بتواند تبادر مفهوم از قضیه شرطیه را اثبات کند. قائلین به مفهوم مواردی از استعمالات را ذکر کرده‌اند که از قضیه شرطیه مفهوم فهمیده می‌شود و البته مهم است که این استعمالات به گونه‌ای باشند که فهم مفهوم از آنها بدون قرینه اتفاق بیافتد مثل روایتی که در جلسه قبل ذکر کردیم که امام علیه السلام بر اساس ظهور آیه شریفه در مفهوم شرط اثبات کرده‌اند که بر مسافر روزه واجب نیست یعنی امام علیه السلام برای نفی وجوب روزه بر هر مسافری به مفهوم آیه استدلال کرده‌اند. پس این استعمالات باید مواردی باشند که حاکی از وجود مفهوم برای قضیه شرطیه باشد مثل موارد استشهاد به مفهوم قضیه شرطیه در کلمات امام علیه السلام، نه اینکه فقهاء ادعاء کرده باشند که مفهوم دارند (که بر اساس همین مبنای ظهور قضیه شرطیه در مفهوم رخ داده است) و ما بعدا به صورت مفصل این موارد استعمال را ذکر خواهیم کرد.
اما برای ردّ ادعای مرحوم آخوند به دو نکته باید توجه کرد:
اول اینکه برخی از مواردی که به عنوان شاهد بر استعمال قضیه شرطیه در عدم مفهوم ذکر شده‌اند استعمالات جمله شرطیه (در اصطلاح اصولی یا حتی ادبی) نیستند مثل موارد متعددی که جمله مصدر به «إذا» بوده است و بعید نیست ادعاء شود «إذا» اصلا به معنای شرط و «اگر» نیست بلکه به معنای ظرف و «عند» است. ممکن است «إذا» از نظر ادبی جزو ادات شرط باشد اما در اصطلاح اصولی شرط نیست یعنی مفاد آن تعلیق نیست. «إن» به معنای «اگر» است و قائل به مفهوم ادعاء می‌کند مفهوم «اگر» همین است که اگر شرط محقق بود جزاء ثابت است و گرنه نه! اما «إذا» به معنای «زمانی که» و «هنگامی که» است. بله ذکر ظرف هم موجب ایجاد محدودیت می‌شود اما از این جهت که ظرف مفروض است نه از این جهت که سنخ حکم بر آن معلق است. به تعبیر دیگر ذکر «إذا» شخص الحکم را مقید می‌کند اما مفهوم تقیید سنخ الحکم است.
شخص الحکم اثبات حکم برای موضوع است یعنی وقتی می‌گوید «اگر زید آمد اکرامش کن» شخص الحکم، «وجوب اکرام زید در فرض آمدن او» است. این چیزی است که گفته است. سنخ الحکم (که همان مفهوم است) یعنی نفی مسانخ این حکم را در موارد عدم وجود این قید هم گفته است نه اینکه نسبت به اثبات و نفی آنها ساکت باشد. یعنی گفته است «اگر زید نیامد هیچ اکرامی برای او واجب نیست» نه اینکه آن وجوب اکرامی که گفتم در این فرض نیست اما ممکن است وجوب اکرام دیگری برای او باشد!
مفاد «إِذَا کَانَ الْمَاءُ قَدْرَ کُرٍّ لَمْ یُنَجِّسْهُ شَیْ‌ءٌ» این است که وقتی آب کرّ باشد نجس نمی‌شود نه اینکه اگر کرّ نباشد نجس می‌شود. بله نگفته است که اگر آب کرّ نباشد نجس نمی‌شود اما نگفته است اگر آب کرّ نباشد نجس می‌شود بلکه نسبت به نجس شدن و نشدن آبی که کرّ نباشد ساکت است و این مفهوم نیست. مفهوم این است که گفته باشد اگر آب کرّ نباشد نجس می‌شود.
خلاصه اینکه از نظر ما وجود «إذا»ی شرطیه به این معنا که مفاد آن تعلیق سنخ الحکم باشد ثابت نیست بلکه چه بسا عدم وجود آن مظنون باشد.
مواردی مثل «الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الشَّاهِ تُذْبَحُ فَلَا تَحَرَّکُ وَ یُهَرَاقُ مِنْهَا دَمٌ کَثِیرٌ عَبِیطٌ فَقَالَ‌ لَا تَأْکُلْ إِنَّ عَلِیّاً ع کَانَ یَقُولُ إِذَا رَکَضَتِ الرِّجْلُ أَوْ طَرَفَتِ الْعَیْنُ فَکُلْ.» (تهذیب الاحکام، جلد ۹، صفحه ۵۷) هم بر این دلالت ندارد که امام علیه السلام به مفهوم جمله شرطیه مصدر به «إذا» استدلال کرده‌اند بلکه این استدلال به مفهوم مستفاد از مقام بیان اسباب حلّ ذبیحه است.
دوم فهم عدم وجود مفهوم در مواردی که ادعا شده است جمله شرطیه در موارد عدم مفهوم استعمال شده است اگر بر اساس قرینه متصل یا قرینه منفصل باشد نمی‌تواند شاهد عدم وضع جمله شرطیه برای مفهوم باشد.
در موارد قرینه منفصل در جای خودش گفته شده است که قرینه منفصل تغییری در مراد استعمالی ایجاد نمی‌کند. بنابراین می‌تواند قضیه شرطیه مفهوم داشته باشد در عین اینکه قرینه منفصل هم بر خلاف مفهوم وجود داشته باشد. قرینه منفصل نهایتا اثبات می‌کند که عموم مفهوم مراد جدی نیست. این کلامی است که خود مرحوم آخوند در مثل عام و مطلق هم بیان کرده‌اند و اینکه قرینه منفصل بر تخصیص و تقیید، هیچ تأثیری در مراد استعمالی از عام و مطلق ندارند و فقط حجیت آن ظهور را در مراد جدی محدود می‌کنند. در نتیجه وجود قرائن منفصل بر خلاف مفهوم قضیه شرطیه نمی‌تواند اثبات کند قضیه شرطیه برای مفهوم وضع نشده است.
اما موارد قرینه متصل نیز مخلّ به مدلول استعمالی نیست بلکه از باب تعدد دالّ و مدلول مراد استعمالی مجموع شکل می‌گیرد. در مثل ترکیب «آب یخ» آب در آب یخ استعمال نشده است بلکه آب در همان معنای مطلق آب استعمال شده است و فهم مقید از این ترکیب ناشی از تعدد دالّ و مدلول است.
بله اگر منکرین مفهوم اثبات کنند که قضیه شرطیه بدون هیچ قرینه‌ای در عدم مفهوم استعمال شده است و عرف هم این عدم ظهور در مفهوم را می‌پذیرد مثلا اگر شخص جمله شرطیه را بدون هیچ قرینه‌ای در عدم مفهوم استعمال کند و بعد هم به مجرد اینکه ادعاء کند کلام من مفهوم نداشت یا مفهوم را اراده نکرده‌ بودم از او بپذیرند برای اثبات ادعای آنها ارزش خواهد داشت.

یکشنبه، ۱۳ اسفند ۱۴۰۲

بحث در بررسی ادعای وضع قضیه شرطیه برای مفهوم و انتفای جزاء با انتفای شرط بود. مرحوم آخوند بر اساس کثرت استعمال قضیه شرطیه در موارد عدم مفهوم و عدم الزام متکلم به مفهوم کلامش و پذیرش ادعای عدم اراده مفهوم، تبادر مفهوم از جمله شرطیه را نپذیرفتند. ما گفتیم کثرت ادعای استعمال قضیه شرطیه در موارد عدم مفهوم روشن نیست. بسیاری از مثال‌هایی که برای اثبات این ادعا ذکر شده است جملات مصدر به «إذا» هستند و به نظر ما اصل دلالت این کلمه بر تعلیق و شرط مورد تردید است و ذکر این کلمه به عنوان یکی از ادات شرط ناشی از خلط بین مفهوم شرط و تعلیق و مصداق شرط و تعلیق است. یعنی موردی که «إذا» استعمال شده است به حمل شایع از موارد شرط بوده است اما شرطیت از «إذا» فهمیده نشده است.
برخی دیگر از مثال‌هایی که بیان کرده‌اند مواردی است که قضیه شرطیه مسوق برای بیان موضوع است.
قضیه شرطیه در اصطلاح ادبی هر جمله‌ای است که مشتمل بر ادات شرط باشد اما قضیه شرطیه در اصطلاح اصول جمله‌ای است که معتمد بر موضوع باشد و شرط بر آن موضوع مترتب شده باشد. قضیه شرطیه که مفهوم داشتن یا نداشتن آن محل بحث است جایی است که قضیه موضوعی داشته باشد و شرط مسوق برای بیان شرط موضوع باشد نه مسوق برای بیان موضوع. پس نزاع در مفهوم قضیه شرطیه‌ در جایی است که سابق بر ادات شرط موضوع ذکر شود یا مفروض باشد اما در جایی که قبل از ادات شرط نه ذکر شود و نه مفروض باشد، شرط در حقیقت موضوع حکم است و روشن است که ذکر موضوع حکم مفهوم ندارد. موضوع در اینجا با موضوع حکم (که خود شرط هم جزو آن است) متفاوت است. قضیه شرطیه اگر مفهوم داشته باشد در جایی مفهوم دارد که قبل از شرط موضوع حکم مفروض یا مذکور باشد و شرط برای تقیید حکم (بر اساس تقیید موضوعش) ذکر شده باشد.
در جای خودش توضیح داده‌ایم که قضیه مسوق برای بیان موضوع با تقوم عقلی موضوع به شرط (مثل «إن رزقت ولداً فاختنه) متفاوت است. درست است که قضیه شرطیه‌ای که موضوع عقلا به قید و شرط متقوم است مفهوم ندارد چون مفهوم در جایی متصور است که ثبوت حکم برای موضوع در فرض عدم شرط معقول باشد یعنی بتوان تصور کرد موضوع بدون شرط محقق شود تا از ثبوت و عدم ثبوت حکم برای آن بحث شود اما ملاک عدم مفهوم در این قضایا با ملاک عدم مفهوم در قضایای شرطیه مسوق برای بیان موضوع متفاوت است و نباید بین آنها خلط کرد.
برخی دیگر از مواردی که برای عدم مفهوم مثال زده‌اند از موارد «إن» یا «لو» وصلیه است که به معنای حتی و بیان اثبات حکم سابق (اعم از نفی و اثبات) نسبت به لاحق است و حتما مفهوم ندارد.
همچنین گفتیم مرحوم آخوند برای اثبات ادعایش باید مواردی را مثل بزند که استعمال قضیه شرطیه در عدم مفهوم بدون وجود قرینه محرز باشد و گرنه استفاده عدم مفهوم بر اساس قرائن منفصل یا متصل نشانه عدم وضع و حتی عدم استعمال قضیه شرطیه در مفهوم نیست.
اما آنچه ایشان ادعا کرد که شخص را بر مفهوم کلامش الزام نمی‌کنند و ادعای عدم اراده مفهوم را از او می‌پذیرند صرف ادعا ست و هیچ دلیل و قرینه‌ای برای آن ذکر نکرده است و قائل به مفهوم هم در مقابل منکر این است.
محقق اصفهانی در ضمن این بحث و بحث واجب مشروط مطلبی را بیان کرده است که خلاصه آن است که اگر قضیه شرطیه مفهوم داشته باشد بر اساس دلالت ادات شرط نیست. ایشان فرموده است مفاد ادات شرط تعلیق یا ترتب و انتفای جزاء در فرض انتفای شرط نیست بلکه صرفا شرط را در موقع فرض و تقدیر قرار می‌دهد. خاصیت ادات شرط چیزی جز مفروض قرار دادن موضوع نیست نه تعلیق حکم. قضیه مفروضه الموضوع در مقابل قضیه محققه الموضوع است. یعنی لازم نیست شرط بالفعل محقق باشد بلکه اگر چنین موضوع محقق شد چنین حکمی دارد و چنین چیزی به هیچ وجه دلالت ندارد که اگر این موضوع محقق نشد چنین حکمی هم وجود ندارد. بعد هم فرموده‌اند و لذا گفته شده است «لو» برای قضایای ممتنع است که در آن عدم تحقق جزاء مفروض است چون شرط مفروض الانتفاء است بلکه اصلا تحقق آن محال است چون مفاد آن فرض در ماضی است و تغییر ماضی که معنا ندارد. پس ذکر قضیه در فرضی است که انتفای جزاء مفروض است پس خاصیت این شرط و مفاد این ادات شرط بیان انتفای جزاء با انتفای شرط نیست چون انتفای شرط و جزاء مفروض است و این قضیه نیامده است که به مخاطب بفهماند که اگر شرط نباشد جزاء هم منتفی خواهد بود بلکه خاصیت «لو» صرفا این است که موضوع را مفروض تصور می‌کند که اگر این موضوع محقق بود چنین حکمی محقق بود.
پس تعلیق مفاد ادات شرط نیست. اما ممکن است ادعاء شود تعلیق از ترتیب بین جزاء و شرط فهمیده می‌شود و این ادعاء را هم انکار کرده‌اند که توضیح آن خواهد آمد.

دوشنبه، ۱۴ اسفند ۱۴۰۲

مرحوم اصفهانی در تأیید کلام آخوند در انکار وضع قضیه شرطیه برای مفهوم فرمودند قضیه شرطیه نه به حسب ادات شرط و نه به حسب تعلیق جزاء بر شرط و نه به لحاظ کل جمله چنین دلالتی ندارد.
ایشان فرمودند مفاد ادات شرط چیزی بیش از مفروض قرار دادن مدخول ادات نیست. مدلول ادات این نیست که جزاء معلق بر شرط است بلکه مفادش صرفا فرض و تقدیر شیء غیر محقق است. شاهد آن را هم این دانستند که در «لو امتناعیه» که بر فعل ماضی وارد شده باشد، مفاد ادات شرط چیزی جز فرض و تقدیر وجود شرط نیست چون تغییر زمان گذشته ممکن نیست تا مفاد ادات شرط تعلیق جزائی که عدمش مفروض است بر شرطی باشد که عدم آن هم مفروض است! بلکه در برخی موارد تحقق جزاء ممتنع است و علت امتناع آن عدم تحقق علت آن (چه منحصر و چه غیر منحصر) است نه اینکه علت امتناع آن نبود علت منحصره آن باشد. مدلول «لو» در این موارد چیزی بیش از این نیست که اگر شرط محقق بود جزاء هم ثابت بود. بنابراین دلالت قضایای مشتمل بر «لو» بر عدم تحقق جزاء در فرض عدم تحقق شرط، شاهد بر وجود مفهوم در قضایای شرطیه نیست چون قضیه مشتمل بر «لو» ماضی است و عدم تحقق جزاء به خاطر عدم تحقق همه علل آن است. پس در قضایای مشتمل بر «لو» عدم تحقق علل جزاء مفروض است نه اینکه مدلول «لو» باشد.
نقطه مقابل کلام مرحوم اصفهانی کلام مرحوم محقق داماد است که برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم به دلالت قضایای مشتمل بر «لو» استدلال کرده است و توضیح بیشتر آن خواهد آمد.
مرحوم اصفهانی در ادامه فرموده‌اند ترتب جزاء بر شرط که از «فاء» موجود در جزاء استفاده می‌شود نیز بر مفهوم دلالت ندارد. توضیح مطلب:
ترتیب گاهی ترتیب خارجی است مثل «جاء زید فعمرو» و گاهی ترتیب علّی است مثل «حرکت یدی فحرکت المفتاح» و گاهی ترتیب طبعی است مثل «جاء واحد فاثنان» و گاهی ترتیب به فرض عقل است مثل «ان وجود النهار فالشمس طالعه» که بین آنها نه ترتیب زمانی وجود دارد و نه وجود روز علت طلوع خورشید است و نه ترتب طبعی بین آنها وجود دارد بلکه صرفا فرض و اعتبار عقل است. پس «فاء» ترتیب حتی بر لزوم هم دلالت ندارد (مثل مواردی که صرفا ترتب خارجی و زمانی وجود دارد) چه برسد به علیت و در حقیقت این قسمت از کلام ایشان تعریض به کلام مرحوم آخوند است.
نتیجه اینکه در قضیه شرطیه چیزی وجود ندارد که بتواند بر مفهوم دلالت کند و نه ادات شرط و نه ترتیب بین جزاء و شرط، بر مفهوم دلالت ندارند.
عرض ما نسبت به کلام ایشان این است که دلالت ادات شرط بر مفروض قرار دادن شرط به این معنا نیست که ادات شرط معنا و مفاد دیگری ندارد. اینکه شرط لازم نیست محقق باشد بلکه صرف اینکه تحققش مقدر و مفروض باشد کافی است حرف درستی است اما می‌توان گفت ادات شرط علاوه بر فرض و تقدیر بر انحصار علت جزاء در شرط هم دلالت دارد.
بنابراین قائلین به ثبوت مفهوم هم منکر این نیستند که ادات شرط بر فرض و تقدیر شرط دلالت دارد بلکه مدعی هستند ادات شرط علاوه بر آن بر انحصار هم دلالت دارد. کلام مرحوم اصفهانی صرفا ادعایی است در مقابل ادعای فهم مفهوم از قضیه شرطیه و هیچ استدلال یا منبه جدیدی اضافه نکرده است.
علاوه انکار دلالت قضیه شرطیه بر لزوم هم حرف ناتمامی است و این ردّ کلام آخوند نیست چون منظور مرحوم آخوند از لزوم این بود که تحقق شرط از تحقق جزاء منفک نیست و البته در جای خودش گفتیم عدم انفکاک شرط از جزاء به معنای مفهوم نیست. پس حتی در مثل «جاء زید فعمرو» اگر چه علیت استفاده نمی‌شود اما دلالت بر این دارد که جزاء از شرط منفک نیست و اگر شرط محقق شود جزاء هم محقق می‌شود و اگر قضیه اتفاقی باشد (به این معنا که ممکن است شرط محقق شود و جزاء محقق نشود) استعمال قضیه شرطیه غلط است.
اما آنچه ایشان در مورد «لو امتناعیه» گفتند عکس مطلبی است که محقق داماد در این مساله فرموده است که اگر شرط علت منحصره برای جزاء نباشد معنا ندارد امتناع جزاء در فرض عدم تحقق شرط فرض شود. دلالت «لو» بر امتناع یا انتفای جزاء به خاطر امتناع یا انتفای شرط به خوبی بر مفهوم دلالت دارد. حتی اینکه ایشان گفتند «لو» در جایی به کار برده می‌شود که انتفای جزاء مفروض است صرف ادعای ایشان است و در مقابل ادعا می‌شود که مفاد قضیه مشتمل بر «لو» امتناع تحقق جزاء و نفی تحقق جزاء در فرض عدم تحقق شرط است و استعمال «لو» در این موارد مجاز نیست. در مثل آیه شریفه «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا» (الانبیاء ۲۲) مفاد آیه این است که چون خدا متعدد نیست فساد محقق نمی‌شود و اصلا این آیه آمده است که همین را بگوید که تحقق جزاء ممتنع است نه اینکه عدم تحقق آن مفروض باشد و صرفا در مقام بیان این نکته باشد که عدم فسادی که مفروض است به خاطر عدم وجود علل آن است.
مگر اینکه منظور ایشان این نباشد که وضع «لو» منحصر در این موارد است بلکه خواسته است ادعا کند در چنین مواردی «لو» بر مفهوم دلالت ندارد.
در هر حال منبهات مرحوم آخوند را برای انکار وضع قضیه شرطیه برای مفهوم نپذیرفتیم. اما در مقابل محقق داماد مثل مرحوم نایینی برای اثبات دلالت قضیه شرطیه به وضع به ضمیمه اطلاق استدلال کرده است که البته این با سه بیان اطلاق مذکور در کلام مرحوم آخوند متفاوت است که توضیح آن خواهد.

سه شنبه، ۱۵ اسفند ۱۴۰۲

مرحوم آخوند وضع قضیه شرطیه برای مفهوم را انکار کردند و مرحوم اصفهانی نیز با ایشان موافق بود. نکته‌ای که تذکر آن لازم است و می‌تواند منبهی برای وضع قضیه شرطیه برای مفهوم باشد نام گذاری این جمله‌ها به جمله شرطیه است. مفهوم شرط همان چیزی است که در فلسفه هم به کار می‌رود یعنی چیزی که مشروط با انتفای آن منتفی خواهد بود اگر چه وجود آن مستلزم وجود مشروط نیست. همین که در لسان ادباء و اهل لغت به جمل مشتمل بر این ادات، جمله شرطیه گفته شده است موید وضع این جمل برای مفهوم است. این بیان از برخی از کلمات مرحوم محقق داماد هم قابل استفاده است.
در هر حال گفتیم مرحوم محقق داماد در مقابل مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانی به وضع قضیه شرطیه برای مفهوم معتقد است و برای آن منبهات متعددی ذکر کرده است که می‌توان آنها را در چهار محور بیان کرد.
ایشان ابتداء بیان کرده است که اثبات مفهوم متوقف بر این نیست که اثبات شود شرط علت منحصر جزاء است بلکه حتی بر اصل دلالت بر علیت هم متوقف نیست و بدون آن هم مفهوم قابل استفاده است. صرف دلالت قضیه شرطیه بر تعلیق و انحصار شرط در دخالت در جزاء برای دلالت بر مفهوم کفایت می‌کند حتی اگر بر سببیت شرط برای جزاء دلالت نداشته باشد. تعلیق جزاء بر شرط و حصر آن بر انتفای جزاء در فرض انتفای شرط دلالت دارد.
البته ما قبلا هم تذکر دادیم که منظور مرحوم آخوند این نیست که تصور مفهوم متوقف اثبات دلالت قضیه شرطیه بر علیت منحصره باشد بلکه مراد ایشان این است که اثباتا کسانی که به مفهوم قائل شده‌اند از این راه مفهوم را تصویر کرده‌اند.
در هر حال ایشان می‌فرماید مفاد قضیه شرطیه تعلیق جزاء بر شرط است و لازمه تعلیق مفهوم است. البته ما قبلا گفتیم مفهوم عبارت دیگر از تعلیق است نه اینکه لازمه آن باشد. ایشان گفته است البته استفاده مفهومی که در علم اصول برای ما مهم است با صرف تعلیق قابل استفاده نیست بلکه باید انحصار هم استفاده شود و این انحصار از وضع جمله شرطیه قابل استفاده نیست بلکه به دلیل دیگری نیاز دارد که خواهد آمد.
اولین وجهی که ایشان برای اثبات مفهوم ذکر کرده است این است که استعمال قضیه شرطیه و ضمیمه کردن خلاف مفهومش به آن در نظر عرف مستهجن است. یعنی اگر گفته شود «إن جاءک زید فاکرمه و إن لم یجئک فاکرمه» کلام مستهجن عرفی است و این استهجان علتی ندارد جز اینکه از جمله شرطیه مفهوم فهمیده می‌شود و چون بین صدر و ذیل تنافر و تنافی فهمیده می‌شود این استعمال مستهجن است.
بعد فرموده است البته ممکن است در برخی موارد برای اثبات تسویه بین وجود و عدم وجود چیزی چنین تعابیری استعمال شود اما عدم استهجان استعمال در این موارد در فرضی است که این نکته (بیان تسویه) معلوم باشد و گرنه تنافر محسوس است.
سپس گفته‌اند همان طور که بیان شد صرف تعلیق برای استفاده مفهوم کافی نیست بلکه در ناحیه شرط دو چیز باید اثبات شود یکی اینکه شرط عدل دیگری ندارد (مثل عدل‌های واجب تخییری) و دیگری اینکه شرط خصوص همین عنوان است نه جامع بین آن و چیزی دیگر و در ناحیه جزاء هم باید اثبات شود که با تحقق شرط همین جزاء محقق می‌شود نه چیزی دیگر. این امور باید با چیزی دیگر اثبات شوند و اصل وضع قضیه شرطیه چنین چیزی افاده نمی‌کند.
اثبات انحصار شرط و اینکه شرط جزاء منحصر در همین شرط است به نحوی که اگر آن نباشد جزاء نیست حتی اگر امور دیگری محقق باشند از اطلاق شرط و عدم ذکر عدل برای آن قابل استفاده است.
نفی تاثیر جامع بین شرط و چیزی دیگر هم از ظهور اخذ عنوان خاص در شرط قابل استفاده است.
اینکه جزاء هم منحصر است و با تحقق شرط همین جزاء محقق می‌شود نه چیزی دیگر، از خود عنوان جزاء استفاده می‌شود.
بنابراین صرف تعلیق و افاده «ثبوت عند الثبوت» و دلالت قضیه شرطیه بر انحصار برای اثبات این امور کافی نیست.
کلام ایشان نظیر همان چیزی است که معروف می‌گویند برای اثبات شمول مدخول الفاظ عموم باید مقدمات حکمت در مدخول جاری باشد چون الفاظ عموم فقط بر شمول مدخول دلالت می‌کند اما اینکه از مدخول چه چیزی اراده شده است به الفاظ عموم ارتباط ندارد و باید بر اساس مقدمات حکمت سریان و شمول مدخول را اثبات کرد.
از نظر ایشان مفاد قضیه شرطیه تعلیق جزاء بر شرط است اما عدم وجود عدل برای آن و عدم موضوعیت جامع در تحقق جزاء از تعلیق قابل استفاده نیست همان طور که خصوصیت جزاء از آن قابل استفاده نیست.
سپس فرموده‌اند بر همین اساس روشن می‌شود چرا تعبیری مثل «زید إن جاءک فأکرمه و إن لم یجئک فأکرمه» مستهجن است اما تعبیری مثل «إن جاءک زید فأکرمه و إن صلّی فأکرمه» مستجهن نیست. تعبیر اول مستهجن است چون خلاف وضع جمله شرطیه است و معنای ادات شرط تعلیق است و استعمال لفظی که وضع برای معنایی شده است در نقیض معنای خودش مستهجن است اما تعبیر دوم خلاف وضع جمله شرطیه نیست بلکه خلاف اطلاق شرط است و تقیید اطلاق مستهجن و قبیح نیست.
ایشان فرموده است وجدان بارزترین شاهد بر وضع قضیه شرطیه بر مفهوم است و همیشه باید استدلالات علمی را بر وجدان عرضه کرد و اگر خلاف وجدان بود معلوم می‌شود آن استدلالات مغالطه است نه اینکه عکس آن عمل کرد و انسان به خاطر استدلالات علمی وجدانش را کنار بزند. پس اگر انسان چیزی را به وجدان درک می‌کند و بعد برهان و استدلالی بر خلاف آن ذکر شود باید به این نکته متوجه باشد که خلل در آن برهان و استدلال است. البته منظور ایشان از وجدان، باید ارتکاز عرفی در وضع باشد که تمام معیار در اثبات یا عدم اثبات وضع است.
در ادامه فرموده است با آنچه گفته شود اشکال کلام آخوند یا صاحب حدائق در فوائد الطوسیه در کثرت استعمال ادات شرط در موارد عدم مفهوم روشن می‌شود چون در همه این موارد قضیه شرطیه در تعلیق استعمال شده است و اگر هم قرینه‌ای بر خلاف آن نباشد قضیه در انحصار هم ظاهر است. سپس به کلام آخوند اشکالی مطرح کرده‌اند که شبیه همان اشکالی است که قبلا عرض کردیم که این استعمالات دلیل بر عدم وجود مفهوم در قضیه شرطیه نیست بلکه نهایتا این است که آن ظهور مراد جدی نیست.

