جلسه ۷۱ – ۱۲ دی ۱۴۰۳
مرحوم آخوند در ادامه به مساله اصل عدم ازلی پرداخته است که از مباحث مهم در اصول است. ایشان فرموده در موارد بسیاری با جریان اصل عدم ازلی موضوع حکم عام ثابت میشود و لذا نتیجه آن با تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص یکسان است.
مثال معروف آن این است که گفته شده «کل مراه تحیض الی خمسین» و از آن زن قرشی استثناء شده است. آیا میتوان با اصل عدم قرشیت اثبات کرد که این زن قرشی نیست و حکم عام را بر آن مترتب کرد؟
در این مساله تشخیص موضوع خیلی مهم است. آخوند فرموده عنوانی که خاص در عام ایجاد میکند اتصاف نیست بلکه عدم اتصاف است. یعنی عام بعد از تخصیص این است که هر زنی قرشی نباشد تا پنجاه سال حیض میبیند نه اینکه هر زن غیر قرشی تا پنجاه سال حیض میبیند.
اگر خاص موجب بشود موضوع عام، عنوان متصف و مقید به عنوان خاص باشد با اصل نمیتوان موضوع را اثبات کرد چون اتصاف به وجود موضوع در خارج نیاز دارد تفاوتی ندارد وصف وجودی باشد یا عدمی و فرض این است که حالت سابقهای وجود ندارد، اما سلب اتصاف به وجود موضوع در خارج نیاز ندارد و در فرضی که موضوع وجود ندارد سلب اتصاف از آن صحیح است و سالبه به انتفای موضوع است.
جلسه ۷۴ – ۱۸ دی ۱۴۰۳
قبل از بحث در اصل عدم ازلی تذکر این نکته لازم است که جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص و اصل عدم ازلی اگر چه در برخی موارد هر دو قابل استفاده هستند اما هر کدام از آنها مواردی دارند که به خودشان مختص است و لذا این طور نیست که یکی ما را از دیگری بی نیاز کند. از جمله اینکه تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص فقط در مواردی است که مخصص منفصل باشد در حالی که اصل عدم ازلی حتی در شبهات مصداقیه مخصص متصل هم حکم را روشن میکند.
در هر حال مرحوم آخوند فرمودهاند اگر چه تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص جایز نیست اما موارد بسیار کمی است که نتوان وضعیت مورد مشکوک را با اصل مشخص کرد.
ایشان فرموده است در مخصص منفصل و حتی مخصص متصلی که از قبیل استثناء باشد میتوان با اصل عدم ازلی وضعیت مورد مشکوک را روشن کرد.
دقت کنید که کبرای این مساله را همه قبول دارند یعنی هر جا اصل موضوعی جاری باشد که وضعیت مورد مشکوک را مشخص کند، حکم عام ثابت میشود و اگر فرد مشکوک، حالت سابقهای داشته باشد که در آن حالت اتصاف و قید محقق بوده باشد جریان اصل مسلم است و بعد از آن حکم عام ثابت است. کسی که فسقش مشکوک است در صورتی نمیتوان به «اکرم کل عالم» که با «لا تکرم العالم الفاسق» تخصیص خورده است تمسک کرد که حالت سابقه او عدالت نبوده باشد و گرنه با استصحاب اینکه او عادل است موضوع حکم عام منقح میشود.
نزاع در این مساله صغروی است و اینکه آیا اصل عدم ازلی میتواند وضعیت فرد مشکوک را روشن کند یا نه؟
مشکل در اصل عدم ازلی هم این است که مورد مشکوک حالت سابقه اتصاف نداشته است بلکه مورد از بدو وجود و مقارن وجود یا متصف بوده یا متصف نبوده و حالت عدم اتصاف مربوط به قبل از وجود است پس منظور از ازل، حالت قبل از وجود است یعنی در زمانی که این مورد وجود نداشته است نه ازل به معنای قدیم.
آخوند فرمودهاند درست است که مخصص موجب تقیید عام میشود اما تقیید به دو صورت است. گاهی تقیید به عنوان اتصاف است (چه اتصاف وجودی و چه اتصاف عدمی) که در این صورت نمیتوان در مورد مشکوک اصل جاری کرد مگر اینکه حالت سابقه اتصاف باشد اما در غیر این صورت اصلی که بتواند اتصاف را اثبات کند وجود ندارد. لذا اگر حکم به قرشیت یا عدم قرشیت مقید باشد اصلی که بتواند قرشیت یا عدم قرشیت را اثبات کند وجود ندارد.
و گاهی تقیید به صورت سلب اتصاف است (نه اتصاف به عدم). مثلا موضوع حکم عالم است به ضمیمه اینکه فاسق نباشد به معنای سلب اتصاف نه اتصاف به عدم.
اتصاف همیشه به وجود موضوع در خارج متقوم است تفاوتی ندارد وصف وجودی باشد یا عدمی. صفت دانا و نادان که یکی وجود است و یکی عدمی، بر وجود انسانی که به آن متصف شود متوقف است و بدون آن نه میتوان اتصاف به دانا بودن را فرض کرد و نه اتصاف به نادان بودن را.
اما اگر آنچه موضوع حکم است عدم اتصاف باشد در این صورت حتی قبل از وجود فرد هم عدم اتصافش قابل تصور است. یعنی زید وقتی نبود به علم هم متصف نبود.
باید دقت کرد که درست است که زید وقتی نبود ممکن نبود به چیزی متصف شود و این یعنی عدم اتصاف برای او ضروری است اما ضروری بودن آن مانع تحقق حالت سابقه یقینی و جریان استصحاب نیست.
درست است که این فرد وقتی نبود نمیتوانست به دانا بودن متصف باشد همان طور که نمیتوانست به نادان بودن متصف باشد ولی مدعا عدم اتصاف او است. دقت کنید که عدم اتصاف هم به موضوع احتیاج دارد همان طور که اتصاف به موضوع احتیاج دارد اما موضوع اتصاف وجود خارجی است بر خلاف عدم اتصاف که موضوع آن میتواند در ذهن باشد و وجود خارجی نداشته باشد.
قیودی از قبیل قسم دوم یعنی آنچه در موضوع حکم ملحوظ است عدم اتصاف است یعنی چیزی که به عنوان خاص متصف نباشد و در این صورت مجرای اصل است. مثلا وقتی گفته شده است «هر زن تا پنجاه سال خون میبیند مگر قرشی» آنچه نتیجه تخصیص است این است که «زن اگر قرشی نباشد تا پنجاه سال خون میبیند» نه اینکه زن غیر قرشی تا پنجاه سال خون میبیند و روشن است که این زن وقتی وجود نداشت قرشی نبود و این حالت سابقه قابل استصحاب است و با آن اثبات میشود که زن قرشی نیست یعنی قبلا به قرشیت متصف نبود و الان هم نیست و با این استصحاب وضعیت مورد مشکوک روشن میشود و بعد از آن حکم عام ثابت است.
آنچه گذشت مدعای مرحوم آخوند است و فهم این مطلب به درستی میتواند بخش زیادی از اشکالات را مندفع کند.
جلسه ۷۵ – ۱۹ دی ۱۴۰۳
مرحوم آخوند اگر چه بحث اصل عدم ازلی را خیلی مختصر ذکر کرده است اما در همان مطلب تمام جهات مرتبط با بحث را ذکر کرده و بسیاری از اشکالات به کلام ایشان ناشی از عدم دقت در کلام ایشان است.
مرحوم آخوند فرمودند تخصیص چه منفصل باشد و چه متصل مانند استثناء باشد اگر چه موجب تعنون عام میشود اما نه عنوان وجودی.
اینکه مرحوم نایینی به ایشان اشکال کرده است (فوائد الاصول، ج ۲، ص ۵۳۰) که محال است عام بعد از تخصیص عنوان پیدا نکند حرف ناتمامی است. مرحوم آخوند مدعی نیست مخصص عام را مقید و معنون نمیکند. اهمال در مقام ثبوت محال است و عام مقید حتما عنوان پیدا میکند.
لذا اینکه مرحوم آقای صدر گفته (بحوث فی علم الاصول، ج ۳، ص ۳۲۹) مساله تعنون عام با تخصیص در کلام نایینی آمده نه آخوند حرف ناتمامی است.
آنچه مهم است عنوانی است که عام با مخصص پیدا میکند. ایشان فرموده بین تخصیص متصل با وصف و نعت و تخصیص منفصل یا متصل از قبیل استثناء تفاوت است. بین «اکرم کل عالم عادل» و بین «اکرم کل عالم که فاسق نباشد» خیلی تفاوت است. تخصیص منفصل یا متصل از قبیل استثناء موجب تعنون عام به عنوانی میشود که خاص نباشد. از تخصیص عام عنوان پیدا میکند اما اتصاف پیدا نمیکند بلکه سلب اتصاف است. پس عام عنوان وصفی خاصی پیدا نمیکند جز اینکه خاص نباشد. سلب اتصاف است نه اتصاف به سلب و بین آنها تفاوت عمیق وجود دارد. توضیح مطلب:
در عدمیات یک عنوان سلب محصل است و یک عنوان عدم محمولی است و یک عنوان لیس تامه است که نباید بین آنها خلط کرد.
«لیس تامه» همان عدم وجود و عدم تحقق است. مثل «زید نیست». البته لیس تامه در لغت عرب وجود ندارد و این از اصطلاحات اصولی است در مقابل کان تامه که به معنای وجود است مثل «کان الله». پس معنای لیس تامه عدم تحقق است. یعنی محمول خود عدم وجود و عدم تحقق است.
اما سلب محصل از موارد لیس ناقصه است یعنی موضوع و محمول دارد که مفاد آن سلب وصف از موضوع است. پس در سالبه محصله مثل کان ناقصه موضوع و محمول مفروض است اما اگر مفاد قضیه اثبات محمول برای موضوع باشد کان ناقصه است و اگر مفاد قضیه نفی محمول از موضوع باشد سلب محصل است. «زید ایستاده است» کان ناقصه است و «زید ایستاده نیست» سلب محصل است.
سالبه محصل گاهی سالبه به انتفای محمول است که در جایی است که موضوع وجود خارجی دارد و اتصاف آن به محمول سلب میشود و گاهی سالبه به انتفای موضوع است. در موارد سالبه به انتفای موضوع، سلب اتصاف به محمول از موضوع مفروض غیر موجود است.
توجه به این مطلب لازم است که استصحاب لیس تامه و مفاد عدم تام برای اثبات لیس ناقصه از واضحترین مصادیق اصل مثبت است. نمیتوان با استصحاب «عدم مرأه قرشیه» اثبات کرد که «این زن قرشی نیست». مثال معروف در کلمات فقهاء این است که نمیتوان با استصحاب عدم وجود کرّ در این حوض، اثبات کرد که آب موجود کرّ نیست. لازمه عقلی عدم وجود کرّ در این حوض این است که آب موجود در آن کرّ نیست و گرنه مفاد اصل جاری عدم کریت این آب نیست.
اما عدم محمولی یعنی قضیه موجبه است (بر خلاف قضیه سالبه) اما آنچه محمول است عدمی است که از آن به موجبه معدوله تعبیر میکنند. مثل «زید نادان است» یا «زن غیر قرشی است» پس مفاد عدم محمولی که از آن به عدم نعتی هم تعبیر میشود یعنی اتصاف موضوع به عدم است. اتصاف به عدم با سلب اتصاف تفاوت است هر چند بین آنها تلازم هم باشد. در موجبه معدوله، عدم جزء محمول و صفت است.
عدم محمولی هم چون قضیه موجبه است و مفاد آن اثبات اتصاف موضوع به محمول است، وجود موضوع لازم است بر خلاف سالبه محصله.
بنابراین بین این سه تعبیر تفاوت است: «زیدِ دانا نیست» (لیس تامه) و «زید، دانا نیست» (سالبه محصله) و «زید نادان است» (موجبه معدوله)
ادعای مرحوم آخوند این است که عام با تخصیص عنوان پیدا میکند اما عنوان آن به نحو سالبه محصله است. پس مفاد جمله «کل مرأه تحیض الی خمسین الا القرشیه» این است که «المرأه اذا لم تکن قرشیه تحیض الی خمسین».
دقت کنید که در افراد واقعی که از عام خارج میشوند فرقی نیست عنوانی که عام پیدا میکند سالبه محصله باشد یا موجبه معدوله. یعنی در افراد «زن قرشی نباشد» و «زن غیر قرشی» تفاوتی نیست و تفاوت آنها فقط در جریان و عدم جریان اصل است.
بله نسبت بین این دو تعبیر به لحاظ جریان اصل اقل و اکثر است یعنی مواردی که در آنها حالت سابقهای غیر از عدم ازلی فرض میشود که به خاطر جریان استصحاب تحت عام باقی میماند با مواردی که حالت سابقه آنها عدم ازلی است متفاوت است.
پس به لحاظ حکم واقعی تفاوتی نیست گفته شود «زن غیر قرشی تا پنجاه سال خون میبیند» یا گفته شود «اگر زن قرشی نباشد تا پنجاه سال خون میبیند» و افرادی که واقعا تا پنجاه سال حائضند یکسانند اما به لحاظ حکم ظاهری این طور نیست و بین آنها تفاوت است.
در نتیجه اگر امر دائر باشد بین قیدی که در عام ایجاد شده است از قبیل اتصاف است تا در نتیجه به لحاظ حکم ظاهری افراد بیشتری خارج باشد یا از قبیل سلب اتصاف باشد تا در نتیجه به لحاظ حکم ظاهری افراد کمتری خارج باشد باید به قدر متیقن اکتفاء کرد و حکم به اینکه عام بعد از تخصیص عنوان به قید اتصاف پیدا میکند دلیلی ندارد.
مرحوم نایینی اینجا به درستی توضیح داده است که موارد اصل عدم ازلی در نظر کسانی که به آن معتقد هستند از موارد موضوعات مرکب است یعنی موضوع مرکب است که یک قید آن عدمی است و ایشان اگر چه جریان استصحاب در موضوعات مرکب را قبول دارد و اشکال مثبت بودن آن را نپذیرفته اما جریان اصل عدم ازلی را منکر است.
بین موضوعات مرکب و موضوعات مقید تفاوت است. در موضوعات مقید نمیتوان با استصحاب تحقق قید، موضوع مقید را اثبات کرد اما در موضوعات مرکب کافی است که همه بخشهای موضوع ثابت باشند چه بالوجدان و چه با اصل و چه برخی از آنها بالوجدان و برخی دیگر با اصل.
آنچه باعث شده مرحوم نایینی اصل عدم ازلی را انکار کند مساله صغروی است و اینکه عنوانی که با تخصیص در عام ایجاد میشود سلب محصل نیست بلکه اتصاف به عدم است.
جلسه ۷۶ – ۲۲ دی ۱۴۰۳
مساله اصل عدم ازلی حتی با جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص، ثمرات فراوانی در فقه دارد چرا که قبلا گفتیم عام در شبهات مصداقیه مخصص از قبیل اصل عملی است که در فرض وجود استصحاب بر خلاف آن، تمسک به آن جایز نیست.
ما در دوره قبل برای اصل عدم ازلی ثمرات متعددی ذکر کردیم که البته برخی از آنها را ممکن است حتی مثل مرحوم نایینی که منکر اصل عدم ازلی است آنها را قبول داشته باشد از این جهت که جزو موضوعات مرکب هستند که حتی مرحوم نائینی هم جریان اصل در آن را قبول دارد.
یکی از ثمرات در مستحق زکات است. غیر هاشمی نمیتواند به هاشمی زکات بدهد و اگر مکلف در خارج شک کند که این شخص هاشمی است یا غیر هاشمی، جواز صرف زکات در او خلاف قاعده اشتغال است به این معنا که اگر اصل عدم ازلی جاری نباشد بر اساس قاعده اشتغال اعطای زکات به شخصی که هاشمی بودنش مشکوک است برای خروج از عهده تکلیف کافی نیست چون مورد از شبهات موضوعیه و ناشی از امور خارجیه است و در حد تکلیف تردیدی وجود ندارد. اما با فرض جریان اصل عدم انتساب شخص به هاشم موضوع جواز صرف زکات را محقق میکند.
ثمره دیگر که در دوره قبل ذکر نکردهایم مساله معسر است. بدون هیچ اختلافی در بین مسلمین، معسر از پرداخت دین، مهلت دادن به او تا زمانی که بتواند دین را پرداخت کند واجب است بر خلاف موسر که از نظر مشهور حاکم میتواند او را حبس کند تا بدهیاش را پرداخت کند (هر چند ما در جای خودش این حکم را نپذیرفتیم). حال اگر شک شود که شخص بدهکار معسر است یا موسر؟ آیا شخص باید اثبات کند معسر است یا اصل این است که موسر نیست؟ اگر اصل عدم ازلی جاری نباشد، حبس او جایز نیست و نمیتوان او را به ادای دین ملزم کرد، اما با فرض جریان اصل عدم ازلی، استصحاب اقتضاء میکند عدم اتصاف او را به اعسار و این شخص قبل از اینکه وجود پیدا کند به اعسار متصف نبود چرا که اعسار فرع وجود شخص است و همان عدم اتصاف به اعسار نسبت به بعد از وجود استصحاب میشود.
