جلسه ۴۴ – ۱۸ آبان ۱۴۰۴
بحث به امارات معتبر رسیده است. گفتیم منظور آخوند از امارات معتبر شرعی، اماراتی است که اعتبار و حجیت آنها ناشی از جعل شارع است تفاوتی ندارد این جعل اعتبار از نقل استفاده شود یا از عقل و لذا ظن انسدادی بنابر مبنای کشف، جزو امارات معتبر شرعی است و منظور ایشان از امارات معتبر عقلی، اماراتی است که اعتبار و حجیت آنها ناشی از حکم عقل به حجیت آنها ست که ظن انسدادی بنابر مبنای حکومت است. ظن انسدادی بنابر مبنای حکومت مثل قطع و یقین است که اعتبارش عقلی است بدون اینکه شارع برای آن حجیت جعل کرده باشد. و خروج اصول عملیه از این بحث روشن است چون اصلا جزو امارات نیستند.
مرحوم آخوند قبل از تقسیم مباحث حجج و امارات، فرموده است ما قبل از بحث از امارات به برخی مباحث قطع اشاره خواهیم کرد هر چند از مسائل علم اصول خارج است.
عرض ما این است که این بیان ایشان بر اعتبار ذاتی علم مبتنی است و لذا مباحثی که مورد تعرض قرار گرفته است مباحثی مثل تجری و … به مباحث کلام شبیه است اما اگر کسی اصل اعتبار قطع را زیر سوال ببرد و اعتبار ذاتی آن را انکار کند، بحث از حجیت قطع نیز جزو مسائل علم اصول خواهد بود همان طور که بحث از علم اجمالی و اعتبار آن و امکان ترخیص در مخالفت اطراف آن و وقوع ترخیص، جزو مباحث حجج و مسائل علم اصول است. اگر شارع میتواند در مخالفت احتمالی ترخیص بدهد یا در مخالفت قطعی ترخیص بدهد یک بحث اصولی است. لذا اینکه مرحوم آخوند فرموده این مباحث استطرادی است باید به مباحثی مثل تجری و … ناظر باشد.
مرحوم آخوند تلاش کردهاند حالات مکلف را به اعتبار ظن و شک و … را تقسیم کنند تا در حقیقت تقسیم مباحث است. ایشان تلاش کردهاند تقسیم را طوری ارائه کنند که هم جامع باشد و هم اشکالات کلام شیخ به ایشان وارد نباشد.
شیخ فرموده است: «أنّ المکلّف إذا التفت إلى حکم شرعیّ، فإمّا أن یحصل له الشکّ فیه، أو القطع، أو الظنّ. فإن حصل له الشکّ، فالمرجع فیه هی القواعد الشرعیّه الثابته للشاکّ فی مقام العمل»
مکلفی که به حکم شرعی التفات پیدا میکند یا قطع یا ظن یا شک به حکم پیدا میکند و اگر شک کند مرجع اصول عملیه است.
اما مرحوم آخوند فرمودهاند: «أن البالغ الذی وضع علیه القلم إذا التفت إلى حکم فعلی واقعی أو ظاهری متعلق به أو بمقلدیه فإما أن یحصل له القطع به أو لا و على الثانی لا بد من انتهائه إلى ما استقل به العقل من اتباع الظن لو حصل له و قد تمت مقدمات الانسداد على تقریر الحکومه و إلا ف الرجوع إلى الأصول العقلیه من البراءه و الاشتغال و التخییر»
بالغی که بر او قلم وضع شده باشد اگر به حکم فعلی التفات پیدا کند یا قطع به حکم پیدا میکند (تفاوتی ندارد حکم واقعی باشد یا ظاهری) یا نه که در این صورت مرجع یا ظن انسدادی بنابر مبنای حکومت است و یا اصول عملیه. پس ایشان غیر قاطع را تقسیم نکرده است بلکه دو حکم برای آن بیان کرده است.
این تقسیم شاکله مباحث اصولی را بهم میریزد و لازمه آن این است که همه مباحث امارات و بلکه اصول عملیهای مثل استصحاب و قاعد حل و … جزو مباحث قطع باشند (چون همه آنها قطع به حکم ظاهریاند) و صرفا اموری مثل برائت عقلی و احتیاط عقلی و تخییر از مباحث قطع خارج خواهند بود و ظن انسدادی هم باید دو قسمت شود یک قسمت آن جزو مباحث قطع است (بنابر مبنای کشف) و یک قسمت آن (بنابر مبنای حکومت) جزو مباحث غیر قطع است. لذا ایشان در ادامه تقسیم دیگری را بیان کرده است که خواهد آمد.
اولین مخالفت ایشان با کلام شیخ این بود که تعبیر مکلف را تغییر داده است به «بالغی که قلم بر او وضع شده است» به این جهت که نتایج برخی از اقسام نفی تکلیف است نه ثبوت تکلیف همان طور که نتیجه برخی از حجج و امارات هم همین است. لذا به جای مکلف تعبیر کرده است به بالغی که قلم جعل و تشریع در حق او وجود دارد و مواردی مثل ترخیص هم قلم جعل و تشریع است. ایشان با این تعبیر مثل مجنون را از موضوع خارج کرده است.
مرحوم آقای صدر هم فرموده نزاع مرحوم شیخ و آخوند یک نزاع لفظی است و بحث در مورد آن ارزشی ندارد بلکه باید در مورد این بحث کرد که آیا این اقسام به مکلف اختصاص دارند یا نه؟ چرا که برخی از موارد هست که شخص در عین اینکه بالغ نیست اما قلم جعل و تشریع در مورد او وجود دارد مثل احکام مستقل عقلی که بلوغ شرعی و عدم بلوغ شرعی در آنها نقشی ندارد.
یا مثلا موارد شبهات حکمیه چه ناشی از شبهه مفهومیه بلوغ باشد (مثل شبهات مفهومیه در مورد نبات شعر و …) و چه غیر آن (مثل پسر بچه سیزده ساله) این حالات برای او قابل تصور است.