چهارشنبه، ۱۶ اسفند ۱۴۰۲

بحث در تقریر کلمات مرحوم محقق داماد برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم است. ایشان برای اثبات وضع ادات شرط برای دلالت بر مفهوم به چهار وجه استدلال کرده است که اگر چه برخی از آنها را ابتدا به عنوان مؤید ذکر کرده است اما بعد آن را دلیل شمرده است.
وجه اول استهجان تصریح به عدم مفهوم و عدم دخالت شرط در جزاء بود مگر در مواردی که کلام برای نفی شرطیت و بیان تسویه بین وجود و عدم وجود چیزی در حکم باشد.
وجه دوم صحت استدراک از قضیه شرطیه برای نفی جزاء در فرض انتفای شرط است. منظور ایشان از صحت استدراک این است که به مفهوم قضیه تصریح شود به نحو تفریع و به صیغه استدراک. مثلا اگر گفته شود «إن جاء زید أکرمته و لکن لم یجئ فلا أکرمه» صحت تفریع «لکن لم یجئ فلا أکرمه» بر جمله قبل نشان می‌دهد که جمله «إن جاء زید أکرمته» مفهوم دارد و گرنه تفریع صحیح نبود. همان طور که صحیح نیست گفته شود «عیسی رسول الله فمسیلمه لیس برسول». مفاد این جمله این است که من زید را اکرام نمی‌کنم چون قبلا گفته‌ام فقط اگر بیاید او را اکرام می‌کنم و او نیامده است. تفریع مفهوم و انتفای جزاء بر فرض انتفای شرط بر منطوق شرطیه منبه وضع قضیه شرطیه برای مفهوم است. این چیزی است که به نظر می‌رسد مقصود ایشان باشد هر چند عبارت مقرر از افاده این مطلب قاصر است.
ایشان این وجه را ابتداء به عنوان مؤید ذکر کرده است و بعد گفته بلکه این وجه دلیل بر وجود مفهوم برای قضیه شرط است.
ایشان فرموده است این مساله به قدری روشن است که گاهی برای بیان انتفای جزاء به ذکر انتفای شرط اکتفا می‌شود و گفته می‌شود «إن جاءنی زید أکرمته لکنه لم یجئ» و همین تعبیر عدم تحقق شرط را برای بیان انتفای جزاء کافی می‌دانند.
سپس برای اثبات شیوع این نوع استعمالات برخی از اشعار عربی را شاهد آورده است مثل:
و لو دامت الدولات کانوا کغیرهم‏
رعایا و لکن ما لهن دوام
و دیگری
و لو طار ذو حافر قبلها
لطارت و لکنه لم یطر
این قدر انتفای جزاء در فرض انتفای شرط روشن است که برای بیان عدم تحقق جزاء به عدم تحقق شرط اکتفاء شده است.
در همین جا هم بیان کرده است که قضیه شرطیه بر اساس اطلاق شرط و ظهور عنوان شرط و ظهور عنوان جزاء در خصوصیت بر مفهوم دلالت دارد و صرف تعلیق برای اثبات مفهوم کافی نیست. لذا ظاهر جمله «زید إن جاء أکرمته» این است که واقع اکرام بر آمدن زید معلق است نه اینکه اخبار یا جزم به آن معلق باشد و تعلیق اخبار یا جزم بر شرط نیازمند به قرینه است و خلاف ظاهر جمله در این است که خود اکرام (نه اخبار یا جزم به آن) معلق بر شرط است.
وجه سوم برای اثبات دلالت مفهوم شرط این است که «لو» را حرف امتناع دانسته‌اند به این معنا که با بیان امتناع یا انتفای شرط بر امتناع جزاء دلالت دارد و روشن است که اگر شرط مفهوم نداشته باشد وجهی ندارد که امتناع یا انتفای شرط بر امتناع جزاء دلالت داشته باشد بلکه ممکن است در عین امتناع یا انتفای شرط، جزاء محقق باشد.
البته ایشان خودشان قبول ندارند که «لو» حرف امتناع باشد و امتناع داخل در مفهومش باشد اما چون معمولا «لو» بر ماضی داخل می‌شود مورد استعمال آن مورد امتناع است چون ماضی گذشته است و انتفای آن ملازم با امتناع آن است. پس «لو» بر انتفاء دلالت دارد و امتناع مورد غالب موارد استعمال آن است و بعد هم فرموده است «لو» در موارد جزم به انتفاء شرط استعمال می‌شود و «إن» در موارد شک در تحقق و انتفای شرط است و «إذا» در موارد جزم به تحقق شرط استعمال می‌شود.
وجه چهارم ایشان استدلال به موارد استعمال قضیه شرط در مفهوم است. البته منظور ایشان مواردی است که ائمه علیهم السلام برای بیان حکم به قضیه شرطیه استدلال و استشهاد کرده‌اند که ظاهر آنها هیچ کدام این نیست که مخاطب باید آن را تعبدی بپذیرد بلکه در مقام استدلال و تعلیل است و این نشان می‌دهد که از قضیه شرطیه مفهوم فهیمده می‌شده است. بیان علت و استدلال برای دفع سختی قبول ادعاء است و اگر خود تعلیل هم تعبدی باشد نه تنها قبول ادعاء را برای مخاطب تسهیل نمی‌کند بلکه آن را دشوارتر می‌کند. بر همین اساس ما در جای خودش گفتیم هر جا امام علیه السلام به آیات یا سنت برای حکمی استدلال می‌کند باید وجه دلالت را فهمید نه اینکه آن را بر تعبد حمل کرد و شاهد آن هم این است که علماء و بزرگان مخالفان که هیچ تعبدی به امام علیه السلام نداشته‌اند در مقابل استدلال امام ساکت می‌شده‌اند و آن را می‌پذیرفته‌اند.
ایام ماه مبارک رمضان فرصت مناسبی است برای اینکه بتوانید این موارد استعمال را پیدا کنید و جمع آوری کنید. در ماه مبارک رمضان در کنار همه فعالیت‌هایی که دارید که بسیاری از آنها لازم است مثل تبلیغ و عبادت و … فعالیت علمی‌تان را هم ادامه بدهید نه اینکه فعالیت علمی‌تان را تعطیل کنید.

شنبه، ۲۵ فروردین ۱۴۰۲

انصراف

مرحوم آخوند برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم سه مرحله بحث مطرح کرده است. اولین مرحله، دلالت وضعی است به این ادعاء که جمله شرطیه برای دلالت بر انتفاء عند الانتفاء وضع شده است ایشان برای اثبات وضع استدلال به تبادر و منبهات آن را نقل کرد و هر دو را انکار کرد و هم‌چنین استعمالاتی که حاکی از مفروغیت وضع هستند در کلام ایشان نیز مورد اشاره قرار گرفته است که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد.
مرحله دوم دلالت انصرافی قضیه شرطیه است و مرحله سوم دلالت اطلاقی است.
مرحوم آخوند بعد از انکار دلالت وضعی قضیه شرطیه بر مفهوم به این مطلب اشاره کرده‌اند که ممکن است ادعاء شود اگر چه قضیه شرطیه برای مفهوم وضع نشده است اما مفهوم از آن بر اساس انصراف فهمیده می‌شود به این بیان که علت منحصره اکمل افراد علیت است و اطلاق لفظ به اکمل افرادش منصرف است همان طور که ادعاء شده بود امر به طلب الزامی و وجوب منصرف است چون طلب الزامی اکمل افراد طلب است.
مرحوم آخوند این بیان را هم نپذیرفته است و فرموده اولا کبرای انصراف لفظ به اکمل افراد غلط است. آیا لفظ نور به اکمل افراد نور (مثلا نور خورشید) منصرف است؟ یا شیرینی به بالاترین و کامل‌ترین شرینی منصرف است؟
ثانیا علیت منحصره صغرای آن کبری نیست و این طور نیست که تاثیر علت منحصره در معلول آکد و اکمل از تاثیر علت غیر منحصره باشد. علت در اثر خصوصیتی که مستدعی تأثیر است در معلول اثر می‌کند و در این بین تفاوتی ندارد علت منحصر باشد یا نباشد. تأثیر آتش در تولید حرارت در فرض انحصار و عدم انحصار تفاوتی ندارد تا گفته شود اگر علت منحصر باشد اکمل افراد است. امکان تأثیر چیزی دیگر در معلول موجب این نمی‌شود که تأثیر این علت در معلول ناقص شود.
برای فهم بهتر این دلیل باید حقیقت انصراف را بیان کنیم. انصراف سه معنای مختلف دارد:
اول: انصراف بدوی یعنی با بیان لفظ ابتدائا یک معنا به ذهن خطور می‌کند اما مستقر نیست و با تأمل زائل می‌شود. مثلا وقتی لفظ «آب» استعمال می‌شود ابتدائا به ذهن همین آب معمولی خطور می‌کند نه آب معدنی، ولی با تأمل این انصراف زائل می‌شود و شخص متوجه می‌شود که آب معمولی خصوصیتی ندارد که حکم به آن مختص باشد. این انصراف ارزشی ندارد.
دوم: انصراف به معنای متفاهم از لفظ و اینکه منسبق به ذهن این معنا ست. این انصراف همان تبادر است و تعبیر انصراف به این معنا معمولا در یکی از این دو مورد استعمال می‌شود:
یا در جایی که لفظ اگر چه وضع عام دارد اما وضع دیگری هم برای برخی افراد آن معنا دارد مثل اینکه لفظ حیوان برای هر جانداری وضع دارد و برای خصوص غیر انسان هم وضع دارد. در این موارد تعبیر می‌شود که منصرف از لفظ حیوان غیر انسان است و منظور این است که لفظ حیوان وضع دیگری هم برای خصوص غیر انسان دارد.
و یا در مواردی است که لفظ وضع متعدد دارد که بین آن معانی عموم و خصوص هم نیست.
سوم: انصراف اطلاقی یعنی مواردی که اطلاق و مقدمات حکمت اقتضای حمل لفظ بر معنایی را دارد. به عبارت دیگر در جایی که دلالت لفظ بر یک معنا بر اساس مقدمات حکمت باشد و رکن اصلی در مقدمات حکمت هم دفع اجمال است که از آن تعبیر می‌کند به در مقام بیان بودن متکلم که بارها گفته‌ایم منظور این است که هر آنچه را می‌خواست بیان کند با همین کلام گفته است و این طور نیست که مجمل گفته باشد و تبیین آن متوقف بر بیان دیگری باشد و اصلا حمل لفظ بر شیوع و سریان (اطلاق) هم به همین دلیل است و مرحوم آخوند بر اساس همین مقدمه ادعاء کرده است حمل لفظ بر شیوع و سریان متقوم به عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب است چرا که با وجود قدر متیقن بدون حمل لفظ بر شمول و سریان هم اجمالی لازم نمی‌آید و متکلم همه آنچه مقصودش هست را گفته است اگر چه تبیین نکرده است که آنچه گفته تمام مقصودش است.
و ما در جای خودش گفته‌ایم که این مقدمه مبنای بسیاری از کلمات در علم اصول است از جمله حجیت عام مخصص در باقی افراد، حمل امر بر وجوب و بر وجوب تعیینی و …
در بسیاری موارد که تعبیر انصراف به کار می‌رود همین معنا منظور است.
در اینجا هم همین طور است به این ادعاء که اگر علت منحصر نباشد اجمال لازم می‌آید بر خلاف موارد انحصار که هیچ اجمالی وجود نخواهد داشت.
به نظر می‌رسد که مستدل به انصراف نمی‌خواهد به خاطر اکملیت علیت منحصره به انصراف حکم کند بلکه می‌خواهد به این بیان استدلال کند که اگر قضیه مفهوم داشته باشد لفظ اجمالی نخواهد داشت اما اگر مفهوم نداشته باشد و بتواند شرط دیگری هم در جزاء مؤثر باشد لفظ از این حیث مجمل خواهد بود (مثل عام بعد از تخصیص) و این اجمال خلاف اصل و قاعده است.

یکشنبه، ۲۶ فروردین ۱۴۰۳

گفتیم دومین مرحله‌ای که برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است ادعای انصراف است. انصراف یکی از پرکاربردترین اصطلاحات و تعبیرات در فقه و اصول است و البته معانی مختلفی از آن اراده می‌شود. در جلسه قبل در مورد انواع انصراف صحبت کردیم و گفتیم انصراف گاهی به معنای تبادر و انسباق به کار می‌رود که این معنا با معنای اصطلاحی انصراف متفاوت است و محل بحث ما در اینجا این معنا نیست همان طور که انصراف محل بحث ما، چیزی است که به لحاظ حاق لفظ باشد و از خود لفظ نشأت گرفته باشد نه به خاطر خصوصیات و ملابسات (مثل تناسب حکم و موضوع).
در هر حال به نظر ما اقسام اصلی انصراف همان سه قسمی است که گفتیم یعنی انصراف بدوی که از لفظ خصوص معنایی به ذهن خطور می‌کند اما استقرار ندارد و با تأمل زایل می‌شود. این انصراف ارزشی ندارد و در موارد متعددی ادعاء شده است و به همین عدم اعتبار ردّ می‌شود. یکی از موارد انصراف بدوی، انصراف الفاظ به مصادیق متعارف است. یکی دیگر از موارد این انصراف، ادعای انصراف اطلاقات به مصادیق موجود در زمان صدور دلیل و عدم شمول آنها نسبت به مصادیق مستحدث است.
قسم دیگر انصراف، وضعی است به این معنا که لفظی که برای معنایی وضع شده است به خاطر وضع جدیدی که برای برخی از حصص پیدا می‌کند به خصوص آن حصه انصراف دارد.
قسم سوم انصراف، انصراف اطلاقی است و گفتیم تمسک به این انصراف شایع است و این انصراف بر یک مقدمه اساسی مبتنی است که ما در جای خودش آن را توضیح داده‌ایم و آن اینکه در موارد دوران امر بین تعین و اجمال، لفظ بر تعین حمل می‌شود نه بر اجمال و اطلاق مصطلح هم بر همین اساس شکل گرفته است چون عدم حمل لفظ بر اطلاق، موجب اجمال خواهد بود و هیچ کدام از تقییدات متصور، تعین ندارند و بر همین اساس مرحوم آخوند وجود قدر متیقن را مخلّ به اطلاق می‌داند.
ادعاء انصراف در اینجا به همین نکته است که علت منحصر متعین است بر خلاف اینکه شرط مذکور در قضیه، علت منحصر نباشد که در این صورت لفظ مجمل خواهد شد و سایر بدیل‌ها تعینی ندارند.
مرحوم آخوند گفتند ما قبول نداریم که اکملیت موجب انصراف است علاوه که علت منحصر اکمل از علت غیر منحصر نیست.
اشکالات مرحوم آخوند به تقریری که ما از انصراف ارائه کردیم وارد نیست با این حال به نظر ما استدلال به انصراف هم ناتمام است چون اگر چه در دوران بین تعین و اجمال، لفظ بر تعین حمل می‌شود هر تعینی موجب انصراف نیست بلکه تعینی موجب حمل لفظ است که عدم حمل لفظ بر آن موجب اجمال بشود. پس آنچه موضوعیت دارد دفع اجمال است نه تعین!
اکملیت در جایی موجب انصراف است که موجب تعین باشد به نحوی که اگر لفظ بر آن حمل نشود لفظ مجمل بشود اما در جایی که عدم حمل لفظ بر متعین، موجب اجمال نباشد حمل لفظ بر آن تعین وجهی ندارد.
در محل بحث ما هم عدم حمل شرط بر علت منحصره موجب اجمال دلیل نیست. حمل قضیه شرطیه بر اینکه این شرط علت حدوث جزاء است و با وجود آن جزاء محقق است هیچ اجمالی ندارد حتی اگر دلالت نکند که در صورتی که این شرط نباشد جزاء هم نخواهد بود.
بنابراین عدم حمل لفظ بر مفهوم و عدم انحصار علت، موجب اجمال نیست تا برای دفع آن لفظ را بر تعین (علت منحصره) حمل کرد.

دوشنبه، ۲۷ فروردین ۱۴۰۳

اطلاق

سومین مرحله برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم، دلالت اطلاقی است. مرحوم آخوند دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم بر اساس وضع و انصراف را نپذیرفت و در سومین مرحله به دلالت اطلاقی اشاره کرده است.
ایشان سه تقریر از اطلاق بیان کرده‌اند:
اول:
«إن قلت: نعم، و لکنّه قضیّه الإطلاق بمقدّمات الحکمه، کما أنّ قضیّه إطلاق صیغه الأمر هو الوجوب النفسیّ.»
همان طور که اطلاق صیغه امر اقتضاء می‌کند وجوب نفسی و تعیینی و عینی باشد و این دلالت نه دلالت وضعی و نه انصرافی است، اطلاق قضیه شرطیه هم مقتضی مفهوم است. وجوب نفسی یعنی «ما وجب لالغیره» در مقابل وجوب غیری که «ما وجب لغیره» است و آنچه به بیان نیاز دارد واجب غیری است اما آنچه «وجب لالغیره» نیاز به بیان دیگری ندارد و لذا برای حمل بر وجوب نفسی عدم وجود قید «للغیر» کافی است. در قضیه شرطیه نیز اگر شرطیت للغیر هم ثابت باشد به کلفت و بیان نیاز دارد بر خلاف شرطیت منحصر. پس ثبوت شرطیت للغیر به بیان نیاز دارد و سکوت از بیان شرطیت للغیر برای استفاده انحصار شرط کافی است. درست است که شرطیت منحصره مثل وجوب نفسی امر وجودی است اما به حسب مقام اثبات معنای آن عدم شرطیت غیر است ولی برای اثبات آن عدم اثبات شرطیت غیر کافی است و به کلفت دیگری نیاز ندارد.
مرحوم اصفهانی در تقریر کلام مرحوم آخوند این بیان را ذکر کرده است و بدون در نظر گرفتن این بیان، کلام آخوند قیاس بدون تقریب بود.
«بیانه: کما أنّ الترتّب المطلق هو الترتّب بنحو العلّیه، فإنه الترتّب بالطبع و بلا عنایه، کذلک الترتّب المطلق- دون مطلق الترتّب- هو ترتّب التالی على مقدّمه لا غیر، کما أنّ الوجوب المطلق هو الوجوب لا للغیر، فکما أنّه کونه للغیر أمر وجودی ینبغی التنبیه علیه، کذلک الترتّب على الغیر یحتاج إلى التنبیه، بخلاف الترتّب على المقدّم لا على الغیر، فاختصاص الترتّب به لیس إلّا عدم‏ ترتّبه على ما ینبغی التقیید به لو کان مترتّبا علیه.» (نهایه الدرایه، جلد ۲، صفحه ۴۱۴)
پس وجوب نفسی اگر چه به حسب ثبوت امر وجودی است مثل وجوب غیری اما به حسب مقام اثبات به کلفت اثبات نیاز ندارد و عدم تقیید به وجوب للغیر برای اثبات آن کافی است. پس سکوت از اینکه این وجوب للغیر است برای اثبات اینکه وجوب نفسی است بس است.
شرطیت منحصر هم اگر چه به حسب ثبوت امر وجودی است اما به حسب مقام اثبات به کلفت زائد نیاز ندارد و انحصار شرطیت یعنی عدم ذکر شرطیت برای غیر که اگر شرطیت غیر منحصر باشد بیان آن نیازمند به تقیید بود. به عبارت دیگر اگر قرار باشد متکلم عدم انحصار را افاده کند نمی‌تواند به ذکر یک شرط اکتفاء کند و افاده این مطلب به قید و بیان نیاز دارد و عدم بیان این مطلب یعنی شرط دیگری وجود ندارد و جزاء بر امر دیگری مترتب نیست و این همان معنای انحصار به حسب مقام اثبات است.
مرحوم آخوند از این تقریر پاسخ داده است:
«قلت: أوّلا: هذا فیما تمّت هناک مقدّمات الحکمه، و لا تکاد تتمّ فیما هو مفاد الحرف، کما هاهنا، و إلّا لما کان معنى حرفیّا، کما یظهر وجهه بالتأمّل.
و ثانیا: تعیّنه من بین أنحائه بالإطلاق المسوق فی مقام البیان بلا معیّن.
و مقایسته مع تعیّن الوجوب النفسیّ بإطلاق صیغه الأمر مع الفارق، فإنّ النفسیّ هو الواجب على کلّ حال، بخلاف الغیریّ، فإنّه واجب على تقدیر دون تقدیر، فیحتاج بیانه إلى مئونه التقیید بما إذا وجب الغیر، فیکون الإطلاق فی الصیغه مع مقدّمات الحکمه محمولا علیه، و هذا بخلاف اللزوم و الترتّب بنحو الترتّب على العلّه المنحصره، ضروره أنّ کلّ واحد من أنحاء اللزوم و الترتّب محتاج فی تعیّنه إلى القرینه مثل الآخر بلا تفاوت أصلا، کما لا یخفى.»
پاسخ اول ایشان این است که این بیان بر تمام بودن مقدمات حکمت مبتنی است و مقدمات حکمت در اینجا تمام نیست چون شرطیت مفاد هیئت است که از معانی حرفیه است و مقدمات حکمت در معانی حرفی تمام نیست.
به ایشان اشکال کرده‌اند که این اشکال بر مبنای خود مرحوم آخوند تمام نیست چون ایشان موضوع له معانی حرفی را عام می‌داند و این یعنی قابل تقیید است.
اما به نظر می‌رسد وجه عدم تمامیت مقدمات حکمت در معانی حرفیه، خاص بودن موضوع له نیست بلکه این است که مقدمات حکمت در جایی تمامند که اثباتا تقیید ممکن باشد و به حسب دلالت و اثبات، قیود به مقاصد اصلی کلام تعلق می‌گیرند نه به مقاصد تبعی و روشن است که معانی حرفیه، مقصود تبعی‌اند حتی اگر موضوع له آنها هم عام باشد. پس مشکل ثبوتی نیست تا گفته شود از نظر ایشان معانی حرفیه هم ثبوتا عام و قابل تقییدند بلکه مشکل اثباتی است و اینکه قید به مفاهیم و مقاصد اصلی تعلق می‌گیرند نه به مقاصد تبعی و معنای حرفی در هر حال یک مفهوم تبعی است چه عام باشد و چه خاص.
به این بیان هم اشکال شده است که خود ایشان در بحث واجب مشروط به کلام شیخ اشکال کردند که در واجب مشروط قید به هیئت برمی‌گردد نه به ماده و هیئت قابل تقیید است و لذا اطلاق اقتضاء می‌کند وجوب مطلق باشد.
به نظر می‌رسد این نقض به مرحوم آخوند وارد است و من پاسخی برای آن پیدا نکردم. مگر اینکه گفته شود کلام مرحوم آخوند در واجب مشروط به بحث ثبوتی ناظر است نه بحث اثباتی. چرا که مرحوم شیخ گفتند اگر چه ظاهر لفظ ارجاع قید به هیئت است اما چون تقیید هیئت معقول نیست پس قید به ماده برمی‌گردد و مرحوم آخوند گفتند تقیید هیئت ممکن است و ناظر به این مساله نیست که اثباتا هم قید به هیئت برمی‌گردد.