اعسار خودش امر عدمی نیست بلکه وصف وجودی است که از عدم انتزاع میشود مثل فقیر که وصف وجودی است که از نداشتن مؤونه انتزاع میشود یا مثل نابینا که وصف وجودی است اما از امر عدمی منتزع است.
دلیل عام وجوب پرداخت دین بر همه است و از آن معسر خارج شده است و در فرض شک در اعسار شخص (به نحو شبهه مصداقیه) استصحاب عدم اعسار جاری است و بر اساس آن موضوع حکم عام منقح میشود و ملزم به پرداخت دین است و اگر هم پرداخت نکند حبسش برای حاکم جایز است.
ممکن است گفته شود چرا استصحاب عدم یسار جاری نیست؟
جواب این است که موضوع وجوب ادای دین یسار نیست بلکه هر کسی باید دینش را پرداخت کند و از آن معسر خارج شده است نه اینکه پرداخت دین بر موسر واجب باشد.
البته باید دقت کرد همان طور که در فقه گفتهایم این حبس از باب عقوبت نیست و موضوع حبس از باب عقوبت موسر است «لیّ الواجد یحلّ عقوبته» یعنی کسی که معلوم باشد موسر است و از پرداخت امتناع میکند حاکم میتواند او را عقوبت کند این چنین حبسی در مورد شخصی که یسارش مشکوک است جایز نیست ولی حبس نه از باب عقوبت بلکه از باب منع از تصرفات در اموالش، برای شخصی که اعسارش مشکوک است جایز است و او را نباید طوری حبس کنند که عقوبت محسوب شود.
مثال دیگر مساله ارتداد است. هر کسی مرتد شود قتلش واجب است و از این حکم زن استثناء شده است. کسی که زن بودنش مشکوک است مثل خنثی یا کسی که تغییر جنسیت داده است، اگر اصل عدم ازلی جاری باشد، قتل او واجب است چون اصل عدم انوثت است و گرنه قتلش جایز نیست. (البته دقت کنید که بحث در شبهه مصداقیه است و گرنه در شبهه مفهومیه استصحاب جاری نیست).
در این مساله ممکن است گفته شود آنچه موضوع عدم وجوب قتل است «مرأه» است نه انوثت و در عنوان زن بلوغ شرط است و با این لحاظ استصحاب عادی جاری است یعنی این شخص قبل از بلوغ حتما زن نبوده است یعنی این شخص قبل از بلوغ حتما به زن نبودن متصف است (نه اینکه به زن بودن متصف نیست) و الان همان استصحاب میشود و این استصحاب عدم محمولی و عدم نعتی است و بر اساس آن قتلش واجب است.
با این بیان این مثال از تطبیقات اصل عدم ازلی نیست و حتی مثل مرحوم نایینی که منکر آن است آن را قبول دارد.
همچنین باید دقت کرد همان طور که قبلا گفتیم اصل عدم ازلی در جایی است که موضوع مرکب باشد و یک جزء آن عدم اتصاف باشد و لذا مواردی که موضوع مقید و متصف باشد مجرای اصل عدم ازلی نیست. همچنین اگر موضوع مرکب باشد و یک جزء آن مفاد لیس تامه باشد اصل عدم ازلی محل بحث ما نیست و لذا نباید بین برخی موارد اصل عدم ازلی که در کلمات فقهاء از قدیم مطرح بوده است و اصل عدم ازلی که محل بحث ما ست خلط کرد.
گفتیم مرحوم نایینی جریان اصل عدم ازلی را انکار کردهاند ولی این انکار نه به جهت کبروی بلکه ناشی از مشکل در صغری است. ایشان معتقد است عنوانی که عام بعد از تخصیص، پیدا میکند اتصاف (وجودی یا عدمی) است نه عدم اتصاف و لذا نمیتوان با استصحاب عدم ازلی موضوع حکم عام را اثبات کرد بر خلاف مرحوم آخوند که مدعی شدند عنوانی که عام پیدا میکند سلب اتصاف است و تحقق عنوان عام وجدانی است و عدم اتصاف هم با اصل ثابت میشود.
ما علاوه بر این گفتیم حتی اگر شک کنیم که عنوانی که عام پیدا میکند سلب اتصاف است یا اتصاف، شک در تخصیص زائد در عام است و عموم دلیل استصحاب قصوری ندارد، مقداری که یقینا از عام خارج شده است موارد سلب محصل است و خروج بیش از آن معلوم نیست.
مرحوم نایینی به کلام آخوند دو اشکال مطرح کرده است اولین اشکال این است که آخوند گفته عام بعد از تخصیص موجب تعنون عام نمیشود و بعد اشکال کردهاند که تخصیص حتما موجب تعنون عام است. این اشکال ناشی از عدم دقت در کلام آخوند است.
ادامه مطلب خواهد آمد.
جلسه ۷۷ – ۲۳ دی ۱۴۰۳
بحث در تقریر کلام مرحوم نایینی است. ایشان بحث مفیدی را مطرح کردهاند که هر چند ما در نتیجه با آن موافق نیستیم اما بحث مفید و قابل استفادهای است.
ایشان فرموده است (فوائد الاصول، ج ۲، ص ۵۲۹ به بعد) مواردی در فقه وجود دارد که شاید تصور شود علماء به شبهات مصداقیه به عام تمسک کردهاند در حالی که این تصور اشتباه است همان طور که تصور اثبات حکم با اصل عدم ازلی اشتباه است و آن موارد از اموری هستند که حکم بر موضوع مرکب مترتب است که یک جزء آن بالوجدان ثابت است و جزء دیگر با اصل عدم ثابت میشود.
مثلا اگر مشکوک باشد که ید امانی است یا ضمانی فقهاء به ضمان حکم میکنند مثل دوران بین عاریه و اجاره فقهاء بر ضمان حکم میکنند و قول مدعی اجاره را از حیث ضمان مقدم میکنند و وجه آن هم این است که موضوع ضمان مرکب است از ید و عدم اذن مالک به تصرف در مالش که ید بالوجدان ثابت است و عدم اذن مالک هم با اصل عدم قابل اثبات است در نتیجه شخص ضامن است. در حقیقت ایشان موضوع را مرکب دانسته از یک جزء وجودی و جزء دیگر مفاد لیس تامه است و برای توضیح این مطلب تلاش کردهاند موارد موضوعات مرکب را تبیین کنند:
ایشان فرمودهاند اهمال موضوع حکم محال است و موضوع یا مطلق است یا مقید و با وجود مخصص حتما موضوع حکم مقید میشود.
محدودیت و تقیید موضوع به دو نحو قابل تصور است:
گاهی قید از قبیل حالات و کیفیات و اوصاف موضوع است مثل فسق و ایمان برای عالم و یا مرد و زن برای رقبه و … که در این صورت قید موجب تنویع موضوع به لحاظ آن حالات و اوصاف میشود و گاهی از قبیل مقارنات با آن موضوع است مثل اینکه آمدن زید به قید اینکه همراه عمرو باشد یا به قید اینکه روز باشد و … این قبیل قیود در عین اینکه در موضوع دخالت دارد و بدون آن حکم ثابت نیست اما این طور نیست که در آن موضوع محدودیت ایجاد کند بلکه مستقیما در حکم محدودیت ایجاد میکند.
در فرض اول، قید حتما وصف موضوع است و در حقیقت موضوع حکم، مقید است یعنی آنچه موضوع حکم است عنوان نعتی و اتصاف است و در چنین موضوعی فقط وقتی اصل جاری است که خود حالت اتصاف حالت سابقه داشته باشد. سپس فرمودهاند در این جهت تفاوتی ندارد آن جزء موضوع وصف باشد یا عدم وصف و در هر صورت موضوع اتصاف و نعت است فقط گاهی نعت وجودی است و گاهی نعت عدمی است. یعنی همان طور که عالم عادل اتصاف است عالم غیر عادل هم اتصاف است و هر دو بر وجود موضوع متوقفند یعنی باید عالم وجود داشته باشد تا به عدالت یا عدم عدالت متصف شود. در نتیجه اصل فقط وقتی جاری است که همین اتصاف حالت سابق داشته باشد و با صرف استصحاب در مفاد لیس تامه نمیتوان اتصاف به عدم را اثبات کرد همان طور که با سلب اتصاف نمیتوان اتصاف به سلب را اثبات کرد.
اما در فرض دوم، چون قید از حالات و اوصاف موضوع نیست بلکه صرفا مقارن است موضوع مرکب است نه مقید و در نتیجه میتوان یک جزء موضوع را با اصل عدم اثبات کرد. مثل اینکه نماز همراه طهارت باشد که روشن است که طهارت از حالات و اوصاف نماز نیست بلکه از اوصاف مصلی است. یا نماز همراه وبر ما لا یؤکل لحمه نباشد که اگر شک شد آیا این لباس مصلی از وبر حیوانات حرام گوشت هست یا نه میتوان با اصل عدم جزء موضوع را اثبات کرد به این بیان که شخص بالوجدان مصلی است و جزء دیگر که لابس وبر ما لا یؤکل لحمه نباشد هم با استصحاب اثبات میشود و موضوع مرکب ثابت میشود.
اصل در این موارد مثبت نیست مگر اینکه شارع یک عنوانی را از این امور مقارن انتزاع کند و آن را موضوع قرار دهد مثل عنوان اقتران یا قبلیت یا بعدیت و … مثل اینکه ماموم رکوع کند در حالی که امام راکع باشد که با اینکه دو عرض بر دو جوهر متفاوتند اما شارع موضوع را یک عنوان بسیط انتزاعی قرار داده است که همان اقتران است یعنی عنوان اقتران موضوع حکم شارع است نه واقع اقتران و عنوان اقتران اتصاف و نعت است و در این موارد که جزء موضوع از مقارنات است اگر برای شارع عنوان انتزاعی مهم است باید شارع به آن تذکر بدهد و گرنه قاعده همان است که واقع اقتران و … موضوع حکم است.
ادامه مطلب خواهد آمد.
جلسه ۷۸ – ۲۴ دی ۱۴۰۳
مرحوم نایینی فرمودند قیود موضوع گاهی از قبیل احوال موضوعند و گاهی از قبیل مقارنات با آن هستند. ایشان ضابطه تشخیص این موارد را این طور بیان کرده است که موارد عرض و محل خودش همگی جزو مواردی هستند که قید (عرض) صفت و نعت و از حالات موضوع (محل) هستند اما در غیر این صورت قید صرفا از مقارنات موضوع است تفاوتی ندارد موضوع و قیدش از قبیل دو جوهر باشند، یا دو عرض برای محل واحد باشند یا جوهر و عرض برای غیر آن باشند مگر اینکه شارع عنوان انتزاعی از آنها را موضوع حکم قرار دهد که این معنا به عنایت خاص و بیان نیاز دارد و از صرف اخذ این امور در موضوع حکم واحد قابل استفاده نیست.
در مواردی که موضوع حکم تقارن در وجود است و موضوع مرکب از اجزاء است نه مقید، میتوان جزء موضوع را با اصل اثبات کرد و در صورتی که سایر اجزای موضوع هم به وجدان یا اماره یا اصل دیگری ثابت باشد، نتیجه و اثر اثبات میشود و برای آن مثال زدند به نماز و طهارت که با استصحاب طهارت و انضمام آن به نماز که بالوجدان محقق است، میتوان موضوع اِجزاء را اثبات کرد و البته روشن است که در این موارد هم عنوان اقتران ثابت نمیشود بلکه واقع اقتران ثابت میشود و آنچه موضوع حکم است واقع اقتران است نه عنوان آن.
پس اگر مکلف در طهارتش شک دارد به وجهی که احتمال میدهد از اول نماز فاقد طهارت بوده باشد، با استصحاب ذات طهارت و انضمام آن به نمازی که خوانده است، موضوع اجزاء را اثبات میکند و از عهده تکلیف خارج میشود.
بر همین اساس هم فرمودهاند حکم به ضمان در موارد تردد ید بین امانی و عدوانی بر همین اساس است نه بر اساس استصحاب عدم ازلی یا تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص.
موضوع ضمان، ید و عدم اذن مالک است و روشن است که رضایت و عدم آن از اعراض نفس مالک است و به مال ارتباط ندارد، پس موضوع مرکب است و با ثبوت ید بالوجدان و استصحاب عدم اذن مالک در تلف این مال، موضوع ضمان ثابت میشود.
اما در مواردی که موضوع مرکب از عرض و محل خودش باشد این ترکیب حتما به نحو تقیید و نعت و اتصاف است. ظاهر کلام ایشان این است که در این موارد غیر معقول است که موضوع به نحو اتصاف لحاظ نشود. در این فرض فقط وقتی استصحاب ممکن است که خود اتصاف حالت سابق داشته باشد اما در فرضی که وصف از صفاتی باشد که وجود و عدم آن از ابتدای وجود محتمل باشد که حالت سابقه اتصاف قابل تصور نیست، اصل نیز جاری نخواهد بود.
مثلا زن و قرشی بودن یا غیر قرشی بودن از این قبیلند یعنی آنچه موضوع حکم است زن قرشی است به نحو اتصاف نه اینکه زن باشد و قرشیت او (به نحو مفاد کان تامه) هم باشد و در ناحیه عدم نیز همین طور است یعنی آنچه موضوع حکم است زن غیر قرشی است نه اینکه زن باشد و قرشیت او نباشد (به نحو مفاد لیس تامه).
ایشان مدعی است همان طور که عرض همیشه وصف محل خودش است و لذا اگر چیزی به ضمیمه عرضش موضوع حکم قرار بگیرد موضوع اتصاف است، عدم عرض هم همین طور ست و عدم عرض نیز وصف است و هر جا چیزی به ضمیمه عدم عرضش موضوع حکم قرار بگیرد، موضوع اتصاف است.
و امّا إذا کان الترکیب من العرض و محلّه، فالأصل بمفاد کان و لیس التامتین لا أثر له، بل لا بدّ ان تکون الجهه النّعتیّه و الوصفیّه مسبوقه بالتّحقق، حتى یجری الأصل بمفاد کان أو لیس النّاقصتین، لأنّ العرض بالنّسبه إلى محلّه انّما یکون نعتا و وصفا له، و یکون للجهه النّعتیّه و التوصیفیّه دخل لا محاله، و لا یمکن أخذ العرض شیئا بحیال ذاته فی مقابل المحلّ القائم به، إذ وجود العرض بنفسه و لنفسه عین وجوده لمحلّه و بمحلّه، فلا محیص من أخذ العرض بما هو قائم بمحله موضوعا للحکم، و هذا لا یکون إلّا بتوصیف المحلّ به. فکل أصل أحرز التوصیف و التّنعیت کان جاریا، و هذا لا یکون إلّا إذا کانت جهه التوصیف مسبوقه بالتّحقق بعد وجود الموصوف، و هذا انّما یکون بالنسبه إلى الأوصاف اللاحقه لموصوفها بعد وجود الموصوف، کالفسق، و العداله، و المشی، و الرّکوب، و غیر ذلک.
و امّا الأوصاف المساوق وجودها زمانا لوجود موصوفها، کالقرشیّه و النّبطیّه، و غیر ذلک، فلا محلّ فیها لجریان الأصل بمفاد کان و لیس النّاقصتین، لعدم وجود الحاله السابقه. و الأصل بمفاد کان و لیس التّامتین و ان کان جاریا إلّا انّه لا یثبت جهه التوصیف إلّا على القول بالأصل المثبت. ففی مثل أکرم العلماء إلّا فسّاقهم، یکون الموضوع مرکّبا من العالم الغیر الفاسق، و عند الشک فی فسق زید العالم تجری أصاله عدم فسقه بمفاد لیس النّاقصه إذا کان عدم فسق زید مسبوقا بالتّحقق، أو أصاله فسقه بمفاد کان النّاقصه إذا کان فسقه مسبوقا بالتّحقق، و یترتّب على الأوّل وجوب إکرامه، و على الثانی عدم وجوبه. و سیأتی فی مبحث الاستصحاب (إن شاء اللّه) انّه لا فرق فی مورد جریان الاستصحاب، بین ان یکون المستصحب نفس موضوع الحکم، أو نقیضه.
…
نعم: استصحاب العدم الأزلی یجری، لأنّ وصف القرشیّه کان مسبوقا بالعدم الأزلی لا محاله، لأنّه من الحوادث، إلّا انّ الأثر لم یترتّب على العدم الأزلی، بل على العدم النّعتی، و إثبات العدم النّعتی باستصحاب العدم الأزلی یکون من أوضح أنحاء الأصل المثبت، إذ عدم وجود القرشیّه فی الدّنیا یلازم عقلا عدم قرشیّه هذه المرأه المشکوک حالها.