لذا ایشان گفته تعبیر مکلف از تعبیر بالغی که قلم بر او وضع شده است بهتر است و دفع اشکال از شیخ هم به بیان دیگری ممکن است به اینکه بگوییم منظور از مکلف کسی است که شأنیت تکلیف داشته باشد یعنی منظور مکلف بالفعل نیست بلکه کسی است که میتواند مکلف باشد.
یا به تعبیر ما گفته شود منظور از مکلف عنوان مشیر است یا منظور مکلف در امور قطعی است مثل نمازهای یومیه.
عرض ما این است که معطل شدن سر این قضیه که نه در آن تکلیف معتبر است و نه بلوغ، از عجایب است. این احکام (اعتبار اصول و امارات) هیچ کدام بر بلوغ متوقف نیست. ظاهرا در کلمات فقهاء فقط احکام تکلیفی الزامی مد نظر قرار گرفته است که این طور گفتهاند و گرنه احکام غیر الزامی یا احکام وضعی به مکلف و بالغ اختصاص ندارد. بچه هشت ساله هم اگر به جزئیت سوره در نماز التفات پیدا کند یا قاطع است یا …
احکام وضعی حتی در حق مجانین هم عام است و لذا التفات به حکم وضعی در حق مجنون هم قابل تصور است.
پس اینکه موضوع بحث را خصوص مکلف یا بالغ عاقل قرار دادهاند از عجایب است و آثار قطع و حجج و امارات و اصول عملیه به بالغین و مکلفین اختصاص ندارد.
حق از نظر ما موضوع بحث هر کسی است که موضوع حجج و امارات قرار میگیرد چه بالغ باشد و چه نباشد و چه قلم بر او وضع شده باشد و چه نباشد. پس منظور هر کسی است که حکمی التفات پیدا کند چه بالغ باشد و چه نباشد یا قاطع به حکم است نفیا و اثباتا و یا قاطع به حکم نیست.
جلسه ۴۵ – ۱۹ آبان ۱۴۰۴
مرحوم آخوند موضوع تقسیم مباحث امارات و حجج را بالغی که قلم بر او وضع شده است و به حکم التفات پیدا کند قرار داد و بعد دو حالت برای او فرض کرد. ایشان فرمود بالغی که قلم بر او وضع شده است اگر به حکم فعلی التفات پیدا کند چه اینکه آن حکم واقعی باشد و چه ظاهری یا به آن قطع پیدا میکند و یا نمیکند.
گفتیم ایشان تعبیر «مکلف» که در کلام شیخ مذکور است را به تعبیر «بالغی که قلم بر او وضع شده است» تغییر داده است از این جهت که فهم ایشان از مکلف، تکلیف در شخص آن قضیه بوده و چون در بعضی از اقسام نتیجه نفی تکلیف است پس تعبیر غلط است.
ما عرض کردیم نه عنوان مکلف و نه عنوان بالغی که قلم بر او وضع شده است هیچ کدام موضوع بحث نیست بلکه مباحث حجج و امارات در حق همه کسانی است که موضوع حجج و امارات قرار میگیرند حتی اگر مفاد آنها حکم الزامی نباشد یا اصلا نفی حکم باشد.
عدم تکلیف صبی از همین حجج و امارات استفاده میشود و همه احکام تکلیفی (غیر از وجوب و حرمت) و وضعی در حق غیر بالغین ثابتند و از همین حجج و امارات استفاده میشوند.
مرحوم آقای صدر گفتند حق این است که موضوع به بالغین اختصاص ندارد و احکامی وجود دارند که در حق غیر بالغین هم ثابتند و برای آنها به سه مورد مثال زدهاند:
اول: احکام عقلی مثل ممنوعیت ظلم که شخص غیر بالغ هم به تحصیل مومن نیاز دارد یا اجتهادا و یا تقلیدا و شاید اصلا احکام عقلی موضوع ادلهای مثل رفع قلم قرار نگیرند از این جهت که احکام عقلی قابل تخصیص نیستند و یا گفته شود اگر چه بچه معصیت کرده است اما حدیث رفع بر عدم فعلیت عقوبت دلالت دارد.
دوم: موارد شبهه حکمیه در بلوغ مثل اینکه شک کنیم سن بلوغ دخول در پانزده سالگی است یا اتمام پانزده سالگی. البته این مثال فرضی است و مثال بهتر تردید در پانزده سال قمری و شمسی است آیا پسر بچه در پانزده سال قمری بالغ میشود یا در پانزده سال شمسی و در بازه زمانی اختلاف بین سال شمسی و قمری آیا احکام در حق او ثابت است یا نه؟
ایشان فرموده مقتضای اطلاقات ادله تکالیف این است که او در این مدت مکلف است.
سوم: موارد شبهه مفهومیه خود بلوغ مثل اینکه در مفهوم شعر خشن شک شده باشد که این مورد هم محکوم به احکام است.
عرض ما این است که آنچه ایشان فرمودهاند که در این موارد به عموم و اطلاقات ادله تکالیف به تکلیف حکم میشود مبتنی است بر اینکه دلیل تخصیص صبیان از قبیل مخصص منفصل باشد تا گفته شود در بیش از قدر متیقن از مخصص به عمومات و اطلاقات تمسک میشود اما بعید نیست گفته شود عدم تکلیف صبیان به قدری مرتکز و مسلم بوده است که از قبیل مخصص متصل است و از ابتدا مانع شکل گیری اطلاق و عموم است و از روایات استفاده میشود (مثل قضیه بنی قریظه) این عدم تکلیف صبیان حتی قبل از اسلام هم مرتکز در اذهان بوده است و حتی احتمال ارتکاز آن هم برای عدم شکل گیری اطلاق و عموم کافی است و خود مرحوم آقای صدر هم این مطلب را قبول دارد و لذا عجیب است که ایشان مرجع را اطلاقات و عمومات ادله تکالیف قرار داده است.
این اشکال در همان فرض اول هم وجود دارد و احتفاف حکم عقلی به ارتکاز عدم تکلیف در شریعت نسبت به صبیان مانع جریان قاعده ملازمه است و اصلا عقل هم نمیتواند ثبوت حکم در حق صبی را ادراک کند و بلکه از آنجا که اکثر قریب به اتفاق حقوق، جعلی و اعتباری هستند در مواردی که شارع صبی را استثناء کرده باشد اصلا موضوع حکم عقل به قبح ظلم محقق نمیشود چون ظلم سلب حق دیگران است و اصلا اینجا حقی برای شخص فرض نشده است.