سه شنبه، ۲۸ فروردین ۱۴۰۳

بحث در دلالت جمله شرطیه بر مفهوم بر اساس اطلاق و مقدمات حکمت است. بیان اول از اطلاق را نقل کردیم و خلاصه آن این است که به همان نکته‌ای که اطلاق امر بر وجوب نفسی حمل می‌شود و وجوب غیری خلاف اطلاق است، اطلاق قضیه شرطیه هم بر علت منحصره حمل می‌شود و علت غیر منحصر خلاف اطلاق است و آن نکته این است که اثباتا وجوب غیری به قید زائد نیاز دارد و وجوب نفسی از نظر اثباتی همین است که ما وجب لا لغیره، هم چنین اثباتا علت منحصره به قید نیاز ندارد بر خلاف علت غیر منحصر که از نظر اثباتی چیزی نیست جز همین که شرطیت چیزی دیگر ذکر نشود.
مرحوم آخوند به این بیان اشکال کردند که اطلاق بر مقدمات حکمت مبتنی است و مقدمات حکمت فقط در مقاصد اصلی و مردادات استقلالی قابل تحققند و لذا مقدمات حکمت در معانی حرفی که مراد تبعی هستند قابل تحقق نیستند و هیئت قضیه شرطیه هم جزو معانی حرفی است. به عبارت دیگر اطلاق نفی قید است در همان چیزی که اگر قید ذکر شود همان مقید می‌شود و روشن است که ظهور قیود تعلق به مرادات مستقل و اصلی است و تعلق آنها به مرادات تبعی خلاف ظهور است. البته تقیید مرادات تبعی به تبع مرادات اصلی اتفاق می‌افتد اما به صورت مستقیم نه.
این تقریری بود که در کلام مرحوم اصفهانی هم ذکر شده است و ما گفتیم حمل کلام آخوند بر جزئی بودن موضوع له حروف غلط است و خود مرحوم آخوند قبلا هم تصریح کرده است که حتی اگر موضوع له حرف را جزئی بدانیم تقیید آن ممکن است علاوه که مرحوم آخوند موضوع له حروف را عام می‌داند.
در تقریر درس مرحوم آخوند که چاپ شده است نیز همین بیان آمده است و البته در آنجا وجهی برای تصحیح اطلاق در معانی حرفی و مرادات تبعی ذکر شده است به این بیان که تصویری از اطلاق وجود دارد که فقط در معانی استقلالی ممکن است و آن اینکه معنا ابتدائا مهمل در نظر گرفته شود و بعد اطلاق یا تقیید آن لحاظ شود، این نوع اطلاق در معانی حرفی ممکن نیست چون نمی‌شود معنای حرفی را مهمل در نظر گرفت و بعد اطلاق یا تقیید را لحاظ کرد اما اطلاق را می‌توان طوری تصویر کرد که در مفاد حرفی هم قابل تصویر باشد به اینکه در دفعه واحد و از ابتداء آن را مطلق تصور کرد یعنی از همان اول مفاد حرف را به نحو مطلق در نظر گرفت. این کلام را مرحوم آخوند قبلا در ضمن بحث واجب مشروط در مقابل شیخ بیان کردند که نهایتا این است که مفاد حرفی را نمی‌شود ابتداء مهمل انشاء کرد و بعد مطلق یا مقیدش کرد اما اشکالی ندارد مفاد حرفی را از ابتداء به صورت مقید انشاء کرد و در اینجا هم فرموده است اشکالی ندارد که مفاد حرفی را از ابتداء به صورت مطلق انشاء کرد.
پس ثبوتا تقیید معنای حرفی اشکالی ندارد اما مشکل اثباتی است و اینکه ظهور قیود در تعلق به مرادات تبعی نیست.
دومین اشکال مرحوم آخوند به این تقریر از اطلاق این است که اطلاق یعنی اثبات شمول نسبت به همان معنایی که مقصود است به نحوی که اگر اطلاق تصور نشود لفظ مجمل باشد. پس اطلاق همان مفهومی را اثبات می‌کند که اگر آن مفهوم اثبات نشود دلیل مجمل می‌شود بنابراین مفروض این است که چیزی مراد است که دائر بین اطلاق و اجمال است اما اگر اصل مراد معلوم نباشد به نحوی که اگر دلیل اطلاق نداشته باشد لفظ مجمل نمی‌شود، نمی‌توان با اطلاق اثبات کرد آن مفهوم مراد است.
در مثل «اعتق رقبه» مراد یا مطلق رقبه است یا کلام از حیث اشتراط ایمان مجمل است و چون اجمال خلاف اصل است، لفظ بر اطلاق حمل می‌شود. این بیان در دوران بین وجوب نفسی و غیری همین طور است چون عدم حمل امر بر وجوب نفسی یعنی اجمال دلیل از جهت وجوب متعلق در فرض وجوب چیزی دیگر یا عدم آن. به عبارت دیگر یا باید گفت این عمل واجب است چه چیزی دیگر واجب باشد و چه نباشد و یا باید گفت وجوب عمل در فرض وجوب و عدم وجوب چیزی دیگر مجمل است.
اما در علت منحصره و غیر منحصره این طور نیست. اطلاق در شرط اقتضاء می‌کند که این شرط علت تام برای جزاء است و برای ترتب جزاء به انضمام چیزی دیگر نیاز نیست چون امر دائر است بین اینکه این شرط مستقل در تأثیر باشد چه چیزی دیگر باشد و چه نباشد (که این همان اطلاق است) و بین اجمال و تأثیر و عدم تأثیر این شرط در جزاء مجمل باشد اما احتمال اینکه این شرط علت تام برای جزاء باشد و علت تام دیگری هم وجود داشته باشد اجمالی در شرط ایجاد نمی‌کند تا با اطلاق آن را نفی کرد این طور نیست که اگر این علت منحصر نباشد، علیت و تأثیر آن در جزاء مجمل شود.
اطلاق دفع اجمال است از چیزی که متکلم در مقام بیان آن است و متکلم در قضیه شرطیه در مقام بیان شرطیت است نه شرط. متکلم در مقام بیان این است که این چیز شرطیت دارد. به تعبیر مرحوم اصفهانی انحصار و عدم انحصار از شئون شرط است نه از شئون شرطیت و آنچه از شئون شرطیت است استقلال و عدم استقلال است. پس معنای اطلاق رفع اجمال است نه توسعه مراد به هر نحوی. اطلاق مراد را تا حدّ دفع اجمال اثبات می‌کند نه بیشتر.
خلاصه اینکه با اطلاق و مقدمات حکمت می‌توان وجوب نفسی را اثبات کرد چون عدم اثبات وجوب نفسی یعنی اجمال مراد، اما نمی‌توان علیت منحصره را اثبات کرد چون عدم اثبات انحصار علت در شرط موجب اجمال مراد و آنچه متکلم در مقام بیان آن است نمی‌شود.
نظیر این مطلب بعدا در ضمن بیان سوم از اطلاق هم ذکر خواهد شد.
بعد از این تقریر دوم از اطلاق را ذکر کرده‌اند و اینکه درست است که اطلاق در جایی است که رفع اجمال از معنای مراد بر آن متوقف باشد و لذا منحصر است در اثبات و افاده حالات معنای مراد در حدّ رفع اجمال با این حال دلالت قضیه شرطیه بر اساس اطلاق قابل تصور است به این بیان:
مقتضای جمله شرطیه این است که شرط به تنهایی تأثیر می‌کند چه چیزی دیگر قبل یا مقارن آن محقق شده باشد یا نه. «إن جاءک زید فأکرمه» یعنی مجیء زید به تنهایی در وجوب اکرام مؤثر است چه اینکه قبل یا مقارن آن چیزی دیگر باشد یا نه، پس حتی اگر چیزی دیگر هم قبل یا مقارن آن باشد باز هم مؤثر همین است و این یعنی انحصار علیت در آن.
معنای اینکه چیزی دیگر هم می‌تواند مؤثر باشد این است که در صورت سبق یا تقارن، آنچه مؤثر است جامع است یا امر سومی است. پس امر دائر است بین اطلاق به این معنا که چه چیزی دیگری باشد یا نباشد آنچه مؤثر است همین است و بین اجمال و اینکه مجمل باشد که در صورت سبق یا تقارن چیزی دیگر مؤثر این است یا غیر این و اطلاق این اجمال را دفع می‌کند.

شنبه، ۱ اردیبهشت ۱۴۰۳

بحث به وجه دوم از تقریرات اطلاق برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم رسیده است. این وجه بر اساس ردّ وجه اول و بیان وجه اطلاق است. خلاصه اشکال دوم ایشان بر تقریر اول اطلاق این بود که اطلاق بر اساس رفع اجمال است. یعنی تسویه بین محتملات به مقداری است که اجمال مرتفع باشد نه اینکه مفاد اطلاق تسویه در همه جا و همه صورت باشد. هر جا امر بین اجمال و اطلاق دائر باشد، لفظ بر اطلاق حمل می‌شود و بر این مساله هم قدر متیقن را مترتب کرده است و هم اصل اطلاق را و هم اثبات اطلاق از همه جهات در فرض تردد بین اطلاق از برخی جهات و همه جهات. ایشان بر این اساس فرمودند انحاء شرطیت (انحصار و عدم انحصار) در شرطیت دخالتی ندارد تا مقابل آن اجمال باشد. حمل قضیه شرطیه بر اینکه شرط مذکور علت تامه جزاء است و ترتب جزاء به انضمام چیزی دیگر نیاز ندارد برای دفع اجمال کافی است چون آنچه مهم است این است که کلامی که متکلم با آن در مقام بیان تمام مقصودش است به نحوی که مکلف در مقام عمل به اجمال مبتلا نشود.
«ثمّ إنّه ربما یتمسّک للدلاله على المفهوم بإطلاق الشرط بتقریب أنّه لو لم یکن بمنحصر یلزم تقییده، ضروره أنّه لو قارنه أو سبقه الآخر لما أثّر وحده، و قضیّه إطلاقه أنّه یؤثّر کذلک مطلقا»
وجه دوم بر اساس این اشکال تقریر شده است به این بیان که مقتضای اطلاق ثبوت حکم در صورت وجود شرط این است که شرط تنها مؤثر در تحقق جزاء است و چیزی دیگر مؤثر نیست. مفاد اینکه «اذا نام الرجل یجب علیه الوضوء» این است که هر گاه خواب محقق شود وضوء واجب است چه چیزی دیگری قبل از خواب یا مقارن با آن محقق شده باشد یا نشده باشد. لازمه اینکه خوابیدن موجب وضوء است حتی اگر قبل از آن یا مقارن آن مثلا رعاف محقق شده باشد این است که خواب علت منحصر و مؤثر واحد در وجوب وضوء است چرا که اگر رعاف هم مؤثر بود معنا نداشت وجوب وضوء‌ به خواب نسبت داده شود. در صورتی که سبب مستقل قبل از خواب محقق شده باشد که روشن است معلول به علت سابق مستند است و علت بعد تأثیری ندارد و اگر مقارن آن محقق شود از این جهت که اسناد معلول به یکی از دو علت مستقل هم عرض یکدیگر ترجیح بدون مرجح است و وجهی ندارد.
این تسویه (تأثیر شرط در جزاء چه چیزی دیگر قبل یا مقارن آن باشد و چه نباشد) در مقابل اجمال است. به عبارت دیگر نمی‌دانیم آیا خواب مشروطا به عدم سبق رعاف موثر در وجوب وضوء است یا مشروط به آن نیست و مطلق است یعنی چه رعاف قبل حادث شده باشد و چه نشده باشد، خواب موجب وضوء است.
اجمال در اینکه خوابی که ناقض است مشروط به عدم سبق رعاف است یا مطلق است موجب اجمال در عمل است چون کسی که بعد از رعاف و قبل از خوابیدن نماز خوانده است نمی‌داند نمازش صحیح است یا باطل در حالی که اطلاق رافع اجمال است و اینکه چنین نمازی صحیح است. نتیجه اینکه این تسویه رافع اجمال است و مرحوم آخوند پذیرفت که هر جا امر بین اجمال و اطلاق دائر باشد کلام بر اطلاق حمل می‌شود.
مرحوم آخوند از این بیان پاسخ داده‌اند.
«و فیه: أنّه لا تکاد تنکر الدلاله على المفهوم مع إطلاقه کذلک إلّا أنّه من المعلوم ندره تحقّقه لو لم نقل بعدم اتّفاقه‏»
ترجمه این جواب این است که اگر قضیه شرطیه چنین اطلاقی داشته باشد بر مفهوم دلالت دارد اما چنین چیزی نادر است و بلکه اتفاق نیافتاده است و بعد اشکال شده است که خود مرحوم آخوند گفت قضیه شرطیه در بسیاری موارد در مفهوم استعمال شده است پس چطور اینجا گفته است چنین چیزی اتفاق نیافتاده است؟
مرحوم اصفهانی جواب مرحوم آخوند را به گونه‌ای تقریر کرده است که به نظر ما ناتمام است.
«لأنّ القدر المسلّم من القضیه الشرطیه إفاده العلّیه و صلاحیه الشی‏ء للتأثیر من دون دخل شی‏ء- وجودا أو عدما- فی علّیته الذاتیه، و أما ترتّب المعلول بالفعل على العلّه، فهو أمر آخر قد یتّفق سوق الإطلاق بلحاظه، فتدبّر.» (نهایه الدرایه، جلد ۲، صفحه ۴۱۶)
ایشان گفته است اشکال مرحوم آخوند این است چنین دلالتی متوقف بر این است که شرط را مؤثر فعلی بدانیم چرا که در این صورت است که معنا ندارد در فرض تحقق رعاف قبل از خواب و تأثیر آن در وجوب وضوء، خواب هم مؤثر فعلی در وجوب وضوء باشد اما اصل اینکه مفاد قضیه شرطیه این است که شرط تأثیر فعلی دارد نادر است بلکه اصلا عدم آن معلوم است.
پس جواب آخوند از نظر ایشان این است که اگر مفاد قضیه شرطیه بیان علیت بالفعل باشد قضیه بر مفهوم دلالت خواهد داشت اما مفاد قضیه شرطیه صرفا بیان اقتضاء شرط است و به تعبیر ایشان بیان علیت ذاتی است یعنی در ذات آن شرط چنین اقتضایی وجود دارد و چنین چیزی منافات ندارد با اینکه تأثیر فعلی مربوط به یک سبب دیگر باشد. پس مفاد قضیه شرطیه، تأثیر فعلی نیست بلکه تأثیر اقتضایی است و اشکالی ندارد چیزی مقتضی باشد اما بالفعل مؤثر نباشد از این جهت که مسبوق به مؤثر دیگر است.
مرحوم آقای روحانی به ایشان اشکال کرده است که التزام به این مطلب مستلزم فقه جدید است و قابل التزام نیست و لازمه آن این است که حتی اگر فرد خوابید نتواند به نقض وضوء حکم کند چون مفاد قضیه شرطیه این بود که در خواب اقتضاء نقض وضوء وجود دارد اما اینکه بالفعل هم تأثیر کرده است معلوم نیست. با این بیان همه ادله از جهت تأثیر بالفعل اجمال خواهند داشت حتی اگر چیزی دیگر هم مسبوق یا مقارن با آن شرط محقق نشده باشد و بلکه حتی می‌توان با ادله اجتهادی ناقضیت خواب را هم نفی کرد. مثل: «مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ وَ أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ جَمِیعاً عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ سَالِمٍ أَبِی الْفَضْلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَیْسَ یَنْقُضُ الْوُضُوءَ إِلَّا مَا خَرَجَ مِنْ طَرَفَیْکَ الْأَسْفَلَیْنِ اللَّذَیْنِ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْکَ بِهِمَا.» (الکافی، جلد ۳، صفحه ۳۵)

ضمائم:
کلام مرحوم روحانی:
الاحتمال الأول: ما ذکره المحقق الأصفهانی- و بعض المحشین على الکفایه و هو المشکینی، کما ذکره المحقق النائینی فی مقام الإیراد على هذا الوجه- من ان القضایا الشرطیه الشرعیه لیست فی مقام بیان فعلیه تأثیر هذا الشرط و علیته فعلا، بل هی فی مقام بیان اقتضاء هذا الشرط لتحقق الجزاء، و هو لا ینافی عدم ترتب الجزاء علیه لاحتفافه بالمانع، أو عدم الشرط، کما لا ینافى کون غیره مقتضیا و جزء المؤثر. و علیه، فتأثیر غیره فی الجزاء لو سبقه لا ینافى کونه مقتضیا، کما لا یخفى، نعم لو کانت فی مقام بیان انه شرط و مؤثر فعلا کان مقتضى الإطلاق انحصار الشرط فیه‏.
و هذا التوجیه لا یمکننا الالتزام به لأنه غیر صحیح فی نفسه، فان الالتزام به یقتضی تأسیس فقه جدید، لأن مقتضاه ان لا یستفاد من القضایا الشرطیه الوارده فی لسان الشارع فعلیه الوجوب عند تحقق الشرط، إذ لا رافع لاحتمال وجود المانع أو انتفاء الشرط، و هذا مما لا یتفوه به أحد، فهل ترى أحدا یتوقف فی الحکم بوجوب الوضوء عند النوم استنادا إلى قوله: «إذا نمت فتوضأ»؟!.
هذا مع ان الالتزام بان مقتضى القضیه الشرطیه هو إفاده الشرطیه الفعلیه أو غیرها لا یلازم القول بکون مقتضى الإطلاق بهذا النحو ثبوت المفهوم، إذ المفهوم یتوقف على إثبات انحصار العله لسنخ الحکم و هذا الوجه انما ینفع فی إثبات انحصار الشرط لو کان المعلق شخص الحکم، و ذلک لأن مقتضى‏ الإطلاق انه مؤثر فعلا فی شخص الحکم سواء سبقه غیره أو قارنه، و هذا ینفى تأثیر غیره فیه، إذ لو فرض وجود غیره مؤثرا فیه لکان هو المؤثر فی صوره سبقه إلى الشرط المذکور فی القضیه و لکان التأثیر لکلیهما أو للجامع بینهما فی صوره المقارنه، و هو ینافی مقتضى الإطلاق، اما لو کان المعلق سنخ الحکم فلا ینفع هذا الإطلاق فی إثبات انحصار الشرط، و ذلک لأن تأثیر الشرط فی السنخ معناه سببیته لوجود فرد من افراد الطبیعه، لوجود السنخ بوجود فرده، و علیه، فمقتضى الإطلاق ان هذا الشرط مؤثر فی سنخ الحکم سواء سبقه غیره أو قارنه، و هذا لا ینفی تأثیر غیره فی تحقق السنخ فی وجود آخر غیر الوجود المترتب علیه، إذ تأثیر الغیر فی وجود آخر لا یتنافى مع تأثیره فی جزائه و لو قارنه غیره أو سبقه، و لذلک لا منافاه بین تصریح المتکلم بالشرطیه المطلقه مع ترتب وجود آخر على غیره.
و یشهد لذلک وقوع البحث فی تداخل المسببات مع تعدد السبب و اقتضاء کل منها مسببا بحسب إطلاقه.
و من الغریب غفله الاعلام عما ذکرناه، إذ لم نجد من تعرض إلى بیان هذا الإیراد، و على کل فهو إیراد على الکل لتقریرهم اقتضاء هذا الإطلاق للمفهوم و ان ناقشوا فیه بعدم تمامیته و نحو ذلک. (منتقی الاصول، جلد ۳، صفحه ۲۲۸)

یکشنبه، ۲ اردیبهشت ۱۴۰۳

مرحوم آخوند فرمودند مقتضای اطلاق ترتب جزاء بر شرط این است که این شرط مؤثر در تحقق جزاء است چه چیزی دیگر قبل از آن یا مقارن با آن محقق شده باشد یا نشده باشد و اینکه حتی در فرضی که قبل از آن یا مقارن با آن هم چیزی محقق شده باشد باز هم این شرط است که مؤثر است و تحقق جزاء مستند به همین شرط است و این معنای دیگری از علیت منحصره تامه این شرط است. این وجه در حقیقت استفاده انحصار و مفهوم از استلزام است و این نکته اصلی فرق بین این وجه از تقریر اطلاق و وجه بعد است. به عبارت دیگر اطلاق استناد ترتب جزاء به شرط مذکور در قضیه چه چیزی دیگر قبل از آن یا مقارن با آن باشد یا نباشد مستلزم این است که علت منحصره این جزاء همین شرط است چرا که اگر جزاء علت دیگری داشته باشد وجهی ندارد در فرض سبق چیزی دیگر، استناد تحقق جزاء به این شرط وجهی نداشت بلکه باید به علت سابق مستند نیست و در فرض تقارن هم باید به جامع یا هر دو مستند شود. این دلالت التزامی آن اطلاق است و مدلول التزامی استناد جزاء به شرط به نحو مطلق است.
مرحوم آخوند از این وجه پاسخ دادند و ما تقریر آن را از کلام مرحوم اصفهانی نقل کردیم و گفتیم این برداشت ناصحیح است. به نظر ما منظور مرحوم آخوند این است (همان طور که مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای روحانی هم بیان کرده‌اند) که مفاد قضیه شرطیه فعلیت اثر است و اینکه در ظرف تحقق شرط، جزاء حتما محقق است اما مفاد قضیه شرطیه این نیست که در حال تحقق شرط که تحقق جزاء مفروض است، تحقق جزاء مستند به شرط است حتی در فرضی که چیزی دیگر سابق بر آن یا مقارن با آن وجود داشته باشد مگر اینکه قضیه شرطیه مسوق برای بیان همین جهت باشد که این بیانی زائد بر اطلاق قضیه شرطیه است. پس مفاد اطلاق قضیه شرطیه صرفا این است که وقتی مثلا در ظرف تحقق نوم، طهارت منتقض است اما اینکه علت نقض طهارت نوم است از این دلیل قابل استفاده نیست همان طور که مفاد «اکرم العالم» چیزی بیش از این نیست که در ظرف وجود عالم، اکرامش واجب است اما اینکه علت وجوب اکرام هم این است که شخص عالم است از این دلیل قابل استفاده نیست.
آنچه بر مولا لازم است صرفا این است که دلیل را به صورت مجمل بیان نکند به نحوی که مکلف در مقام عمل سردرگم باشد اما اینکه علت این حکم چیست از ادله قابل استفاده نیست. اینکه در ظرف خواب، وضو منتقض است از قضیه شرطیه فهمیده می‌شود و حالت منتظره هم ندارد یعنی لازم نیست چیزی دیگر هم محقق شود اما اینکه علت آن خواب است یا چیزی دیگر است از قضیه شرطیه فهمیده نمی‌شود. بله بیان این مطلب اشکالی ندارد اما نیاز به بیان زائد دارد و این طور نیست که اطلاق قضیه شرطیه بیان چنین مطلبی باشد.
این مطلب هم حرف تازه‌ای از آخوند نیست و بسیاری به این مطلب معتقدند و لذا معتقدند که از ادله نمی‌توان علت و ملاکات احکام را کشف کرد. مفاد ادله احکام صرفا این است که در ظرف تحقق این موضوع چنین حکمی ثابت است اما اینکه علت حکم هم این عنوان است از ادله قابل استفاده نیست و این روی دیگر همان حرفی است که مثل مرحوم آقای خویی هم دارند که با قطع نظر از امر، ملاک کاشف ندارد.
تعبیر مرحوم آقای حکیم در توضیح کلام آخوند این است:
«بأن یکون المتکلم فی مقام بیان مؤثریه الشرط و علیته للجزاء بلحاظ وجود أمر آخر و عدمه، بل الظاهر کون المتکلم فی مقام بیان المؤثریه الاقتضائیه بمعنى عدم قصور الشرط فی نفسه عن مقام التأثیر نظیر قولنا: النار عله تامه للحراره، فانه لا ینافی کون الشمس أیضاً عله تامه لها فلا یمکن استفاده المفهوم‏»
باید دقت کرد که تعبیر تاثیر اقتضایی در کلام ایشان با این تعبیر در کلام مرحوم اصفهانی متفاوت است و منظور ایشان از این تعبیر این نیست که مفاد قضیه شرطیه صرفا این است که در شرط اقتضاء تحقق جزاء وجود دارد بلکه منظور موثریت فعلی لولایی است یعنی اینکه اگر چیز دیگری نباشد همین شرط بالفعل مؤثر است اما اینکه حتی اگر چیزی دیگر هم باشد باز هم این شرط است که بالفعل مؤثر است از قضیه شرطیه فهمیده نمی‌شود.
و شاید مراد مرحوم اصفهانی هم همین باشد هر چند خلاف ظاهر عبارت ایشان است.
ما در بحث اجتماع امر و نهی از مرحوم اصفهانی بیانی را نقل کردیم که گفتیم می‌توان از دلیل حکم وجود ملاک را هم کشف کرد و ما نیز آن بیان را پذیرفتیم. ایشان همان بیان را اینجا هم تکرار کرده است.
«نعم هنا وجه آخر لاستفاده الانحصار: و هو أنّ مقتضی الترتّب العلّی على المقدّم بعنوانه أن یکون بعنوانه الخاصّ به علّه، و لو لم تکن العلّه منحصره لزم استناد التالی إلى الجامع بینهما، و هو خلاف ظاهر الترتّب على المقدّم بعنوانه، فتدبّر.»
خلاصه آن این است که ظاهر دلیل این است که آنچه مؤثر در حکم است همین موضوع بما هو است چرا که اگر چیزی دیگر هم موضوع بود باید جامع آنها را ذکر می‌کرد. در آنجا هم ایشان فرمود از اینکه امر بر مثلا صلاه مترتب شده است ظاهر دلیل این است که آنچه موضوع و ملاک امر است همان نماز است و از این استفاده می‌شود که هر جایی هم که امر نباشد باز هم موضوع و ملاک وجود دارد و ما قبلا این بیان را مفصل ذکر کردیم و از تکرار آن خودداری می‌کنیم.
ممکن است تصور شود که با این بیان حتی لقب هم باید مفهوم داشته باشد و اطلاق قضیه «نوم ناقض است» این است که نوم مطلقا ناقض است چه چیز دیگری قبل از آن یا مقارن آن محقق شود و چه نشود.
اما این تصور باطل است چون قضیه لقبیه در مقام بیان این مطلب نیست بر خلاف قضیه شرطیه. «نوم ناقض است» در مقام بیان این مطلب است که در ظرف تحقق نوم اثر فعلی نقض طهارت محقق است اما نظارتی بر این ندارد که مؤثر این است چه چیز دیگری باشد و چه نباشد بر خلاف قضیه شرطیه که مقتضای اطلاق همین است. در قضیه لقبیه اطلاق جا ندارد یعنی معنا ندارد با بیان «نوم ناقض است» در مقام بیان این باشد که نوم ناقض است چه چیزی دیگر قبل آن یا مقارن آن باشد یا نباشد و مفاد آن صرفا این است که خواب صلاحیت ناقضیت را دارد بر خلاف قضیه شرطیه که اطلاق آن را نسبت به این جهت توضیح دادیم. پس نظر در قضیه لقبیه از ابتداء مقصور به وجود مقتضی فعلی در موضوع است نه اینکه در چیزی دیگر هم هست یا نه بر خلاف قضیه شرطیه که نظر در آن این نیست بلکه مفاد آن بیان علیت است و مفاد اطلاق آن این است که همین شرط مؤثر است چه چیزی دیگر قبل از آن یا مقارن با آن وجود داشته باشد یا نباشد.
مرحوم آقای روحانی هم در اینجا دلالت قضیه شرطیه بر استناد تحقق جزاء به تحقق شرط را با دو بیان تصحیح کرده است که یکی از آنها همین است و اینکه مرحوم آخوند هم قبول دارد که گاهی استناد از خود دلیل قابل استفاده است یعنی در برخی از ادله گفته شده است که مثلا نوم ناقض است یعنی نقض را به نوم نسبت داده است. ادعاء می‌شود که خود قضیه شرطیه از راه‌های بیان استناد است. این که گفته شود اگر فلان چیز محقق شود جزاء محقق است اما به این شرط مستند نیست بلکه علت آن چیز دیگری است خیلی خلاف ظاهر است.
این اختلاف که ظاهر قضیه شرطیه استناد و تأثیر است یا نه همان اختلاف مشهور است که آیا اسباب شرعی مؤثرند یا معرف.
و البته مرحوم آخوند در ضمن بحث تداخل اسباب و مسببات کلامی دارند که شاید تصور شود ایشان هم پذیرفته است ظاهر جمله شرطیه استناد است و توضیح آن مطلب را در همان جا ذکر خواهیم کرد.
تذکر این نکته هم لازم است که ما در دوره قبل کلام مرحوم آخوند در این وجه دوم از وجوه اطلاق را به اطلاق مقامی تفسیر کرده بودیم و الان معتقدیم آن برداشت اشتباه است و آنچه در این دوره گفته‌ایم تفسیر صحیح کلام مرحوم آخوند است که تفسیر صحیح و عمیقی است و اشکال ایشان از نظر ما وارد نیست.