(فوائد الاصول، ج ۲، ص ۵۳۲)
ایشان در ادامه به کلام آخوند اشاره کردهاند و ایشان هم مثل مرحوم اصفهانی در فهم کلام آخوند دچار مشکل شدهاند و تصور کردهاند که مرحوم آخوند قصد دارد با تغییر عبارت از اصل عدم قرشیت به اصل عدم انتساب به قریش مشکل را حل کند و موضوع را اثبات کند و لذا به آخوند اشکال کرده است که هر اشکالی در اصل عدم قرشیت وجود دارد در اصل عدم انتساب به قریش هم وجود دارد و صرف تغییر عنوان از وصف به انتزاعی مشکلی را حل نمیکند.
اصل عدم انتساب، نمیتواند عنوان نعتی را اثبات کند چون مثبت است و اگر منظور مفاد لیس تامه باشد در خود قرشیت هم قابل جریان است. پس صرف تغییر عنوان، واقعیت را تغییر نمیدهد.
و ثانیا: انّه أیّ فائده فی تغییر مجرى الأصل و جعل مجرى الأصل الانتساب الّذی هو من الأمور الانتزاعیّه؟ فانّه لو کان الأثر مترتّبا على العدم الأزلی، فلیجعل مجرى الأصل عدم القرشیّه بالعدم الأزلی بمفاد لیس التّامه. و ان کان العدم الأزلی لا یکفى بل یحتاج إلى العدم النّعتی بمفاد لیس النّاقصه، فلا أثر لجعل مجرى الأصل عدم الانتساب بمعناه الأزلیّ، و بمعناه النّعتی غیر مسبوق بالتّحقق. مع انّ قوله (قده) «أصاله عدم تحقّق الانتساب بینها و بین قریش» هو عین العدم النّعتی، فتغییر العباره ما أفاد شیئا.
و بالجمله: فی مثل الأوصاف اللاحقه للذّات لا ینفع إلّا العدم النّعتی، و لا یجری الأصل إلّا بمفاد لیس النّاقصه، و لا أثر للعدم الأزلیّ إلّا على القول بالأصل المثبت. (فوائد الاصول، ج ۲، ص ۵۳۵)
عرض ما این است که آنچه برای مرحوم آخوند مهم است این است که موضوع مرکب از موضوع و سلب اتصاف است و با همین بیان اصل را تصحیح کردهاند.
مرحوم نایینی بین سلب محصل و عدم محمولی و نعتی خلط کرده است و بر این اساس تصور کرده است هر چه مفاد لیس ناقصه باشد عدم محمولی است و این منشأ انکار استصحاب عدم ازلی در کلام ایشان شده است. نقد و بررسی کلام ایشان خواهد آمد.
جلسه ۷۹ – ۲۶ دی ۱۴۰۳
کلام مرحوم نایینی را تقریر کردیم. خلاصه کلام ایشان این است که اصل عدم ازلی جاری نیست چون آنچه ارکان اصل در آن تمام است مفاد لیس تامه است ولی این اصل مثبت است و آنچه مثبت نیست که مفاد لیس ناقصه است حالت سابقه ندارد.
منشأ این حرف این بود که ایشان معتقد بود هر جا موضوع مرکب از عرض و محل خودش یا عدم عرض و محل خودش باشد، ترکیب به نحو نعتی و اتصافی است و با چنین فرضی اثبات عدم عرض به مفاد لیس تامه برای اثبات عدم حکم، مثبت است و مفاد لیس ناقصه حالت سابقه ندارد چون لیس ناقصه یعنی ذات منعوت به تلبس یا عدم تلبس به قید موضوع حکم شرعی است که حالت سابقه ندارد.
به نظر ما حداقل سه اشکال به کلام ایشان وارد است:
اول: خلط بین لیس تامه و اصل عدم ازلی در مقام است. ایشان تصور کرده قیدی که عدمش در حکم مفروض است (مثل عدم قرشیت) فقط به مفاد لیس تامه قابل استصحاب است و این همان اصل عدم ازلی است ولی این مفاد نمیتواند موضوع را اثبات کند.
«نعم استصحاب العدم الأزلی یجری، لأنّ وصف القرشیّه کان مسبوقا بالعدم الأزلی لا محاله، لأنّه من الحوادث، إلّا انّ الأثر لم یترتّب على العدم الأزلی، بل على العدم النّعتی، و إثبات العدم النّعتی باستصحاب العدم الأزلی یکون من أوضح أنحاء الأصل المثبت، إذ عدم وجود القرشیّه فی الدّنیا یلازم عقلا عدم قرشیّه هذه المرأه المشکوک حالها.»
در این عبارت ایشان عدم ازلی را همان مفاد لیس تامه دانسته است و لذا اشکال میکند که عدم وجود قرشیت در دنیا از لوازم عقلی عدم قرشیت این زن است.
در حالی که آنچه منظور از اصل عدم ازلی است مفاد لیس تامه نیست. قرار نیست با استصحاب عدم وجود قرشیت در دنیا اثبات کرد این زن قرشی نیست بلکه قرار است عدم اتصاف شخص همین زن مشکوک به قرشیت استصحاب شود. هیچ کدام از قائلین به اصل عدم ازلی با استصحاب مفاد لیس تامه، مفاد لیس ناقصه و سلب اتصاف را اثبات نمیکنند.
آنچه ایشان از اصل عدم ازلی (مفاد لیس تامه) تصور کرده است همان عدم ازلی به معنای اصل عدم حادث است که مورد پذیرش همه است و مساله اصل عدم ازلی ارتباط ندارد.
دوم: ایشان فرمودند در مواردی که موضوع از عرض و محل خودش مرکب باشد، ترکیب حتما به نحو اتصاف و نعت است. به عبارت دیگر آنچه به حسب تکوین نعت و صفت محل خودش باشد اگر در موضوع حکم شرعی هم اخذ شود به نحو نعتی اخذ میشود و روشن است که نعت و وصف، متقوم به وجود موضوع و محل در خارج است. سپس گفتند عدم این قیود نیز به نحو نعتی است یعنی همان طور که اگر موضوع مرکب زن و قرشیت باشد، زنِ قرشی موضوع حکم است، اگر موضوع مرکب باشد از زن و عدم قرشیت، زنِ غیرِ قرشی موضوع حکم است و همان طور که زنِ قرشی را تنها در صورتی میتوان با اصل اثبات کرد که اتصاف حالت سابقه داشته باشد، زنِ غیرِ قرشی را هم فقط در صورتی میتوان با اصل اثبات کرد که اتصاف حالت سابقه داشته باشد و روشن است که این معنا فقط در اوصافی امکان دارد که جزو اوصاف ملازم با وجود از ابتداء نباشد بلکه بتوان برای آن تبدل تصور کرد.
اشکال ما این است که حتی اگر بپذیریم ترکیب موضوع از عرض و محل خودش باعث میشود موضوع به نحو نعتی و اتصاف موضوع حکم باشد اما این ادعاء در عدم عرض و محل خودش وجهی ندارد.
وصف بودن عرض برای محل خودش از این جهت است که تحقق عرض بدون تحقق موضوعش معقول نیست و این یعنی اتصاف و این علت در مورد عدم عرض نیست یعنی عدم عرض بر وجود موضوع متوقف نیست و شاهد آن هم این است که در منطق سلب محصل به انتفای موضوع را تصور کردهاند.
خلاصه اینکه حتی اگر بپذیریم تقوم وجود عرض به وجود محل به معنای اتصاف است و اخذ چنین قیدی در موضوع حکم شرعی نیز فقط به نحو اتصاف و نعت است اما چنین ادعایی در مورد عدم عرض و محل خودش قابل پذیرش نیست.
این کلام در حقیقت خلط بین لیس ناقصه و عدم نعتی است یعنی ایشان بین لیس ناقصه که سلب اتصاف است با موجبه معدوله که اتصاف به عدم است خلط کرده و بر این اساس چنین ادعایی مطرح کرده است.
بله برای عدم اتصاف هم باید موضوع فرض کرد اما لازم نیست موضوع وجود خارجی داشته باشد، بر خلاف اتصاف که برای صحت آن باید موضوع وجود خارجی هم داشته باشد.
نهایت چیزی که میتوان گفت این است که اگر قضیه به نحو سالبه بیان شود ظاهر در سالبه به انتفای محمول است اما بحث ما در اینجا در مورد ظهور جملات نیست بلکه یک بحث ثبوتی است و اینکه اگر جایی موضوع حکم سلب اتصاف باشد، آیا میتوان با استصحاب مفاد لیس ناقصه به نحو سالبه به انتفای موضوع عدم موضوع را اثبات کرد؟
به عبارت دیگر حتی اگر فرض کنیم که استعمال قضیه سالبه در سالبه به انتفای موضوع مجاز باشد اما این مجازی بودن مانع جریان استصحاب نیست یعنی اگر بدانیم معنای مجازی مراد متکلم و موضوع حکم است، استصحاب در آن جاری است.
سوم: از نظر ما اصل ادعای ایشان در مورد عرض و محل خودش هم تمام نیست و این طور نیست که اخذ عرض و محل خودش در موضوع حکم شرعی فقط به نحو نعتی و اتصاف معقول باشد. بلکه حتی ممکن است خود عرض به تنهایی تمام موضوع حکم شرعی باشد. یعنی در عین اینکه وجود عرض در خارج بدون محل ممکن نیست اما آنچه موضوع حکم است خود عرض باشد به نحوی که اگر تحقق عرض در خارج بدون محل هم ممکن بود، موضوع حکم محقق بود.
هم چنین صرف اینکه ترکیب عرض و محل خودش در واقع به نحو اتصاف است به این معنا نیست که حتما باید به نحو اتصاف در موضوع حکم شرعی اخذ شود بلکه کاملا ممکن است آنچه موضوع حکم شارع است واقع وجود عرض و وجود محلش باشد هر چند در عالم خارج عرض به صورت جدا قابل تحقق نباشد.
اینکه عرض در عالم خارج همیشه به نحو نعت و صفت محل خودش است یک مساله است و اینکه موضوع حکم شرعی اتصاف باشد یا نباشد مساله دیگر است.
همان طور که ایشان پذیرفت در غیر موارد عرض و محل خودش که ترکیب به نحو اتصاف نیست، برای شارع ممکن است موضوع حکم را یک عنوان اتصافی انتزاعی قرار بدهد که البته به بیان زائد نیاز دارد، در مورد عرض و محل خودش هم معقول است که شارع موضوع حکم را اتصاف قرار ندهد بلکه واقع وجود عرض و محلش موضوع حکم باشند بدون اینکه اتصاف محل به عرض در حکم شارع نقش داشته باشد بلکه میتواند موضوع به نحوی باشد که اگر تکوینا میشد تحقق عرض و محل خودش را جدا تصور کرد همان برای موضوع حکم شرعی کافی باشد.
البته ما هم قبول داریم که در موارد عرض و محل خودش ظاهر دلیل این است که موضوع اتصاف است و غیر آن به بیان زائد نیاز دارد اما ظاهر دلیل اخذ عدم عرض و محلش به نحو ترکیب است نه اتصاف و اخذ عدم عرض به نحو نعت و اتصاف به بیان زائد و قرینه نیاز دارد.
ممکن است تصور شود اثبات حکم ثابت در حال عدم موضوع برای حالت وجود موضوع قیاس است نه استصحاب چون این بقاء نیست. به عبارت دیگر استصحاب متقوم به بقای موضوع است و بقاء فقط در مورد موضوع موجود متصور است.
ولی این کلام اشتباه است چون بقاء به معنای لغویاش مقوم استصحاب نیست بلکه مقوم استصحاب عدم نقض است که همان استمرار است پس همین که استمرار صدق کند برای تحقق ارکان استصحاب کافی است و در موارد اصل عدم ازلی استمرار صادق است. یعنی عدم اتصاف این زن به قرشیت در حال وجودش، استمرار همان عدم اتصاف این زن در حال عدمش است حتی اگر این زن در حال وجودش، غیر از این زن در حال عدمش باشد.
عمده اشکال منکرین اصل عدم ازلی همین بود که ناتمام بودن آن روشن شد. برخی اشکالات دیگر در کلمات علماء نسبت به اصل عدم ازلی بیان شده است که توضیح آنها خواهد آمد.
جلسه ۸۰ – ۲۹ دی ۱۴۰۳
کلام مرحوم نایینی را در اشکال بر اصل عدم ازلی تبیین کردیم. ایشان معتقد بود چنانچه موضوع مرکب از عرض و محل خودش یا عدم عرض و محلش باشد، آنچه موضوع حکم است به نحو اتصاف و نعت است و اصل در صورتی جاری است که خود اتصاف حالت سابقه داشته باشد بر خلاف موارد دیگری که موضوع مرکب از امور دیگر باشد که در این صورت آنچه موضوع حکم است ترکب و واقع تحقق آن امور در کنار یکدیگر است و لذا با اثبات هر کدام از اجزاء به صورت مستقل میتوان حکم را ثابت کرد.
از برخی کلمات ایشان (رساله الصلاه فی المشکوک، ص ۴۵۱) استفاده میشود که ایشان سالبه به انتفای موضوع را غیر معقول میداند و از این ناحیه به اهل منطق اشکال میکند اما اشکال ایشان بر این مبنا متوقف نیست بلکه حتی اگر قضیه سالبه به انتفای موضوع هم معقول باشد با این حال ایشان مدعی است در موارد ترکب موضوع از چیزی و عدم عرضش، موضوع به نحو اتصاف و نعت موضوع است پس در مثل زن و عدم قرشیت، آنچه موضوع حکم است زن غیر قرشی است نه اینکه زن قرشی نباشد همان طور که اگر زن و قرشیت موضوع حکم بود زن قرشی به نحو اتصاف و نعت موضوع است. پس هر جا که اگر وجود قیدی برای موضوع به نحو نعت و اتصاف باشد، عدم آن قید هم به نحو نعت و اتصاف دخیل خواهد بود. در نتیجه در مثل اعراض و حالاتی که اتصاف به آنها یا عدم آنها از بدو وجود محل است و تبدل ندارند، اتصاف حالت سابقه ندارد تا قابل استصحاب باشد و عدم محمولی (لیس تامه) اگر چه قابل استصحاب است اما اثبات موضوع حکم که اتصاف به عدم است با آن ممکن نیست چون مثبت خواهد بود.
گفتیم اشکالات متعددی به کلام ایشان وارد است و یکی از آن اشکالات این است که درست است که در موارد ترکب موضوع از عرض و محلش، موضوع اتصاف و نعت است اما این تلازمی با این ندارد که ترکب موضوع از عدم آن عرض و محل نیز به نحو نعت و اتصاف موضوع حکم باشد بلکه ممکن است آن قید عدمی به نحو سالبه موضوع حکم باشد نه عدم نعتی. یعنی ممکن است موضوع این طور باشد که «زنی باشد که آن زن قرشی نباشد» یعنی موضوع مرکب باشد از چیزی و سلب اتصاف و لازم نیست حتما مرکب باشد از آن چیز و اتصاف به عدم.
بله اخذ به نحو اتصاف هم ممکن است اما آنچه تخصیص اقتضاء میکند چیزی بیش از عدم اتصاف نیست و اخذ قید به نحو اتصاف و نعت به بیان زائد نیاز دارد.
و در جای خودش توضیح دادیم که اگر چه اتصاف به وجود موضوع نیاز دارد، اما سلب اتصاف به وجود موضوع نیاز ندارد و صدق قضیه سالبه امر وجدانی است چه سالبه به انتفای محمول باشد و چه سالبه به انتفای موضوع. یعنی ما بالوجدان این را درک میکنیم که این قضیه صادق است که ما متصف به رویت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیستیم چون نبودیم.
ایشان مدعی است که سلب محصل (سلب الربط) غیر معقول است و چیزی به عنوان سلب محمول از موضوع وجود ندارد و مفاد قضیه سالبه هم ثبوت عدم برای موضوع است (ربط السلب یا همان موجبه معدوله). از نظر ایشان تفاوت قضایای ایجابی و قضایای سلبی در این است که قضیه موجبه نسبت ایجابیه است و قضیه سالبه نسبت سلبیه است نه سلب نسبت و این مطلب را به مرحوم سبزواری در حاشیه اسفار نیز نسبت داده است.
این کلام خلاف وجدان است و بر همین اساس هم مشهور اهل منطق و فلسفه قضایای سالبه را پذیرفتهاند چه سالبه به انتفای موضوع و چه سالبه به انتفای محمول.
محقق اصفهانی در بحث عدم ازلی به کلام ایشان متعرض نشده است (شاید به این دلیل که وقتی این قسمت را مینوشته هنوز کلمات نایینی منتشر نشده بوده است) اما در ضمن بحث از اصل عدم تذکیه (نهایه الدرایه، ج ۴، ص ۱۴۱) به کلام ایشان اشاره کرده و آن را رد کرده است از جمله به رد این مطلب پرداختهاند که قضایای سالبه نیز وجود دارد و صادق است.