جلسه ۴۶ – ۲۰ آبان ۱۴۰۴
عدم اختصاص مباحث حجج و امارات به مجتهد
یکی از مسائل مطرح در تقسیم مباحث حجج و امارات این است که آیا موضوع این مباحث شامل مجتهد و عامی است یا به مجتهد اختصاص دارد. این بحث بسیار مهم است.
به مرحوم نایینی منسوب است که ایشان معتقد است مقسم خصوص مکلف مجتهد است و حتی فرموده منظور شیخ از مکلف نیز همین است.
در مقابل برخی گفتهاند موضوع خصوص مجتهد نیست چون حالتهای قطع و ظن و شک در غیر مجتهد هم محقق میشود و تقیید اطلاق مکلف به خصوص مجتهد وجهی ندارد. بله ممکن است وظایف عامی و مجتهد در هر کدام از این حالات متفاوت باشد مثلا در فرض عدم قطع، وظیفه عامی رجوع به امارات یا اصول عملیه نیست بلکه تقلید است اما تفاوت وظیفه باعث نمیشود که این مباحث به مجتهد اختصاص داشته باشند. این بیان را مرحوم آقای صدر هم پذیرفته است اما به نظر میآید هدف افرادی مثل شیخ از تقسیم، بیان منهج همان مباحثی است که در ادامه مطرح کرده است و آن احکام همه به مجتهد اختصاص دارند و لذا غیر مجتهد از مقسم بحث آنها خارج است. اصولیها در مقام تقسیم مباحث خودشان هستند نه تقسیم منطقی حالتهای هر مکلفی.
بله میتوان گفت چون این حالات برای غیر مجتهد هم قابل تصور است پس آن هم محل بحث است اما وظیفه او با وظیفه مجتهد متفاوت است اما اصولی درصدد تقسیم مباحث اصولی است نه مطلق هر کسی که در حقش یقین و شک و ظن متصور است و لذا اتعاب نفس به تصویر این حالات در حق عامی با تکلف توسعه بحث در وظایف به آنچه در حق عامی هم جاری است تا عنوان مکلف در بحث داخل باشد کار لغوی است و هدف یک عالم اصولی نیست.
اگر وظایف رجوع به امارات و اصول عملیه مثل برائت و استصحاب و تخییر و احتیاط به مجتهد اختصاص دارد پس مقسم به مجتهد اختصاص دارد و تلاش برای تعمیم عنوان به عامی با تکلف تصویر افتای مجتهد بر اساس اصول عملیه در حق عامی وجهی ندارد و لذا ما هم در این جهت معطل نمیشویم.
آنچه این بحث را مهم میکند این است که با فرض اختصاص موضوع حجج و امارات به فقیه، چطور مجتهد میتواند در حق عامی فتوا بدهد؟ در حالی که اصلا ممکن است موضوع آن اماره یا اصل در حق او قابل تحقق نباشد. مثلا فقیه چطور میتواند بر اساس استصحاب، حکم کند که خون بیشتر از عادت و کمتر از ده روز، حیض است در حالی که این استصحاب در حق او موضوع ندارد؟
با فرض اینکه استصحاب به فقیه اختصاص دارد و برای او حجت است و شک و یقین عامی موضوع استصحاب نیست فقیه چطور میتواند بر اساس استصحاب در حق عامی فتوا بدهد؟ بلکه حتی اگر در حق خودش صغری هم داشته باشد باز هم افتای او برای عامی محل اشکال است چون استصحاب در حق عامی حجت نیست.
و بلکه اصلا موضوع استصحاب در حق عامی محقق نمیشود چون موضوع آن یقین سابق و شک لاحق است و عامی یقین و شک در استمرار آن ندارد تا مجرای استصحاب باشد. جریان استصحاب در اینجا مثل این است که فقیه قاعده فراغ را در حق عامی که شک ندارد جاری کند!
بحث دیگر این است که آیا موضوع حجج و امارات خصوص فقیه است یا شامل عامی هم هست؟
در بحث اول یعنی با فرض اختصاص موضوع این حجج و امارات به خصوص فقیه، چطور میتوان فتوای مجتهد را تصحیح کرد؟ خصوصا در مواردی که در حق فقیه موضوع ندارند. این بحث دو جنبه دارد:
یکی جنبه افتاء است و اینکه وقتی حجج و امارات نهایتا وظایف عملی افراد را مشخص میکنند نه اینکه موجب علم به حکم واقعی باشند، فقیه چطور میتواند بر اساس حجج و امارات فتوا بدهد؟ در حالی که افتاء باید بر اساس علم باشد و فتوای به غیر علم جایز نیست.
جنبه دیگر این است که چطور فقیه میتواند بر اساس حجج و امارات فتوایی بدهد که آن فتوا در حق عامی حجت باشد؟
یعنی ممکن است در جنبه اول گفته شود ادله حجیت، فقیه را تعبدا عالم فرض کرده است و فتوا بر اساس حجج و امارات، فتوای بر اساس علم است تعبدا اما این فتوا بر چه اساسی برای دیگری حجت است؟
اگر فقیه، فتوای خودش را در حق دیگران حجت نداند اصلا حق ندارد فتوا بدهد و لذا فقیه غیر اعلم که خودش هم قبول دارد اعلم نیست، نمیتواند فتوا بدهد. پس وقتی موضوع حجج و امارات در حق عامی محقق نیست، فقیه چطور میتواند در حق عامی فتوا بدهد و این فتوا هم در حق او حجت باشد؟ افتاء با فرض اقرار به عدم اعتبار آن در حق عامی، چطور ممکن است؟
اینکه گفته شود چنین شخصی حق ندارد فتوا بدهد قابل التزام نیست چون نهایتا این است که فتوای او حجت نیست نه اینکه حق ندارد فتوا بدهد در حالی که فتوا یعنی بیان وظیفه دیگری و وقتی شخص معتقد است فتوای او وظیفه دیگری نیست (چون فرض این است که موضوع امارات و حجج به فقیه اختصاص دارند) بر چه اساس فتوا بدهد؟
این بحث در مساله قانون گذاری هم جاری است. وقتی حاکم قانون انشاء میکند، قانون در صورتی معنا و ارزش دارد که در حق دیگران معتبر باشد و این اعتبار از فتوا نشأت میگیرد یعنی جایی که فقیه فتوا بدهد که آن قانون معتبر است.