دوشنبه، ۳ اردیبهشت ۱۴۰۳

خلاصه آنچه در وجه دوم از وجوه اطلاق گفتیم این است که اطلاق قضیه شرطیه اقتضاء می‌کند تحقق جزاء به شرط مستند است مطلقا یعنی چه چیزی دیگر قبل از آن یا مقارن با آن محقق شده باشد و چه نشده باشد و مدلول التزامی این اطلاق این است که امر سابق یا مقارن در جزاء مؤثر نیست چرا که روشن است اگر امر سابق یا مقارن مؤثر بود استناد تحقق جزاء به این شرط صحیح نیست و این عبارت دیگری از این است که شرط مذکور علت منحصر است.
مرحوم آخوند به این وجه اشکال کردند اگر قضیه شرطیه در مقام استناد تحقق جزاء به شرط باشد این بیان تمام است اما مفاد قضیه شرطیه استناد تحقق جزاء به شرط نیست بلکه مفاد قضیه شرطیه صرفا این است که در ظرف تحقق شرط، جزاء محقق است و نسبت به اینکه علت تحقق جزاء چیست ساکت است. ایشان فرمودند اینکه قضیه شرطیه در مقام بیان استناد تحقق جزاء به شرط باشد نادر است بلکه معلوم عدم تحقق آن است.
برخی از دوستان اشکال کردند اگر اطلاق استناد حکم به موضوع مستلزم مفهوم است باید قضیه لقبیه هم مفهوم داشته باشد و ما جواب دادیم که در قضیه لقبیه اقتضایی برای مفهوم وجود ندارد چون وجود مفهوم فرع این است که قضیه موضوعی داشته باشد و علاوه بر آن قیدی تصور شده باشد و بقای موضوع بدون آن هم قابل تصور باشد تا بحث شود که اگر قید مرتفع شد آیا حکم هم‌چنان بر موضوع مترتب است یا نه؟ در قضیه لقبیه موضوعی تصور نشده است و علاوه بر آن قیدی ذکر شده باشد تا بر اساس مفهوم حکم از موضوع در فرض عدم قید نفی شود پس مفاد قضیه لقبیه مثل «العالم یکرم» این نیست که اکرام فقط به عالم مستند است حتی اگر چیزی دیگر قبل یا بعد آن وجود داشته باشد مگر به لحاظ شخص الحکم که روشن است به مفهوم ارتباطی ندارد.
قضیه لقبیه مسوق برای بیان وجود اقتضاء فعلی در آن موضوع است با قطع نظر از اینکه چیزی دیگر قبل از آن یا مقارن با آن محقق شده باشد یا نه ولی قضیه شرطیه در مقام بیان استناد تحقق جزاء به شرط است با توجه به اینکه چیزی دیگر قبل از آن یا مقارن با آن محقق شده باشد.
پس معیار در مفهوم قضیه شرطیه این است که قضیه در مقام بیان حکم نسبت به حالات مختلف موضوع است و اگر جایی چنین نباشد معیار مفهوم در آن وجود ندارد و بر همین اساس هم گفتیم اگر قضیه شرطیه در مقام بیان موضوع باشد مفهوم ندارد.
گفتیم به نظر ما اشکال مرحوم آخوند به این وجه ناتمام است و وجه دوم قوی است.
مرحوم آقای حکیم اشکال دیگری بر تقریر دوم از وجوه اطلاق ایراد کرده‌اند که این اطلاق در جایی است که حکم قابل تکرار و تأکد نباشد و گرنه مفهوم نخواهد داشت. مثلا نقض طهارت قابل تکرار نیست و در این فرض است که می‌توان ادعاء کرد استناد نقض طهارت به مثلا خواب در فرض سبق چیزی دیگر اقتضاء می‌کند که خواب علت منحصر باشد اما در مثل وجوب کفاره که قابل تکرار است چنین دلالت التزامی شکل نمی‌گیرد چون می‌تواند هر کدام از شروط فردی از وجوب کفاره را ایجاد کند و آن فرد به همان مستند است مثلا شخص اگر ظهار کند باید کفاره بدهد و اگر افطار هم بکند باید کفاره بدهد و کسی که ظهار کند و افطار کند باید دو کفاره بدهد و هر کدام از آنها در ایجاد فردی از کفاره مؤثرند. هم چنین در مواردی که قابل تأکد باشد. پس قوام استدلال در فرضی است که امر دائر است بین اینکه شرط هیچ تأثیری نداشته باشد یا مؤثر باشد تا از استناد تحقق جزاء به شرط فهمیده شود که این شرط است که مؤثر است و این به معنای انحصار علت باشد.
چه بسا مراد مرحوم آقای روحانی هم همین باشد در آن جا که گفته‌اند: «بأنه انما یتم لو قیل بان المراد بالحدوث عند الحدوث هو الوجود بعد العدم. و اما إذا قلنا: بان المقصود بالحدوث عند الحدوث هو الوجود مع نحو ارتباط بالشرط بحیث یکون الوجود مرتبطا به لم یتم ما ذکر. و ذلک لما ثبت من ان استمرار الوجود یحتاج إلى عله کحدوثه، و ان الشی‏ء یحتاج إلى عله مبقیه کما یحتاج إلى عله محدثه، و علیه فإذا حصل الشرط کان التأثیر لکلیهما فی مرحله البقاء، فلا ینافی ظهور الجمله فی الحدوث عند الحدوث مطلقا و لو سبقه غیره أو قارنه.»
به نظر ما این اشکال مرحوم آقای حکیم تمام است مگر اینکه این طور گفته شود که ظاهر قضیه شرطیه این است که صرف الوجود جزاء به شرط مستند است و صرف الوجود قابل تکرار نیست چون صرف الوجود یعنی وجود بعد از عدم و بر این اساس اشکال مرحوم آقای حکیم وارد نخواهد بود.
بعد از این مرحوم آخوند بیان دیگری از اطلاق ارائه کرده‌اند که البته به آن هم اشکال کرده‌اند اما مثل مرحوم نایینی این وجه را پذیرفته‌ است.
این وجه نیز بر اساس جواب از بیان اول اطلاق شکل گرفته است. یعنی پذیرفته‌ایم که اطلاق در جایی است که امر دائر بین اطلاق و اجمال باشد. در این وجه ادعاء شده است که بیان شرطیت چیزی دیگر غیر از شرط مذکور به تقیید نیاز دارد و اینکه شرط دیگر را با «او» بیان کند. عدم تقیید به «او» یا در فرضی است که مراد واقعا مقید است که در این صورت کلام بر آن دلالت ندارد و یا مراد مهمل و مجمل است و یا مطلق است پس امر دائر بین اهمال و اجمال و بین اطلاق است. نظیر اینکه اطلاق امر بر وجوب تعیینی حمل می‌شود.
تفاوت این تقریر و تقریر دوم این است که تقریر دوم بر اساس دلالت التزامی اطلاق استناد تحقق جزاء به شرط حتی در فرض سبق یا تقارن چیزی دیگر بود اما این تقریر مفاد خود اطلاق و عدم تقیید به «او» است چه قبل و چه مقارن و چه بعد از ذکر شرط و اینکه هر کدام از این بدیل‌ها محقق شود جزاء محقق است. پس حیث اطلاق در اینجا حیث عدم ذکر بدل است و مدلول مطابقی اطلاق است اما حیث اطلاق در بیان دوم حیث استناد جزاء به شرط حتی در فرض سبق و مقارنت چیزی دیگر بود و مدول التزامی اطلاق بود.
مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای روحانی هم از کلام آخوند این را فهمیده‌اند. مرحوم آقای حکیم گفته‌ است: «الفرق بین هذا التقریب و ما قبله أن هذا بلحاظ ظهور کلمه (إن) فی کون الشرط شرطاً بذاته للجزاء و إن لم یکن مؤثراً فعلا، و ما قبله بلحاظ ظهورها فی کونه عله تامه مؤثراً فعلا»
مرحوم آقای روحانی هم این طور بیان کرده‌اند: «و الفرق بین هذا الوجه و سابقه واضح، فان سابقه یحاول إثبات الانحصار من طریق إثبات ترتب الجزاء على الشرط و عدم تأثیر غیره فیه لو سبقه أو قارنه.
و هذا الوجه یحاول إثبات الانحصار من طریق عدم تأثیر غیره فیه لو انعدم هنا الشرط و جاء غیره. فلو لم یثبت الوجه السابق- کما تقرر- و لم یعلم انفراد تأثیر الشرط و عدمه فی صوره تقدم غیره علیه أو مقارنته أمکن دعوى ثبوت هذا الإطلاق و إثبات الانحصار به، لاختلافهما منهجا و ان اتحد نتیجه. فلاحظ.»
وجه دوم بر این اساس بود که وقتی این شرط موجود شد تحقق جزاء به آن مستند است چه اینکه قبل از آن یا مقارن با آن چیزی دیگر باشد یا نباشد اما این وجه بر این اساس است که در فرضی که این شرط موجود نشده باشد اما چیزی دیگر موجود شده باشد جزاء مترتب نیست.

سه شنبه، ۴ اردیبهشت ۱۴۰۳

بحث در تقریر سوم از وجوه اطلاق برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم بود. مرحوم آخوند گفتند مقتضای عدم ذکر عدل و بدیل این است که شرط دیگری برای جزاء وجود ندارد. به عبارت دیگر اقتصار بر ذکر یک شرط در مقام بیان شرط تحقق جزاء، مفید عدم وجود بدیل است.
تفاوت این وجه با وجه قبل این است که در وجه دوم انحصار علت در شرط از مدلول التزامی اطلاق استفاده می‌شد و از اطلاق استناد تحقق جزاء به شرط حتی در فرضی که مسبوق به چیزی یا مقارن با چیزی باشد این استفاده می‌شد که شرط مذکور علت منحصر تحقق جزاء است اما در این وجه انحصار علت در شرط مدلول مطابقی اطلاق است و اینکه عدم تقیید به «أو» (چه سابق بر این شرط یا مقارن با آن یا لاحق به آن) به معنای انحصار علت در شرط است. اقتصار بر ذکر یک شرط مساوق با این است که این شرط علت منحصره است و چیزی دیگر در آن مؤثر نیست.
تفاوت این وجه با وجه اول هم از این جهت است که در وجه اول انحصار علت در شرط از این استفاده می‌شد که اطلاق تأثیر شرط یعنی این شرط خودش معلول امر دیگری نیست و معلول نبودن آن برای چیزی دیگر اقتضاء می‌کند که این شرط علت منحصره است همان طور که اطلاق وجوب اقتضاء می‌کند وجوب نفسی باشد یعنی این وجوب معلول وجوب دیگری نیست اما در این وجه آنچه مهم است عدم ذکر عدل و بدیل است مثل استفاده وجوب تعیینی از امر نه اینکه این شرط خودش معلول چیز دیگری هست یا نه. پس اگر چه در وجه اول و وجه سوم هر دو اطلاق در مقابل «أو» است اما در وجه اول «أو» به معنای معلول نبودن برای چیزی دیگر است و در وجه سوم «أو» به معنای عدم وجود بدل است.
مرحوم آخوند به وجه سوم دو اشکال ایراد کرده است. اشکال اول همان حقیقت اشکال دوم به وجه اول است و اینکه اطلاق در جایی است که قید محتمل از حالات ذات باشد و امر دائر باشد که آن ذات مقید به آن حالت در نظر گرفته شده باشد یا بدون آن. اطلاق «اعتق رقبه» اقتضاء می‌کند که رقبه چه سفید پوست و چه سیاه پوست اما هیچ کس نمی‌گوید اطلاق آن اقتضاء می‌کند که ذبح گوسفند مجزی نیست. بله از اطلاق امر وجوب تعیینی استفاده می‌شود به این بیان که اطلاق آن اقتضاء می‌کند تا رقبه عتق نشده باشد تکلیف ساقط نشده است و اینکه مولا عتق رقبه را می‌خواهد چه گوسفند ذبح بشود و چه نشود اما عدم سقوط امر به اطلاق رقبه مرتبط نیست چون از حالات رقبه نیست. پس در اطلاق مهم است که آن قید از حالات آن ذات و معنا باشد و هم چنین امر باید بین اجمال و اطلاق دائر باشد. در محل بحث ما عدم شرطیت چیزی دیگر از حالات شرط مذکور نیست تا بر اساس اطلاق نفی شود. اینکه رعاف موجب نقض وضوء هست یا نیست از حالات خوابیدن و تأثیر آن در نقض طهارت نیست تا با اطلاق نفی شود. اینکه چیزی دیگر مؤثر باشد یا نباشد هیچ اجمالی در مؤثریت شرط مذکور ایجاد نمی‌کند تا با کلام بر اطلاق حمل شود. بر خلاف تامه بودن یا ناقصه بودن که از حالات آن علت محسوب می‌شود و عدم حمل کلام بر اطلاق موجب اجمال در مقام عمل و تردید در مراد متکلم است و این خلف فرض این است که متکلم با همین کلام در مقام بیان تمام غرضش است.
در واجب تعیینی و تخییری، وجوب تعیینی و تخییری دو امر متباینند که هر دو از حالات وجوبند و یکی از آنها مساوق با مقید بودن است و دیگری مساوق با عدم تقیید است. عتق رقبه واجب است چه چیزی دیگری سابق بر آن یا مقارن با آن یا لاحق به آن محقق شده باشد یا نه. و عدم حمل کلام بر اطلاق موجب اجمال در مقام عمل است و اینکه مکلف نمی‌داند اگر روزه بگیرد و عتق نکند کافی است یا نه؟
صرف اینکه بیان وجوب تخییری نیازمند به تقیید به «أو» است و بیان علیت چیزی دیگر برای تحقق جزاء هم نیازمند به تقیید به «أو» است دلیل بر مشابهت آنها نیست. «أو» در وجوب تخییری رافع اجمال است اما در شرط رافع اجمال نیست چون عدم ذکر آن موجب اجمال در مؤثریت شرط مذکور در تحقق جزاء نیست. تأثیر و عدم تأثیر چیزی دیگر در جزاء دخالت و تأثیری در مؤثریت شرط مذکور ندارد.
عدم ذکر «أو» در هر جایی اطلاق نمی‌سازد بلکه فقط در جایی این طور است که عدم ذکر آن موجب اجمال کلام بر فرض عدم حمل بر اطلاق باشد.
بعد در نهایت گفته‌اند بله اگر متکلم در مقام بیان هر آنچه شرط و سبب است بوده باشد و فقط یک چیز را ذکر کند انحصار استفاده می‌شود اما این اطلاق مقامی است و خلاف قاعده است در حالی که آنچه محل بحث ما در مفاهیم است وجود قرینه عام است به نحوی که قاعده اولیه فهم مفهوم از جمله شرطیه باشد.
این نکته مذکور در وجه سوم همان نکته مذکور در وجه اول است که قید باید از حالات ذات و معنا باشد و موجب اجمال کلام در فرض عدم ذکر و عدم حمل کلام بر اطلاق باشد و تفاوت آنها این بود که در وجه اول ادعاء شده بود اطلاق نافی معلول بودن این شرط برای چیزی دیگر است و در وجه سوم ادعاء شده است اطلاق نافی وجود بدل برای شرط است.
به نظر ما کلام مرحوم آخوند در اشکال به این وجه تمام است همان طور که در اشکال به وجه اول هم تمام بود و فقط وجه دوم بود که ما گفتیم اشکال مرحوم آخوند را که بر استظهار ایشان مبتنی است وارد نمی‌دانیم.
پس مرحوم آخوند دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم را نه بر اساس وضع و نه بر اساس انصراف و نه بر اساس اطلاق نپذیرفت.

چهارشنبه، ۵ اردیبهشت ۱۴۰۳

کلام مرحوم آخوند در اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم و ردّ آنها را بیان کردیم. ایشان هیچ کدام از شش وجه وضع، انصراف و اطلاق (سه بیان) و اطلاق مقامی را نپذیرفت و اطلاق مقامی را به این بیان ردّ کرد که خلاف قاعده است و هر جا محقق شود قضیه شرطیه مفهوم دارد اما نمی‌توان آن را به عنوان قرینه عامه قرار داد به نحوی که گفته شود قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت دارد مگر اینکه خلافش ثابت شود.
بعد از مرحوم آخوند عده‌ای از علماء وضع قضیه شرطیه را برای مفهوم پذیرفته‌اند و برخی مثل مرحوم آقای روحانی اطلاق مقامی را با ضمیمه‌ای پذیرفته‌اند. مرحوم نایینی دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم را به تقریب سوم از اطلاق پذیرفته است و تلاش کرده است اشکال مرحوم آخوند را پاسخ بدهد. اما مرحوم آقای خویی بیان ایشان را بیان دیگری در مقابل وضع و انصراف و اطلاق قرار داده‌اند و این عجیب است چون آنچه ایشان پذیرفته است همان سومین بیان از وجوه اطلاق است.
ما کلام ایشان را بر اساس نقل مرحوم آقای خویی در محاضرات بیان می‌کنیم. ایشان فرموده است برخی قضایای شرطیه حتما مفهوم ندارند که جایی است که موضوع عقلا به شرط مذکور در قضیه متقوم باشد. در این موارد مفهوم معنا ندارد چون لازمه تقوم عقلی موضوع به شرط این است که با انتفای شرط، موضوع منتفی می‌شود و با انتفای موضوع حکم هم منتفی است. این قضایا از قبیل قضایای حملیه هستند و لذا گفته شده است هر قضیه حملیه‌ای به قضیه شرطیه برمی‌گردد چون مفاد آن ترتب حکم در فرض تحقق موضوع است.
عرض ما این است که مرحوم آخوند هم این مطلب را قبول دارد و لذا آنچه ایشان در اینجا گفته است چیزی زائد بر کلام آخوند نیست.
اما در غیر این قضایا، ایشان از کلام آخوند تصور کرده است که آخوند اطلاق را در ناحیه جزاء تصویر کرده است و به آن اشکال کرده است و خودش خواسته دلالت بر مفهوم را بر اساس اطلاق شرط اثبات کند به این بیان که متکلم در مثل «إن نام بطل وضوءه» ناظر به بیان تأثیر شرط است نه اینکه صرفا ناظر به بیان تحقق و عدم تحقق جزاء باشد علت آن هم این است که هیچ قضیه شرطیه‌ای نسبت به فرض ثبوت و عدم ثبوت شرط اطلاق ندارد و اصلا مفاد قضیه شرطیه تحقق جزاء در فرض تحقق و ثبوت شرط است. پس خود شرط مورد التفات تفصیلی متکلم است و متکلم در مقام بیان دخالت آن و خصوصیات آن است.
با فرض التفات تفصیلی متکلم به شرط، امر دائر بین این است که شرط مذکور علت منحصر است یا علت غیر منحصر است؟ ایشان ادعاء کرده است اطلاق شرط به معنای عدم ذکر بدیل و عدل برای آن، مقتضی این است که فقط همان شرط است که مؤثر در تحقق جزاء است.
از نظر ایشان همان طور که اطلاق شرط اقتضاء می‌کند شرط علت تام است و ترتب جزاء به ضمیمه نیاز ندارد، اطلاقش بدلیت چیزی دیگر به جای شرط مذکور را هم نفی می‌کند.
قسمت اصلی کلام ایشان همین قسمت است که صرف ادعای ایشان است. اینکه اطلاق نافی تقیید به «أو» وجود بدل را نفی می‌کند بر چه اساسی است؟ آیا بر این اساس است که نسبت به تحقق و عدم تحقق شرطش اطلاق ندارد؟ ایشان در حقیقت مدعی است که متکلم با بیان قضیه شرطیه در مقام بیان این نیست که جزاء فی الجمله در این موارد مترتب است بلکه در مقام بیان جایی است که جزاء مترتب است و همان طور که یکی از خصوصیات شرط این است که شرط به تنهایی مؤثر است یا به ضمیمه نیاز دارد و اطلاق شرط دخالت چیزی دیگر را نفی می‌کند یکی از خصوصیات شرط هم این است که آیا فقط این شرط در تحقق جزاء مؤثر است یا غیر از این شرط هم چیزی دیگر در تحقق جزاء مؤثر است و اطلاق نسبت به این خصوصیت هم شکل می‌گیرد. پس مقتضای اطلاق شرط این است که شرط هم به علت تام است و هم علت منحصر است و بعد هم فرموده است اشکال مذکور در کلام آخوند به این وجه وارد نیست چون آن اشکال بر تصور اطلاق در ناحیه جزاء مبتنی است در حالی که ما اطلاق را در ناحیه شرط تصویر کردیم.
مرحوم آقای خویی به این بیان سه اشکال کرده است که اشکال سوم همان اشکال مرحوم آخوند است و محقق اصفهانی هم در حاشیه تعلیقه‌اش بر کفایه به کلام نایینی اشکال کرده است.
«و ربّما یدّعى الإطلاق المحقق للمفهوم بتقریب آخر: و هو أنّ الشرط إذا کان جعلیا- لا عقلیا محقّقا للموضوع- فهو مقیّد لإطلاق الأمر، و لهذا المقیّد إطلاق و تقیید، فإذا کان له ضمیمه تقتضی العطف بالواو، أو بدل و عدل یقتضی العطف بأو، فلا بدّ من التنبیه علیه بالعطف بأحد الوجهین، و حیث لا عطف بوجه یعلم أنّ القید مطلق من حیث الضمیمه و من حیث البدل، فیستفاد من الإطلاق الاستقلال فی العلّیه و انحصارها.
و فیه: أن الإطلاق لا یکون إلّا مع انحفاظ ذات المطلق، فالإطلاق من حیث الضمیمه معقول، و أمّا الإطلاق من حیث البدل فلا؛ إذ لا یکون بدله إلّا فی ظرف عدمه، فلا یعقل إطلاق القید فی ظرف عدم نفسه، و قیاسه بالواجب التعیینی و التخییری مع الفارق، فإنّ الإطلاق المعیّن للوجوب التعیینی لیس فی الواجب من حیث کونه ذا بدل، بل الإطلاق فی الوجوب من حیث عدم کونه مشوبا بجواز الترک إلى البدل کما قدّمناه.
و أما إطلاق الأمر من حیث قید آخر فلا یجدی؛ لأن هذا الأمر المقیّد لا یتوقّف وجوده على شی‏ء بعد وجود شرطه، و الکلام فی وجوده بوجود شی‏ء آخر، مع عدم ما فرض قیدیته له، فتدبّر جیّدا.» (نهایه الدرایه، جلد ۲، صفحه ۴۱۷)
اشکال ایشان این است که تمسک به اطلاق نافی «أو» در ناحیه شرط غلط است و اصلا حقیقت اطلاق در اینجا نیست چون اطلاق یعنی انحفاظ ذات موضوع با اختلال قید است یعنی با فرض بقای موضوع و نفی قید، حکم ثابت است پس در اطلاق انحفاظ موضوع لازم است. تصور قید در ناحیه شرط به این است که «اگر خوابیدی یا خون دماغ شدی وضو باطل است» و روشن است که در فرض خون دماغ شدن فرض شده است که شخص نخوابیده است پس موضوع محفوظ نیست. اطلاق «إن نام» اقتضاء می‌کند که سنگین بودن خواب در تأثیر آن دخالت ندارد و فرد اگر بخوابد هر چند خوابش سنگین نباشد وضویش باطل است و به تعبیر دیگر سنگین بودن از حالات و قیود موضوع خواب است و اطلاق نافی آن است اما خون دماغ شدن از حالات و قیود موضوع خواب نیست تا اطلاق «إن نام» نافی آن باشد. اطلاق در جایی است که برای معنا دو حالت با قید و بدون قید قابل تصور باشد و در هر دو حالت موضوع محفوظ است تا از عدم ذکر قید عدم دخالت آن استفاده شود اما در جایی که قید متصور، قید برای معنا نیست این طور نیست که خواب دو حالت داشته باشد یکی خون دماغ شدن و دیگری عدم آن تا از اطلاق بتوان نفی آن را نتیجه گرفت.
عرض ما این است که منظور مرحوم نایینی استفاده اطلاق از موضوع است یعنی بر اساس عدم تقیید ذات موضوع که همان مکلف است به قید دیگری غیر از خواب چنین استفاده‌ای کرده است نه اینکه به صرف اطلاق شرط با قطع نظر از موضوع چنین استفاده‌ای کرده باشد. ایشان مدعی است که مکلف که موضوع است حالات مختلفی دارد یکی اینکه بخوابد و دیگری اینکه خون دماغ بشود و … و متکلم فقط حالت خواب را ذکر کرده است و حالت رعاف را ذکر نکرده است و اطلاقش اقتضاء می‌کند که رعاف بدیل خواب در تأثیر در تحقق جزاء نیست.
مرحوم آقای خویی غیر از اشکال مرحوم آخوند دو اشکال دیگر به کلام نایینی ایراد کرده است:
اولا لازمه کلام ایشان این است که حتی قضایای وصفیه هم مفهوم داشته باشند چون در این نکته با قضیه شرطیه مشترک است. اگر قضیه شرطیه بر اساس عدم اطلاق نسبت به فرض وجود و عدم وجود شرط بر مفهوم دلالت دارد قضیه وصفیه هم نسبت به فرض وجود و عدم وجود وصف اطلاق ندارد.
این اشکال به نظر ما صحیح است و لازمه کلام نایینی همین است در حالی که مرحوم نایینی منکر دلالت وصف بر مفهوم است.
ثانیا درست است که قضیه شرطیه در مقام بیان موضوعیت و دخالت شرط در تحقق جزاء است اما نهایت چیزی که این اقتضاء می‌کند نفی دخالت موضوع به نحو مطلق در تحقق جزاء است اما اینکه چیزی دیگر جایگزین آن نمی‌شود از آن قابل استفاده نیست و جایگزین شدن چیزی دیگر به جای این شرط با عدم دخالت موضوع به نحو مطلق در حکم منافاتی ندارد بلکه کاملا سازگار است.
مرحوم آقای خویی بعد از این راه دیگری برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم بیان کرده‌اند که توضیح آن خواهد آمد.