آنچه گفته شد هم اشکال به مرحوم نایینی است و هم توضیح مجرای اصل عدم ازلی است. مجرای اصل عدم ازلی جایی است که موضوع مرکب است از چیزی و سلب اتصاف از آن پس نه موارد ترکیب موضوع از چیزی و عدم محمولی (لیس تامه) مجرای اصل عدم ازلی محل بحث ما ست و نه ترکیب موضوع از چیزی و عدم نعتی و ربطی بلکه اصل عدم ازلی در جایی جاری است که موضوع مرکب است از چیزی و عدم اتصاف آن به صفتی که در این صورت میتوان حالت عدم اتصاف را (حتی اگر قبل از وجود آن چیز باشد) استصحاب کرد و با آن موضوع حکم را اثبات کرد.
خلاصه اینکه اشکال به نایینی از این جهت است که لازم نیست موضوع مرکب از عدم عرض و محلش را به نحو اتصاف و نعت در نظر گرفت بلکه میتوان آن را به نحو ترکیب از شیء و عدم اتصاف قرار داد و در این صورت موضوع حکم ثابت است و ما در استصحاب به چیزی بیش از صدق استمرار در مقابل نقض نیاز نداریم و عنوان بقاء در استصحاب دخالتی ندارد.
مرحوم آقای صدر به کلام نایینی اشکال دیگری ایراد کرده است (بحوث فی علم الاصول، ج ۳، ص ۳۳۶) که حتی اگر بپذیریم که اخذ قید عدم عرض در موضوع به نحو اتصاف خواهد بود اما لازم نیست اتصاف را برای شیء به قید وجود فرض کرد. یعنی میتوان تصور کرد زن متصف به عدم قرشیت موضوع حکم باشد اما چرا باید موضوع حکم را زن موجود متصف به عدم قرشیت تصور کرد؟! لوح واقع اوسع از لوح وجود است. زن در همان زمانی که موجود نیست ولی مفروض است، متصف است به عدم قرشیت. یعنی همین زن وقتی که نبود، متصف بود به عدم قرشیت و الان همان اتصاف به عدم قرشیت استصحاب میشود.
اتصاف به قرشیت به وجود زن در خارج نیاز دارد اما اتصاف به عدم قرشیت به وجود موضوع در خارج نیاز ندارد بلکه موضوع مفروض برای صدق اتصاف به عدم کافی است.
پس اتصاف اگر چه به موضوع نیاز دارد اما این طور نیست که هر اتصافی به وجود خارجی موضوع نیاز داشته باشد در نتیجه حتی اگر بپذیریم که موضوع مرکب از چیزی و عدم عرضش، به نحو اتصاف و نعت است اما میتوان اتصاف به عدم را در فرض عدم وجود موضوع نیز تصور کرد. عدم این زن یک واقعیت است و اتصاف آن به عدم قرشیت نیز یک واقعیت است یعنی همان زن معدوم (که واقعیت دارد) متصف است به عدم قرشیت و بعد از شک در اتصاف آن به قرشیت بعد از وجود، میتوان همان اتصاف به عدم قرشیت را استصحاب کرد.
خلاصه اینکه حتی با پذیرش کلام نایینی و فرض عدم عرض به نحو قید و نعت، میتوان اتصاف به عدم را قبل از وجود نیز فرض کرد. بله ترتب حکم بر وجود موضوع متوقف است یعنی باید زن در خارج موجود باشد تا حکم بر آن مترتب باشد و در فرض بحث، زمان اثبات حکم، موضوع در خارج وجود دارد و قید و نعت آن نیز با استصحاب ثابت میشود.
جلسه ۸۱ – ۳۰ دی ۱۴۰۳
مرحله اول در جریان اصل عدم ازلی این بود که عدم عرض میتواند به نحو ترکیب و سلب اتصاف جزو موضوع باشد و لازم نیست حتما موضوع اتصاف و نعت باشد.
مرحله دومی که در جریان اصل عدم ازلی بیان شد این بود که حتی اگر خصوصیت را وصف و نعت برای محل فرض کنیم با این حال برای اتصاف لازم نیست موضوع وجود خارجی داشته باشد بلکه کافی است که در وعاء مناسب خودش تقرر داشته باشد و مفروض باشد و لوح واقع اوسع از لوح وجود است. پس همان طور که میتوان ماهیت را فرض کرد و وجود را بر آن حمل کرد، میتواند ماهیت را فرض کرد و عدم خصوصیت را بر آن حمل کرد یعنی آن ماهیت را متصف به عدم فرض کرد. زن متصف به عدم قرشیت، بر وجود خارجی زن متوقف نیست بلکه همان طور که میتوان عدم را بر شخص خاص زن حمل کرد، میتوان عدم قرشیت را هم بر آن حمل کرد. مفهوم با قطع نظر از وجود خارجی، تقرر دارد که ماهیت با آن تقرر موضوع وجود قرار میگیرد و وجود بر آن حمل میشود. مفهوم با لحاظ همین تقرر میتواند موضوع برای اتصاف عدم هم باشد.
این بیان در کلام مرحوم آقای صدر مذکور است. ایشان بعد از اینکه اشکال کرده است که غیر معقول است که عدم نعت و صفت برای موضوع باشد، فرموده حتی با قطع نظر از این اشکال و فرض عدم به عنوان نعت و صفت، با این حال وجود خارجی برای اتصاف به عدم لازم نیست. همان طور که وجود و عدم بر ماهیت بر اساس تقرر مفهومی که دارد حمل میشود، اتصاف به عدم هم بر آن حمل میشود. در نتیجه در زمانی که زن وجود نداشت، به عدم قرشیت متصف بود و همین اتصاف قابل استصحاب است.
مرحله سوم برای جریان اصل عدم ازلی بیانی است که ما در دوره قبل هم گفتهایم که حتی اگر بپذیریم عدم به نحو سلب محصل موضوع حکم نیست بلکه حتما به نحو اتصاف موضوع حکم است و حتی اگر بپذیریم اتصاف بر وجود خارجی موصوف متوقف است با این حال اصل جاری است چون هر موجودی در ظرف وجودش، به عدم خصوصیات قبل از وجودش متصف است. زمان سابق قید اتصاف نیست تا گفته شود قبل از وجود، اتصاف معنا ندارد بلکه قید وصف ثابت برای شیء است. یعنی ما همین الان که وجود داریم متصف هستیم به اینکه صد سال پیش را ندیدهایم. پس اتصاف همین الان هست اما وصف در زمان سابق است. یکی از اوصاف و خصوصیات ما این است که به ندیدن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله متصف هستیم.
زمان سابق در بیان اول، ظرف سلب اتصاف است و در بیان دوم زمان اتصاف است و در بیان سوم زمان وصف است.
بنابراین این زن همین الان به عدم قرشیت قبل از تولد متصف است و همین اتصاف قابل استصحاب است.
اشکال: اگر وصف مقید به زمان گذشته باشد استصحاب در آن جاری نیست چون وصف مقید به دیروز با وصف مقید به امروز دو چیزند و در استصحاب وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه شرط است.
جواب: ملاک در جریان استصحاب نه عقل است و نه لسان دلیل بلکه بقای موضوع از نظر عرف معیار جریان استصحاب است. پس آنچه مهم است این است که آن خصوصیت از نظر عرف قید است یا نه و زمان در نظر عرف همیشه ظرف است و هیچ گاه قید نیست. بارها گفتهایم معنای این کلام این نیست که عرف حکم میکند که زمان در حکم شارع دخالت ندارد و این اصلا در اختیار عرف نیست بلکه آنچه عرف میفهمد این است که در این مورد اگر حکم در زمان دوم هم ثابت باشد استمرار حکم سابق است و مرجع در تشخیص مفاهیم که از جمله آنها استمرار است عرف است.
پس با فرض اینکه آنچه موضوع حکم است این است که این زن متصف باشد به عدم قرشیت، این زن همین الان که وجود دارد متصف است به عدم قرشیت قبل از تولد و شک داریم که آیا متصف است به عدم قرشیت بعد از تولد یا نه؟ استصحاب جاری است و با استصحاب ثابت میشود که این زن متصف به عدم قرشیت است. این استصحاب جاری است چون قبل از تولد و بعد از تولد که زمان است از نظر عرف ظرف است نه قید و لذا عدم قرشیت بعد از تولد از نظر عرف استمرار همان عدم قرشیت قبل از تولد است پس با استصحاب حکم میشود اتصاف این زن به عدم قرشیت مستمر است و این زن همچنان به عدم قرشیت متصف است.
مرحوم اصفهانی (نهایه الدرایه، ج ۲، ص ۴۶۰) از کلام آخوند برداشت دیگری دارند و کلام ایشان را به نوع دیگری تقریر کرده است. ایشان فرموده جریان اصل عدم ازلی برای اثبات حکم عام نیست چون صدق عنوان عام مشکوک نیست، بلکه جریان اصل عدم ازلی برای نفی حکم خاص است.
برداشت ما و دیگران از کلام آخوند این است که با توجه به اینکه عام بعد از تخصیص عنوان میگیرد و صدق عام با آن عنوان بر فرد مشکوک، معلوم نیست با اصل عدم ازلی اثبات میشود که آن فرد مشکوک در عام مندرج است اما مرحوم اصفهانی این را انکار کرده و فرموده مرحوم آخوند با اصل عدم ازلی حکم خاص را نفی میکند نه اینکه حکم عام را اثبات کند و توضیح بیشتر مطلب ایشان خواهد آمد.
جلسه ۸۲ – ۱ بهمن ۱۴۰۳
برای جریان اصل عدم ازلی سه تقریر مختلف بیان کردیم که برخی از آنها برای اثبات مفاد سلب محصل بود و برخی از آنها برای اثبات اتصاف به عدم بود.
محقق اصفهانی تقریر دیگری برای جریان اصل عدم ازلی ارائه کردهاند که کلام ایشان تفاوت ماهوی و جوهری با کلام دیگران دارد. ایشان قصد دارد با جریان اصل در مفاد لیس تامه (عدم محمولی) بحث را تقریر کند و برداشت او از کلام آخوند هم همین است.
تلقی ایشان از تعبیر مرحوم آخوند به اصل عدم تحقق انتساب زن به قریش، مفاد لیس تامه است نه سلب اتصاف که مفاد لیس ناقصه است. فهم مرحوم آقای بروجردی هم از کلام آخوند همین است که آخوند استصحاب را در مفاد لیس تامه جاری کرده است. یعنی هر دو، این تعبیر مرحوم آخوند را صرف تغییر در تعبیر قلمداد نکردهاند بلکه آن را تفاوت در ماهیت بحث فهمیدهاند.
مرحوم اصفهانی در تقریر کلام آخوند سه اشکال مطرح کرده و از آنها پاسخ داده است.
اشکال اول این است که جریان استصحاب عدم ازلی برای نفی حکم خاص است نه اثبات اندراج فرد مشکوک در عام چرا که اندراج فرد در عام معلوم است و مشکوک نیست تا به جریان اصل نیاز داشته باشد، پس هدف از استصحاب عدم ازلی قرشیت نفی حکم زن قریشی است نه اثبات حکم غیر قریشی و اصل عدم تحقق انتساب نمیتواند چنین چیزی را اثبات کند مگر به وجه مثبت. عدم انتساب این زن به قریش (مفاد لیس تامه)، نمیتواند اثبات کند این زن قرشی نیست (مفاد لیس ناقصه). آنچه موضوع حکم شرعی است، عدم اتصاف این زن به قرشیت است، و آنچه حالت سابقه دارد عدم وجود انتساب این زن به قریش است و اثبات عدم اتصاف با عدم وجود مثبت است.
ایشان از این اشکال این طور پاسخ دادهاند که اگر قرار بود با مفاد لیس تامه، عدم اتصاف اثبات شود اشکال درست بود و اصل مثبت بود در حالی که آنچه اتفاق میافتد این است که با استصحاب عدم وجود قرشیت این زن، اول اثبات کنیم که این زن مندرج در عام است تا با اثبات حکم عام برای آن، حکم خاص را از آن نفی کنیم پس اندراج این فرد تحت عام برای ما مهم نیست اما از طریق آن حکم خاص را نفی میکنیم و روشن است که مفاد لیس تامه برای اندراج فرد تحت عام کافی است و مثبت نیست.
پس با عدم وجود انتساب این زن به قرشیت که مفاد لیس تامه است اثبات نمیکنیم که این زن قرشی نیست (مفاد لیس ناقصه) تا اصل مثبت باشد، بلکه اثبات میکنیم که این زن در عام داخل است. موضوع حکم عام این است که زن باشد و وجود قرشیت برای آن نباشد (لیس تامه)، پس با این اصل اثبات میشود که این فرد مشکوک در حکم عام مندرج است و به ملاک تضاد بین حکم عام و خاص، با اثبات حکم عام برای فرد، حکم خاص از آن نفی میشود و گرنه به اجتماع احکام متضاد منتهی میشود.
«قلت: لیس الغرض من الأصل- هنا و فی أمثاله- نفی عنوان الخاصّ به بدوا، (یعنی مباشرتا و بدون واسطه) بل إحراز عنوان مضادّ لعنوان الخاصّ (که عنوان خاص قرشیت است مثلا) من العناوین الداخله تحت العموم، فینفى حکم الخاصّ بمضادّه هذا العنوان المحرز المحکوم بخلاف حکمه، فما هو المترتّب على الأصل بلا واسطه شیء هو حکم العامّ الثابت له بأیّ عنوان غیر العنوان الخارج (که این همان تعبیر آخوند است که عام با تخصیص عنوانی نمیگیرد مگر عنوان اینکه خاص نباشد)، و ثبوت هذا الحکم لهذا الموضوع المضادّ للعنوان الخارج یوجب نفی ضدّه، و هو حکم الخاصّ.»
پس اگر چه حکم خاص بر مفاد لیس ناقصه مترتب شده است و هدف از جریان اصل عدم ازلی هم نفی حکم خاص است اما جریان اصل عدم ازلی به مفاد لیس تامه مثبت نخواهد بود چون این اصل مستقیما حکم خاص را با اثبات مفاد لیس ناقصه نفی نمیکند بلکه این اصل مستقیما موضوع حکم عام را اثبات میکند و با اثبات حکم عام، حکم خاص نفی میشود.
یکی از اشکالات ما به کلام ایشان این است که هدف از جریان اصل عدم ازلی فقط نفی حکم خاص نیست بلکه اثبات حکم عام نیز مهم است.
اشکال دیگر به کلام ایشان این است که مسیری که ایشان برای نفی حکم خاص (که یکی از اهداف جریان اصل عدم ازلی است) ذکر کرده اطاله مسیر بدون دلیل است و دلیل آن هم این است که ایشان تصور کرده است اصل در مفاد لیس تامه جاری است نه مفاد لیس ناقصه و برای دفع اشکال مثبت بودن اثبات مفاد لیس ناقصه با جریان اصل در مفاد لیس تامه چنین بیانی را ارائه کرده و از راه اثبات حکم مضاد به آن نتیجه رسیده است.
اشکال دوم که ایشان مطرح کرده است این است:
«لا یقال: یمکن نفی عنوان الخاصّ- أیضا- (یعنی بالمباشره) فإنّ نقیض الوجود الرابط عدمه (یعنی عدم قرشیت)، لا العدم الرابط (یعنی عدم اتصاف یا اتصاف به عدم)، و الوجود الرابط (که موضوع حکم خاص است) مسبوق بالعدم و إن لم یکن مسبوقا بالعدم الرابط.»
یعنی چرا با اصل، حکم خاص مباشرتا نفی نشود؟ موضوع حیض تا شصت سالگی وجود قرشیت است و در نتیجه موضوع حکم عام نقیض آن است پس نفی خود عنوان خاص برای نفی حکم خاص کافی است یعنی نفی وجود قرشیت برای نفی حکم خاص کافی است و لازم نیست نفی اتصاف به قرشیت را اثبات کرد.
ایشان از این اشکال این طور پاسخ داده که:
لأنا نقول: حیث إنّ اللازم نفی عنوان الخاصّ عن المرأه حتى ینفى حکمه عنها، فاللازم أن یصدق علیها أنّها لیست بقرشیه- مثلا- (یعنی عدم رابط نیاز است) و إلّا فعدم وجود المرأه القرشیه (این مؤید این است که ایشان از کلام آخوند نفی وجود و مفاد لیس تامه فهمیده است) لا یجدی فی حکم هذه المرأه نفیا و إثباتا.
آنچه موضوع حکم خاص است مفاد لیس ناقصه و سلب اتصاف است و لذا اصل عدم وجود اتصاف (عدم تحقق انتساب این زن به قریش) نمیتواند این مفاد را اثبات کند.