صرف اینکه فقیه متصدی حکومت و اجراء است دلیل بر این نیست که قانون باید بر اساس نظر او تدوین بشود بلکه برای این نظر باید این طور استدلال کرد که فقیه اعلم هم قبول دارد این قانون که توسط فقیه غیر اعلم انشاء شده است هم اعتبار دارد. مثل اینکه گفته شود در حکم به اول ماه، خود فقیه اعلم هم قبول دارد که حکم فقیه (حتی اگر اعلم نباشد) نافذ است حتی در حق فقیه اعلم و لذا در این صورت حکم او معتبر است.
یا مثل قضاء که حکم قاضی بر اجتهاد دیگران هم مقدم است حتی اگر آنها اعلم از این قاضی باشند.
خلاصه اینکه ممکن است شخص اعلم، فتوای غیر اعلم را مشروع بداند و فتوای او هم اعتبار داشته باشد.
خلاصه اینکه سوال اول این است که با فرض اختصاص موضوع حجج و امارات به مجتهد، فتوای بر اساس آنها در حق عامی که موضوع در حق آنها محقق نیست چطور ممکن است به نحوی که فتوا برای آنها حجت باشد؟
جلسه ۴۷ – ۲۱ آبان ۱۴۰۴
تصحیح فتوای مجتهد بر اساس اصول عملیه
بحث در جواز افتای فقیه بود در فرضی که موضوع حجج و امارات محقق نیست. مثلا شک در خون بیشتر از عادت و کمتر از ده روز، اگر مجتهد بخواهد بر اساس استصحاب فتوا بدهد باید موضوع استصحاب محقق باشد و فرض این است که موضوع در حق عامی محقق نیست تا مجرای استصحاب باشد تا فقیه بتواند بر اساس آن فتوا بدهد.
در فرض اختصاص موضوع ادله حجج و امارات به فقیه، برای حل این اشکال چهار وجه ذکر شده است:
اول: جواز فتوا بر اساس حکومت ادله حجیت آن اماره یا اصل عملی است. افتاء شأن فقیه است و وقتی فقیه بر اساس استصحاب فتوا بدهد که مثلا این خون حیض است فتوای به غیر علم نیست چون این استصحاب بر اساس دلیل حجیت علم است تعبدا و این فتوا بر اساس ادله تقلید، برای عامی حجت است.
پس دلیل حجیت فقیه را در فتوا مجاز قرار میدهد و در نتیجه فتوای فقیه، قول به غیر علم نیست بلکه به حکومت فتوای به علم است (به نسبت به افتاء که وظیفه خود او است) و بعد هم فتوای او موضوع ادله حجیت تقلید قرار میگیرد.
به این وجه اشکال شده است که این دلیل در همه حجج و امارات جاری نیست. هر اماره یا اصل عملی علم اعتبار نشده است تا بر اساس آن بتوان فتوای فقیه بر اساس آن را فتوای به علم دانست.
علاوه که حتی در مثل خبر که علم اعتبار شده است، لسان دلیل حجیت ناظر به مقام جری عملی است نه آثار خود علم در موارد قطع موضوعی. ادله حجیت امارات از جایگزینی اماره به جای قطع موضوعی قاصرند.
اشکال سوم هم این است که حتی اگر مفاد دلیل حجیت اماره تعبد به علمیت باشد تا آثار علم موضوعی هم بر آن مترتب باشد با این حال ملاک حجیت فتوا در حق عامی خبرویت است پس فقط فتوایی حجت است که بر اساس خبرویت باشد و دلیل حجیت اماره تعبد به علم بر اساس خبرویت نیست. یعنی نهایتا اثبات میکند که فقیه به حکم عالم است نه اینکه این علم ناشی از خبرویت است.
دوم: تصویر تعبد طولی متعدد
مثلا در همان مثال گفته میشد عامی یقین سابق ندارد بلکه حکم به حیض خون در ایام عادت هم بر اساس تعبد است، و موضوع استصحاب یقین است که عامی ندارد و فقیه که یقین دارد، حیض در حق او موضوع ندارد تا مجرای استصحاب باشد.
با تصویر دو مرحله طولی میتوان این اشکال را مندفع کرد به اینکه فقیه ابتدا به حیضیت ایام عادت حکم میکند و بعد از آن عامی هم در بقاء حیض شک میکند که مجرای استصحاب است. پس فقیه با فتوا موضوع استصحاب را برای عامی محقق میکند.
درست است که این استصحاب در شبهه حکمیه است و بر فحص متوقف است همان طور که خود حجیت دلیل در حق مجتهد هم بر فحص متوقف است اما فحص هر کسی مناسب با خود او است. فقیه باید در حجج و امارات فحص کند و عامی باید در فتاوای مجتهدش فحص کند.
مرحوم آقای صدر در اشکال به این راه فرمودهاند این راه حل جواز افتاء را فقط در فرضی اثبات میکند که فتوای او برای عامی حجت باشد و گرنه با طولیت نمیتوان جواز افتاء را اثبات کرد چون وقتی فتوای او برای عامی حجت نباشد نمیتواند موضوع را در حق عامی محقق کند.
سوم: ادله جواز افتاء به دلالت التزامی، یقین و شک مجتهد را نازل منزله یقین و شک کسی میکند که مجرای اصل عملی و استصحاب است. پس اگر چه عامی یقین سابق ندارد اما یقین مجتهد به حکم یقین سابق عامی است و فقیه میتواند بر این اساس فتوا بدهد و فحص مجتهد را نازل منزله فحص عامی قرار میدهد.