ضمائم:
ومن هنا أخذ شیخنا الاستاذ (قدس سره) طریقاً ثالثاً لاثبات المفهوم لها وهو التمسک باطلاق الشرط، بیان ذلک: أنّ القضیه الشرطیه على نوعین:
أحدهما: ما یکون الشرط فیه فی حدّ ذاته مما یتوقف علیه الجزاء عقلًا وتکویناً.
وثانیهما: ما لا یکون الشرط فیه کذلک، بل یکون توقف الجزاء علیه بجعل جاعل ولا یکون عقلیاً وتکوینیاً.
أمّا النوع الأوّل: فبما أنّ ترتب الجزاء على الشرط فی القضیه قهری وتکوینی فبطبیعه الحال لا یکون لمثل هذه القضیه الشرطیه مفهوم، لأنّها مسوقه لبیان تحقق الموضوع فیکون حالها حال اللقب فلا یکون فرق بینهما من هذه الناحیه أصلًا، وهذا کقولنا: إن رزقت ولداً فاختنه، وإن جاء الأمیر فخذ رکابه وما شاکل ذلک، فانّ القضیه الشرطیه فی أمثال هذه الموارد تکون مسوقهً لبیان تحقق الحکم عند تحقق موضوعه، فیکون حال الشرط المذکور فیها حال اللقب فلا تدل على المفهوم أصلًا، بداهه أنّ التعلیق فی أمثال هذه القضایا لو دلّ على المفهوم لدلّ کل قضیه علیه ولو کانت حملیه، وذلک لما ذکرناه فی بحث الواجب المشروط من أنّ کل قضیه حملیه تنحل إلى قضیه شرطیه مقدّمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول له، مع أنّ دلالتها علیه ممنوعه جزماً.
وأمّا النوع الثانی: وهو ما لا یتوقف الجزاء فیه على الشرط عقلًا وتکویناً فقد ذکر (قدس سره) أ نّه یدل على المفهوم وأفاد فی وجه ذلک: أنّ الحکم الثابت فی الجزاء لایخلو من أن یکون مطلقاً بالاضافه إلى وجود الشرط المذکور فی القضیه الشرطیه أو یکون مقیّداً به ولا ثالث لهما، وبما أ نّه رتّب فی ظاهر القضیه الشرطیه على وجود الشرط فبطبیعه الحال یمتنع الاطلاق ویکون مقیداً بوجود الشرط لا محاله، وعلى هذا فان کان المتکلم فی مقام البیان وقد أتى بقید واحد ولم یقیده بشی‏ء آخر- سواء أکان التقیید بذکر عِدل له فی الکلام أم کان بمثل العطف بالواو لتکون نتیجته ترکب قید الحکم من أمرین کما فی مثل قولنا: إن جاءک زید وأکرمک فأکرمه- استکشف من ذلک انحصار القید بخصوص ما ذکر فی القضیه الشرطیه.
وعلى الجمله: فالقضیه الشرطیه وإن کانت بحسب الوضع لا تدل على تقیید الجزاء بوجود الشرط المذکور فیها فحسب، وذلک لما عرفت من صحه استعمالها فی موارد القضیه المسوقه لبیان الحکم عند تحقق موضوعه، إلّاأنّ ظاهرها فیما إذا کان التعلیق على ما لا یتوقف علیه متعلق الحکم فی الجزاء عقلًا هو ذلک، فاذا کان المتکلم فی مقام البیان فکما أنّ إطلاق الشرط وعدم تقییده بشی‏ء بمثل العطف بالواو مثلًا یدل على عدم کون الشرط مرکباً من المذکور فی القضیه وغیره، فکذلک إطلاق الشرط وعدم تقییده بشی‏ء بمثل العطف بأو یدل على انحصار الشرط بما هو مذکور فی القضیه ولیس له شرط آخر وإلّا لکان علیه ذکره. وهذا نظیر استفاده الوجوب التعیینی من إطلاق الصیغه، فکما أنّ قضیه إطلاقها عدم سقوط الواجب باتیان ما یحتمل کونه عدلًا له فیثبت بذلک کون الوجوب تعیینیاً، فکذلک قضیه إطلاق الشرط فی المقام فانّها انحصار قید الحکم به وأ نّه لا بدل له فی سببیه الحکم وترتبه علیه.
ومن ضوء هذا البیان یظهر: أنّ ما أورده المحقق صاحب الکفایه (قدس سره) على هذا التقریب خاطئ جداً وحاصل ما أورده: هو أنّ قیاس المقام بالوجوب التعیینی قیاس مع الفارق، وذلک لأنّ الوجوب التعیینی سنخ خاص من الوجوب مغایر للوجوب التخییری فهما متباینان سنخاً، وعلى هذا فلا بدّ للمولى إذا کان فی مقام البیان من التنبیه على أحدهما بخصوصه والاشاره إلیه خاصه، وبما أنّ بیان الوجوب التخییری یحتاج إلى ذکر خصوصیه فی الکلام، أعنی بها العدل کما فی مثل قولنا: أعتق رقبهً مؤمنهً، أو صم شهرین متتابعین، أو أطعم ستین مسکیناً، فاذا لم یذکر کان مقتضى الاطلاق کون الوجوب تعیینیاً وأ نّه غیر متعلق إلّابما هو مذکور فی الکلام، وهذا بخلاف المقام فانّ ترتب المعلول على علته المنحصره لیس مغایراً فی السنخ لترتبه على غیر المنحصره، بل هو فی کلیهما على نحو واحد. فاذن لا مجال للتمسک بالاطلاق لاثبات انحصار العله بما هو مذکور فی القضیه.
وجه الظهور: هو أنّ الاطلاق المتمسک به فی المقام لیس هو إطلاق الجزاء وإثبات أنّ ترتبه على الشرط إنّما هو على نحو ترتب المعلول على علته المنحصره لیرد علیه ما ذکر، بل هو إطلاق الشرط بعدم ذکر عدل له فی القضیه، وذلک لما عرفت من أنّ ترتب الجزاء على الشرط وإن لم یکن مدلولًا للقضیه الشرطیه وضعاً إلّاأ نّه یستفاد منها بحسب المتفاهم العرفی سیاقاً، وذلک یستلزم تقیید الجزاء بوجود الشرط فی غیر القضایا الشرطیه المسوقه لبیان تحقق الحکم بتحقق موضوعه کما تقدم، وبما أنّ التقیید بشی‏ء واحد یغایر التقیید بأحد الشیئین على البدل سنخاً، یلزم على المولى بیان الخصوصیه إذا کان فی مقام البیان، وحیث إنّه لم یبیّن العدل مع أ نّه یحتاج إلى البیان، تعیّن کون الشرط واحداً وأنّ القید منحصر به.
ولنأخذ بالمناقشه على ما أفاده (قدس سره).
أمّا أوّلًا: فلأنّ ما ذکره (قدس سره) من الملاک لدلاله القضیه الشرطیه على المفهوم لو تمّ فلا یختص الملاک بها، بل یعمّ غیرها أیضاً کالقضایا الوصفیه ونحوها، والسبب فی ذلک: هو أنّ التمسک بالاطلاق المزبور لا یثبت مفهوم الشرط فی مقابل مفهوم القید، فلو أثبت المفهوم فهو إنّما یثبته بعنوان مفهوم القید ببیان أنّ الحکم الثابت لشی‏ء مقید بقید کقولنا: أکرم العالم العادل مثلًا، فالقید لا یخلو من أن یکون مطلقاً فی الکلام ولم یذکر المتکلم عدلًا له کالمثال المزبور، أو ذکر عدلًا له کقولنا: أکرم العالم العادل أو الهاشمی، فالقضیه على الأوّل تدل على أنّ الحکم الثابت للعالم مقید بقید واحد وهو العداله، وعلى الثانی تدل على أ نّه مقید بأحد القیدین: وهما العداله والهاشمیه، وبما أنّ التقیید بأحدهما على البدل یحتاج إلى بیان زائد فی الکلام کالعطف بأو أو نحوه، کان مقتضى إطلاق القید وعدم ذکر عدل له انحصاره به، أی بما هو مذکور فی القضیه، وإلّا لکان على المولى البیان، ومن الطبیعی أ نّه لا فرق فی ذلک بین کون القضیه شرطیه أو وصفیه أو ما شاکلها، والسر فی هذا هو أنّ ملاک دلاله القضیه على المفهوم إنّما هو إطلاق القید المذکور فیها، ومن الواضح جداً أ نّه لا یفرق فی ذلک بین کونه معنوناً بعنوان الشرط أو الوصف أو نحو ذلک.
وبکلمه اخرى: أنّ الحکم المذکور فی القضیه قد یکون مقیداً بقیود عدیده مذکوره فیها، وقد یکون مقیداً بأحد قیدین أو قیود على سبیل البدل، وقد یکون مقیداً بقید واحد، فما ذکره (قدس سره) من البیان لاثبات المفهوم للقضیه الشرطیه إنّما هو لازم تقییده بقید واحد، حیث إنّ مقتضى إطلاقه هو انحصاره به، وهذا الملاک لا یختص بها، بل یعم غیرها من القضایا أیضاً.
فالنتیجه: أنّ ما أفاده (قدس سره) لو تمّ فهو لا یثبت مفهوم الشرط فی‏ مقابل مفهوم القید.
وأمّا ثانیاً: فلأنّ مقتضى إطلاق القید فی الکلام وعدم ذکر عِدل له وإن کان وحدته تعییناً فی مقابل تعدده أو کونه واحداً لا بعینه، إلّاأ نّه لا یدل على انحصار الحکم به، بل غایه ما یدل علیه هو أنّ الحکم فی القضیه غیر ثابت لطبیعی المقید على الاطلاق، وإنّما هو ثابت لحصه خاصه منه، ولکنّه لا یدل على أ نّه ینتفی بانتفاء تلک الحصه، فانّه لازم انحصار الحکم به لا لازم إطلاقه وعدم ذکر عدل له، فانّ لازمه عدم ثبوت الحکم للطبیعی على الاطلاق ولا یدل على انتفائه عن حصه اخرى غیر هذه الحصه.
وعلى الجمله: فملاک دلاله القضیه على المفهوم إنّما هو انحصار الحکم بالقید المذکور فیها وأ نّه علته المنحصره لا إطلاقه، حیث إنّ لازمه ما ذکرناه لا المفهوم بالمعنى الذی هو محل الکلام، وهو الانتفاء عند الانتفاء مثلًا.
فالنتیجه: أنّ ما أفاده (قدس سره) من البیان لا یکون ملاک دلاله القضیه الشرطیه على المفهوم.
وأمّا ثالثاً: فلما أفاده المحقق صاحب الکفایه (قدس سره) هنا وحاصله:
هو أنّ المتکلم بالقضیه الشرطیه لیس فی مقام البیان من هذه الناحیه، أی من ناحیه انحصار الشرط بما هو مذکور فیها، بل الظاهر أ نّه فی مقام بیان مؤثریه الشرط على نحو الاقتضاء بمعنى عدم قصوره فی حد ذاته عن التأثیر، ولیس هو فی مقام بیان مؤثریته الفعلیه وانحصارها بما هو مذکور فی القضیه بلحاظ عدم ذکر عدل له حتى یتمسک باطلاقه لاثبات انحصار المؤثر الفعلی فیه.
نعم، لو کانت القضیه فی مقام البیان من هذه الناحیه لدلت على المفهوم لا محاله، إلّاأنّ هذه النکته التی توجب دلالتها على المفهوم لا تختص بها، بل‏ تعم القضیه الوصفیه أیضاً، حیث إنّها لو کانت فی مقام البیان من هذه الناحیه، أی من ناحیه انحصار القید المؤثر بما هو مذکور فیها وعدم وجود غیره، لدلت بطبیعه الحال على المفهوم، وقد تقدم منّا أنّ هذا المفهوم لیس من مفهوم الشرط الذی هو محل الکلام فی مقابل مفهوم القید بل هو هو بعینه، هذا من ناحیه.
ومن ناحیه اخرى: أنّ کون المتکلم فیها فی مقام البیان حتى من هذه الناحیه نادر جداً، فلا یمکن أن یکون هذا هو مراد القائلین بالمفهوم فیها، حیث إنّه رغم کونه نادراً وغیر مناسب أن یکون مراداً لهم فیحتاج إثباته إلى قرینه خاصه، ومن المعلوم أنّ مثله خارج عن مورد کلامهم وإن لم یکن نادراً، فانّ کلامهم فی دلاله القضیه الشرطیه على المفهوم وضعاً أو إطلاقاً، وأمّا دلالتها علیه بواسطه القرینه الخاصه فلا نزاع فیها أبداً.
وبکلمه اخرى: أنّ المتکلم فی القضیه الشرطیه إنّما هو فی مقام بیان ترتب مفاد الجزاء على الشرط، ولیس فی مقام بیان انحصار العله والمؤثر بما هو مذکور فیها بملاحظه عدم ذکر عدل له فی الکلام، ومن هنا قلنا إنّ القضیه الشرطیه لا تدل إلّاعلى مطلق ترتب الجزاء على الشرط، فلا تدل على أ نّه على نحو ترتب المعلول على علته فضلًا عن الترتب على علته المنحصره.
وعلى ضوء ذلک فالناحیه التی یکون المتکلم فیها فی مقام البیان فالتمسک بالاطلاق فیها لا یجدی لاثبات کون ترتب الجزاء على الشرط بنحو ترتب المعلول على علته المنحصره، والناحیه التی یجدی التمسک بالاطلاق فیها فالمتکلم لا یکون فی مقام البیان من هذه الناحیه.
وقد تحصّل من ذلک: أنّ ما أفاده شیخنا الاستاذ (قدس سره) من الطریقه لاثبات المفهوم للقضیه الشرطیه خاطئ جداً ولا واقع موضوعی له أصلًا.
(محاضرات فی اصول الفقه، جلد ۴، صفحه ۲۰۵)

شنبه، ۸ اردیبهشت ۱۴۰۳

کلام مرحوم نایینی را بر اساس نقل مرحوم آقای خویی در محاضرات بیان کردیم و گفتیم اشکال مرحوم آخوند به این بیان وارد است.
ممکن است تصور شود که بین کلام نایینی بر اساس نقل مرحوم آقای خویی و بین کلام ایشان بر اساس نقل مرحوم کاظمی اختلاف صریح وجود دارد اما به نظر ما این طور نیست و صرفا اختلاف در تعبیر است.
مرحوم آقای خویی کلام نایینی را این طور توضیح دادند که از اطلاق شرط که نافی مفاد «أو» است مفهوم استفاده می‌شود و اشکال مرحوم آخوند را بر اساس استفاده مفهوم از اطلاق جزاء دانستند و آن را ردّ کردند.
اما مرحوم کاظمی کلام نایینی را این طور توضیح داده است که در مواردی که شرط مقوم عقلی موضوع نباشد، جزاء مقید به شرط است و مقتضای اطلاق جزاء این است که این جزاء دائر مدار شرط است و گرنه باید بیان می‌کرد که جزاء ممکن است در مورد این شرط و در غیر مورد این شرط محقق شود. پس آنچه از آن مفهوم استفاده می‌شود اطلاق جزاء است و اینکه اگر قرار باشد جزاء در فرضی که شرط نیست، وجود داشته باشد باید جزاء را مقید کند و البته روشن است که تقیید جزاء به این است که شرط را مقید کنند. پس آنچه در حقیقت موجب مفهوم است اطلاق جزاء است که این اطلاق جزاء از عدم تقیید شرط به «أو» استفاده می‌شود. آنچه مستلزم مفهوم است اطلاق ترتب جزاء بر شرط است و اینکه هر جا شرط باشد جزاء هست و هر جا شرط نباشد جزاء هم نیست.
پس اگر چه ایشان تعبیر کرده است که مفهوم از اطلاق جزاء استفاده می‌شود اما منظور ایشان این نیست که اگر قرار باشد قضیه مفهوم نداشته باشد باید اطلاق خود جزاء را مقید کنند بلکه باید اطلاق شرط را مقید کنند و در ناحیه شرط «أو» را ذکر کنند و با این بیان روشن می‌شود که بین کلام ایشان و کلام مرحوم آقای خویی تهافتی وجود ندارد هر چند ظاهر عبارت موهم تنافی صریح است.
و بر این اساس روشن می‌شود که اشکال مرحوم اصفهانی هیچ زمینه‌ای ندارد. ایشان اشکال کردند که اطلاق در جایی است که ذات در فرض وجود و عدم وجود قید محفوظ باشد در حالی که در اینجا در فرض وجود قید، ذات محفوظ نیست و ما عرض کردیم مرحوم نایینی قصد ندارد شرط را تقیید کند بلکه قصد دارد جزاء را مقید کند اما این تقیید را با تقیید شرط انجام می‌دهد و ذات که همان جزاء است در فرض وجود و عدم وجود قید محفوظ است. ما هم اشکال کردیم که کلام نایینی با فرض وجود موضوع است با فرض استفاده مفهوم از اطلاق شرط بود و گرنه با بیان اطلاق جزاء اشکال اصفهانی به نحو اوضح مندفع است.
البته اشکالات مرحوم آقای خویی و مرحوم آخوند به بیان مرحوم نایینی وارد است و قبلا هم گفته‌ایم که اطلاق صرفا به مقدار رفع اجمال به کار می‌آید نه بیشتر. مرحوم نایینی به ایشان اشکال کرده است ردّ این اطلاق به در مقام بیان نبودن شارع از این جهت موجب می‌شود در هیچ جایی نتوان به اطلاق تمسک کرد. اصلا اطلاق آمده است که همه امور را در مورد آن موضوع روشن کند.
عرض ما این است که مرحوم آخوند هم معتقد است اطلاق به جهتی اختصاص ندارد اما اطلاق در جهتی است که متکلم به نسبت به آن در مقام بیان باشد اما نسبت به چیزی که در مقام بیان نباشد اطلاق معنا ندارد.
اگر قضیه شرطیه مسوق برای بیان موارد تحقق جزاء باشد (اطلاق مقامی) اقتصار بر ذکر یک شرط به معنای این است که در جای دیگری مترتب نیست ولی اگر قضیه شرطیه صرفا برای بیان مؤثریت شرط است و اینکه این شرط مؤثر در تحقق جزاء است. پس قضیه شرطیه در مقام بیان این مطلب است که شرط مؤثر است نه اینکه فقط این شرط مؤثر است.
پس قضیه در مقام بیان مؤثریت شرط است نه اینکه جزاء فقط در فرض تحقق این شرط محقق است.
علاوه بر شش وجهی که برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم از کلام آخوند نقل کردیم یک بیان دیگر هم از مرحوم اصفهانی نقل کردیم که خلاصه آن این بود که ظاهر قضیه این است که عنوان به عنوان خاصی که دارد در تحقق جزاء مؤثر است و عدم انحصار شرط به معنای عدم دخالت عنوان به عنوان خاصش است و اینکه جامع مؤثر است. بیان مرحوم اصفهانی با تمسک به اطلاق متفاوت است و ذکر «أو» در فرض مرحوم اصفهانی موجب تقیید نیست بلکه بیان شرط و مؤثر دیگر است و لذا نباید بیان ایشان را از وجوه تقریر اطلاق به شمار آورد و لذا اشکالاتی که به استفاده مفهوم از اطلاق وارد شده است به بیان ایشان وارد نیست و به نظر ما بیان ایشان تمام است هر چند ما به آن نیاز نداریم چون ما مفهوم را بر اساس وضع پذیرفته‌ایم.
البته کلام مرحوم اصفهانی برای ردّ دخالت جامع حقیقی مفید است اما برای ردّ جامع انتزاعی ممکن است کارآمد نباشد. یعنی ممکن است دو چیز به عنوان خاصی که دارند مؤثر باشند و در عین حال بین آنها جامعی متصور نباشد تا گفته شود ظهور تأثیر آن عنوان بعنوانه الخاص با تأثیر جامع منتفی است.

یکشنبه، ۹ اردیبهشت ۱۴۰۳

دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم بنابر مبنای تعهد در وضع

مرحوم آقای روحانی بعد از اینکه دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم را بر اساس وضع و انصراف و اطلاق لفظی انکار کرده‌اند اما دلالت آن را بر اساس اطلاق مقامی پذیرفته‌اند. البته ایشان خودشان قبول دارند که اطلاق مقامی خلاف اصل است و باید اثبات کرد که قضیه در مقام بیان چیزی زائد بر ظهور لفظی است و لذا به قرینه خاص نیاز دارد اما تلاش کرده‌اند با بیانی این مورد را از لزوم قرینه خاص استثناء کنند به این بیان که در قضایای شرطیه معمولا قرینه خاصی وجود دارد که از آن مفهوم اراده شده است و موارد عدم وجود قرینه هم به آن موارد ملحق می‌شوند.
این کلام ایشان اگر از این جهت است که الشیء یلحق بالاعم الاغلب در جای خودش گفته‌ایم چنین قاعده‌ای مردود است و اگر از این جهت نباشد صرف ادعاء است. دلالت به منشأ نیاز دارد که یا وضع است و یا انصراف و یا مقدمات حکمت و یا قرینه خاص و اگر ایشان فرض کرده است نه قرینه خاصی وجود دارد و نه مقدمات حکمت چنین اقتضایی دارند و انصراف را هم منکر است، پس باید دلالت ناشی از وضع باشد پس کلام ایشان چیزی جز تکرار ادعای وضع نیست.
بیان دیگری که برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم وجود دارد بیان مرحوم آقای خویی است. ایشان معتقد است دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم بر مبنای ایشان در وضع مبتنی است. ایشان در بحث وضع بر خلاف مشهور معتقد است که وضع تعهد است. مشهور معتقدند خود لفظ مستقیما برای دلالت بر معنا قرار داده شده است پس در جمل خبریه لفظ برای حکایت از آن معنا ست و از تحقق یا نفی تحقق نسبت در خارج حکایت می‌کند و در جمل انشایی لفظ برای ایجاد آن معنا ست اما ایشان قبول ندارند که لفظ برای معنا جعل شده است بلکه لفظ بر قصد حکایت از معنا توسط لافظ قرار داده شده است. جمل خبری از نظر ایشان وضع شده‌اند برای دلالت بر اینکه مخبر در مقام حکایت و اخبار است نه دلالت بر وقوع مخبر عنه. ایشان می‌فرماید حکم به تحقق نسبت در خارج بر اثبات وثاقت مخبر متوقف است در حالی که روشن است که وضع الفاظ به افراد ثقه اختصاص ندارد و این نشان می‌دهد که مدلول جمل خبریه خود واقع نیست.
پس واضع الفاظ (اعم از مفردات و ترکیب) را برای این وضع کرده است که در موارد قصد حکایت استعمال شود و بر قصد حکایت لافظ دلالت دارد. پس آنچه مشهور معتقدند که ملاک صدق و کذب مطابقت و عدم مطابقت معنا با واقع است حرف ناصحیحی است چون اصلا مدلول لفظ حکایت از واقع نیست بلکه حاکی از این است که لافظ درصدد حکایت امر خارجی است و در این قصد بین انسان صادق و کاذب تفاوتی نیست. ملاک صدق و کذب از نظر ایشان مطابقت و عدم مطابقت قصد او با واقع است نه مطابقت و عدم مطابقت مدلول جمله با واقع چون مدلول جمله قصد لافظ است و هم در موارد صدق و هم در موارد کذب قصد لافظ وجود دارد. پس صدق و کذب به مساله دلالت الفاظ مرتبط نیست و صفت گفتار نیست.
پس مشهور معتقدند مدلول قضیه خبریه حکایت از واقع است و از نظر مرحوم آقای خویی مدلول قضیه خبریه قصد حکایت است و واضع این لفظ را برای کسی که قصد حکایت از معنا دارد وضع کرده است حتی اگر حکایتی هم وجود نداشته باشد.
سپس فرموده‌اند اینکه مشهور معتقدند مدلول قضایای انشایی ایجاد معنا ست حرف نامعقولی است. اگر منظور ایجاد تکوینی است که واضح است حرف غلطی است و ایجاد تکوینی اسباب خودش را دارد و یکی از اسباب ایجاد تکوینی لفظ و انشاء نیست و اگر منظور اعتبار است که روشن است که اعتبار به لفظ نیاز ندارد در حالی که انشاء به لفظ متقوم است. از نظر ایشان انشاء ایجاد امر اعتباری نیست بلکه ابراز اعتبار است. پس وقتی شخص چیزی را در نفس اعتبار می‌کند اگر این اعتبار را ابراز کند انشاء خواهد بود.
در نهایت فرموده‌اند بر این اساس که مدلول جمل خبری حکایت از قصد حکایت لافظ باشد قصد حکایت گاهی مطلق است و گاهی مشروط به چیزی است و مشروط شدن قصد حکایت به آن خصوصیت ملازم با این است که بدون تحقق آن شرط قصد حکایت هم نیست چون قصد حکایت امر اختیاری است و اینکه شخص قصدش را مشروط به چیزی کرده است نشان می‌دهد که یعنی اگر آن چیز محقق نباشد قصد حکایت هم نیست اما در نظر مشهور چون مدلول قضایای خبری واقع است و واقع فعل اختیاری مکلف نیست جمله شرطیه دلالت نمی‌کند که حکایت محدود به موارد تحقق شرط است. پس بنابر مسلک مشهور اگر متکلم بگوید «إن کانت الشمس طالعه فالنهار موجود» بر آن واقعیت خارجی دلالت دارد و برای صدق آن کافی است که در صورت طلوع خورشید روز محقق شود اما مفید انحصار نیست اما بنابر مسلک تعهد، این جمله بر قصد اخبار و حکایت دلالت دارد که این قصد امر اختیاری است پس متکلم قصد حکایت از تحقق روز کرده است اگر خورشید طلوع کند و این ملازم با این است که در تحقق روز، طلوع خورشید دخیل است و گرنه چرا باید فعل اختیاری خودش را به آن منوط کند.
سپس فرموده‌اند تفاوت بین قضیه حقیقه و قضیه شرطیه از همین جا روشن می‌شود که قضایای حقیقی موضوع مفروض الوجود است در مقابل قضیه خارجیه که موضوع محقق الوجود است، پس قضیه حقیقه ناظر به این است که هر جا این موضوع محقق باشد حکم هم محقق است و متکلم قصد حکایت به نحو مطلق دارد اما در قضیه شرطیه چون موضوع با قطع نظر از شرط مفروض است، ذکر شرط نشان می‌دهد که قصد متکلم منوط به تحقق آن شرط است و این یعنی تحقق آن شرط در تحقق جزاء دخیل است.
سپس فرموده‌اند شبیه آنچه در جمل خبری گفتیم در جمل انشائی نیز قابل بیان است.