اشکال سوم این است:
لا یقال: فکذا عدم الانتساب، فإنّ ذات القید (نفس عدم انتساب) و إن کان قابلا للاستصحاب، إلّا أنّ التقیّد به (یعنی تقید عدم انتساب به وجود زن) لا وجدانی و لا تعبّدی (چون حالت سابقه ندارد)؛ إذ التقیّد به لیس على وفق الأصل.
یعنی صرف تغییر تعبیر از عدم تحقق قرشیت به عدم تحقق انتساب این زن به قریش مشکل را حل نمیکند و نمیتواند حکم عام را اثبات کند. عدم تحقق انتساب نیز مفاد لیس تامه است مثل عدم تحقق قرشیت، و با مفاد لیس تامه نمیتوان حکم عام را اثبات کرد.
ایشان از این اشکال این طور پاسخ داده است:
لأنّا نقول: التقیّد- بمعنى ارتباط العدم به (عدم انتساب به قریش مقید به وجود این زن)- غیر لازم، و بمعنى عدم الانتساب لها بنفسه (یعنی به مفاد لیس تامه) متیقّن، فیستصحب، و إضافه عدم الانتساب إلى المرأه الموجوده لازمه فی ظرف ترتّب الحکم (چون وجدانی است. ایشان موضوع عام را مرکب فرض کرده است از اینکه زن باشد و انتساب او به قریش در عالم محقق نباشد)، و هو ظرف التعبّد الاستصحابی، لا ظرف الیقین؛ حتى ینافی کونه من باب السالبه بانتفاء الموضوع فی ظرف الیقین، فتدبّره، فإنّه حقیق به.
یعنی با عدم تحقق انتساب، مفاد لیس تامه اثبات میشود و نسبت این مفاد به زن توسط استصحاب رخ نمیدهد تا اصل مثبت باشد. به عبارت دیگر موضوع حکم عام مرکب است از اینکه زن باشد و انتساب او به قریش هم نباشد (به مفاد لیس تامه).
ممکن است گفته شود عدم تحقق انتساب این زن به قریش اثر شرعی ندارد تا قابل استصحاب باشد. ایشان از این اشکال هم این طور پاسخ داده که آنچه در استصحاب نیاز است این است که در ظرف جریان استصحاب اثر عملی و شرعی متصور باشد و لازم نیست در ظرف متیقن نیز اثر شرعی مترتب باشد. لذا اگر چه در زمان عدم تحقق انتساب این زن به قریش، این موضوع اثر ندارد چون سالبه به انتفای موضوع است و زن وجود ندارد، اما در ظرف وجود زن این مفاد اثر دارد و همین برای جریان استصحاب کافی است.
عدم انتساب این زن به قریش مقیدا به وجود این زن حالت سابقه ندارد اما نفس عدم انتساب این زن به قریش حالت سابقه دارد و در حال وجود این زن هم اثر عملی دارد هر چند در حال عدم این زن اثر عملی نداشت و همین برای جریان استصحاب کافی است.
ایشان بعد از این به کلام آخوند اشکالی مطرح کرده است و سپس خودشان راه دیگری برای جریان اصل عدم ازلی بیان کردهاند که توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۸۳ – ۲ بهمن ۱۴۰۳
تقریر چهارم از اصل عدم ازلی برداشت مرحوم اصفهانی از کلام آخوند است که در جلسه قبل آن را توضیح دادیم. ایشان معتقد بود اصل عدم ازلی به هدف نفی حکم خاص است و اصل عدم ازلی در مفاد لیس تامه جاری است و با این اصل اثبات میشود که فرد مشکوک مندرج در حکم عام است و با این فرض محکوم به حکم خاص نخواهد بود چون حکم عام و خاص متضادند و شیء واحد نمیتواند محکوم به دو حکم متضاد باشد. این مطلب با بحث ضد متفاوت است، بحث ضد این است که آیا امر به چیزی مستلزم نهی از ضد است یا نه ولی اینجا بحث در این است که مثلا اثبات وجوب برای چیزی منفک از نفی غیر وجوب از آن نیست.
ایشان برای تتمیم این مطلب به دو اشکال اشاره کردند. یک اشکال این بود که با اصل میتوان مستقیما حکم خاص را نفی کرد و لازم نیست به واسطه اثبات حکم عام، آن را نفی کنیم چون دلیل خاص اقتضاء میکند که وجود موضوع در ترتب حکم خاص نقش دارد و انتفای موضوع خاص برای انتفای حکم خاص کافی است. پس اگر موضوع خاص وجود محمولی است، انتفای وجود محمولی موجب انتفای حکم خاص است. پس عدم وجود محمولی برای نفی حکم خاص کافی است. وجود محمولی زن قرشی موضوع حیض دیدن تا شصت سالگی است، عدم وجود زن قرشی برای نفی این حکم کافی است و لازم نیست اثبات کرد که این زن غیر قرشی است.
محقق اصفهانی از این اشکال این طور پاسخ داد که آنچه موضوع حکم خاص اتصاف است یعنی زن قرشی تا شصت سال خون میبیند و زنی که قرشی نباشد تا پنجاه سال خون حیض میبیند پس برای نفی حکم خاص باید اثبات کرد که این زن قرشی نیست و صرف عدم وجود زن قرشی برای نفی حکم خاص کافی نیست.
اشکال دوم ایشان این بود مفاد لیس تامه برای اثبات اینکه این زن قرشی نیست کافی نیست پس نمیتوان حکم عام را اثبات کرد و از آن پاسخ داد که موضوع مرکب است از وجود زن و عدم قرشیت او به مفاد لیس تامه و در موضوعات مرکب وقتی یک جزء بالوجدان ثابت باشد و یک جزء با اصل ثابت شود اثر ثابت خواهد بود.
ایشان بعد از این مطلب فرمودهاند این بیان ناتمام است چون در این بیان بر اساس اثبات حکم عام برای فرد، حکم خاص از آن نفی میشد و این در فرضی ممکن است که دلیل عام بر اثبات حکم برای آن خصوصیت به عنوان خصوصیت باشد در حالی که عام مثل مطلق رفض القیود است نه جمع القیود.
ایشان از کلام آخوند این طور برداشت کرده که عام بعد از تخصیص از موضوعیت ساقط میشود و آنچه موضوع حکم میشود همه عناوین متصور در عام است به این شرط که عنوان خاص هم صادق نباشد و این فرع فرض عام به نحو جمع القیود است. یعنی در مثل «اکرم کل عالم» که با «لاتکرم العالم الفاسق» تخصیص خورده است، با تخصیص آنچه موضوع حکم عام میشود، عالم نحوی و عالم صرفی و … عالم سید و عالم غیر سید و … است به شرط عدم تحقق فسق و این یعنی «اکرم کل عالم» به نحو جمع القیود باشد در حالی که عام نیز مثل مطلق رفض القیود است.
نسبت به کلام ایشان قبل از این اشکال آخر اشکالاتی قابل ایراد است از جمله اینکه هدف از جریان اصل عدم ازلی صرفا نفی حکم خاص نیست بلکه اثبات حکم عام نیز مقصود است.
ثانیا کلام ایشان مبتنی بر فهم غلط از کلام آخوند است. ایشان تصور کرده است مرحوم آخوند قصد دارد با جریان اصل در مفاد لیس تامه حکم خاص را نفی کند و منشأ این فهم نیز تعبیر مرحوم آخوند است به «أصاله عدم تحقق الانتساب بینها و بین قریش». در حالی که ما قبلا توضیح دادیم منظور مرحوم آخوند از این تعبیر مفاد لیس ناقصه و سلب نسبت است و لذا خود مرحوم آخوند بعد از این جمله فرموده است: «لأن المرأه التی لا یکون بینها و بین قریش انتساب أیضا باقیه تحت ما دل على أن المرأه إنما ترى الحمره إلى خمسین» که صریح در سلب اتصاف و مفاد لیس ناقصه است.
با قطع نظر از اینکه منظور مرحوم آخوند این نیست، صحت و سقم این بیان هم متوقف است بر آنچه از دلیل فهمیده میشود. اگر از دلیل فهمیده شود موضوع حکم شارع مرکب است از شیء و مفاد لیس تامه، با بیان ایشان میتوان موضوع حکم عام را اثبات کرد.
در هر حال ایشان بعد از رد کلام آخوند تقریر دیگری برای اصل عدم ازلی ارائه کردهاند که در حقیقت تقریر پنجم از اصل عدم ازلی است.
ایشان فرموده است در بیان چهارم از طریق اثبات حکم عام برای فرد مشکوک و به ملاک تضاد حکم عام و حکم خاص و استلزام عقلی، از آن فرد حکم خاص نفی میشد اما در بینا پنجم از باب دلالت التزامی نه استلزام عقلی حکم خاص از فرد مشکوک نفی میشود و منشأ این دلالت التزامی هم تضاد نیست بلکه تناقض است.
ایشان فرموده است دلالت مطابقی عام این است که برای هر فردی از آن عنوان، حکم ثابت است مثلا دلالت مطابقی «اکرم کل عالم» این است وجوب اکرام برای هر عالمی ثابت است و دلالت التزامی آن این است هیچ کدام از عناوین مندرج در عام، حکم مباین و مناقض با عام ندارد. به تعبیر دیگر حکم مباین با حکم عام در هیچ فرد و عنوانی از افراد و عناوین تحت عام ثابت نیست و این دلالت التزامی است.
پس دلالت التزامی دلیل عام این است که هر عنوانی که در عام فرض شود، با ترتب حکم عام منافات ندارد و یکی از عناوینی که در عام قابل فرض است، عنوانی است که با اصل در مفاد لیس تامه اثبات میشود و معنای ثبوت حکم عام در این عنوان این است که این عنوان هم با حکم عام منافات ندارد و این یعنی حکم خاص از آن منتفی است چون اگر حکم برای آن فرد ثابت باشد به ملاک مناقضت و مباینت با عنوان تحت عام ثابت خواهد بود. در مثال زنی که قرشی بودنش مشکوک است، خود عنوان زن به علاوه عدم تحقق قرشیت این زن نیز یک عنوان است که عام شامل آن است و عام اثبات میکند که این عنوان نیز با حکم ثابت برای عنوان عام منافات ندارد. پس خود عام به التزام دلالت دارد که حکم خاص از این موضوع منتفی است چون خود عام منافات عنوان آن مورد با حکم عام را نفی میکند.
و آن اشکال که به کلام آخوند وارد شد در اینجا وارد نیست چون مهم اثبات عنوان در عام نیست تا گفته شود حکم عام عنوان ندارد بلکه میخواهیم اثبات کنیم که عناوین مفروضه با عنوان عام منافات ندارند. پس عام، عناوین مندرج در عام را (که مفروض این است که در حکم عام دخالت ندارند) نفی میکند در نتیجه عام، عدم ثبوت حکم خاص را به ملاک نفی مباین نفی میکند نه به ملاک ثبوت حکم مضاد با حکم خاص.
و یمکن نفی حکم الخاصّ من وجه آخر: و هو أنّ العامّ- کما مرّ سابقا- یدلّ بالمطابقه على وجوب إکرام العلماء، و بالالتزام على عدم منافاه عنوان من عناوینه لحکمه، فهو بالالتزام ینفی کلّ حکم مباین لحکم العامّ عن کلّ عنوان یفرض فیه، و من العناوین المباینه للعنوان الخارج المباینه له فی الحکم، عنوان أحرز بالأصل المحکوم بنقیض حکم الخاصّ التزاما، فینفى به حکم الخاصّ من باب المناقضه، لا من باب المضادّه، و بنحو الالتزام، لا بالمطابقه، فافهم جیّدا.
جلسه ۸۴ – ۳ بهمن ۱۴۰۳
دو تقریر برای اصل عدم ازلی از کلام محقق اصفهانی نقل کردیم که هر دو بر دقت مبتنی است.
حاصل کلام ایشان در تقریر اول این بود که غرض از اصل عدم ازلی نفی حکم خاص است و عام با شمول عنوان متولد از اصل عدم ازلی به استلزام بر انتفای حکم خاص دلالت دارد یعنی با اثبات حکم عام در عنوان متولد از اصل عدم ازلی، حکم خاص نفی میشود. پس با جریان استصحاب در مفاد لیس تامه، عنوانی در عام متولد میشود که آن عنوان نیز مشمول حکم عام است و با ادراج آن فرد در حکم عام، حکم خاص از آن نفی خواهد شد.
نتیجه اینکه با جریان اصل عدم ازلی، حکم عام در مورد مشکوک ثابت میشود و بعد از آن حکم خاص از آن نفی میشود چون حکم خاص با حکم عام متضاد است و شیء واحد نمیتواند دو حکم متضاد داشته باشد پس اثبات حکم عام در مورد مشکوک به استلزام عقلی، حکم خاص را نفی میکند.
اشکال ایشان به این تقریر این بود (بیان دیروز ما بر مسامحه مبتنی بود و بیان درست از اشکال ایشان این است) که این تقریر متوقف است بر اثبات حکم عام در فرد مشکوک و با اصل عدم ازلی نمیتوان چنین کاری کرد. به عبارت دیگر حکم عام در صورتی اثبات میشود که موضوع آن ثابت باشد و با اصل عدم ازلی نمیتوان موضوع حکم عام را ثابت کرد. صدق عنوان عام بر فرد مشکوک محرز است و اصل عدم ازلی عنوان عام را ثابت نمیکند بلکه مفاد آن اثبات قیدی است که ملازم با آن عنوان است و منظور از قید همان عنوانی است که از اصل عدم ازلی استفاده میشود. به عبارت دیگر اصل عدم ازلی عنوانی که تولید میکند این است که زن باشد و انتساب آن زن به قریش در عالم محقق نباشد و این عنوان فقط با این فرض موضوع حکم عام است که عام جمع القیود باشد ولی چون عام مثل مطلق رفض القیود است نمیتوان با اصل عدم ازلی عنوانی تولید کرد و اثبات کرد که عام شامل آن میشود و بعد به استلزام حکم خاص را نفی کرد.
این اشکال بر اساس مبنای خود ایشان که معتقد است عام بعد از تخصیص عنوان پیدا نمیکند صحیح است ولی ما چون این مبنا را قبول نداریم، از نظر ما تقریر ایشان صحیح است. عام جمع القیود نیست اما تخصیص موجب میشود عام عنوان پیدا کند و موضوع حکم عام بما هو حجه مقید میشود و اگر بتوان این قید را با اصل احراز کرد، حکم عام بر آن مورد ثابت میشود و به تبع حکم خاص از آن نفی میشود.
تقریر دوم ایشان بر اساس نفی حکم خاص به دلالت التزامی است نه استلزام عقلی. بیان ایشان این است که دلالت مطابقی عام، ثبوت حکم برای عنوان عام است و دلالت التزامی آن این است که هر حکم مباین با حکم عام، از هر عنوانی که در ضمن عام تصور شود منتفی است هر چند آن عنوان در حکم عام نقشی ندارد. پس مدلول التزامی «اکرم کل عالم» این است که هر عنوان قابل تصور در ضمن عام (که البته معنون به عنوان مخصص نباشد) به حکمی که با حکم عام منافات داشته باشد محکوم نیست. (پس در این بیان نمیخواهیم اثبات کنیم آن عنوان محکوم به حکم عام است تا اشکال قبل مطرح شود که آن عنوان در ثبوت حکم عام نقشی ندارد و عام رفض القیود است بلکه میخواهیم اثبات کنیم که آن عنوان به حکمی که با حکم عام منافات داشته باشد محکوم نیست). یکی از این عناوین که در ضمن عام قابل تصور است، همان عنوانی است که با اصل عدم ازلی احراز میشود و دلیل عام به دلالت التزامی اثبات میکند که این عنوان به حکمی که با حکم عام منافات داشته باشد محکوم نیست. این دلالت التزامی به ملاک تضاد نیست بلکه به ملاک مباینت و تناقض است و مفاد دلیل عام این است که هر عنوانی که تحت این عنوان قابل تصور باشد به حکمی که با حکم عام منافات داشته باشد محکوم نیست پس فردی که عالم است و فسق او در عالم محقق نیست محکوم نیست به حکمی که با وجوب اکرام منافات داشته باشد و این دلالت با اثبات حکم خاص برای آن مورد تناقض دارد یعنی عدم محکوم بودن این فرد به حکمی که با حکم عام منافات داشته باشد با محکوم بودن آن به حکمی که با حکم عام منافات داشته باشد (که همان حکم خاص است) متناقض است. یا به تعبیر دیگر، بین عنوانی که با اصل عدم ازلی اثبات میشود و عنوان خاص تناقض است.
پس عام نمیخواهد اثبات کند که فرد مشکوک به حکم عام محکوم است و بعد به نکته تضاد اثبات کند که به حکم خاص محکوم نیست بلکه میخواهد مباشرتا و به دلالت لفظی التزامی (که از مباینت و تناقض نشأت گرفته است) اثبات کند که فرد مشکوک به حکمی که با حکم عام منافات داشته باشد محکوم نیست.