این وجه در صورتی میتواند مشکل را حل کند که دلیل بر جواز تقلید، دلیل خاص باشد و گرنه با دلیل حجیت قول اهل خبره نمیتوان آن را اثبات کرد. مشروعیت تقلید به ملاک خبرویت فقط در فرضی است که حکم مشترک بین فقیه و عامی باشد ولی حکمی که در حق عامی اصلا موضوع ندارد و فتوا میخواهد موضوع را ایجاد کند مشمول دلیل حجیت قول اهل خبره نیست.
چهارم: بیانی است که ما در دوره قبل هم بیان کردهایم. مثلا در فرضی که مجرای استصحاب است هر چند موضوع به معنای تحقق حیض در حق مجتهد محقق نیست و فرضا موضوع دلیل استصحاب هم یقین مجتهد است نه یقین عامی، اما موضوع استصحاب یقین مجتهد فقط نسبت به تکلیف خودش نیست بلکه یقین مجتهد به وظیفه و تکلیف عامی هم موضوع استصحاب است. یعنی مجتهد الان یقین دارد که آن زن قبلا حائض بود و الان در بقای حیض او شک دارد و بر اساس استصحاب حکم میکند که او الان حائض است و چون شبهه حکمیه است آن را در رساله توضیح المسائل مینویسد.
پس در اینجا خود فقیه استصحاب را جاری میکند نه اینکه موضوع آن را در حق عامی محقق کند و خود عامی استصحاب کند.
همان طور که فقیه در سایر موارد میتواند فتوا بدهد در عین اینکه ممکن است موضوع در حق خود او محقق نباشد، در اینجا هم میتواند بر اساس یقین به تکلیف عامی و شک در بقای تکلیف، استصحاب کند و فتوا بدهد.
لذا اگر حتی حجیت خبر را هم مختص به مجتهد بدانیم اما مودای آن تکلیف مجتهد نیست بلکه تکلیف همه انسانها ست و لذا وقتی آن مودی برای فقیه حجت باشد بر همان اساس هم فتوا میدهد.
جلسه ۴۸ – ۲۴ آبان ۱۴۰۴
بحث در تطبیق اعتبار اصول و امارات در موارد تقلید با فرض اختصاص موضوع آنها به مجتهد بود.
باید دقت کرد که این مساله با فرض اختصاص ادله اصول و امارات به خصوص مجتهد است به این معنا که فقیه مخاطب به اصول و امارات است و برداشت و فهم عامی از امارات و اعمال اصول در شبهات حکمیه توسط عامی هیچ ارزشی ندارد.
بین اینکه محتوای این خطابات عام است و شامل عامی هم میشود و اینکه حجیت آنها به فقیه و مجتهد اختصاص داشته باشد تنافی وجود ندارد همان طور که عمومیت مودی به معنای عمومیت حجیت آنها نیست و لذا خود اهل دقت از اخباریها که حجیت کتاب را به ائمه علیهم السلام میدانند معتقدند مفاد آن خطابات عام است و اصلا شاید معصوم علیه السلام را شامل نشود.
گفتیم دو جهت از بحث در این مساله وجود دارد:
اول: با فرض اختصاص ادله به مجتهد از این جهت که موضوع آنها به مجتهد اختصاص دارد، فقیه چطور میتواند به این مضامین در حق عامی فتوا بدهد؟
یعنی با فرض اینکه آنچه موضوع استصحاب است یقین و شک مجتهد است، فقیه چطور میتواند بر اساس استصحاب در حق عامی فتوا بدهد؟ فتوای بر اساس استصحاب در حق عامی مثل این است که فقیه برای عامی که حاضر است به وظیفه مسافر فتوا بدهد.
دوم: اصل اختصاص امارات و اصول به مجتهد.
در جهت اول سه وجه را برای حل این اشکال از دیگران نقل کردیم و جواب چهارمی هم خودمان بیان کردیم که امروز دیدم این جواب در کلمات مرحوم عراقی هم مذکور است و خلاصه آن این بود که درست است که موضوع این ادله مجتهد است اما خود شک و یقین عامی در وظیفه عامی هم مشمول این ادله است. یعنی خود همین که مجتهد یقین دارد این شخص قبلا محکوم به حیض بوده و الان در بقای حیض او شک کرده است، همین یقین و شک خود مجتهد در وظیفه آن شخص، موضوع استصحاب است و خود فقیه استصحاب را جاری میکند.
مرحوم عراقی فرموده فقیه به دو نوع میتواند فتوا بدهد. یکی به نحو مساله اصولی (که قبلا در جواب دوم بیان شد) به اینکه ابتدا با یک فتوا موضوع اصل عملی را در حق عامی محقق میکند و دوم به خود استصحاب برای او فتوا میدهد یعنی میگوید یقینت را با شک نقض نکن که آن یقین را خودش با فتوا برای او ایجاد کرده است.
دیگری به نحو مساله فقهی، به اینکه خود فقیه استصحاب را جاری کند. یعنی بر اساس اماره به حائض بودن عامی یقین داشت و الان در بقای حیض او شک دارد به نحو شبهه حکمیه، و همین الان بر اساس استصحاب باید یقین سابقش را نقض نکند و به استمرار آن حکم کند پس فتوا میدهد به بقای حیض او.
مرحوم آقای صدر به این وجه اشکال کردند که ادله حجیت فتوا به وظایف مشترک اختصاص دارند و لذا وظایف غیر مشترک را شامل نیست و اصل این اشکال در کلمات مرحوم آقای داماد ذکر شده است.
ما گفتیم این حرف به ظاهرش دون شأن ایشان است و لذا کلام ایشان را این طور توجیه کردیم که منظور از وظایف مشترک یعنی وظایفی که موضوعش در حق عامی فرض میشود تا فقیه بگوید حکم آن موضوع چیست. اگر این حجیت فتوا به این صورت اختصاص داشته باشد اشکال آقای صدر این میشود که با فرض اختصاص ادله حجیت امارات و اصول به مجتهد، پس در حق عامی موضوع ندارد تا بتواند بر اساس آن فتوا بدهد.
جواب این اشکال همان است که در کلام آقای خویی هم مذکور است که با فرض اختصاص ادله حجیت امارات و اصول به مجتهد، ادله حجیت تقلید باید توسعهای در مشروعیت تقلید بدهد.