دوشنبه، ۱۰ اردیبهشت ۱۴۰۳

مرحوم آقای خویی فرمودند بنابر مسلک مشهور که وضع را امر اعتباری می‌دانند قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت ندارد اما بنابر تفسیر حقیقت وضع به تعهد، قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت دارد چون وضع یعنی تعهد که یک امر اختیاری است و در جمله شرطیه (چه خبری و چه انشایی) این امر اختیاری منوط به یک شرط شده است و لازمه بیّن بالمعنی الاخص آن این است که این شرط هم علت تامه است و هم منحصره است. لازمه اخذ این قید به اختیار و تعهد به اخذ آنچه در مقام استعمال اخذ کرده است این است که تحقق جزاء منوط به تحقق شرط است و جزاء بدون آن شرط محقق نیست. ایشان فرمود مفاد جمله خبری حکایت از واقع نیست چون حکایت یک امر غیر اختیاری است بلکه مدلول آن قصد حکایت است که یک امر اختیاری است و بعد هم فرمودند حکایت از تحقق یا عدم تحقق نسبت در خارج یک امر غیر اختیاری است که بر اساس وثاقت مخبر ثابت می‌شود. پس بر اساس تفسیر حقیقت وضع به تعهد، جمله شرطیه به وضع بر مفهوم دلالت دارد.
عرض ما نسبت به کلام ایشان چند مطلب است:
اول: این بیان اگر تمام باشد در جمله وصفیه هم مفهوم را اثبات می‌کند چون در آنجا هم قصد تعلق گرفته است به اخبار علی تقدیر الوصف.
دوم: این بیان اگر تمام باشد چیزی بیش از مفهوم فی الجمله را اثبات نمی‌کند. چون بیان ایشان از این جهت بود که وضع یک امر اختیاری است و نباید لغو باشد و اختیاری بودن وضع و دفع لغویت آن مستلزم چیزی بیش از دخالت فی الجمله شرط نیست اما اینکه این شرط علت تامه منحصره جزاء است لازمه این نیست که اختیار شخص به اخبار بر فرض خاصی تعلق گرفته است. منوط شدن تعهد شخص به وجود قید نهایتا موجب این است که گفته شود قید فی الجمله در تحقق جزاء دخالت دارد.
سوم: دلالت قضیه بر مفهوم به این بیان به تفسیر حقیقت وضع ارتباط ندارد. حقیقت وضع را به هر چه تفسیر کنیم آنچه مستلزم مفهوم بود از نظر ایشان این بود که مستعمل اخبار علی تقدیر خاصی را اختیار کرده است. اینکه وضع یک امر غیر اختیاری باشد ربطی به این ندارد که استعمال و إخبار هم غیر اختیاری باشد. استعمال و إخبار یک امر اختیاری است حتی اگر حقیقت وضع یک امر قهری باشد. همان نکته‌ای که ایشان در تبیین دلالت قضیه بر اساس تفسیر وضع به تعهد بیان کردند در استعمال وجود دارد. بر اساس آن نکته آنچه مستلزم مفهوم است اختیاری بودن فعل او است و این نکته در اصل إخبار وجود دارد.
لازم نیست برای اثبات مفهوم بر اساس فعل اختیاری از طریق حقیقت وضع وارد شد و این شبیه به اکل از قفا ست.
چهارم: مرحوم آقای صدر دقیقا عکس ادعای مرحوم آقای خویی گفته‌اند دلالت قضیه بر قصد حکایت مستلزم این است که قضیه شرطیه مفهوم نداشته باشد.
ایشان بعد از ردّ وجوهی که برای دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم بیان شده است فرموده حس لغوی من وجود مفهوم در قضیه شرطیه است و این حس لغوی قابل انتقال به دیگری نیست و تنها کاری که می‌توان انجام داد دفع منافیات مفهوم در قضیه شرطیه است یعنی می‌توان ادله منکرین مفهوم را پاسخ داد. ایشان چهار مطلب را به عنوان ادله منکرین مفهوم شرط بیان کرده است و تلاش کرده آنها را جواب بدهد. چهارمین دلیلی که ایشان ذکر کرده است همین مطلبی است که در کلام مرحوم آقای خویی ذکر شده است به این بیان که حس لغوی در جمل خبری شرطی عدم ثبوت مفهوم است. مثلا اگر گفتند «اگر سم بخوری می‌میری» هیچ کس از آن نمی‌فهمد که اگر شخص سم نخورد تا ابد زنده است و وضع قضیه شرطیه نسبت به جمل خبری و جمل انشایی تفاوتی نیست. پس اگر قضیه شرطیه در موارد إخبار بر مفهوم دلالت ندارد در موارد انشاء هم دلالت نخواهد داشت.
ایشان مشکل‌ترین دلیل برای انکار مفهوم را این دلیل می‌داند و پاسخ از آن را بر مبنای خودش در مفهوم جمل خبری مبتنی می‌داند. ایشان معتقد است اگر مفهوم جمل خبری حکایت از واقع باشد این اشکال پیش می‌آید چرا که مفاد آن این است که مرگ معلق بر شرب سمّ است پس اگر شرب سمّ نباشد مرگ هم نباشد باشد اما مفهوم جمله خبری إخبار و قصد حکایت است (همان چیزی که مرحوم آقای خویی هم فرمود) بنابراین معنای این جمله این است که خبر دادن من از مرگ تو معلق بر خوردن سمّ است و این جمله اگر هم مفهوم داشته باشد مفهومش این است که اگر شرب سمّ نباشد من از مرگ تو خبر نمی‌دهم نه اینکه اگر شرب سمّ نباشد مرگ محقق نمی‌شود.
ایشان می‌فرماید مفاد جمله خبری (چه حملیه و چه شرطیه) حکایت از نسبت است و نسبت امر ذهنی است و در خارج چیزی به اسم نسبت وجود ندارد بلکه در خارج عینیت است پس شرط مذکور در جمله شرط حکایت و إخبار و نسبت ذهنی است نه شرط عینیت در خارج و نهایت دلالت این مفهوم این است که اگر این شرط نباشد حکایت و إخباری نیست..
اما در جمل انشایی از آنجا که انشاء واقع و حقیقتی غیر از همان نسبت ارسالیه ندارد و این طور نیست که حکایت و محکی باشد، دلالت قضیه بر مفهوم مانعی ندارد. واقعی غیر از همان نسبت ارسالی نیست و تعلیق این نسبت ارسالی بر شرط یعنی اگر شرط نباشد آن نسبت ارسالی (که حقیقت انشاء است) نیست و این همان مفهوم است.
بنابراین ایشان همان چیزی را که مرحوم آقای خویی دلیل بر ثبوت مفهوم در جمله خبری و انشایی قرار داده است، دلیل بر عدم وجود مفهوم در قضایای خبری در مقابل جمل انشایی قرار داده است.

سه شنبه، ۱۱ اردیبهشت ۱۴۰۳

مرحوم آقای صدر بعد از ردّ وجوه مختلفی که برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم فرموده‌اند برای اثبات مفهوم باید روش دیگری در پی گرفت. ایشان این را مسلم دانسته است که همه از جمله شرطیه مفهوم را احساس می‌کنند اما منکرین مفهوم اموری را احساس می‌کرده‌اند که بین آنها و دلالت بر مفهوم جمع ممکن نیست و لذا دلالت بر مفهوم را انکار کرد‌ه‌اند و کسانی که مفهوم شرط را قبول دارند توانسته‌اند بین این امور جمع کنند و تنافی بین آنها و مفهوم شرط را پاسخ دهند. پس مرحوم آقای صدر درصدد اثبات حس مفهوم نیست بلکه در مقام ردّ‌ موانع است و بر این اساس برخی اشکالاتی که در کلام مقرر ایشان ذکر شده است به ایشان وارد نیست.
ایشان فرموده‌اند انتقال احساس مفهوم و اثبات آن برای دیگران فقط با یکی از سه راه متصور است که در محل بحث ما هیچ کدام قابل تطبیق نیست. یک راه متوجه کردن طرف مقابل به انطباق کبرایی است که خودش هم قبول دارد. راه دیگر متوجه کردن طرف مقابل به تلازم و استفاده از تلازم بین معنای مسلم و معنای مشکوک است. یعنی اگر طرف مقابل معنایی را مسلم می‌داند او را متوجه کنیم که این معنای مسلم با معنای مشکوک تلازم دارد و از این طریق دلالت لفظ بر معنای مشکوک را هم اثبات کنیم. راه سوم بیان منبهات است تا از طریق آنها طرف مقابل را به احساس معنا منتقل کنیم.
از نظر ایشان هیچ کدام از این سه راه در مساله مفهوم قابل پیاده کردن نیست. تطبیق کبریات و قرائن عامه در اینجا قابل استفاده نیست چون تمام بیان‌های اطلاق و قرائن عامه و انطباق کبریات را ردّ کردیم. روش استفاده از تلازم هم قابل استفاده نیست چون بین معنای مسلم قضیه شرطیه و مفهوم تلازمی وجود نداد. منبهات هم در اینجا کارآمد نیستند چون موارد زیادی هستند که قضیه شرطیه در آنها مفهوم ندارد و بلکه اصلا اثبات دلالت به نحو عام با این روش با این مقدار از منبهات ممکن نیست.
بعد از اینکه این سه راه در اینجا قابل استفاده نیست باید روش و اسلوب استدلال را تغییر داد و روشن است که مساله ظهور و وضع را با استدلال عقلی قابل اثبات نیست. از نظر ایشان منهج مناسب برای اثبات در اینجا این است که امور حسی و وجدانی را کنار هم قرار دهیم و تهافتی که ممکن است بدوا به چشم بیاید را حلّ کنیم. اگر بتوانیم بین امور حسی و وجدانی تناسق و عدم تهافت برقرار کنیم به مقصود رسیده‌ایم. اگر تناسق بین آن امور بر اساس یک چیز واحد و تحت یک عنوان برقرار نشود نشان می‌دهد یکی از آنها مشکل و خللی دارد و مغالطه‌ای رخ داده است و اگر بتوانیم بین امورر مختلف حسی با یک نظریه واحد و یک عنوان جامع تناسق برقرار کنیم هم ادعا را اثبات کرده‌ایم و هم ارزش آنچ اثبات کرده‌ایم روشن می‌شود که آیا ارزش آن به مقدار وضع است یا اطلاق یا …
ایشان فرموده است ما در این مساله چهار حس وجدانی داریم:
اول: دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم
دوم: این دلالت ناشی از دلالت قضیه بر علت منحصره نیست. اصلا قضیه شرطیه بر لزوم هم دلالت ندارد چه برسد به اینکه بر علت دلالت داشته باشد چه برسد به اینکه آن علت منحصره باشد. آنچه ما احساس می‌کنیم این است که قضیه شرطیه صرفا بر نوعی مناسبت عرفی بین شرط و جزاء دلالت دارد و مجرد اتفاق دائمی که عرف آن را درک کند هم برای صحت استعمال قضیه شرطیه کافی است.
سوم: عدم مشکل در ذکر بدیل برای شرط. یعنی ما از ذکر بدیل برای شرط احساس تنافی و تهافت نمی‌کنیم.
چهارم: عدم دلالت جمله شرطی خبری بر مفهوم
اگر بتوانیم بین این امور چهار چیزی که احساس می‌کنیم تناسق ایجاد کنیم مفهوم مشکلی ندارد اما اگر نتوانیم بین آنها جمع کنیم باید از برخی از آنها رفع ید کنیم و برخی از آنها را فدای برخی دیگر کنیم که منکرین مفهوم، حس مفهوم از جمله شرطیه را فدای باقی موارد کرده‌اند.
ایشان فرموده است مفهوم دائر مدار علیت نیست تا بین احساس مفهوم و احساس صحت استعمال قضیه شرطیه در مواردی که حتی لزوم هم وجود ندارد تنافی وجود داشته باشد.
عدم احساس تنافی از ذکر بدیل برای شرط هم ناشی از این است که دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم به وضع است اما دلالت آن بر انحصار علت تحقق جزاء در شرط، مدلول اطلاق است نه وضع. دلالت قضیه شرطیه بر انحصار به نحوی که وجود بدیل را نفی می‌کند یک دلالت اطلاقی است و که اثبات می‌کند معلق علیه خصوص این شرط است و این به مفهوم مرتبط نیست. پس ذکر بدیل برای شرط موجب رفع ید از آن اطلاق است نه رفع ید از اصل مفهوم.
عدم احساس مفهوم در جمله خبری را هم به بیانی که در جلسه قبل توضیح داده شد توجیه کرده‌اند پس بین عدم احساس مفهوم در جمل خبری و احساس مفهوم در جمل انشایی تنافی وجود ندارد. مفاد جمل خبری حکایت از نسبت خارجی و واقعی نیست چون در خارج نسبتی وجود ندارد که محکی جمله خبری باشد بلکه در خارج عینیت برقرار است بلکه مفاد آن قصد حکایت از امر ذهنی است. در نتیجه در جمل خبری ورای مدلول جمله یک واقعیتی وجود دارد که لزوما بر آن شرط معلق نیست اما در قضایای انشایی چون ورای انشاء واقع و حقیقتی نیست و انشاء خودش ایجاد همان معنای جمله است تعلیق انشاء بر چیزی به این معنا ست که در غیر آن صورت منشأ وجود ندارد.
نتیجه اینکه احساس مفهوم در جمل انشایی با عدم احساس مفهوم در جمل خبری تنافی ندارد تا ناچار باشیم از یکی از آنها رفع ید کنیم.
عرض ما این است که ایشان اصل احساس مفهوم را مساله‌ مسلم دانسته‌اند به نحوی که حتی منکر مفهوم هم آن را احساس می‌کند در حالی که آنچه در کلمات منکرین مفهوم به عنوان مانع ذکر شده است لزوما حیثیت تقییدیه نیست بلکه می‌توند حیثیت تعلیلیه باشد یعنی اصلا مفهوم را هم احساس نمی‌کنند. پس بیان ایشان نهایتا برای اثبات مفهوم برای کسانی کارآمد است که مفهوم در قضیه شرطیه را احساس کنند.

چهارشنبه، ۱۲ اردیبهشت ۱۴۰۳

مرحوم آقای صدر فرمودند اثبات مفهوم نه از با التفات دادن به تطبیق کبریات مسلم ممکن است و نه معنای مسلم آن با مفهوم تلازم دارد و نه ذکر منبهات برای اثبات آن به کار می‌آید پس برای اثبات مفهوم باید تنافی آنچه تصور شده است با مفهوم منافات دارد را حل کرد وگرنه اصل احساس مفهوم مفروض و مسلم است. ایشان گفتند احساس مفهوم در قضیه شرطیه از ترکیب دلالت وضعی (اصل نسبت توقفیه) و دلالت اطلاقی (توقف سنخ الحکم) حاصل می‌شود و این احساس با سایر امور محسوس ما منافات ندارد و در نتیجه مفهوم شرط ثابت است.
مرحوم آقای شاهرودی دو اشکال به ایشان ایراد کرده است: اول اینکه لازمه تفصیل بین جمل خبری و جمل انشایی این است که احکام شرعی که با جمل خبری بیان شده‌اند مفهوم نداشته باشند. یعنی اگر گفت «إن افطرت یجب علیک العتق» مفهوم ندارد اما اگر گفت «إن افطرت فاعتق» مفهوم دارد در حالی که این تفکیک قابل پذیرش نیست و کسی هم آن را نپذیرفته است.
دوم همان نکته‌ای که در تبیین مفهوم نداشتن جمل خبری بیان شد در جمل انشایی هم قابل بیان است. آقای صدر گفتند در جمل خبری آنچه بر شرط معلق است خود إخبار است نه واقع و لذا مفهوم ندارد. ایشان فرموده است در جمل انشایی هم اگر چه منشأ واقعی غیر از همان انشاء ندارد اما انشاء گاهی شخصی است و گاهی سنخ است. توقف شخص حکم بر شرط مستلزم مفهوم نیست و توقف سنخ الحکم بر شرط اگر چه مستلزم مفهوم است اما اصل دلالت قضیه شرطیه بر تعلیق سنخ الحکم محل کلام است.
به نظر ما اشکال دوم ایشان به بیان شهید صدر وارد نیست چون گفتیم مرحوم آقای صدر اصل دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم را مسلم و مفروغ عنه دانسته است و فقط خواسته‌ است منافیات آن را نفی کند. ایشان درصدد اثبات مفهوم با این بیان نیست بلکه هدف ایشان این است که بگویند عدم احساس مفهوم در جمل خبری با احساس مفهوم در جمل انشایی منافات ندارد.
اما اشکال اول ایشان هم وارد نیست چون منظور مرحوم آقای صدر از جمل انشایی، صیغه انشاء در مقابل صیغه خبر نیست بلکه منظور ایشان جملی است که مفاد آن انشاء باشد حتی اگر این انشاء با صیغه خبر بیان شده باشد و گرنه تمام آنچه ائمه علیهم السلام بیان کرده‌اند همه إخبار از حکم واقعی است نه اینکه خودشان انشاء کنند. منظور مرحوم آقای صدر از جمل خبری آن چیزهایی است که از واقعیات خارجی حکایت می‌کنند مثل قضایای تاریخی در مقابل جملی که برای بیان حکم هستند که مراد ایشان از جمل انشایی چنین جملی هستند.
عرض ما نسبت به بیان مرحوم آقای صدر این بود که اصل احساس مفهوم از قضیه شرطیه مسلم نیست و این طور نیست که منکرین دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم چنین احساسی دارند ولی چون مانعی دیده‌اند مفهوم را انکار کرده‌اند و لذا مرحوم آخوند فرمود استعمال جمل شرطیه در غیر مفهوم صحیح است و ما هیچ احساس مجازی هم نداریم. پس بیان ایشان نهایتا برای کسی کارایی دارد که اصل دلالت قضیه بر مفهوم را قبول داشته باشد.
اشکال دیگر این است که ایشان گفتند استدلال بر ثبوت مفهوم فقط با یکی از آن سه راه امکان دارد که هیچ کدام آنها در اینجا تمام نیست و به نظر ما این حرف ناصحیحی است. اینکه ایشان گفتند استفاده از منبهات برای اثبات وضع در امور عام مثل هیئات ممکن نیست و نهایتا برای اثبات وضع در امور جزیی ممکن است معنای محصلی ندارد. آیا غیر از این است که معنای هیئت امر با همین منبهات اثبات می‌شود؟ این کلام صرف ادعایی است که هیچ دلیلی ندارد. قائلین به مفهوم هم برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم از همین منبهات استفاده کرده‌اند تا اثبات کنند که هیئت قضیه شرطیه به همان عمومیتی که دارد بر مفهوم دلالت دارد و بین موارد مختلف تفاوتی نیست.
علاوه که اثبات وضع در این سه راه که ایشان فرموده است منحصر نیست. آیا تعبد یا جعل حجیت برای مفهوم ممکن نیست؟! همان طور که ممکن است شارع مثلا خبر واحد را تعبدا حجت بداند می‌تواند مخاطب را به مفهوم شرط متعبد کند. بر همین اساس صاحب حدائق دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم را بر همین اساس پذیرفته است که جمله‌ای از اخبار بر اعتبار مفهوم شرط دلالت دارند.
در مقابل مرحوم صاحب وسائل بر اساس همین منبهات منکر قضیه شرطیه شده‌اند و بیش از صد و بیست آیه از قرآن را مثال زده‌ است که بر مفهوم دلالت ندارند که البته به نظر ما بیان ایشان ناتمام است و مثال‌های ایشان یا جملی هستند که با «إذا» شروع شده‌اند که گفتیم به نظر ما اصلا از ادات شرط نیست و معنای آن ظرفیت است (مرحوم صاحب مناهل هم به این نکته تصریح کرده است) و یا از جملی هستند که اصلا نمی‌توانند مفهوم داشته باشند.
در هر حال به نظر ما راه‌های اثبات وضع در اموری که آقای صدر فرمودند منحصر نیست و به تعبد هم ممکن است. علاوه بر اینکه اثبات آن با ذکر منبهات نیز ممکن است و قبلا هم تذکر داده‌ایم که برای اثبات وضع با منبهات به صحت سند نیاز نداریم و همان طور که می‌توان با اشعار عرب و … وضع را اثبات کرد می‌توان با احادیث و روایات ضعیف السند بلکه حتی مجعول هم اثبات کرد چون هدف جاعل جعل دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم نبوده است بلکه هدف جعل حکم یا مطلب بوده است و این نشان می‌دهد که دلالت قضیه شرطیه را بر آنچه جعل کرده‌اند کافی می‌دانسته‌اند و اینکه عرف زمان آنها از جمله شرطیه مفهوم می‌فهمیده است.

منبهات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم

این مطلب مقدمه‌ای است برای ذکر منبهات متعددی که از آنها استفاده می‌شود مفهوم حجت است. هدف ذکر جمل شرطیه‌ای نیست که به مفهوم آنها استدلال شده باشد بلکه هدف ذکر جمل شرطیه‌ای است که از آن استفاده می‌شود مفهوم شرط حجت است مثلا امام علیه السلام برای حکم به آیه‌ای استدلال کنند که چنین استفاده‌ای بر مفهوم متوقف باشد و ما قبلا هم گفته‌ایم استدلالات ائمه علیهم السلام تعبدی نیست و گرنه اصلا استدلال وجهی ندارد بلکه استدلالات مبتنی بر فهم عرفی و عمومی است پس دلالت آن آیه در نظر عرف بر مفهوم فرض شده است که امام علیه السلام برای آن حکم به آن آیه استدلال کرده است.
قبلا یک مورد را ذکر کردیم که روایت عبید بن زراره است.
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ الْعَبْدِیِّ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ‏ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ‏ قَالَ مَا أَبْیَنَهَا مَنْ شَهِدَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ سَافَرَ فَلَا یَصُمْه‏ (الکافی، جلد ۴، صفحه ۱۲۶)
امام علیه السلام مفاد خود همین مقدار از آیه شریفه «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ‏ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ» را بر مفهوم مسلم دانسته است و لذا فرموده است چقدر مفهوم آن روشن است نه اینکه بر اساس ذیل آیه چنین چیزی فرموده باشند. امام علیه السلام فرموده‌اند دلالت این آیه بر مفهوم روشن است و حتی اگر کسی چنین احساسی از جمله شرطیه نداشته باشد حداقل این است که این روایت به تعبد بر چنین مطلبی دلالت دارد همان طور که در استصحاب یا خبر واحد تعبد اتفاق افتاده است.
دلیل دیگر روایتی است که در تفسیر آیات قصه حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام ذکر شده است:
أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی قِصَّهِ إِبْرَاهِیمَ ع‏ قالَ بَلْ‏ فَعَلَهُ‏ کَبِیرُهُمْ‏ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ‏ قَالَ مَا فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ وَ مَا کَذَبَ إِبْرَاهِیمُ ع فَقُلْتُ فَکَیْفَ ذَاکَ قَالَ إِنَّمَا قَالَ إِبْرَاهِیمُ ع‏ فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ‏ إِنْ نَطَقُوا فَکَبِیرُهُمْ فَعَلَ وَ إِنْ لَمْ یَنْطِقُوا فَلَمْ یَفْعَلْ کَبِیرُهُمْ شَیْئاً فَمَا نَطَقُوا وَ مَا کَذَبَ إِبْرَاهِیمُ ع فَقُلْتُ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی یُوسُفَ‏ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ‏ قَالَ إِنَّهُمْ سَرَقُوا یُوسُفَ مِنْ أَبِیهِ أَ لَا تَرَى أَنَّهُ قَالَ لَهُمْ حِینَ قَالَ- ما ذا تَفْقِدُونَ قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِکِ‏ وَ لَمْ یَقُلْ سَرَقْتُمْ صُوَاعَ الْمَلِکِ إِنَّمَا عَنَى سَرَقْتُمْ یُوسُفَ مِنْ أَبِیهِ فَقُلْتُ قَوْلُهُ‏ إِنِّی سَقِیمٌ‏ قَالَ مَا کَانَ إِبْرَاهِیمُ سَقِیماً وَ مَا کَذَبَ إِنَّمَا عَنَى سَقِیماً فِی دِینِهِ مُرْتَاداً. (معانی الاخبار، صفحه ۲۰۹)
بر اساس این روایت امام علیه السلام فرموده است حضرت ابراهیم دروغ نگفته است چون «إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ» شرط «بَلْ‏ فَعَلَهُ‏ کَبِیرُهُمْ» است و بعد مسلم گرفته‌اند که پس چون بت‌ها صحبت نمی‌کردند آنها هم انجام نداده‌اند و لذا دروغ نیست. پس امام علیه السلام دلالت قضیه بر مفهوم را مسلم دانسته‌اند و فقط گفته‌اند این جمله شرط برای «فَسْئَلُوهُمْ» نیست.

