اعتبار آزمایشات پزشکی

۳ مهر ۱۳۹۹

بحث از اعتبار انواع آزمایشات پزشکی و مسائل مرتبط با آن مثل انگشت نگاری و … در دو مقام خواهد بود:
مقام اول: اعتبار این آزمایشات در صورتی که موجب علم و یقین باشند. این بحث از جهت اعتبار برای اشخاص عادی نسبت به وظایف شخصی خودشان که روشن است و از جهت جواز حکم قاضی بر اساس آن، مربوط به کتاب قضاء است. مساله جواز قضای قاضی بر اساس علم خودش از قدیم در کتب مورد بحث قرار گرفته و برخی آن را مطلقا پذیرفته‌اند و برخی نه و برخی هم بین حقوق الله و حقوق الناس تفصیل داده‌اند و برخی بین علم حاصل از طرق عادی و علم حاصل از غیر آن به تفصیل معتقد شده‌اند. این بحث کبروی و مربوط به کتاب قضا ست. اما یک بحث صغروی مطرح می‌شود که آیا این آزمایشات برای کسانی که آنها را انجام می‌دهند معمولا موجب علم می‌شوند یا نه؟
این بحث صغروی که به بحث فقه پزشکی مرتبط است از این جهت حائز اهمیت است که اگر این آزمایشات معمولا موجب علم باشند اخبار بر اساس آنها، خبر حسی خواهد بود و حجیت آن برای دیگرانی که از آن علم حاصل نکرده‌اند یا مثل قاضی حق قضای به علم نداشته باشند از باب حجیت اخبار حسی خواهد بود. معیار حسی بودن یا حدسی بودن مسائل همین وقوع اختلاف و عدم آن است. چنانچه مساله از مسائلی باشد که احتمال وقوع خلاف در آنها نزدیک به صفر باشد جزو امور حسی خواهد بود و اخبار از آن مشمول ادله حجیت خبر حسی است اما اگر از مسائلی باشد که در آنها خلاف رخ می‌دهد جزو امور حدسی است که خبر از آن باید بر اساس حجیت قول خبره بررسی شود.
نتیجه اینکه این بحث صغروی مرتبط با فقه پزشکی است و باید از آن بحث کرد.
در مقاله «ادله تقدم نوعی امارات قضایی بر امارات قانونی» منتشر شده در «پزشکی قانونی ایران» بهار ۱۳۹۷ این چنین آمده است: «داده‌های آزمایشگاهی طبی که عمدتاً شامل آزمایش‌های آسیب شناسی، سم شناسی، سرولوژی و ژنتیک بوده و به عنوان امارات قضایی پزشکی محسوب می‌گردند، تاحد معتنابه دقیق و بی نقص بوده و یافته‌های آن با کمترین میزان خطا مواجه می‌شود. احتمال نزدیک به صفر کسب نتایج خلاف حاصل از این آزمایشات باعث گردیده تا عقلاء این احتمالات بسیار ضعیف را نادیده بگیرند و در نتیجه محصول این آزمایشات در تعارض با امارات قانونی از باب تقدم علم بر ظنون نوعی معتبر خواهد بود»
این نشان دهنده این است که این آزمایشات از نظر متخصصین نوعا مفید علم است و احتمال خلاف در آنها نزدیک به صفر است.
مقام دوم: اعتبار این آزمایشات در صورتی که موجب علم و یقین نباشند آیا حجت و معتبرند؟
ظاهر فتاوایی که از برخی علماء معاصر نقل شده است عدم اعتبار این آزمایشات در صورت عدم حصول علم و یقین است و بلکه حتی با سایر امارات و ادله (حتی اگر مثل قاعده فراش از قبیل اصل عملی باشند) نیز تعارض نخواهند داشت.
«این جانب از خانواده‌هاى مذهبى و متدین مى‌باشم داراى همسرى بودم بطورى که بتدریج از رفتار و عملکرد ایشان مشکوک گردیدم تا اینکه پس از چندى ضمن ارتباط با چند نفر دستگیر و روانه زندان شدند و در نهایت مطلقه‌اش کردم. با توجه به اینکه نامبرده حامله بود و نسبت به جنین مشکوک بودم برابر مفاد طلاق‌نامه و پرونده‌هاى متشکله مقرر گردید پس از وضع حمل نمودن آزمایشات لازمه پیرامون اثبات ولد و آزمایش ابوت صورت گیرد. حکم شرعى را در خصوص مورد اعلام فرمائید.