در این بیان عام به دلالت التزامی به صورت مستقیم اثبات میکند که حکم خاص از آن مورد منتفی است ولی در بیان قبل عام به واسطه اثبات حکم عام برای آن فرد اثبات میکرد که حکم خاص از آن مورد منتفی است.
اشکالی که ایشان در تقریر اول مطرح کرده است به این بیان وارد نیست چرا که در این بیان قرار نیست با جریان اصل، حکم عام را برای آن عنوان اثبات کرد تا اشکال شود که عام جمع القیود نیست و حکم بر خود عام مترتب است نه بر عام معنون به عنوانی که از اصل عدم ازلی تولید میشود بلکه قرار است با جریان اصل و تولید عنوان و با دلالت التزامی عام مستقیما حکم خاص از مورد نفی شود نه اینکه حکم عام برای آن عنوان ثابت شود تا آن اشکال سابق مطرح شود.
اما اینکه ایشان چطور در عین اینکه معتقد است عام با تخصیص عنوان پیدا نمیکند با این حال در فرد مشکوک نمیتوان بدون جریان اصل عدم ازلی به عام تمسک کرد خواهد آمد که
علاوه بر بیان ایشان میتوان همین نتیجه را با حصه توأم نیز تصور کرد.
نتیجه اینکه در جریان اصل عدم ازلی پنج بیان تقریر شد که از نظر ما هر پنج بیان تمام است و نتیجه آنها این است که در مقام اثبات بعد از تخصیص چه موضوع حکم عام را مرکب از عنوان عام و مفاد لیس تامه بدانیم و چه مرکب از عنوان عام و مفاد لیس ناقصه (سلب محصل) و چه موجبه معدوله و عدم نعتی، در هر صورت میتوان موضوع حکم عام را با اصل اثبات کرد.
جلسه ۸۵ – ۶ بهمن ۱۴۰۳
مرحوم محقق عراقی و محقق اصفهانی معتقدند عام بعد از تخصیص عنوان پیدا نمیکند و ما نیز در دوره قبل کلمات ایشان را تقریر کردهایم و به این نتیجه رسیدیم که اختلاف بین ایشان و کسانی که معتقدند عام با تخصیص عنوان پیدا میکند یک اختلاف لفظی است و آنچه از متاخرین مثل مرحوم آقای صدر از کلمات ایشان تلقی کرده است ناتمام است و مرحوم آقای صدر حتی مرحوم آخوند را هم معتقد به همین نظر معرفی کرده است.
البته در کلمات این دو عالم بزرگ نوعی ایهام به اشتباه و غلط وجود دارد ولی در حقیقت ایشان نیز در این مساله اختلاف جوهری با باقی علماء ندارند.
به نظر میرسد میتوان مرحوم آخوند و محقق عراقی و اصفهانی را در یک طرف قرار داد و گفت ایشان معتقدند عام با تخصیص عنوان پیدا نمیکند و مرحوم نایینی و برخی دیگر از تابعین ایشان را در طرف دیگر قرار داد و گفت ایشان معتقدند عام با تخصیص عنوان پیدا میکند اما آیا نقطه ورود سلب و ایجاب یک چیز است تا اختلاف بین این دو طرف جوهری باشد یا اینکه سلب به چیزی تعلق گرفته است و ایجاب به چیزی دیگر.
ابتداء کلام مرحوم اصفهانی را تقریر میکنیم و کلام محقق عراقی نیز معطوف به همان است و ظاهر کلمات محقق اصفهانی این است که به کلمات مرحوم عراقی ناظر بوده است.
محقق اصفهانی در ذیل کلام آخوند که فرموده است عام بعد از تخصیص عنوان پیدا نمیکند مگر اینکه خاص نباشد این طور فرموده (نهایه الدرایه، ج ۲، ص ۴۵۸) که دلیل عام موضوعی دارد مثل عالم و این موضوع با تخصیص از موضوعیت خارج نمیشود یعنی بعد از اینکه «اکرم کل عالم» با «لا تکرم العالم الفاسق» تخصیص خورد، همچنان عام موضوع حکم است و مستحیل است که آنچه موضوع حکم است به چیزی دیگر منقلب باشد چرا که لازمه آن این است که حکم انشائی به چیزی متفاوت از آنچه موضوعش اقتضاء دارد دعوت کند. طلب حقیقی هم تابع حکم انشائی است. پس همان طور که امر به نماز، به روزه دعوت نمیکند، امر به اکرام عالم نیز، به اکرام عالم غیر فاسق دعوت نمیکند. موضوعیت موضوع مفروض برای حکم اقتضاء میکند که برای ترتب حکم به انضمام چیز دیگری نیاز نیست. این همان مبنای ایشان است که بر اساس آن کشف ملاک را تقریر کرد. پس عام بعد از تخصیص به لحاظ موضوعیت برای حکم منقلب نمیشود.
اشکال: هر چند انقلابی در ظهور عام رخ نمیدهد اما انقلاب حجیت ظهور عام اشکال ندارد. ظهور عام قبل از تخصیص و بعد از تخصیص این است که موضوع وجوب اکرام عالم است، ولی بعد از تخصیص، حجیت این ظهور زائل میشود و آنچه موضوع وجوب اکرام است عنوان مقید است.
جواب: انقلاب موضوع حجیت معقول است ولی موجب ندارد. مخصص به نسبت تعنون عام اقتضایی ندارد. منظور ایشان از اینکه عام عنوان پیدا نمیکند این است که عام به نحو نعتی عنوان پیدا نمیکند (همان چیزی که مرحوم نایینی به آن معتقد است) نه اینکه عنوان به نحو سلب محصل را منکر باشند. ایشان در مقابل مرحوم نایینی که گفتند همان طور که وجود عرض اقتضاء میکند نعت برای محل باشد، عدم عرض هم اگر قید برای محل در نظر گرفته شود نعت برای محل است معتقد است عام عنوان پیدا نمیکند یعنی منظور ایشان این است که عام معنون به عنوان نعتی نمیشود و این وجهی ندارد. ایشان این مطلب را در توضیح کلام آخوند فرموده که ما قبلا توضیح دادیم که ظاهر کلام ایشان در همین است که عام با تخصیص عنوان پیدا میکند به سلب محصل.
خلاصه اینکه از نظر ایشان تبدل موضوع عام به لحاظ ظهور مستحیل ااست و به لحاظ باعثیت و محرکیتش موجب و مقتضی ندارد و دلیل مخصص چنین اقتضایی ندارد.
ایشان در ادامه به چهار وجه برای عنوان پیدا کردن عام اشاره کردهاند:
اول: حکم عام با حکم خاص متباین است و تباین حکم مقتضی تباین موضوعات است و گرنه معقول نیست موضوع واحد احکام متباین داشته باشد. تباین موضوع هم به فرض وجود نعت و صفتی مباین با عنوان خاص در عام است.
ایشان وجه اول را رد کرده است به اینکه تباین دو حکم مستلزم تباین موضوع دو حکم است درست است اما برای تباین حکم، تغایر ذات دو موضوع کافی است و لازم نیست عنوان آنها نیز متباین باشد. برای تصحیح تباین وجوب اکرام و عدم وجوب اکرام همین کافی است که موضوع عدم وجوب، عالم فاسق باشد و موضوع وجوب اکرام این باشد که عالم باشد و آن عالم فاسق نباشد و لازم نیست موضوع آن را عالم غیر فاسق فرض کرد.
شاهد آن هم این است که خروج برخی از افراد در قضایای خارجی عنوان نعتی در عام ایجاد نمیکند.
این کلام ایشان درست است و مخصص عام را معنون به عنوان نعتی نمیکند اما عنوان به معنای سلب محصل یا لیس تامه باید باشد و گرنه تباین حکم معقول نیست. اینکه ایشان فرموده تباین ذات موضوعات برای تباین حکم کافی است صریح در این است که از نظر ایشان هم عام بعد از تخصیص عنوان پیدا میکند اما این عنوان، نعت و اتصاف نیست.
پس مقصود ایشان این نیست که عام با تخصیص هیچ عنوانی پیدا نمیکند تا اشکال شود که چطور ممکن است موضوع هیچ تفاوتی نکند ولی حکم متباین باشد بلکه مقصودشان نفی عنوان نعتی و اتصاف است.
دوم: مقسم چیزی نمیتواند قسیم آن باشد. پس با فرض اینکه موضوع عام معنون به عنوان نشود، عالم فاسق که از اقسام عالم است نمیتواند قسیم آن باشد و حکم مغایر با آن داشته باشد. تغایر در حکم در صورتی معقول است که آن مقسم، قید و عنوانی پیدا کند که از مقسم بودن خارج شود و قسیم عنوان خاص بشود.
از اشکال به وجه اول، اشکال این وجه هم روشن میشود و اینکه تغایر به ذات کافی است و لازم نیست تغایر به نحو اتصاف و نعت باشد اما محقق اصفهانی پاسخ دیگری به این وجه دادهاند. ایشان فرموده همان طور که اگر نسبت بین دو حکم، عموم و خصوص من وجه باشد بین آنها تنافی وجود ندارد چنانچه نسبت بین آنها عموم و خصوص مطلق هم باشد بین آنها تنافی وجود ندارد. پس همان طور که بین «صلّ» و «لاتغصب» تنافی وجود ندارد بین «صلّ» و «لاتصلّ فی الحمام» نیز تنافی وجود ندارد و محل بحث ما نیز همین طور است. پس همان طور که «لاتصلّ فی الحمام» اقتضاء نمیکند که منظور از دلیل دیگر این باشد که «صلّ فی غیر الحمام» در اینجا هم «لا تکرم العالم الفاسق» موجب نمیشود که «اکرم کل عالم» هم عنوان پیدا نکند.
اشکالی ندارد که عام بما هو، دارای مصلحتی باشد حتی اگر با مفسده موجود در خاص جمع بشود. یعنی قابل تصور است که همان مصلحتی که در نماز در خانه هست، در نماز در حمام هم هست ولی تقید نماز به در حمام بودن، حزازت و منقصتی دارد که موجب نهی از آن شده است. اینکه نماز در حمام حزازت دارد به این معنا نیست که مصلحت نماز در خانه را ندارد.
در نتیجه معقول است که اکرم عالم فاسق هم همان ملاکی را داشته باشد که اکرام سایر علماء دارد ولی مفسده هم داشته باشد پس لازم نیست «اکرم کل عالم» را معنوان به عنوان غیر فاسق دانست و آن را منعوت به نعت فرض کرد.
بله بین مساله نهی از عبادت و این مساله یک تفاوت وجود دارد و آن اینکه در نهی از عبادت، دلیل عام بدلی بود و مفاد آن ترخیص در تطبیق عمل است و این با نهی از یک حصه منافات ندارد اما در اینجا عام شمولی است و مفاد آن لزوم اکرام همه علماء است و این با نهی فعلی از برخی از حصص قابل جمع نیست اما این تفاوت در آنچه مقصود ایشان است مؤثر نیست و مقصود ایشان این است که میتوان تصور کرد که فرد واحد از جهت صدق عنوان عام و صدق عنوان خاص بر آن احکام متغایر و متباین داشته باشد و لازم نیست عام معنون به عنوانی بشود و دارای نعت و صفتی بشود که قسیم عنوان خاص باشد.
جلسه ۸۶ – ۸ بهمن ۱۴۰۳
بحث در این بود که آیا عام بعد از تخصیص عنوان پیدا میکند؟ محقق اصفهانی فرمودند عام بعد از تخصیص عنوان پیدا نمیکند و ما گفتیم منظور ایشان این است که عنوان اتصافی و نعتی پیدا نمیکند.
ایشان برای اثبات اینکه عام بعد از تخصیص عنوان نعتی و اتصاف پیدا میکند به وجوهی اشاره کرده و آنها را رد کرده است.
رد وجه دوم بر اساس کلام ایشان در مساله اجتماع امر و نهی و اقتضاء النهی للفساد بود که ایشان معتقد است نهی تکلیفی از یک حصه، به معنای تقید مامور به نیست. لذا نهی از نماز در حمام به این معنا نیست که نماز مامور به، نماز در غیر حمام است. اثبات حکم تکلیفی مضاد و مباین در حصهای از عام، موجب تقید عام نیست. در محل بحث ما نیز «لاتکرم العالم الفاسق» موجب نمیشود که مفاد «اکرم کل عالم» بشود اکرم عالم غیر فاسق.
سومین وجه مذکور در کلام ایشان برای اثبات تعنون عام بعد از تخصیص این است که تضاد یا تناقض (به اختلاف موارد) بین عام و خاص، منوط به تعنون عام است و گرنه تضاد یا تناقض باقی است. اگر عام عنوان پیدا نکند، شامل خاص هم هست و تضاد بین حکم عام و حکم خاص، مرتفع نمیشود.
این وجه، در حقیقت همان وجه اول است و لذا محقق اصفهانی همان جواب را در اینجا هم ذکر کرده است که برای رفع تناقض یا تضاد، تغایر ذات دو موضوع کافی است و لازم نیست تغایر عنوانی داشته باشند.
چهارمین وجه این است که اگر عام با تخصیص، عنوان پیدا نکند تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص جایز خواهد بود. پس عدم جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص، نشانه این است که عام با تخصیص عنوان پیدا میکند و موجب میشود صدق عام بما هو حجه بر فرد مشکوک معلوم نباشد.
محقق اصفهانی از این وجه نیز پاسخ دادهاند به اینکه ممکن است در عین اینکه عام با تخصیص عنوان پیدا نکند، تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص هم جایز نباشد. علت عدم جواز تمسک به عام در شبه مصداقیه دوران فرد مشکوک بین دخول و خروج است. یعنی احتمال دارد فرد مشکوک از افرادی باشد که از عام خارجند و این تردد بر عنوان پیدا کردن عام متوقف نیست. چون فرض این است که عام تخصیص خورده است، و فرد مشکوک محتمل است فردی از افراد آن عنوان خارج باشد حتی اگر عام هم عنوان نگرفته باشد.
پس عام بعد از تخصیص تعنون به عنوان نعتی پیدا نمیکند. البته احتمال دیگری در کلام محقق اصفهانی قابل ذکر است که این احتمال در کلمات محقق عراقی متعین است و آن اینکه منظور این نباشد که عام با تخصیص عنوان نعتی پیدا نمیکند بلکه منظور این است که عام بعد از تخصیص هیچ عنوانی (حتی به نحو سلب محصل یا لیس تامه) پیدا نمیکند که خود این به دو بیان قابل تصویر است:
یکی التزام به اینکه حکم عام به نحو حصه توام برای غیر موارد مخصص ثابت است. یعنی آنچه موضوع حکم عام است همان حصه توام با غیر مخصص است و در جای خودش حصه توام را توضیح دادهایم. پس حتی بعد از تخصیص آنچه موضوع حکم است، حصه توام و ذات عنوان عام است بدون اینکه هیچ قیدی داشته باشد حتی به نحو سلب محصل.
دیگری همان مطلبی که از کلمات ایشان در بحث اقتضاء النهی للفساد استفاده شد و اینجا هم در رد وجه دوم گفتند که خلاصه آن این است که مفسده در حصه، به مصلحت موجود در جامع ضرری نمیرساند. پس در مثل «اکرم کل عالم» آنچه موضوع حکم است ذات عالم است و در آن مصلحت وجود دارد حتی اگر فاسق باشد. در نتیجه عام با تخصیص، عنوان پیدا نمیکند و حتی بعد از تخصیص، عام همچنان موضوع حکم است و نهی از حصه به خاطر مفسده در آن با مصلحت موجود در عام منافات ندارد. دقت کنید منظور این نیست که حتی بعد از تخصیص، حکم عام برای مخصص هم ثابت است (وگرنه جمع بین ضدین یا نقیضین خواهد بود) ولی عدم ثبوت حکم عام برای فرد مخصص، به معنای عنوان گرفتن عام نیست.
در مساله اقتضاء النهی للفساد وجود مصلحت در عام و عدم منافات آن با وجود مفسده در حصه به جمع حکم صحت و حرمت منتهی میشد چون متعلق امر در آن فرض بدلی بود اما در محل بحث ما متعلق مخصص، بدلی نیست و لذا بین حکم عام و خاص تضاد یا تناقض وجود دارد و خاص از تحت حکم عام خارج شده است در عین اینکه عام عنوان پیدا نکرده است.
پس تخصیص اقتضایی نسبت به تعنون عام ندارد. نظیر این مطلب در کلام محقق نهاوندی گذشت و ایشان فرمود جمع بین حکم عام و خاص به نکته منافات است نه قرینیت و بیان و منافات اقتضاء نمیکند که عام با تخصیص عنوان پیدا کند.
این احتمال با ظاهر کلمات محقق اصفهانی بهتر قابل جمع است مخصوصا که ایشان بعدا در اشکال به آخوند گفتند با اصل عدم ازلی به مفاد لیس تامه نمیتوان حکم عام را اثبات کرد چون موضوع عام با تخصیص منقلب نمیشود و عام از موضوعیت خارج نمیشود.