خود آقای صدر هم متوجه این مساله شده است و گفته هر چند سیره، تقلید به ملاک خبرویت است و با فرض اختصاص موضوع به مجتهد، ملاک خبرویت وجود ندارد اما چون این جهت مغفول است، اطلاق مقامی ادله تقلید، مشروعیت تقلید را حتی در موارد عدم وجود ملاک خبرویت هم اثبات میکند.
و ما عرض میکنیم که حتی به این توسعه هم نیاز نیست و جواز تقلید به ملاک خبرویت به این معنا نیست که باید موضوع در حق خود مجتهد هم محقق شود بلکه معنایش این است که فقیه در فتوا اعمال خبرویت کرده باشد و لو به لحاظ وظیفه عامی.
همان طور که فقیه میتواند به نجاست یک شیء بر اساس استصحاب فتوا بدهد یا بر اساس قاعده طهارت به پاک بودن آن فتوا بدهد، میتواند به مثل بقای حیض و … هم فتوا بدهد.
اما جهت دوم که بحث از اختصاص و عدم اختصاص موضوع ادله حجج و امارات به مجتهد است محل اختلاف است. برخی مثل مرحوم نایینی تصریح کردهاند که ادله حجیت امارات و اصول عملیه به مجتهد اختصاص دارند و اصلا شامل غیر مجتهد نیستند.
ما قبلا تذکر دادیم که مبنای تقسیم شیخ یقین و ظن و شک عامی نیست چون برای ایشان افتاء مهم است و تصور تحقق این حالات برای عامی مد نظر ایشان نیست ولی این به معنای اختصاص ادله حجیت امارات و اصول به مجتهد نیست.
منشأ تصور اختصاص حجیت امارات و اصول به مجتهد یکی از این سه امر است:
اول: حجیت امارات و اصول مخصوص به خصوصیتی است که آن خصوصیت فقط در حق مجتهد قابل تحقق است و آن خصوصیات همان فحص است.
یعنی حتی با پذیرش حجیت امارات مثل خبر و اصول، اما حجیت آنها به فحص از مخصص و معارض و … منوط است و این فحص فقط در حق مجتهد قابل تحقق است و فقط مجتهد چنین توانایی را دارد پس حجیت امارات و اصول به مجتهد اختصاص دارد چون این خطابات به کسی متوجه است که متمکن از فحص باشد که فقط مجتهد است.
دوم: موضوع برخی از این اصول و امارات فقط در حق مجتهد قابل تحقق است مثلا موضوع استصحاب یقین است و یقین به حکم شرعی فقط برای مجتهد قابل تحقق است و برای عامی اصلا ممکن نیست.
سوم: در موضوع همه امارات و اصول عملیه، جهل به حکم واقعی و شک در آن یا ماخوذ است (در اصول عملیه) یا مفروض (در امارات) و با این فرض حجیت امارات و اصول به مجتهد اختصاص خواهد داشت یا از این جهت که عامی ملتفت نیست تا شک کند و یا از این جهت که شکی که موضوع است در حق عامی قابل تحقق نیست چون هر شکی موضوع امارات و اصول نیست بلکه شک ناشی از فحص است و فحص فقط برای مجتهد ممکن است.
اما به نظر ما هیچ کدام از این مناشی موجب اختصاص حجیت امارات و اصول به مجتهد نخواهد شد و توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۴۹ – ۲۵ آبان ۱۴۰۴
بحث در عدم اختصاص ادله حجیت امارات و اصول به مجتهد بود. گفتیم منشأ تصور اختصاص حجیت امارات و اصول سه امر میتواند باشد که آنها را بیان کردیم و گفتیم به نظر ما هیچ کدام از آنها نمیتوانند موجب اختصاص حجیت امارات و اصول به مجتهد باشند.
اختصاص حجج و امارات به مجتهد یا از این جهت است که حجیت آنها منوط به فحص است و فحص فقط برای مجتهد ممکن است و یا از این جهت است که در موضوع برخی از آنها یقین ماخوذ است و برای عامی تحصیل یقین به احکام شرعی ممکن نیست و یا از ای جهت که شک بعد از فحص و یاس از ظفر به دلیل در موضوع همه امارات و حجج یا ماخوذ است و یا مفروض و این شک فقط برای مجتهد قابل تصور است.
در مورد اخذ یقین در موضوع برخی از اصول عملیه مثل استصحاب این طور پاسخ داده شده است که استصحاب متقوم به یقین سابق نیست بلکه متقوم به ثبوت سابق است. یقین کنایه از متیقن است و یقین طریق به تحقق شیء است. موضوع استصحاب تحقق شیء در سابق است و یقین طریق احراز آن تحقق است و لذا استصحاب در مواردی که حالت سابق با اماراه ثابت شده باشد نیز جاری است در حالی که اگر یقین سابق رکن استصحاب بود در این موارد استصحاب جاری نخواهد بود.
پس یقین مجتهد هم طریق به تحقق حکم در حق عامی است سابقا و این یقین هم برای عامی حجت است و با این فرض مجتهد استصحاب را جاری میکند. پس اخذ یقین در موضوع مثل استصحاب مانع افتاء مجتهد بر اساس استصحاب در حق عامی نخواهد بود.
مرحوم آخوند برای حل این اشکال در استصحاب بیان دیگری دارد که کمتر مورد فهم واقع شده است. آخوند فرموده است یقین سابق موضوعیت ندارد و آنچه موضوع جریان استصحاب است حدوث شیء است نه ثبوت و تحقق و نه یقین. ایشان فرموده حتی در مواردی که حالت سابقه با غیر یقین ثابت است، باز هم استصحاب جاری است چون استصحاب اثبات ملازمه بین حدوث و بقاء است یعنی هر جا حدوث باشد و دلیل بر ارتفاع نباشد، شیء باقی است. پس اماره بر حدوث دلالت دارد و استصحاب هم بقاء را ثابت میکند. هر چه منجز حدوث حکم باشد منجز حکم بقائا هم هست. پس مفاد دلیل استصحاب این است که هر جا حدوث باشد بقاء هم هست و دلیل اماره ما را متعبد به حدوث میکند و استصحاب بقاء را هم اثبات میکند.