یکشنبه، ۱۶ اردیبهشت ۱۴۰۳

گفتیم مرحوم صاحب وسائل معتقد است قضیه شرطیه مفهوم ندارد و برای اثبات ادعای خود به آیات متعددی از قرآن استشهاد کرده است که از آنها مفهوم فهمیده نمی‌شود و در مقابل صاحب حدائق معتقد است بر اساس روایات، قضیه شرطیه و لو تعبدا مفهوم دارد و این مفهوم حجت است و البته قبل از ایشان مرحوم شبّر در اصول الاصیله به موارد بیشتری استدلال کرده است و البته به نظر ما موارد دیگری هم وجود دارد که در کلمات علماء مذکور نیست.
قبل از اینکه به منبهات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم اشاره کنیم ذکر این نکته لازم است که مثال‌هایی که مرحوم صاحب وسائل برای انکار دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم بیان کرده است ناتمام است.
تعداد زیادی از مثال‌هایی که ایشان ذکر کرده است قضیه مصدر به «إذا» است و ما بارها گفته‌ایم «إذا» برای ظرفیت است و گاهی در معنای شرط استعمال شده است. ما در زبان فارسی هم بین ظرف و شرط را کاملا احساس می‌کنیم. مثلا «هنگامی که باران ببارد هوا مطبوع می‌شود» ظرف است نه شرط. شرط یعنی اگر این نباشد جزاء هم نیست اما ظرفیت چنین نیست.
برخی دیگر از مثال‌هایی که ایشان ذکر کرده است قضایای مشتمل به «لو» است و این حرف اگر چه در شرط هم استعمال می‌شود اما معانی دیگری هم دارد از جمله تمنی و این در کتب ادبی و لغت هم به این نکته تصریح شده است. مثلا «وَ لَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ» (البقره ۱۰۲) که معنای آیه این نیست که اگر می‌دانستند خودشان را به بد چیزی فروختند بلکه معنای آیه این است که خودشان را به چیز بدی فروختند ای کاش می‌دانستند. در برخی از کتب هم به این مطلب تصریح شده است که در مثل این قضیه اگر «لو» را شرطیه بدانیم باید جزاء را محذوف بدانیم.
برخی دیگر از مثال‌هایی که ایشان ذکر کرده است از قضایای شرطیه مسوق برای بیان موضوع است نه اینکه شرط مبتنی بر موضوع مذکور در سابق باشد.
برخی دیگر از مثال‌های ایشان قرینه متصل بر عدم مفهوم دارد و از جمله آنها مواردی است که قضیه به چیزی تعلیل شده است که اعم از جزاء است. مثلا «فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْکُمُ الْبَیِّنَاتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ» (البقره ۲۰۹) ایشان گفته است که در این جمله شرطیه مفهوم وجود ندارد در حالی که این اشتباه این است که جزاء در این قضیه محذوف است مثل اینکه اگر اشتباه کردید از خداوند ناامید نشوید و … و آن جزاء به چیزی تعلیل شده است که اعم از شرط مذکور است. یا مثلا مواردی که «لو وصلیه» است که روشن است اصلا معنای شرط ندارد و مفاد آن حصر نیست بلکه برای بیان ترقی است و اگر این هم بود جزاء محقق بود چه برسد به اینکه نباشد. مثل آیه «وَ لَوْ أَنَّ مَا فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلاَمٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ کَلِمَاتُ اللَّهِ» (لقمان ۲۷)
در برخی دیگر از مثال‌های ایشان عدم مفهوم صرف ادعای ایشان است.
خلاصه اینکه مثال‌هایی که ایشان بیان کرده‌اند مانعی در مقابل دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم نیست. قبل از ذکر مثال‌ها و منبهات وضع قضیه شرطیه برای مفهوم تذکر این نکته مجددا لازم است که ما قصد نداریم استعمالاتی را ذکر کنیم که قضیه شرطیه مفهوم دارد چون این موارد صرفا صحت استعمال قضیه شرطیه در مفهوم را اثبات می‌کند و این مساله محل نزاع نیست و منکرین مفهوم هم قبول دارند که استعمال قضیه شرطیه در مفهوم شایع است بلکه مقصود ذکر مواردی است که دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم مفروغ عنه فرض شده است و بر این اساس به آن استشهاد شده یا با چنین فرضی استعمال شده است و حتی یک مورد هم برای اثبات ادعای وضع کافی است و در جای خودش هم توضیح داده‌ایم که اگر کسی که اهل لسان است چیزی را با مفروغیت دلالت بر معنایی بدون قرینه استعمال کند نشانه وضع است. بر این اساس روشن می‌شود که برخی از مثال‌هایی که مرحوم شبّر ذکر کرده است ناتمام است چون استعمال قضیه شرطیه در مفهوم را اثبات می‌کند نه وضع را مثل اینکه در سوال سائل قرینه وجود دارد. مثلا سائل از حدّ حکم پرسیده است و امام علیه السلام در جواب حدّ‌ را بیان کرده‌اند یا در خود کلام امام علیه السلام قرینه‌ای وجود دارد که نشان می‌دهد امام علیه السلام در مقام بیان حدّ حکم است. همان طور که گفتیم برخی از مثال‌های مرحوم شیخ حرّ برای انکار دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم مشتمل بر قرینه بر عدم مفهوم است.
این نکته را هم قبلا تذکر دادیم که ما برای اثبات وضع با چنین استعمالاتی به روایت صحیح السند نیاز نداریم بلکه شعر و نثر عربی برای اثبات وضع کافی است.
از جمله منبهات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم مواردی است که جمله شرطیه در کلام دیگری آمده است و شخص دیگری با مفروغیت دلالت آن بر مفهوم آن را بیان کرده است. در جلسه قبل به دو مورد از این موارد استشهاد کردیم.
مورد سوم قضیه‌ای است که از هشام حکایت شده است که اگر چه معصوم نیست اما عرب و اهل لغت است و اگر استعمال او حاکی از مفروغیت دلالت قضیه بر مفهوم بدون قرینه باشد برای اثبات وضع قضیه شرطیه بر مفهوم کافی است. همان طور که به فهم و استعمالات عرف برای اثبات دلالت امر بر وجوب و نهی بر حرمت استدلال می‌شود مثل اینکه آمر با امر خودش را از مأمور طلبکار و مستحق مطالبه می‌داند و مأمور را در صورت مخالفت مستحق عقوبت می‌بیند. قضیه مورد استشهاد ما در کلام شیخ صدوق نقل شده است:
قَالَ مُصَنِّفُ هَذَا الْکِتَابِ رَحِمَهُ اللَّهُ لَمَّا بَلَغْتُ هَذَا الْمَوْضِعَ ذَکَرْتُ فَصْلًا لِهِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ مَعَ بَعْضِ الْمُخَالِفِینَ فِی الْحَکَمَیْنِ بِصِفِّینَ عَمْرِو بْنِ الْعَاصِ وَ أَبِی مُوسَى الْأَشْعَرِیِّ فَأَحْبَبْتُ إِیرَادَهُ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ مِنْ جِنْسِ مَا وَضَعْتُ لَهُ الْبَابَ قَالَ الْمُخَالِفُ إِنَّ الْحَکَمَیْنِ لِقَبُولِهِمَا الْحَکَمَ کَانَا مُرِیدَیْنِ‏ لِلْإِصْلَاحِ‏ بَیْنَ الطَّائِفَتَیْنِ فَقَالَ هِشَامٌ بَلْ کَانَا غَیْرَ مُرِیدَیْنِ‏ لِلْإِصْلَاحِ‏ بَیْنَ الطَّائِفَتَیْنِ فَقَالَ الْمُخَالِفُ مِنْ أَیْنَ قُلْتَ هَذَا قَالَ هِشَامٌ مِنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْحَکَمَیْنِ حَیْثُ یَقُولُ‏ إِنْ یُرِیدا إِصْلاحاً یُوَفِّقِ اللَّهُ بَیْنَهُما فَلَمَّا اخْتَلَفَا وَ لَمْ یَکُنْ بَیْنَهُمَا اتِّفَاقٌ عَلَى أَمْرٍ وَاحِدٍ وَ لَمْ یُوَفِّقِ اللَّهُ بَیْنَهُمَا عَلِمْنَا أَنَّهُمَا لَمْ یُرِیدَا الْإِصْلَاحَ رَوَى ذَلِکَ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۵۲۲)
در این نقل هشام برای اثبات اینکه دو حکم در صفین اراده اصلاح نداشتند به آیه شریفه قرآن استدلال کرده است و عدم ترتب جزاء را نشانه عدم اراده اصلاح پنداشته است. البته هشام در این استدلال در حقیقت به انتفای جزاء برای انتفای شرط استدلال کرده است و این غیر از مفهوم (اثبات انتفای جزاء با انتفای شرط) است اما همان طور که خواهد آمد این نیز ناشی از ارتکاز مفهوم داشتن جمله شرطیه است و این اشتباه در تطبیق به آنچه ما درصدد آن هستیم خللی وارد نمی‌کند.

دوشنبه، ۱۷ اردیبهشت ۱۴۰۳

بحث در شواهد و منبهاتی است که وضع قضیه شرطیه برای دلالت بر مفهوم را اثبات می‌کند. این شواهد بر دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت دارند نه اینکه فقط بر مفهوم دلالت دارند و البته شواهدی که منکرین مفهوم ذکر کرده بودند را ردّ کردیم.
یکی از مواردی که مثال زدیم قضیه مناظره بین هشام و یکی از مخالفین بود. هشام مدعی بود در قضیه حکمیت در صفین اراده اصلاح نداشتند و طرف مقابل از او از علت این ادعاء سوال کرد و هشام به آیه شریفه «إِنْ یُرِیدَا إِصْلاَحاً یُوَفِّقِ اللَّهُ بَیْنَهُمَا» استدلال کرد که درست است که مساله حکمیت اتفاق افتاد اما توافقی صورت نگرفت و نزاع باقی ماند و این نشان دهنده عدم اراده اصلاح است. این کلام هشام مبتنی بر مفهوم مفهوم است!
البته باید تذکر داد که اگر چه آیه شریفه در مورد اختلاف بین زوجین است و هشام در غیر مورد به آن استدلال کرده است و این اجتهاد هشام است اما حتی اگر این اجتهاد غلط هم باشد به آنچه مقصود ما ست خللی وارد نمی‌کند. همان طور که در فاعل «یُرِیدَا» و اینکه آیا حکمین هستند یا زوجین و مرجع ضمیر «بَیْنَهُمَا» حکمین هستند یا زوجین یک بحث تفسیری است و هشام این طور فهمیده است که اگر حکمین اراده اصلاح داشته باشند بین طرفین نزاع (نه حکمین) توافق حاصل می‌شود.
هشام از این آیه شریفه مفهوم فهمیده و از مفهوم هم مفهوم فهمیده است. یعنی از آیه فهمیده است که اگر حکمین اراده اصلاح داشته باشند توافق حاصل می‌شود و مفهوم آن این است که اگر اراده اصلاح نداشته باشند توافق حاصل نمی‌شود و نتیجه‌اش این است که سبب عدم توفیق منحصر در عدم اراده اصلاح است (مفهوم انحصار سبب توفیق در اراده اصلاح است). پس مفهوم به قدری در ذهن او مرتکز بوده است که حتی به مفهوم مفهوم قضیه شرطیه هم استدلال کرده است. پس استدلال هشام برای اثبات عدم اراده اصلاح حتی اگر تمسک به عکس قضیه حملیه باشد بر وجود مفهوم برای قضیه شرطیه متوقف است. یعنی متوقف است بر اینکه اول قضیه دلالت کند که اگر اراده اصلاح نداشته باشند توفیق حاصل نمی‌شود و بعد با تمسک به عکس حملیه گفته شود پس اگر توفیق حاصل نشد اراده اصلاح نبوده است. به عبارت دیگر این استدلال اگر هم تمسک به عکس قضیه باشد، تمسک به عکس قضیه مفهوم است نه منطوق.
اگر قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت نداشته باشد و مفادش این نباشد که اگر حکمین اراده اصلاح نداشته باشند توافق حاصل نمی‌شود و محتمل باشد که با نبود اراده اصلاح توفیق صورت بگیرد چطور می‌تواند اثبات کند که حال که توافق حاصل نشده است پس اراده اصلاح نبوده است؟
ممکن است اشکال شود که برداشت هشام بر مفهوم متوقف نیست چون مفهوم بر انحصار علت جزاء بر شرط متوقف است در حالی که استدلال هشام بر علت تام بودن شرط متوقف است نه بر منحصر بودن آن چون عدم معلول نشانه عدم تمامی علل است و از جمله علل اراده اصلاح است پس از عدم توافق می‌توان نتیجه گرفت که اراده اصلاح هم نبوده است.
به نظر می‌رسد این بیان ناتمام است از این جهت که این بیان متوقف بر ضمیمه اصل تخصص در موارد دوران بین تخصیص و تخصص است که دلیل ندارد البته در جایی که خود قضیه بر نفی تخصیص دلالت نداشته باشد. در جایی که مفاد قضیه حصر است خود قضیه بر نفی تخصیص دلالت دارد.
پس اگر قرار بود هشام مستقیما به عکس نقیض قضیه تمسک کند استدلال او ناتمام بود چون بر یک اصل ناتمام مبتنی است اما اگر قضیه بر مفهوم دلالت کند تمسک به عکس نقیض قضیه صحیح است چون خود حصر مفاد دلیل است و تخصیص را نفی می‌کند.
خلاصه اینکه به نظر ما استدلال هشام بر فهم مفهوم از قضیه متوقف است و سکوت طرف مقابل هم نشان دهنده این است که او هم از قضیه مفهوم می‌فهمیده است و گرنه به عدم مفهوم اعتراض می‌کرد.
یکی دیگر از شواهدی که بر دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت دارد این روایت است:
سَأَلَ أَبُو بَصِیرٍ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع‏ عَنِ الشَّاهِ تُذْبَحُ فَلَا تَتَحَرَّکُ وَ یُهَرَاقُ مِنْهَا دَمٌ کَثِیرٌ عَبِیطٌ فَقَالَ لَا تَأْکُلْ إِنَّ عَلِیّاً ع کَانَ یَقُولُ إِذَا رَکَضَتِ‏ الرِّجْل أَوْ طَرَفَتِ الْعَیْنُ فَکُل‏ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۳۲۷)
امام صادق علیه السلام در این قضیه دلالت جمله شرطیه مذکور در کلام امیر المومنین علیه السلام را بر مفهوم مسلم و مفروغ عنه دانسته است و لذا به استناد به مفهوم آن قضیه بر حرمت اکل آن ذبیحه حکم کرده است.
درست است که این جمله مصدر به «إذا» است و ما قبلا گفتیم این کلمه برای شرط وضع نشده است اما با این حال قبلا هم گفتیم استعمال «إذا» در شرط هم ممکن است و امام علیه السلام از آن شرطیت فهمیده‌اند و دلالت آن را بر مفهوم مسلم دانسته‌اند به حدّی که حتی به حرمت ذبیحه حکم کرده‌اند حتی اگر از ذبیحه خون کثیر عبیط هم خارج شود.
استدلال امام علیه السلام متوقف بر این است که قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت کند و گرنه اصلا به استدلال نیاز نبود و ابی بصیر بر اساس تعبد کلام امام علیه السلام را می‌پذیرفت.

سه شنبه، ۱۸ اردیبهشت ۱۴۰۳

بحث در ذکر منبهاتی است که بر دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت دارند. در مورد قضیه هشام و برداشت او از آیه شریفه، اشکالی به ذهن ما رسیده است که مفاد این نقل اگر چه بر انحصار دلالت دارد اما نه انحصار جزاء در موارد شرط (که مفهوم این است) بلکه انحصار شرط در جزاء است که خودش مساله دیگری است و به بحث مفهوم شرط اختصاص ندارد. مثلا در مورد حدّ محارب در برخی روایات در تفسیر آیه شریفه گفته شده است که «أو» در این آیه تخییر نیست بلکه هر کدام از آن حدود مطرح شده به فرضی اختصاص دارد و مفاد آن این است که در مورد آن شرط غیر از آن جزاء مترتب نیست نه اینکه آن جزاء فقط در مورد آن شرط است و نتیجه آن این است که اگر دلیل دیگری بر ثبوت چیزی دیگر در مورد آن شرط دلالت داشته باشد تعارض رخ خواهد داد. مثلا اگر دلیلی گفت کسی که فلان کار را بکند باید یک گوسفند قربانی کند و ظاهرش این باشد که یعنی در این موارد فقط قربانی گوسفند واجب است نه چیزی دیگر، اگر دلیل دیگری بگوید در فرض همان کار چیز دیگری واجب است این دو دلیل با یکدیگر تعارض خواهند داشت و اگر جمع عرفی بین آنها نباشد باید مطابق قواعد باب تعارض رفتار کرد اما اگر قضیه بر انحصار شرط در جزاء دلالت نداشته باشد دو دلیل مثبتین خواهند بود و تعارضی ندارند.
پس بحث ما در مفهوم این است که آیا جزاء منحصر در جزاء است نه انحصار شرط در جزاء و اینکه در فرض تحقق آن شرط فقط آن جزاء محقق است نه غیر آن.
اما روایت ابی بصیر و استشهاد امام علیه السلام به کلام امیر المؤمنین علیه السلام برای حرمت اکل ذبیحه‌ای که حرکتی نکرد هر چند خون زیادی از او خارج شد به نظر ما به روشنی بر دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت دارد.
برخی به این استدلال به این روایت اشکال کرده‌اند که این روایت مسوق برای بیان شرطیت رکضه الرجل و طرفه العین است و لذا حتی اگر قضیه شرطیه هم نبود از آن این مطلب استفاده می‌شد. به عبارت دیگر استفاده حرمت اکل آن ذبیحه به این دلیل است که حرکت شدید پای حیوان شرط در حلیت اکل ذبیحه است نه چون قضیه شرطیه است و لذا حتی اگر این مفاد با غیر قضیه شرطیه هم بیان می‌شد باز هم از آن این مطلب استفاده می‌شد. مثل اینکه گفته شود «توضأ للصلاه» که اطلاق آن اقتضاء می‌کند وضوء شرط است و بدون آن نماز صحیح نیست و اطلاق آن اقتضاء می‌کند چه در حال اختیار و چه غیر آن. پس اطلاق شرطیت است که مقتضی ثبوت آن مفاد است نه قضیه شرطیه.
اما به نظر ما این اشکال وارد نیست. اینکه در موارد شرط گفته می‌شود اطلاقش مقتضی شرطیت علی الاطلاق است به لحاظ اطلاق امر به آن شیء مقید است که اطلاق اقتضاء می‌کند آن قید بدل ندارد و اگر امر اطلاق نداشته باشد از آن اطلاق شرطیت استفاده نمی‌شود و این خودش منبه این است قضیه شرطیه مفهوم دارد. علاوه که در محل بحث ما اصلا اطلاق امر وجود ندارد و تکلیفی نیست چون خوردن گوشت ذبیحه که واجب نیست بلکه جایز است و لذا اگر قضیه شرطیه مفهوم نداشت از آن استفاده نمی‌شد که حلیت اکل متوقف بر حرکت پا و چشم است.
در جایی که به چیزی امر بشود اطلاقش مقتضی اطلاق شرطیت و نفی بدل است و در جایی که امر نباشد بلکه صرفا رخصت باشد نمی‌توان از آن شرطیت را علی الاطلاق استفاده کرد بلکه نهایتا شرطیت رکضه الرجل و طرفه العین فی الجمله استفاده می‌شود که می‌تواند چیزی دیگر هم بدل آن قرار بگیرد. نفی کفایت خروج دم کثیر عبیط برای حلیت اکل ذبیحه بر مفهوم شرط متوقف است.
روایت دیگری که به دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت دارد روایت ابی ایوب است که در مورد نفر از منی سوال کرده است:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نُرِیدُ أَنْ نَتَعَجَّلَ السَّیْرَ وَ کَانَتْ لَیْلَهُ النَّفْرِ حِینَ سَأَلْتُهُ فَأَیَّ سَاعَهٍ نَنْفِرُ فَقَالَ لِی أَمَّا الْیَوْمَ الثَّانِیَ فَلَا تَنْفِرْ حَتَّى تَزُولَ الشَّمْسُ وَ کَانَتْ لَیْلَهُ النَّفْرِ وَ أَمَّا الْیَوْمَ الثَّالِثَ فَإِذَا ابْیَضَّتِ الشَّمْسُ فَانْفِرْ عَلَى بَرَکَهِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّه جَلَّ ثَنَاؤُهُ یَقُولُ- فَمَنْ تَعَجَّلَ‏ فِی‏ یَوْمَیْنِ‏ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ‏ فَلَوْ سَکَتَ لَمْ یَبْقَ أَحَدٌ إِلَّا تَعَجَّلَ وَ لَکِنَّهُ قَالَ- وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ‏. (الکافی، جلد ۴، صفحه ۵۱۹)
امام علیه السلام فرموده است اگر نفر اول باشد زمان زوال و اگر نفر دوم باشد وقتی خورشید روشن شد و برای مطلبی به آیه استدلال کرده‌اند که اگر چه ممکن است ما در نهایت آن حکم را نپذیریم اما حضرت دلالت آن آیه بر آن مطلب را پذیرفته است. امام علیه السلام فرموده است مفاد این آیه ترخیص در عدم نفر در زمان اول است. پس امام علیه السلام فرموده‌اند «مَنْ» در این آیه شرطیه است و پذیرش این مطلب نهایتا بر تعبد متوقف است و اینکه مفاد آیه ترخیص در مقام توهم حظر نیست بلکه وجوب تخییری بین دو نفر است و فرضا هم ما این حکم را نپذیریم اما در این روایت فرض گرفته شده است که آیه‌ای چنین مطلبی را بیان می‌کند بر مفهوم دلالت دارد و لذا فرمودند اگر تتمه آیه ذکر نمی‌شد مقتضای اقتصار بر ذکر شرط این است که تعجیل و نفر در زمان اول لازم است و اگر کسی در آن زمان نفر نکند گناهکار است. پس ما حتی اگر در مساله فقهی این حکم را نپذیریم و نفر را واجب ندانیم اما از این روایت به خوبی استفاده می‌شود که اگر آیه چنین دلالتی داشته باشد و بر وجوب نفر دلالت کند بر مفهوم دلالت دارد.
روایت دیگری که در این مجال قابل بیان است مرسله ابن بکیر است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یَنْبَغِی أَنْ یَتَزَوَّجَ الرَّجُلُ الْحُرُّ الْمَمْلُوکَهَ الْیَوْمَ إِنَّمَا کَانَ ذَلِکَ حَیْثُ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا وَ الطَّوْلُ الْمَهْرُ وَ مَهْرُ الْحُرَّهِ الْیَوْمَ مَهْرُ الْأَمَهِ أَوْ أَقَلُّ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۳۶۰)
در این روایت امام علیه السلام فرموده‌اند امروز مرد حرّ نمی‌تواند با کنیز ازدواج کند چون جواز ازدواج مردان حرّ با کنیزان در آیه مشروط به عدم تمکن از مهر زن آزاد شده است و مهر زنان حرّ در این زمان با مهر کنیز مساوی است یا کمتر است پس چون شرط محقق نیست جزاء هم محقق نیست. اگر مفاد این روایت استشهاد به آیه برای عدم جواز ازدواج با کنیزان باشد به خاطر تمکن از مهر حرّ این استدلال تمام است. اما احتمال دارد حضرت به آیه استشهاد نکرده باشند بلکه صرفا بیان کرده‌اند که مورد آیه این است و اینکه برای کسی که تمکن ندارد ازدواج با کنیز جایز است و اینکه امام علیه السلام در حقیقت خواسته باشند استدلال مقدر مخاطب را پاسخ داده باشند که به این آیه برای جواز نکاح استدلال نکنید چون مورد آیه این است.
روایت دیگر:
مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخَفْقَهِ وَ الْخَفْقَتَیْنِ فَقَالَ مَا أَدْرِی مَا الْخَفْقَهُ وَ الْخَفْقَتَانِ إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ- بَلِ الْإِنْسانُ عَلى‏ نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ إِنَّ عَلِیّاً ع کَانَ یَقُولُ مَنْ وَجَدَ طَعْمَ‏ النَّوْمِ قَائِماً أَوْ قَاعِداً فَقَدْ وَجَبَ عَلَیْهِ الْوُضُوءُ. (الکافی، جلد ۳، صفحه ۳۷)
در این روایت راوی از چرت زدن پرسیده است و امام علیه السلام فرموده که من نمی‌دانم در زمان چرت برای شخص چه اتفاقی افتاده است و اینکه شخص خوابیده یا نه (نه اینکه منظور امام این باشد که من نمی‌دانم چرت زدن چیست) و این را هر شخصی خودش باید تشخیص بدهد و بعد به کلام امیرالمؤمنین علیه السلام استدلال کرده‌اند که هر کس طعم خواب را چشیده باشد (یعنی کسی که خوابیده باشد) چه ایستاده و چه نشسته وضوء بر او واجب است. پس اگر با چرت زدن خوابیده باشد وضوء بر او واجب است. پس امام علیه السلام با استشهاد به کلام حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام پاسخ سوال را داده‌اند که آنچه موضوعیت دارد خواب است و اگر شخص خوابیده وضوء بر او واجب شده است و اگر نخوابیده وضوء بر او واجب نیست. یعنی امام علیه السلام فرموده‌اند کلام جدّ‌ بزرگوارشان بر مفهوم دلالت دارد.
مشکلی که در استدلال به این روایت وجود دارد این است که این روایت را مرحوم شیخ در استبصار و تهذیب از زید شحام با تفاوت نقل کرده است:
وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ حُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخَفْقَهِ وَ الْخَفْقَتَیْنِ‏ فَقَالَ مَا أَدْرِی مَا الْخَفْقَهِ وَ الْخَفْقَتَیْنِ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ- بَلِ الْإِنْسانُ عَلى‏ نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ إِنَّ عَلِیّاً ع کَانَ یَقُولُ مَنْ وَجَدَ طَعْمَ‏ النَّوْمِ فَإِنَّمَا أُوجِبَ عَلَیْهِ الْوُضُوءُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۸) که در این صورت دلالت قضیه مشتمل بر «إنّما» بر مفهوم است نه قضیه شرطیه.
ابتدائا به نظر می‌رسید که چون معلوم نیست کلام حضرت امیر المؤمنین کدام است پس نمی‌توان به این روایت استدلال کرد اما بعد به نظر رسید که می‌توان این طور گفت که بالاخره یا «إنّما» در کلام حضرت امیر علیه السلام بوده است که در این صورت نقل این جمله به دو صورت یا در کلام امام صادق علیه السلام یا در کلام روات بعدی نشان از این می‌دهد که فهم عرفی ترادف جمله شرطیه با جمله مشتمل بر «إنّما» است و اگر هم «إنّما» در کلام حضرت امیر علیه السلام نبوده است و امام علیه السلام یا روات بعدی آن را با «إنّما» نقل کرده است که دلالت آن بر مطلوب واضح است.