در اینجا کلام محقق اصفهانی به پایان میرسد.
اما نسبت به کلام محقق عراقی اگر چه به ایشان منسوب است که اصل عدم ازلی را پذیرفته اما ایشان به تفصیل بین موارد تناقض بین حکم عام و خاص و بین موارد تضاد بین آنها معتقد است. از نظر ایشان اگر بین حکم عام و خاص تناقض باشد مثل «اکرم کل عالم» و «لایجب اکرام العالم الفاسق» اصل عدم ازلی جاری است ولی اگر نسبت بین آنها تضاد باشد مثل «اکرم کل عالم» و «لاتکرم العالم الفاسق» اصل عدم ازلی جاری نیست و مبنای کلام ایشان هم این است که عام بعد از تخصیص عنوان پیدا نمیکند. از نظر ایشان اصل فقط در موضوع حکم شرعی یا خود حکم شرعی جاری است و چون عام بعد از تخصیص عنوان پیدا نمیکند، پس عدم عنوان خاص در موضوع حکم شرعی دخالت ندارد تا با جریان اصل بتوان آن را اثبات کرد. به عبارت دیگر وقتی عدم خاص در حکم شرعی موضوعیت ندارد، اصل در آن جاری نخواهد بود. اصل در موضوعاتی جاری است که موضوع حکم شرعی باشند و گرنه جریان اصل در آنها معنا ندارد چون تعبد در آنها معنا ندارد و چون عام بعد از تخصیص عنوانی پیدا نمیکند و همچنان بعد از تخصیص موضوع همان عنوان عام است، جریان استصحاب در عدم عنوان مخصص جاری نیست چون حکمی بر آن مترتب نیست.
در نتیجه اگر در جایی عام عنوان داشته باشد اصل عدم ازلی در آن جاری است چون اصل موضوع خواهد داشت.
اما اینکه چطور در مواردی که نسبت بین حکم عام و خاص تضاد باشد، عام عنوان نمیگیرد ولی در مواردی که نسبت تناقض باشد عام عنوان پیدا میکند با بیانی است که خواهد آمد.
جلسه ۸۷ – ۱۰ بهمنن ۱۴۰۳
بحث در تقریر کلام محقق عراقی در مساله اصل عدم ازلی است. لازم به ذکر است که مطلبی که در کلام مقرر ایشان ذکر شده با آنچه خود ایشان در مساله لباس مشکوک و رساله اصل عدم ازلی نوشته متفاوت است و این تفاوت ممکن است ناشی از تغییر رای و نظرشان بوده باشد نه اینکه مقرر اشتباه نوشته است.
ما ابتدا آنچه در کلام مقرر ایشان ذکر شده را بیان میکنیم (نهایه الافکار، ج ۲، ص ۵۲۷ به بعد). ایشان در مساله جریان اصل عدم ازلی فرموده که مبنای جریان و عدم جریان اصل همان است که در بحث تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص بیان شد که آیا عام با تخصیص، عنوان پیدا میکند یا نه؟
اگر عام عنوان پیدا کند اصل عدم ازلی جاری است ولی اگر عام عنوان پیدا نکند، اصل عدم ازلی جاری نیست و تمسک به آن از قبیل تمسک به اصل مثبت است.
ایشان فرموده در آنجا گفتیم که بین عام و مطلق تفاوت است و مطلق با تقیید، عنوان پیدا میکند اما عام با تخصیص عنوان پیدا نمیکند و این طور نیست که با تخصیص، عام از تمام الموضوع به جزء الموضوع تبدل پیدا کند. پس عام بعد از تخصیص هیچ عنوانی (حتی به نحو سلب محصل یا به نحو ترکیب با مفاد لیس تامه) پیدا نمیکند.
دقت کنید که اگر چه ایشان معتقد است اگر عام با تخصیص عنوان پیدا کند اصل عدم ازلی جاری است اما این کلام با آنچه مرحوم آخوند یا مرحوم آقای خویی فرمودهاند که چون عام به عنوان سلب محصل عنوان پیدا میکند اصل عدم ازلی جاری است متفاوت است.
منظور ایشان از عنوان پیدا نکردن عام همان حصه توام است حتی بدون قید توامیت. پس عام بعد از تخصیص، در حصه توام حجت است و با اصل نمیتوان حصه توام را اثبات کرد چون لازمه عدم اتصاف به فسق یا عدم فسق به مفاد لیس تامه این است که این فرد حصه توام و مجامع با عدم فسق است و روشن است که این لوازم عدم اتصاف به فسق یا عدم تحقق فسق است.
از نظر ایشان عام بعد از تخصیص بر عموم باقی نیست و تخصیص مثل موارد انعدام برخی افراد است، اما این موجب نمیشود که عام عنوان پیدا کند بلکه موضوع همان عموم است اما به نحو حصه توام با عدم عنوان مخصص و استصحاب عدم مخصص نمیتوان توامیت را اثبات کرد.
در کلام ایشان توامیت هم قید است و هم قید نیست. قید است از این جهت که حکم به موارد آن اختصاص دارد و قید نیست از این جهت که آن قید در حکم دخالتی ندارد. مثلا خود عالم بودن تمام موضوع حکم است اما عالم بودن توام با عدم فسق. در همین عالم بودن در فرض عدم فسق تمام الموضوع همان عالم بودن است اما عالم بودن در ضمن همان عدم الفسق.
پس با تخصیص عام از تمام الموضوع بودن برای حکم خارج نمیشود و حتی بعد از تخصیص تمام الموضوع برای حکم همان عام است اما عام به نحو حصه توام و نتیجه این است که با جریان اصل عدم ازلی (چه در مفاد لیس تامه و چه در مفاد لیس ناقصه و سلب محصل) نمیتوان موضوع حکم عام را اثبات کرد.
اما اگر عام بعد از تخصیص عنوان پیدا کند به اینکه موضوع مرکب بشود از عنوان عام و مفاد سلب محصل یا لیس تامه، اصل عدم ازلی برای اثبات موضوع حکم کافی خواهد بود.
نتیجه اینکه از نظر ایشان چون تخصیص موجب تعنون عام نمیشود در جایی که عدم خصوصیت حالت سابقه ندارد، نمیتوان موضوع حکم عام را با اصل اثبات کرد.
ایشان از این مطلب یک مورد را استثناء کردهاند و آن اینکه اگر نسبت بین حکم عام و خاص تناقض باشد اصل عدم ازلی برای اثبات حکم عام جاری است. پس در مثل «اکرام کل عالم واجب» که با «لایجب اکرام العالم الفاسق» که نسبت بین آنها تناقض است اصل عدم ازلی جاری است چون با اصل عدم خصوصیت حکم خاص نفی میشود و نتیجه آن اثبات حکم عام است و گرنه ارتفاع نقیضین لازم میآید. پس با استصحاب عدم اتصاف به فسق، عدم وجوب نفی میشود و نفی عدم وجوب، همان وجوب است.
تکمیل حرف ایشان به این است که هر جا عام یک مخصص داشته باشد که نتیجه اصل عموم، انحصار مخصص در همان مخصص واصل است، با جریان اصل و نفی حکم خاص، حکم عام ثابت میشود و این لازمه عقلی آن نیست تا اصل مثبت باشد بلکه قوام نفی حکم خاص به ثبوت حکم عام است چون فرض تناقض آنها ست. پس مدلول مطابقی نفی حکم خاص، اثبات حکم عام است و ما قبلا در مساله ضد توضیح دادیم که اصلا معنای وجوب چیزی، نهی از ضد عام آن است نه اینکه نهی از ضد عام لازمه امر به چیزی باشد. معنای انتفای عدم وجوب، وجوب است نه اینکه لازمه آن وجوب باشد.
جلسه ۸۸ – ۱۳ بهمن ۱۴۰۳
بحث در مختار محقق عراقی در اصل عدم ازلی است و گفتیم آنچه مقرر ایشان نقل کرده است غیر از مطلبی است که به ایشان نسبت داده میشود. در تقریر درس ایشان مبنای جریان اصل عدم ازلی را تعنون عام بعد از تخصیص بیان کرده است و بعد فرموده چون تخصیص موجب تعنون عام نیست، پس اصل جاری نیست.
اگر عام با تخصیص عنوان پیدا کند، موضوع حکم امر مرکبی است که به اعتبار شارع متوقف است و اصل برای احراز چنین موضوعی جاری خواهد بود.
اما اگر عام با تخصیص عنوان پیدا نکند در عین اینکه عام عنوان ندارد اما برخی از افراد از تحت آن خارج خواهند شد و ما این را با مبنای ایشان در حصه توام توضیح دادیم و نتیجه این است که با اصل نمیتوان توامیت را احراز کرد.
البته ایشان مواردی که بین حکم خاص و حکم عام تناقض باشد را استثناء کردند و معتقد شدند اصل در این موارد جاری است.
در عین حال به ایشان در رساله لباس مشکوک و اصل عدم ازلی مطلب دیگری نسبت داده شده و حتی مرحوم آقای صدر معتقد است کلام ایشان در این دو رساله نیز با یکدیگر متفاوتند.
مرحوم آقای خویی نیز به ایشان مطلب دیگری را نسبت داده که اصل آن در کلام آقای حکیم آمده است و آن تفصیل بین لوازم ذات و غیر آن است و اینکه اصل عدم ازلی در لوازم ذات جاری نیست ولی ما این مطلب را در کلمات محقق عراقی نیافتیم.
آنچه از کلمات ایشان در غیر تقریر درس استفاده میشود تقسیم قیود به طولی و عرضی است و منظور از قیود طولی قیودی است که در طول وجود شیء فرض میشوند. مثلا اگر گفته شود «إذا وجدت المرأه و کانت قرشیه فهی تحیض الی ستین» در چنین صورتی اصل عدم ازلی جاری نیست چون موضوع ندارد اما در قیود عرضی مثل اینکه گفته شود «المرأه القرشیه تحیض الی ستین» اصل عدم ازلی جاری است. پس در جایی که وجود برای ذات و قید در کنار هم فرض شده باشد و در حقیقت ذات و قید در عرض یکدیگر معروض وجود باشند اصل جاری است چون موضوع مرکب است و اصل در برخی از اجزاء موضوع جاری است بر خلاف جایی که قید در طول فرض وجود برای ذات بیان شده باشد و در رتبه متاخر از وجود موضوع فرض شده باشد. در این موارد چون وجود موضوع فرض شده است و قید با فرض وجود موضوع، جزو موضوع فرض شده باشد موضوع مقید خواهد بود و قید نعت برای ذات است و برای اثبات موضوع مقید نمیتوان اصل عدم ازلی جاری کرد.
درست است که فعلیت حکم در همه جا به تحقق موضوع منوط است اما همان موضوعی که فرض شده است. پس اگر قید با فرض وجود ذات موضوع فرض شده است تحقق موضوع به تحقق قید به لحاظ وجود ذات است اما اگر قید در عرض ذات در موضوع اخذ شده باشد موضوع مرکب از ذات و قید است و وجود آن به همین نحو موجب فعلیت حکم است.
ایشان در ادامه گفته است قید تاخر طبعی از ذات دارد و چون رتبه وجود و عدم یک چیز در رتبه واحدند پس اگر قید طارئ بر موضوع به نحو نعت اخذ شده باشد عدم آن هم به همان نحو نعتی است. پس اگر قرشیت نعت برای ذات فرض شود، عدم قرشیت هم نعت خواهد بود و در این صورت اصل عدم ازلی جاری نیست.
لازمه این مقدار از کلام ایشان انکار جریان اصل عدم ازلی است چون قید تاخر طبعی از ذات دارد پس همیشه نعت است و با این فرض عدم آن قید هم نعت خواهد بود و این مستلزم انکار جریان اصل عدم ازلی به نحو مطلق است با این حال مرحوم آقای صدر تلاش کرده است بین این کلام ایشان و تفصیل منسوب به ایشان جمع کند به اینکه اگر به حسب لسان دلیل قید به نحو ناعت فرض شده باشد (به اینکه متاخر از وجود ذات فرض شده باشد)، عدمش هم به نحو ناعت است و اصل عدم ازلی جاری نیست ولی اگر به نحو نعتی فرض نشده باشد یعنی قید و ذات در عرض یکدیگر فرض شده باشند موضوع مرکب است و اصل جاری است.
این مطلبی است که از رساله نماز در لباس مشکوک ایشان حکایت شده و شبیه این مطلب با کمی تفاوت در رساله اصل عدم ازلی ایشان نیز مذکور است.
مرحوم آقای صدر کلام ایشان را بر اساس اصطلاحات فلسفی تفسیر کرده است و بعد به آن اشکال کرده که اتحاد رتبه متناقضین غلط است چون یا منظور این است که نقیضین باید معلول علت واحد باشند که غلط بودن آن روشن است و معقول نیست وجود و عدم شیء معلول یک علت باشد و اینکه شیء واحد هم علت وجود چیزی باشد و هم علت عدمش!
و اگر منظور این است که نقیضین نمیتوانند رابطه علی و معلولی داشته باشند حرف درستی است ولی به نتیجهای که ایشان فرموده منتهی نمیشود.
به نظر ما منظور ایشان از این اصل موضوعی معنای فلسفی آن نیست و این تفسیر خلاف منساق از کلام ایشان است بلکه صرفا بیان مقتضای ظهور کلام است و اینکه اگر مثلا قرشیت در فرض وجود ذات، موضوع حکم شرعی قرار گرفته است عدم قرشیت هم در فرض وجود ذات، موضوع حکم خواهد بود که همان مطلبی است که در کلام مرحوم نایینی هم ذکر شده است و لذا همان اشکالی که به کلام مرحوم نایینی ایراد کردیم به کلام ایشان هم وارد است و اگر وجود قید به نحو ناعت فرض شده باشد، لازمهاش این نیست که عدم آن قید هم به نحو ناعت فرض شود علاوه که اصل اینکه موضوع اگر مرکب از عرض و محلش باشد موضوع حتما به نحو نعتی است نیز حرف نادرستی است و در همین فرض هم میتوان فرض کرد اتصاف موضوع نباشد.
در هر حال حتی اگر عدم معقولیت وجود قید بدون وجود محل موجب ظهور کلام در تقیید به نحو اتصاف و نعت باشد، اما عدم قید، چنین نیست و میتوان عدم قید را به نحو سالبه به انتفای موضوع تصویر کرد.
نتیجه اینکه آنچه محقق عراقی در غیر از تقریرات درس به آن ملتزم شده است این است که جریان اصل عدم ازلی بر ظهور و لسان دلیل متوقف است و اگر قید در لسان دلیل بعد از فرض وجود برای ذات فرض شده باشد اصل عدم ازلی جاری نیست چون موضوع ندارد چرا که موضوع قید با فرض وجود موضوع است و در چنین فرضی اصل عدم ازلی جاری نیست چون حالت سابقه ندارد و آنچه حالت سابقه دارد (ترکیب ذات و مفاد لیس تامه یا لیس ناقصه به نحو سلب محصل) موضوع حکم شرعی نیست تا مجرای اصل باشد اما اگر قید در لسان دلیل در فرض وجود موضوع بیان نشده باشد اصل جاری است.
و اشکالش همین است که اگر قید در لسان دلیل متاخر از وجود ذات فرض شده باشد ملازم با این نیست که عدم آن قید نیز متاخر از وجود ذات باشد.
مرحوم آقای حکیم در مساله اصل عدم ازلی مطلبی را پذیرفته که در کلام آقای خویی به محقق عراقی نیز نسبت داده شده و ما در کلمات ایشان چنین مطلبی نیافتیم و خلاصه آن این است که اصل عدم ازلی در قیودی جاری است که از قبیل لوازم ذات (مثل زوجیت اربعه) نباشد پس اصل عدم قرشیت برای اثبات اینکه زن تا پنجاه سال حیض میبیند جاری نیست چون از قبیل لوازم ذات است یعنی شیء در رتبه ذاتش هم مقید به آن است.
ما در دوره قبل از این بیان هم این طور جواب دادیم که حتی در اموری که احتمال دارد از قبیل لوازم ذات باشد، فعلیت اتصاف منوط به وجود ذات است و لذا چهار وقتی در خارج وجود ندارد متصف به زوجیت نیست چون قبل از وجود چهار، آنچه وجود دارد مفهوم چهار است که مفهوم واحد است و اصلا زوجیت (تقسیم بر دو) و فردیت در آن قابل تصور نیست. زوجیت و فردیت وصف چیزی است که به حمل شایع عدد است و گرنه مفهوم نه زوج است و نه فرد.
نتیجه اینکه حتی در این امور هم قبل از وجود، اتصاف فعلی وجود ندارد و شک در وجود آن مجرای استصحاب عدم ازلی است.