تفاوت پاسخ آخوند با پاسخ قبل این است که آخوند میفرماید اصلا ثبوت و تحقق محرز موضوع نیست بلکه ثبوت و تحقق مفروض موضوع استصحاب است و لذا حدوث حالت سابق احراز نمیخواهد بلکه مفاد دلیل استصحاب این است که اگر حادث بود، باقی هم هست.
محقق داماد برای پاسخ اول به دو نکته استدلال کردهاند یکی جایگزینی امارات و حجج به جای قطع طریقی است و دیگری اینکه اگر یقین موضوع باشد فحص لازم نخواهد بود چون هیچ دلیلی به ایجاد موضوع خودش دعوت نمیکند در حالی که حتما فحص لازم است. مجتهد لازم است که از وجود حکم سابق و تحقق موضوع استصحاب فحص کند و گرنه معذور نیست.
وجه اینکه اگر موضوع حدوث شیء در سابق باشد فحص لازم است این است که با شک در حدوث، در حکم شرعی شک وجود دارد چرا که اگر شیء حادث باشد استصحاب جاری خواهد بود و این شک، شبهه حکمیه است که موضوع ادله وجوب فحص از حکم شرعی است و لذا بر مجتهد لازم است که فحص کند.
مثلا اگر مجتهد در وجوب نماز جمعه در عصر غیبت شک دارد در حالی که حتما دلیلی هم بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت وجود نداشته باشد اگر موضوع استصحاب یقین باشد مجتهد میتواند از دلیل وجوب نماز جمعه در عصر حضور فحص نکند و برائت جاری کند در حالی که حتما باید بر مجتهد لازم است از موضوع استصحاب که ثبوت در حالت سابق است فحص کند تا اگر موضوع محقق است استصحاب کند و به وجوب نماز جمعه در عصر غیبت حکم کند.
اخذ شک در موضوع امارات و اصول عملیه نیز موجب اختصاص حجیت امارات و اصول به مجتهد نیست چون شک برای همه حاصل است و فحص از قبیل شرط واجب است نه وجوب. یعنی وقتی مکلف بالفعل شک دارد و در کنار آن فحص متناسب با خود او محقق شده باشد موضوع اماره یا اصل محقق است. فحص برای مجتهد، فحص از ادله تفصیلی است و فحص برای عامی فحص از فتوای مجتهد است و بلکه حتی اگر آنچه موضوع است فحص از ادله تفصیلی هم باشد، فقیه میتواند به جای او فحص کند و با فحص مجتهد موضوع اماره یا اصل برای عامی هم محقق میشود.
جواب دیگری که از این وجه در کلام محقق داماد ذکر شده این است که منظور از شک، شک تقدیری است نه شک فعلی. مثل طیب نفس که منظور رضایت تقدیری است به اینکه اگر ملتفت بشود راضی باشد نه رضایت فعلی. پس منظور این است که اگر ملتفت بشود شک کند و تردید برایش حاصل شود. این بیان اگر چه حرف غلطی نیست اما ممکن است گفته شود خلاف ظهور دلیل است.
علاوه که اصلا شک موضوعیت ندارد، بله در استصحاب شک در دلیل حجیت ذکر شده است ولی در سایر امارات و اصول اصلا شک ماخوذ نیست. بله چون با علم به خلاف تعبد ممکن نیست پس اصول و امارات نمیتوانند ناظر به فرض وجود علم باشند. پس آنچه موضوع است عدم علم است نه شک و لذا عامی که ملتفت هم نیست موضوع در حق او محقق است پس حکم ظاهری در حق او جعل شده است اما این حکم ظاهری وصول پیدا نمیکند مگر با التفات.
در مورد استصحاب هم اگر چه شک اخذ شده ولی منظور از آن عدم یقین است و لذا در ادامه هم فرموده است که «و لکن انقضه بقین آخر» پس تا وقتی یقین بر خلاف نباشد باید به استمرار حکم کرد و شک اصلا اهمیت ندارد. ناقض یقین سابق فقط یقین به خلاف است پس تا وقتی یقین به خلاف نباشد باید بر اساس یقین سابق رفتار کرد نه چون شک در بقاء دارد بلکه چون یقین به خلاف ندارد. و عدم یقین به خلاف حالت سابقه در حق عامی هم محقق است و استصحاب در حق او جاری است.
از آنچه گفتیم روشن میشود که اخذ فحص در موضوع حجج و امارات نیز موجب اختصاص حجیت آنها به مجتهد نیست چون فحص یک واقع مشترک دارد و مجتهد میتواند به نیابت از عامی فحص کند علاوه که همان طور که محقق داماد هم فرموده فحص هم در هیچ کدام از ادله نیامده است بلکه آنچه موضوع است معرضیت وصول است که یک واقع مشترک بین همه است و با فحص مجتهد هم محقق میشود.
و حتی اگر فحص مباشری هم لازم باشد همان طور که گفتیم فحص هر کس مناسب با خود او است و برای عامی فحص در فتوای مجتهد محقق موضوع است.
جلسه ۵۰ – ۲۶ آبان ۱۴۰۴
بحث در حل مشکل جواز افتاء بر اساس حجج و امارات است در مواردی که تطبیق آنها در حق عامی است در حالی که موضوع حجیت حجج و امارات برای او محقق نیست.
گفتیم منشأ تصور اختصاص حجیت امارات و اصول به مجتهد سه نکته است و گفتیم هیچ کدام از آنها نمیتواند موجب اختصاص حجیت به مجتهد باشد.
مجموعا پنج جواب از کلام علماء قابل استفاده است که عبارتند از:
اول: مختار ما که در کلام محقق حائری هم مذکور است هر چند مرحوم آقای داماد به آن اشکال کرده است و خلاصه آن این بود که این اصول و امارات به لحاظ یقین و شک خود مجتهد جاری میشوند یعنی مجتهد به وظیفه عامی یقین دارد یا در آن شک دارد و لذا به لحاظ یقین و شک خودش از امارات و اصول استفاده میکند.