چهارشنبه، ۱۹ اردیبهشت ۱۴۰۳

بحث در روایاتی است که بر دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت دارند. برخی از روایات هستند که من ندیدم کسی به این روایات تمسک کنند. یکی از این روایات حدیث ثقلین است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُمَرَ الْیَمَانِیِّ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عَیَّاشٍ عَنْ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ قَالَ سَمِعْتُ عَلِیّاً ص یَقُولُ‏ وَ أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ مَا أَدْنَى مَا یَکُونُ بِهِ الْعَبْدُ مُؤْمِناً وَ أَدْنَى مَا یَکُونُ بِهِ الْعَبْدُ کَافِراً وَ أَدْنَى مَا یَکُونُ بِهِ الْعَبْدُ ضَالًّا فَقَالَ لَهُ قَدْ سَأَلْتَ فَافْهَمِ الْجَوَابَ أَمَّا أَدْنَى مَا یَکُونُ بِهِ الْعَبْدُ مُؤْمِناً أَنْ یُعَرِّفَهُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى نَفْسَهُ-
فَیُقِرَّ لَهُ بِالطَّاعَهِ وَ یُعَرِّفَهُ نَبِیَّهُ ص فَیُقِرَّ لَهُ بِالطَّاعَهِ وَ یُعَرِّفَهُ إِمَامَهَ وَ حُجَّتَهُ فِی أَرْضِهِ وَ شَاهِدَهُ عَلَى خَلْقِهِ فَیُقِرَّ لَهُ بِالطَّاعَهِ قُلْتُ لَهُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَ إِنْ جَهِلَ جَمِیعَ الْأَشْیَاءِ إِلَّا مَا وَصَفْتَ قَالَ نَعَمْ إِذَا أُمِرَ أَطَاعَ وَ إِذَا نُهِیَ انْتَهَى وَ أَدْنَى مَا یَکُونُ بِهِ الْعَبْدُ کَافِراً مَنْ زَعَمَ أَنَّ شَیْئاً نَهَى اللَّهُ عَنْهُ أَنَّ اللَّهَ أَمَرَ بِهِ وَ نَصَبَهُ دِیناً یَتَوَلَّى عَلَیْهِ وَ یَزْعُمُ أَنَّهُ یَعْبُدُ الَّذِی أَمَرَهُ بِهِ وَ إِنَّمَا یَعْبُدُ الشَّیْطَانَ وَ أَدْنَى مَا یَکُونُ بِهِ الْعَبْدُ ضَالًّا أَنْ لَا یَعْرِفَ حُجَّهَ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى وَ شَاهِدَهُ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِی أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِطَاعَتِهِ وَ فَرَضَ وَلَایَتَهُ قُلْتُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ صِفْهُمْ لِی فَقَالَ الَّذِینَ قَرَنَهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِنَفْسِهِ وَ نَبِیِّهِ فَقَالَ- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ‏ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ‏ قُلْتُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ جَعَلَنِیَ اللَّهُ فِدَاکَ أَوْضِحْ لِی فَقَالَ الَّذِینَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی آخِرِ خُطْبَتِهِ یَوْمَ قَبَضَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ إِنِّی قَدْ تَرَکْتُ فِیکُمْ أَمْرَیْنِ لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِی مَا إِنْ‏ تَمَسَّکْتُمْ‏ بِهِمَا- کِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِی أَهْلَ بَیْتِی فَإِنَّ اللَّطِیفَ الْخَبِیرَ قَدْ عَهِدَ إِلَیَّ أَنَّهُمَا لَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّى یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ کَهَاتَیْنِ وَ جَمَعَ بَیْنَ مُسَبِّحَتَیْهِ وَ لَا أَقُولُ کَهَاتَیْنِ وَ جَمَعَ بَیْنَ الْمُسَبِّحَهِ وَ الْوُسْطَى فَتَسْبِقَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى فَتَمَسَّکُوا بِهِمَا لَا تَزِلُّوا وَ لَا تَضِلُّوا وَ لَا تَقَدَّمُوهُمْ فَتَضِلُّوا. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۴۱۴)
مطابق این روایت امام علیه السلام به حدیث ثقلین تمسک کردند برای اینکه اثبات کنند فقط کسی که تمسک به کتاب و عترت با هم بکند گمراه نمی‌شود و هر کس به آن دو با هم تمسک نکند گمراه می‌شود. اگر قضیه شرطیه بر حصر جزاء بر شرط دلالت نکند چنین استدلالی ناتمام است و ممکن است فرد به کتاب و عترت با هم تمسک نکند و گمراه نشود. اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله انحصار راه هدایت در تمسک به کتاب و عترت را با قضیه شرطیه بیان کرده‌اند و حضرت امیر المؤمنین علیه السلام هم به همین فهم استدلال کرده‌اند و طرف مقابل هم همین را قبول کردند به خوبی نشان می‌دهد که قضیه شرطیه مفهوم دارد و بر انحصار جزاء در شرط دلالت دارد.
این روایت با سایر موارد نقل حدیث ثقلین متفاوت است از این جهت که امام علیه السلام بر حدیث ثقلین متفرع کردند که «فَتَمَسَّکُوا بِهِمَا لَا تَزِلُّوا وَ لَا تَضِلُّوا وَ لَا تَقَدَّمُوهُمْ فَتَضِلُّوا» یعنی به کتاب و عترت تمسک کنید و از آن دو تخطی نکنید و گمراه نشوید و اگر به چیزی دیگر تمسک کنید و چیزی را بر آنها مقدم کنید گمراه می‌شوید.
فهم امت اسلامی (حتی منحرفین از حق) هم از حدیث ثقلین همین است و لذا خلیفه دوم مانع از این شد که پیامبر صلی الله علیه و‌ آله قبل از رحلت این مطلب را بنویسند.
در کلمات برخی از علماء به برخی روایات دیگر هم اشاره شده مثلا مرحوم صاحب هدایه المسترشدین و صاحب فصول استدلال به یک روایت را نقل کرده‌اند و به آن پاسخ داده‌اند.
عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّال‏ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَسَنِ الصَّیْقَلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ طَلَاقاً لَا تَحِلُّ لَهُ حَتَّى تَنْکِحَ‏ زَوْجاً غَیْرَهُ‏ فَتَزَوَّجَهَا رَجُلٌ مُتْعَهً أَ تَحِلُّ لِلْأَوَّلِ قَالَ لَا لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ- فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْکِحَ‏ زَوْجاً غَیْرَهُ‏ فَإِنْ طَلَّقَها وَ الْمُتْعَهُ لَیْسَ فِیهَا طَلَاقٌ. (تهذیب الاحکام، جلد ۸، صفحه ۳۴)
به نظر ما استدلال به این روایت تمام نیست و درست است که امام علیه السلام به این آیه استشهاد کرده‌اند که اثبات کنند با نکاح متعه حلیت حاصل نمی‌شود اما استشهاد به مفهوم شرط نیست بلکه استدلال به مفهوم غایت است و «فَإِنْ طَلَّقَها» قرینه است که «حَتَّى تَنْکِحَ‏ زَوْجاً غَیْرَهُ» منظور نکاح دائم است و لذا این آیه مثل این است که گفته باشد «برای او حلال نیست تا وقتی که با یک شخص دیگر ازدواج دائم بکند» و روشن است که این مطلب به مفهوم شرط مرتبط نیست بلکه مفهوم غایت است.
در اینجا بحث از منبهات و مثبتات مفهوم شرط به پایان می‌رسد اما قبل از شروع تنبیهات مفهوم شرط ذکر دو نکته لازم است:
اول: مرحوم صاحب هدایه المسترشدین برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم به قول بعضی از اهل لغت استدلال کرده است که معتقدند قضیه شرطیه مفهوم دارد. اگر اهل لغت از وضع قضیه شرطیه بر مفهوم خبر می‌دهند و قول ثقه هم حجت باشد وضع اثبات می‌شود. دقت کنید که این دلیل تمسک به قول لغوی نیست تا گفته شود مساله حجیت قول لغوی محل اختلاف است بلکه تمسک به قول اهل لغت است. آنچه در اصول به عنوان حجیت قول لغوی مطرح شده است منظور اهل لغت نیست بلکه منظور اصحاب کتب لغت است و لذا به آن اشکال کرده‌اند که آنها خبره در ضبط موارد استعمال هستند نه خبره در تشخیص معانی حقیقی و مجازی. توضیح بیشتر این مطلب خواهد آمد.

شنبه، ۲۲ اردیبهشت ۱۴۰۳

گفتیم صاحب هدایه المسترشدین برای اثبات دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم به کلمات بسیاری از اهل لغت استدلال کرده است و اگر شهادت اهل لغت و اخبار آنها بر معنا و مفهوم چیزی مقبول باشد در اینجا هم باید مقبول باشد. اینکه معروف در کلمات علمای اصول عدم حجیت قول لغوی است با آنچه گفته شد منافات ندارد چون انکار حجیت قول لغوی بر اساس انکار خبرویت آنها در تشخیص معانی حقیقی از مجازی است در نتیجه شهادت آنها به استعمال کلمه‌ای در معنایی به معنای شهادت به وضع و حقیقی بودن آن معنا نیست اما در جایی که شهادت آنها به وضع و حقیقی بودن استعمال مشخص و روشن باشد در حجیت قول آنها تردیدی وجود ندارد. پس مشکلی که به عدم حجیت قول لغوی منتهی شده است این است که صرف ذکر معنایی در کلام اهل لغت به معنای شهادت به وضع نیست اما در جایی که شهادت لغوی به وضع و حقیقی بودن معنا معلوم باشد این شهادت مندرج در ادله حجیت قبول خبر است که مشهورر علماء آن را پذیرفته‌اند (هر چند مشهور اشتراط تعدد در اثبات موضوعات است) و شاهد آن هم این است که علماء در کتاب قضاء قول مترجم را حجت می‌دانند.
سپس اشاره کرده‌اند که عده‌ای از اهل لغت مثل سید مرتضی منکر دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم هستند و این شهادت با شهادت سایر اهل لغت معارض است و از این اشکال سه پاسخ داد‌ه‌اند. اول اینکه در تعارض شهادت به اثبات و شهادت به نفی، شهادت مثبت مقدم است چون شهادت بر نفی می‌تواند بر اساس اصول و ادله نافی و عدم علم به وجود مثبت باشد بر خلاف شهادت بر اثبات که مبتنی بر عنایت و علم به سبب است و لذا تنافی بین شهادت بر اثبات و شهادت بر نفی از قبیل تعارض اماره و اصل است. پس کسی که منکر وضع است به موارد مثبت دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم دست نیافته.
دوم اینکه قول به انکار دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم شاذ است بر خلاف شهادت به دلالت بر مفهوم که مشهور است..
سوم عرف هم با ثبوت مفهوم سازگار است و شهادت بر اثبات مفهوم با فهم عرفی هم سازگار است.
ما در عین اینکه دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم را قبول داریم اما استدلال محقق صاحب هدایه المسترشدین را تمام نمی‌دانیم و جواب‌های ایشان به تعارض بین شهادت بر اثبات و شهادت بر نفی را قبول نداریم چون تقدیم شهادت مثبت بر شهادت نافی در جایی است که شهادت نافی بر اساس عدم علم باشد اما در جایی که شهادت نافی بر اساس علم به عدم باشد بین شهادت بر اثبات و شهادت بر نفی تعارض و تنافی وجود دارد و تقدم شهادت اثبات بر مفهوم به صورت مطلق دلیلی وجود ندارد.
همان طور که صرف اکثریت شهود بر وجود مفهوم از مرجحات نیست و ترجیح به اکثریت مربوط به باب قضاء است و حتی در اخبار معارض هم قابل تطبیق نیست.
تایید شهادت با فهم عرفی نیز حرف تمامی نیست چون ما قبلا هم گفتیم تفکیک بین عرف و لغت معنا ندارد و وضع و لغت چیزی جز همان فهم عرفی نیست و لذا معنای لغوی همان معنای عرفی است پس منظور ایشان از لغت در مقابل عرف، کتب لغت است و آنچه معیار است همان فهم عرفی است.
علاوه که اصل دلیل ایشان هم ناتمام است چون اگر چه حجیت اخبار حتی در موضوعات مسلم است و یکی از موضوعات هم معنای لغوی است اما شهادت و اخبار آنها برای غیر اهل لغت معتبر است نه نسبت به خود اهل لغت (تفاوتی ندارد بر حس مبتنی باشد یا حدس) و خود اهل لغت همه در ارتکاز و عدم ارتکاز معانی مشترکند لذا غیر شاهد نیز یا همان چیزی که شاهد بر آن شهادت داده است را درک می‌کند و همان را حس می‌کند که به شهادت نیازی نیست و یا آن را حس نمی‌کند که شهادت ارزشی ندارد و از موارد علم به عدم است. حتی اگر شهادت لغوی را شهادت بر اساس حدس بدانیم منشأ آن حدس همان ارتکاز لغوی است که غیر او هم در همان منشأ با او مشترک است و این از همان موارد قبول خبره برای اهل خبره است که علماء به عدم حجیت معتقدند. بله اخبار آنها برای غیر اهل لغت معتبر است اما فرض این است که فقیه در درک معانی هیئت‌ها و مواد عربی مشکلی ندارد و در آن ارتکاز و حس با اهل همان لغت عربی مشترکند. البته تفاوت در ادراک و ارتکاز به نسبت به زمان‌های مختلف ممکن است مثلا لغوی که در زمان قدیم زندگی می‌کرده است به چیزی شهادت داده که ما الان آن را ادراک نمی‌کنیم در این صورت قول او حجت و معتبر است و البته روشن است که صرف اینکه کسی در زمان معاصر به معنای قدیم شهادت بدهد ارزشی ندارد چون سایر اهل لغت با همان شاهد در فهم و ارتکاز نسب به معنای قدیم مشترکند.
در جای خودش هم توضیح دادیم که در جایی که شخص معنایی را الان درک می‌کند اما به اینکه این معنا را در گذشته هم می‌فهمیده‌اند علم نداشته باشد نمی‌تواند به صرف ادراک معنا در عصر حاضر تمسک کند و اصل عدم نقل هم بر فحص متوقف است.
نتیجه تا اینجا اینکه ما بر اساس برخی ادله و منبهاتی که ذکر کردیم اثبات کردیم قضیه شرطیه بر مفهوم و نفی جزاء با انتفای شرط دلالت دارد.

ادله منکرین مفهوم شرط

دومین مطلب که قبل از شروع تنبیهات باید به آن تذکر بدهیم وجوهی است که در کلمات منکرین مفهوم به آنها استدلال شده است. مرحوم آخوند هم برخی از آنها را نقل کرده و با اینکه خودش جزو منکرین مفهوم است اما آنها را نپذیرفته است.
اولین وجه مطلبی است که در کلام سید مرتضی ذکر شده است. ایشان دلالت همه قضایا حتی قضیه شرطیه بر مفهوم را منکر است. ایشان فرموده قضیه شرطیه نهایتا بر تعلق حکم به شرط دلالت دارد و تعلق حکم به شرط با تعلق حکم به غیر آن منافاتی ندارد. به عبارت دیگر قضیه شرطیه مقتضی این است که شرط علت است و مؤثر در ثبوت حکم است و این طور نیست که در ترتب حکم هیچ تأثیری نداشته باشد بلکه موضوعیت دارد اما انحصار از آن فهمیده نمی‌شود و اینکه یک چیزی شرط و علت برای حکم است به این معنا نیست که چیزی دیگر نمی‌تواند علت و شرط حکم باشد.
ایشان برای اثبات این مطلب به برخی از امور استشهاد کرده‌اند مثل اینکه در آیه شریفه قرآن شهادت دو مرد موضوعیت دارد اما منافات با این ندارد که شهادت یک مرد و دو زن هم مقبول است و شهادت یک نفر با قسم مدعی هم حجت است. پس شهادت دو مرد موضوعیت دارد به این معنا که اگر نباشد حکم هم نیست و لذا در ثبوت حکم تأثیر دارد اما انحصار از آن استفاده نمی‌شود. این کلام سید مرتضی استشهاد به قضیه شرطیه نیست بلکه مراد این است که تأثیر چیزی در حکم با تأثیر چیزی دیگر در حکم منافات ندارد. توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.

یکشنبه، ۲۳ اردیبهشت ۱۴۰۳

مرحوم آخوند کلام سید مرتضی را به عنوان اولین دلیل منکرین مفهوم شرط بیان کردند و خلاصه آن این بود که مقتضای قضیه شرطیه چیزی بیشتر از موضوعیت داشتن شرط در ترتب جزاء نیست اما انحصار و عدم جایگزینی چیزی دیگر از آن استفاده نمی‌شود و به برخی موارد در شرع مثال زدند که در عین اینکه چیزی موضوعیت دارد اما امور دیگری هم جایگزین آن می‌شوند و در تکوین هم این طور است و لذا آتش در تولید حرارت موضوعیت دارد و در عین حال منافات با این ندارد که در همان موضوعیت بدل داشته باشد و خورشید هم تولید گرما کند.
مرحوم آخوند به این بیان اشکال کرده‌اند که استدلال سید به انکار مفهوم شرط ارتباط ندارد چه منظور سید امکان واقعی وجود علل متعدد برای معلول واحد باشد و اینکه تعدد شرط ممکن است چرا که معتقدین به دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم منکر امکان تعدد شرط نیستند بلکه مدعی هستند در موارد قضیه شرطیه به حسب مقام اثبات و دلالت شروط متعددی ثابت نشده است و چه منظورش احتمال وقوع باشد یعنی در قضایای شرطیه احتمال دارد شرط متعدد باشد چون معتقدین به ثبوت مفهوم منکر احتمال وجود شرط دیگر نیستند بلکه احتمال آن را به حسب مقام اثبات و دلالت مرجوح می‌دانند در نتیجه قول به وجود مفهوم نه با امکان واقعی تعدد شرط منافات دارد و نه با امکان اثباتی آن.
با تقریری که ما از کلام سید مرتضی ارائه کردیم اشکالات مرحوم آخوند به ایشان وارد نیست چون منظور ایشان این بود که مفاد قضیه شرطیه به حسب مقام دلالت و اثبات چیزی بیش از تأثیر شرط در جزاء و موضوعیت داشتن آن نیست و انحصار از آن قابل استفاده نیست. کلام سید مرتضی همان کلام مرحوم آخوند است که قضیه شرطیه بر ترتب دلالت دارد اما دلالت آن بر لزوم چه برسد به علیت و انحصار قابل انکار است.
دومین دلیلی که مرحوم آخوند برای انکار دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم ذکر کرده‌اند این است که اگر قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت داشته باشد باید به یکی از دلالات سه گانه باشد و انتفای آنها واضح است پس قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت ندارد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند به این استدلال هم پاسخ داده شده است که بطلان تالی را قبول نداریم و قائل به مفهوم آن را مدلول التزامی جمله شرطیه می‌داند و سپس اشاره می‌کنند که ما قبلا اثبات کردیم قضیه شرطیه به دلالت التزامی بر مفهوم دلالت ندارد.
سومین دلیلی که مرحوم آخوند برای عدم مفهوم شرط ذکر کرده‌اند استدلال به آیه شریفه «وَ لاَ تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً» (النور ۳۳) و بین این جمله و سایر جمل شرطیه تفاوتی نیست پس قضیه شرطیه مفهوم ندارد. در کلمات علماء وجه استدلال به این آیه این طور تبیین شده است که حرمت بغاء بر اراده تحصن متوقف نیست و حکم در فرض وجود و عدم وجود شرط ثابت است پس حکم عام است هم در فرض منطوق و هم در فرض مفهوم ثابت است.
اما از پاسخی که مرحوم آخوند بیان کرده‌اند معلوم می‌شود که تقریب استدلال این نیست چون مرحوم آخوند در پاسخ می‌فرمایند این قضیه مفهوم ندارد نه اینکه حکم در فرض وجود و عدم وجود شرط ثابت است. این آیه از مواردی است که حکم فقط در صورت وجود شرط معقول است چرا که اگر خود شخص اراده تحصن نداشته باشد و خودش اراده داشته باشد اکراه در مورد آن معنا ندارد و اکراه معقول نیست. پس این آیه مفهوم ندارد چون از قبیل سالبه به انتفای موضوع است نه اینکه موضوع دارد اما حکم مطابق با منطوق است (همان طور که در «لو» یا «إن» وصلیه این طور است).
این استدلال همان چیزی است که مقرر درس شهید صدر پسندیده است و از آن استفاده کرده است که مفاد قضیه شرطیه چیزی بیش از فرض و تقدیر نیست به این بیان که اگر قضیه شرطیه بر تعلیق دلالت کند معنای «إن رزقت ولدا فاختنه» این است که ختان ولد معلق بر وجود ولد است و این ضروری به شرط محمول است و معنا ندارد و بعد این را منبه این قرار داده است که شرط در سایر موارد هم مفهوم ندارد چرا که این قضیه با سایر قضایای شرطیه تفاوتی ندارد.
مرحوم آخوند به این استدلال اشکال کرده‌اند که قائلین به مفهوم شرط در جایی به مفهوم ملتزمند که وجود مفهوم معنا داشته باشد اما اگر بر عدم مفهوم قرینه‌ای باشد به مفهوم ملتزم نیستند و در اینجا عدم معقولیت جزاء در فرض انتفای شرط قرینه بر عدم مفهوم است.
باید دقت کرد که وجه عدم مفهوم در این آیه تقوم موضوع به شرط نیست بلکه نکته دیگری است. همان طور که قضیه شرطیه در موارد تقوم موضوع به شرط مفهوم ندارد در مواردی که متعلق حکم نیز بر وجود شرط متوقف باشد قضیه مفهوم ندارد. توضیح بیشتر مطلب:
در این آیه اکراه متعلق حکم است نه موضوع حکم. موضوع در اینجا اماء است که عدم تقوم آن به اراده تحصن روشن است. ضابطه مفهوم این است که حکم باید به گونه‌ای باشد که با انحفاظ موضوع و انتفای شرط قابل تحقق باشد اما اگر حکم با انحفاظ موضوع و انتفای شرط قابل تحقق نباشد قضیه شرطیه مفهوم ندارد چه اینکه شرط مقوم موضوع باشد مثل «إن رزقت ولدا فاختنه» که ختنه کردن بدون ولد معنا ندارد و رزق ولد مقوم موضوع حکم است و یا اینکه شرط مقوم متعلق حکم باشد مثل اینجا که اراده تحصن و پاکدامنی مقوم اکراه است و بدون آن اصلا اکراه معنا ندارد. پس قائل به مفهوم در جایی مفهوم را معتقد است که حکم با فرض انحفاظ موضوع و انتفای شرط قابل تحقق باشد و گرنه قضیه شرطیه مفهوم ندارد.