جلسه ۸۹ – ۱۵ بهمن ۱۴۰۳
بحث در تقریر کلام محقق عراقی در اصل عدم ازلی است. ایشان مبنای جریان استصحاب را متفاوت با نظر مرحوم نایینی بیان کردند. ایشان در رساله نماز در لباس مشکوک و هم چنین بخشی از تقریرات درس، معتقد است مبنای جریان و عدم جریان اصل عدم ازلی این است که قیدی که با عدمش حکم منتفی میشود در مرحله ذات مفروض باشد یا در مرحله وجود. ما کلام ایشان را بر اساس نقل مرحوم آقای صدر تقریر کردیم. اما کلام ایشان در نهایه الافکار در مساله استصحاب در رد کلام مرحوم نایینی به صورت منقح بیان شده است و فرموده مبنای جریان و عدم جریان استصحاب عدم ازلی این است که بیان شد نه آنچه مرحوم نایینی گفته که آیا قید به صورت نعت و اتصاف موضوع حکم قرار داده شده یا به نحو مرکب (که توضیح آن مفصل گذشت). پس از نظر ایشان معیار عدم جریان استصحاب این است که قید با فرض وجود ذات در موضوع حکم لحاظ شده باشد که در این صورت استصحاب جاری نیست چون آنچه موضوع حکم است مثلا قرشیت با فرض وجود زن است و روشن است که استصحاب عدم قرشیت این زن در ظرف نبودش نمیتواند عدم موضوع را اثبات کند چون عدم موضوع یعنی عدم قید در ظرف وجود ذات. استصحاب عدم اتصاف در حال عدم برای اثبات عدم اتصاف در حال وجود مثبت است. پس نه در حیث اتصاف استصحاب جاری است چون اتصاف به عدم حالت سابقه ندارد و نه در حیث ذات قید، چون موضوع حکم شرعی نیست و موضوع حکم شرعی عدم در ظرف وجود ذات است نه عدم در ظرف عدم ذات.
دقت کنید که منظور این نیست که در این صورت حتما عدم، نعت برای ذات است بلکه حتی اگر عدم صفت هم نباشد بلکه به نحو مقارن و به نحو حصه توام در موضوع اخذ شده باشد اما با استصحاب عدم قبل از وجود ذات نمیتواند عدم خاص (عدم بعد از وجود موضوع) را اثبات کرد.
و معیار جریان استصحاب این است که قید در عرض ذات، موضوع حکم قرار داده شده باشد و وجود بر قید و مقید با هم عارض شود که در این صورت آنچه موضوع حکم است حصه توام بعد از فرض وجود نیست بلکه قرشیت توام با ذات زن است و استصحاب عدم قرشیت این زن (به نحو سلب محصل) میتواند عدم موضوع را اثبات کند.
در نتیجه اگر قید، به لحاظ ظرف وجود ذات، موضوع حکم باشد استصحاب در آن جاری نیست حتی اگر عدم قید مقارن باشد نه نعت و اگر قید به لحاظ مرحله تقرر ذات در موضوع لحاظ شده باشد استصحاب در آن جاری است حتی اگر عدم قید به نحو نعت و اتصاف باشد.
مطلب دیگری که ایشان دارد عدم جریان استصحاب در لوازم ذات و ذاتیات است مثل زوجیت اربعه که از نظر ایشان چون از لوازم ماهیت هستند و در مرحله تقرر ماهوی مفروضند، مجرای استصحاب نیستند چون این لوازم حتی در ظرف عدم وجود ماهیت نیز مفروضند پس حالت مسبوق به عدم ندارند تا قابل استصحاب باشند.
پس از نظر ایشان جریان استصحاب دو شرط دارد یکی اینکه قید بعد از فرض وجود ذات نباشد و دیگری در مرحله قبل از وجود ذات هم جزو لوازم ماهیت نباشد.
ما این مطلب را در دوره قبل در کلام ایشان پیدا نکرده بودیم و لذا آن را به مرحوم آقای حکیم نسبت دادیم اما در این دوره در کلام خود ایشان پیدا کردیم.
و من التأمل فیما ذکرنا انقدح حال القسم الثانی و هو ما کان الأثر مترتباً على اتصاف الذات بهذه الصفات بنحو مفاد کان أو لیس الناقصه، فانه على مبنى اعتباریه هذه الإضافات على وجه لا یکون الخارج ظرفا لها، بل لمناشئها أی الوجودات الخاصه بحدودها الذاتیّه و خصوصیاتها الواقعیه لا مجال لجریان الاستصحاب فی إعدام اتصاف الذوات بهذه الأوصاف بنحو السلب المحصل، بلحاظ ان الذوات الخاصه بالخصوصیات الذاتیّه التی هی موضوع الأثر حقیقه غیر صالحه للانفکاک عن ذاتیاتها حتى فی عالم تقررها فلا یمکن سلب ذاتیاتها فی عالم من العوالم و لو قبل وجوداتها لأن ما یمکن سلبه عن الشیء و لو قبل وجوده انما هی اللوازم الزائده عن حقیقه الشیء اللاحقه لوجوده، دون اللوازم الذاتیّه الثابته للشیء فی عالم تقرره و من هنا لا یجری أصل العدم فی لوازم الماهیه لأنها لا تنفک عنها و لو قبل وجودها فلا یکون لها حاله سابقه.
و اما على المختار فی أمثال هذه النسب و الإضافات من کونها أموراً خارجیه، کالفوقیه و التحتیه مسبوقه بنفسها بالأعدام الأزلیه زائداً عن عدم طرفیها فعلیه و ان لم یکن مجال لاستصحاب وجود المتصف بالتقدم و التقارن أو بعدمهما، لعدم الیقین بالحاله السابقه
(و لکن) فی طرف العدم لا بأس باستصحاب عدم اتصاف الحادث بالتقدم أو التقارن و لو قبل وجوده بنحو القضیه السالبه المحصله، فیقال فی الشیء الکذائی انه قبل وجوده لم یکن متصفاً بکذا فشک فی اتصافه به حال وجوده و الأصل بقائه على ما کان، فإذا کان الأثر مترتباً على الذات المتصفه بکذا بحیث کان لحیث الاتصاف المزبور دخل فی ترتبه، فلا محاله یکفی فی نفی الأثر نفی اتصاف الذات بالوصف و لو قبل وجودها (لأن) نقیض اتصاف الشیء بشیء عدم اتصافه به لا اتصافه بعدمه بنحو القضیه المعدوله کی یقتضى وجود الموصوف خارجا کالقضایا الموجبه و یکون الأصل المزبور مثبتاً بالنسبه إلیه
(و حینئذ) فبعد کفایه مجرد نقیض الأثر المترتب على النقیض فی استصحاب کل طرف من النقیضین بلا احتیاج إلى ترتب الأثر على نفس المستصحب، فلا قصور فی استصحاب عدم اتصاف الذات بالوصف و لو قبل وجودها بنحو السلب المحصل لنفی الأثر المترتب على الذات المتصفه، و بذلک نلتزم بجریان استصحاب العدم بمفاد لیس الناقصه فیما هو من نظائره من مثل القرشیه و نحوها
(نعم) انما یثمر هذا الاستصحاب فیما إذا اعتبر قیدیه الوصف فی صقع ذات الموضوع السابق فی لحاظ العقل على وجودهما بنحو قابل لحمل الوجود على المقید بالوصف تاره، و العدم أخرى، کما فی القضایا التصوریه، حیث ان من نتائج التقیید فی هذه المرحله قابلیه حیث التقید أیضا تبعا للذات للاتصاف بالوجود و العدم المستتبع لاعتبار نقیضه ما دامت الذات محفوظه فی عالم تقررها
(و لازم) ذلک توسعه نقیض التقید و الاتصاف بل القید بما هو قید على نحو یصدق مع السلب بانتفاء الموضوع أیضاً بلا انحصاره بخصوص السلب بانتفاء المحمول، فیجری فیه استصحاب العدم بکل من مفاد لیس التامه و الناقصه، من غیر فرق فی ذلک بین ان یکون الوصف ملحوظاً بما هو شیء فی حیال ذاته، أو بما هو نعت لموصوفه و قائم به خارجا، فان مجرد کون الوصف نعتاً لموصوفه و متأخراً عن وجوده خارجا لا یقتضى تأخر قیدیته المساوق لاعتبار تقیید الموصوف به کی یمنع عن جریان استصحاب عدمه (و إلّا) لاقتضى المنع عنه و لو مع لحاظ الوصف فی حیال ذاته المعبر عن وجوده بالوجود المقارن و عن عدمه بالعدم المقارن
(و حینئذ) فبعد فرض اعتبار قیدیه الوصف فی صقع ذات الموصوف بنحو القضیه التصوریه السابق فی لحاظ العقل على مرتبه وجودهما، فلا محاله عند الشک فی اتصاف الموضوع حین وجوده بالوصف، تجری أصاله العدم فی اتصافه و لو قبل وجوده، کجریانه فی ذات القید و الوصف بما هو قید بنحو السلب المحصل بکل من مفاد لیس التامه و الناقصه لتحقق أرکانه من الیقین السابق و الشک اللاحق، فیقال: ان الذات الکذائیه قبل وجودها لم تکن متصفه بکذا فشک فی اتصافها به حین وجودها و الأصل بقائها على ما کانت
(و الوجه) فیه ما عرفت من ان من لوازم اعتبار التقیید فی هذه المرتبه قابلیه حیث التقید أیضا تبعا للذات للاتصاف بالوجود و العدم و لازمه توسعه دائره نقیض التقید المزبور بنحو یصدق مع السلب بانتفاء الموضوع بلا انحصار نقیضه بالسلب بانتفاء المحمول
(هذا) إذا اعتبر قیدیه الوصف فی مرتبه ذات الموصوف السابق فی لحاظ العقل على مرتبه وجوده (و اما) إذا اعتبر قیدیته للذات فی المرتبه المتأخره عن وجودها بنحو القضیه التصدیقیه بحیث أخذ فی الموصوف فی مقام اعتبار التقیید صفه الموجودیه للذات، کما إذا أخذ الموضوع فی طی القضیه الشرطیه مشروطاً بالوجود ثم قید بقید وجودی أو عدمی بمثل قوله ان وجد زید و کان راکباً فکذا، ففی مثله لا مجال لجریان استصحاب العدم الثابت فی حال عدم الموصوف، لا فی حیث الاتصاف، و لا فی ذات القید و الوصف بما هو قید
(لوضوح) ان اعتبار قیدیه الوصف فی المرتبه المزبوره یقتضى خروج مرتبه ذات الموضوع عن صقع التقید، إذ صقع التقید حینئذ انما هو فی ظرف وجود الذات على نحو القضیه التصدیقیه بنحو یرى حیث التقید فی المرتبه المتأخره عن وجود الذات، و مع خروج مرتبه الذات عن صقع التقید لا یکاد یصدق نقیض التقید و لا القید فی ظرف عدم الموضوع، لأن نقیض کل شیء ما کان فی مرتبه وجوده، فإذا کان صقع التقید فی المرتبه المتأخره عن وجود الموضوع فلا یکون نقیضه إلا العدم فی هذه المرتبه دون العدم فی مرتبه الذات، (و لأجله) یتضیق دائره القید بما هو قید أیضاً وجود أو عدما بما یکون فی المرتبه المتأخره عن وجود الموضوع
(و من الواضح) حینئذ انه لا مجال فی مثله لجریان استصحاب العدم الأزلی، لأن ما کان نقیضا لموضوع الأثر و هو العدم فی ظرف وجود الموضوع لا یکون مورداً للیقین السابق بالثبوت حتى یجری فیه الاستصحاب، و ما کان موردا للیقین بالثبوت انما هو القضیه السالبه بانتفاء الموضوع، و هی من جهه عدم کونها نقیضا لموضوع الأثر لا یجری فیها الاستصحاب، کما ان إبقاءها تعبداً إلى زمان وجود الموضوع لا یثبت العدم الخاصّ الّذی هو نقیض موضوع الأثر إلّا بالملازمه العقلیه التی لا نقول به
(بل ان تأملت) ترى عدم إجراء الأصل المزبور و لو على القول بالمثبت، لمکان عدم الملازمه بین بقاء المستصحب أعنی العدم المحفوظ فی المرتبه السابقه على وجود الموضوع، و بین العدم الخاصّ المتأخر عن وجود الموضوع، إذ فی مثله لا یکاد یجدی أصاله عدمه الثابت فی مرتبه الذات لا ثبات العدم الخاصّ المتأخر عن وجود الموضوع و لو على القول بالمثبت
(و حینئذ) فعلى کل تقدیر لا یجری استصحاب العدم فی الفرض المزبور (من غیر فرق) بین ان یکون الوصف ملحوظاً فی عالم اعتبار القیدیه نعتاً للموضوع المعبر عنه بالوجود النعتیّ و عن عدمه بالعدم النعتیّ، و بین ان یکون ملحوظاً بما هو فی حیال ذاته المعبر عنه بالوجود المقارن و عن عدمه بالعدم المقارن.
(و بما ذکرنا) انقدح ما هو المناط فی جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیه فی نحو هذه القضایا التوصیفیه و عدم جریانها؛ و انه یختلف باختلاف مرحله اعتبار صقع القیدیه للوصف المأخوذ فی موضوع الأثر، (فمناط) جریان الاستصحاب فیها انما یکون باعتبار القیدیه فی ظاهر الخطاب فی صقع الذات السابق فی لحاظ العقل على مرحله وجودهما بنحو قابل لحمل الوجود على المقید بالوصف، تاره، و العدم أخرى، کما فی موارد أخذ الذات بمعناه التصوری فی طی التقیید (کما ان مناط) عدم جریانه انما هو باعتبار القیدیه فی المرتبه المتأخره عن وجود الذات (لما عرفت) من ان من نتائج اعتبار القیدیه فی هذه المرتبه، خروج مرتبه الذات بالمره عن صقع التقیید الموجب لخروج العدم الثابت فی مرتبه الذات عن کونه نقیضاً لموضوع الأثر، فلا یجری فیه استصحاب العدم الأزلی (من غیر فرق) فی الصورتین بین ان یکون الوصف ملحوظاً فی عالم القیدیه بما هو فی حیال ذاته أو بما هو نعتاً لموضوعه (لا ان) المناط فیه وجوداً بمجرد لحاظ الوصف فی حیال ذاته، و عدما بلحاظه نعتاً لموضوعه و قائماً به کما توهم، لما عرفت من ان مجرد لحاظ الوصف شیئاً فی حیال ذاته لا یقتضى جریان أصاله العدم فیه بنحو السلب المحصل لا مکان اعتبار القیدیه حینئذ فی الصقع المتأخر عن وجود الموضوع، کما ان مجرد لحاظه نعتاً لموصوفه و قائماً به لا یقتضى المنع عن استصحاب عدمه الثابت حال عدم الموضوع، لا مکان اعتبار التقیید فی مرتبه ذات الموضوع السابقه فی لحاظ العقل على وجودهما بلا لحاظ تقدم وجود الموصوف فی مقام اعتبار التقیید فی مرحله الموضوعیه للأثر کما هو ظاهر (و تنقیح الکلام) بأزید من ذلک موکول إلى محل آخر (فان) المقصود فی المقام مجرد الإشاره إلى بیان مجرى الاستصحاب العدم الأزلی، و انه انما یکون بلحاظ اعتبار التقیید فی مرحله الموضوعیه للأثر فی صقع الذات، لا بلحاظ مرحله الاتصاف الخارجی و انما أطلنا الکلام فیه حرصا لدفع بعض الشبهات عن الأذهان الصافیه.
ثم ان ما ذکرنا من جریان أصاله العدم بالسلب المحصل من نحو أصاله عدم اتصاف المرأه بالقرشیه و عدم اتصاف الحادث حین وجوده بعنوان التقدم و التأخر و التقارن بالقیاس إلى حادث آخر، انما هو إذا کان الأثر لسلب الاتصاف لا للمعنى المتصف بالعدم بنحو القضیه المعدوله (و إلّا فعلى) فرض ان موضوع الأثر هو الأمر المتصف بالعدم فی زمان الآخر، فلا مجری فیه للأصل لعدم الیقین بالحاله السابقه من ارتباط الموضوع و اتصافه بالعدم، إذ الوجود من الأول غیر معلوم الاتصاف بالعدم المذکور لأنه، اما وجد متأخراً عن زمان وجود الآخر، أو متقدماً علیه، أو مقارنا له، و أصاله عدم اتصافه بالتقدم أو التقارن أو التأخر بنحو السلب المحصل الراجع إلى سلب الاتصاف لا یثبت الموضوع المتصف بالسلب الّذی هو مفاد المعدوله الا على القول بالمثبت، و مجرد وحده منشأ هذه المفاهیم فی الخارج غیر کاف فی جریان الاستصحاب فی بعضها بلحاظ الأثر المترتب على بعض آخر کما هو ظاهر.
(نهایه الافکار، ج ۴، ص ۱۹۹ تا ۲۰۴)
در هر حال اشکالات ما به کلام ایشان همان است که در جلسه قبل بیان کردیم.
مرحوم آقای روحانی نیز بیانی در مساله اصل عدم ازلی دارند که توضیح آن خواهد آمد.