مرحوم محقق داماد به این جواب این طور اشکال کرده است که جریان استصحاب به لحاظ یقین و شک مجتهد فرع بر این است که جواز افتاء بر واقع مترتب شده باشد تا مستصحب اثر شرعی داشته باشد و استصحاب جاری باشد اما فتوا بر واقع مترتب نیست بلکه بر علم به واقع مترتب است. قول به غیر علم حتی اگر مطابق با واقع باشد حرام است و بلکه اصلا واقع موضوعیت ندارد و موضوع افتاء اعتقاد مفتی است حتی اگر موافق با واقع هم نباشد و استصحاب نمیتواند علم به واقع را تصحیح کند تا جواز افتاء را ثابت کند.
عرض ما این است که این کلام ناشی از این است که تصور شده استصحاب در جایی جاری است که مستصحب یا حکم باشد و یا موضوع اثر شرعی باشد و تصور شده که در اینجا مستصحب اثر شرعی ندارد تا استصحاب جاری باشد و بعد بر اساس آن بتوان فتوا داد.
این کبری درست است اما تطبیق آن در محل بحث ما اشتباه است. برای جریان استصحاب لازم نیست مستصحب در حدوث اثر شرعی داشته باشد بلکه کافی است در بقاء اثر شرعی داشته باشد علاوه که لازم نیست با قطع نظر از استصحاب اثر داشته باشد بلکه میتواند به لحاظ خود استصحاب اثری داشته باشد و استصحاب مثلا تحقق حیض، شخص را متعبد به یقین و علم میکند پس مجتهد بر اساس استصحاب به حیض تعبدا یقین دارد و این موضوع جواز افتاء قرار میگیرد.
دوم: فقیه در یقین و شک نایب از عامی است و بر این اساس میتواند فتوا بدهد.
روشن است که تنزیل و نیابت کلفت زائد و بیان علاوهای نیاز دارد که خلاف ظهور دلیل است. بله اگر وجه پاسخ منحصر در آن باشد بر اساس دلالت اقتضاء میتوان به آن ملتزم شد و گرنه وجهی ندارد.
سوم: موضوع استصحاب یقین نیست بلکه تحقق شیء است و لذا اصلا یقین مکلف مهم نیست. ما این وجه را با بیان مرحوم آخوند تکمیل کردیم و گفتیم موضوع در حقیقت حدوث است.
نسبت به شک هم که در موضوع امارات و اصول ماخوذ یا مفروض است یا منظور شک تقدیری است و یا اصلا شک مهم نیست و مهم عدم علم و یقین به خلاف است.
چهارم: یقین و شک هر چند از همه عوام قابل تحقق نیست اما از برخی طلاب فاضل (مجتهد متجزی) هم قابل تحقق است و چنین کسی میتواند استصحاب جاری کند و فرق بین او سایر عوام محتمل نیست پس عوام هم میتوانند استصحاب جاری کنند.
این پاسخ ناتمام است چون کسی که ایشان تصور کرده است که یقین و شک از متمشی میشود خود مجتهد است ولی مجتهد متجزی است و ربطی به عامی ندارد تا گفته شود با او فرقی ندارد. در حق عامی یقین و شک محقق نیست و اگر منظور از چنین شخصی کسی است که حتی در مساله واحد هم نمیتواند استنباط کند یقین و شک او هم اعتبار ندارد.
پنجم: فقیه ابتداء با یک فتوا موضوع استصحاب را در حق عامی محقق میکند و سپس به کلی استصحاب هم فتوا میدهد و لذا خود مکلف بر اساس آن وظیفه عملی خودش را تشخیص میدهد.
بر همین اساس هم گفته فقیه هم میتواند در مساله اصولی فتوا بدهد تا خود عامی تطبیق کند و هم میتواند در مساله فقهی فتوا بدهد.
بعد هم اشکال کرده که افتاء به صورت دو مرحلهای خلاف سیره فقهاء در افتاء است و از آن پاسخ داده که اولا برخی از فقهاء به همین صورت فتوا میدهند و ثانیا عدم افتاء به این صورت نه از باب عدم جواز آن است بلکه به خاطر تسهیل کار بر عامی در مساله فقهی فتوا میدهند.
بحث در این موضوع در اینجا تمام میشود.
در ابتدای بحث گفتیم آخوند بحث را به صورت ثنایی تقسیم کرده است بر خلاف شیخ که ثلاثی تقسیم کرده است. ایشان فرموده بالغی که قلم بر او وضع شده وقتی به حکم فعلی (اعم از واقعی و ظاهری) ملتفت بشود یا قاطع است و یا قاطع نیست و اگر قاطع نباشد مرجع یا ظن انسدادی بنابر مبنای حکومت است و یا اصول عملیه عقلی.
منظور ایشان از حکم فعلی، حکمی است که به مرحله بعث و زجر رسیده است به نحوی که اگر علم به آن پیدا کند بر او منجز میشود در مقابل حکم انشائی که حتی اگر علم به آنها هم پیدا شود منجز نمیشوند.
ما قبلا هم گفتیم بر اساس فرمایش آخوند حتی تقسیم ثنایی هم لازم نیست و مکلف همیشه به وظیفه فعلی قاطع است و اصول عملیه عقلی و حتی ظن انسدادی بر مبنای حکومت هم قطع به وظیفه فعلی است و لذا این تقسیم آخوند با ترتیب مباحث اصولی سازگار نیست و لذا خود ایشان فرموده اگر قرار باشد تقسیم ثلاثی باشد باید این طور تقسیم کرد که مکلف یا قاطع به حکم است یا نیست و اگر نیست یا طریق معتبر بر واقع دارد یا ندارد و اگر ندارد مرجع اصول عملیه (شرعی یا عقلی) است.
این تقسیم ایشان با ترتیب علم اصول سازگارتر است اما بالاخره باید برای کشف اعتبار و عدم اعتبار طریق باید از ظنون بحث کرد پس باید بخشی را برای ظنون ایجاد کرد و این همان تقسیم شیخ است.
تقسیم مرحوم شیخ برای بیان وظیفه مکلف نیست تا اشکال شود که اقسام در حکم تداخل دارند بلکه برای چینش مباحث اصول است.
مرحوم آخوند در ادامه به مباحث قطع پرداختهاند و خواهد آمد.