جواب- در فرض سؤال فرزند ملحق به صاحب فراش «شوهر شرعى» است مگر اینکه یقین بر خلاف آن از نظر ارتباطات زناشوئى خصوصى داشته باشند.» (مجمع المسائل آیت الله گلپایگانی، جلد ۴، صفحه ۳۸۴)
در مقاله «بررسی حجیت آزمایش DNA در نفی نسب» منتشر شده در مجله حقوق خصوصی شماره ۲۲ آمده است:
«در مورد نظر فقهای معاصر، مرکز تحقیقات فقهی بر مبنای استفتائاتی کـه از مراجـع عظـام در پاسخ این پرسش که آیا نتیجه آزمـایش هـای ژنتیکـی فعلـی از نظـر شـرعی می‌تواند مستند و دلیل بر اثبات و نفی گردد یا خیر؟ آورده است: «باتوجه به استفتائات انجام شده توسط این مرکز در موارد مشابه از مراجع عظام، اکثر آنـان اظهار داشته‌اند آزمایش‌های دقیق علمی به عنوان دلیل اثبات نسب حجیـت ندارنـد، مگـر اینکـه موجب حصول علم شوند».
در استفتائات از سایر مراجع نیز چنین مطالبی وجود دارد:
در صورتى که زنى اقرار به زنا کند، و مدّعى شود از زنا حامله شده، ولى متّهم ارتکاب چنین عملى را انکار کند، بفرمایید:
الف) آیا آزمایش‌هاى پزشکى (مانند..) مى‌تواند تحقّق زنا و باردار شدن زن از ناحیۀ متّهم را اثبات کند؟
ب) چنانچه براى قاضى از این طریق علم، اطمینان، یا ظنّ قوى حاصل شود، آیا مى‌تواند به اقتضاى آن عمل کند؟
ج) در صورت عدم وجود دلیل کافى جهت اثبات حدّ زنا بر مرد، آیا مى‌توان به استناد آزمایش مذکور و اقرار متّهمه (زانیه) متّهم را به جهت ارتباط نامشروع به تعزیر محکوم کرد؟
د) آیا اثبات نَسَب کودک به مردى که همسر این زن نمى‌باشد، و اقرار به زنا هم ندارد، و منکر وجود این انتساب مى‌باشد، صرفاً به استناد آزمایش‌هاى پزشکى (مانند..) ممکن است؟
ه‍) در صورتى که براى قاضى از این طریق علم، اطمینان، یا ظنّ قوى به رابطۀ ابُوَّت و بُنُوَّت حاصل شود، آیا مى‌تواند حکم به وجود نسب کند؟
جواب الف تا ه‍: این گونه آزمایشات زنا را اثبات نمى‌کند، و علم قاضى که ناشى از آن باشد حجّت نیست، و بر اساس آن نمى‌توان بر متّهم حد و حتّى تعزیر جارى کرد، و نَسَب نیز با این آزمایشات ثابت نمى‌شود.
(استفتائات جدید (آیت الله مکارم)، جلد ۳، صفحه ۱۳۹)
شخصى زن گرفته و شک مى‌کند که از راه نامشروع حامله است، در حین عقد شرط مى‌کند که اگر زن عمل نامشروعى انجام داده است، طلاق داده مى‌شود. بعد از مدتى این زن بچه‌دار شده و از آزمایشات به دست آمده معلوم شده که این فرزند متعلق به شخصى است که قبلًا با این زن رابطه نامشروع داشت، حال این فرزند شرعاً به چه کسى متعلق است؟ و آیا زن حق گرفتن مهریه را دارد؟ و حکم زن و مرد اوّلى چیست؟
ج- بطور کلى این نوع آزمایشات شرعاً دلیل بر انتساب بچه یا نفى بچه نمى‌شود مگر اینکه موجب علم یا اطمینان شود و در فرض مذکور اگر بچه مذکور شش ماه پس از ازدواج متولد شده است، شرعاً متعلق به زوج این زن مى‌باشد، مگر اینکه زوج و زوجه ملاعنه کنند که در صورت انجام ملاعنه کودک از آن مرد نفى مى‌شود و در هر حال زن و مرد اوّلى حکمى ندارند. مگر اینکه به گناه خود اقرار کنند که در این صورت باید حد بر آنها جارى شود. و در هر حال این زن استحقاق مهریه خود را دارد.
(جامع المسائل (آیت الله فاضل لنکرانی)، جلد ۲، صفحه ۴۲۹)
خانمى که حدود یازده ماه قبل همسرش از دنیا رفته الآن فرزندى به دنیا آورده که زن معتقد است از شوهرش مى‌باشد. بفرمایید حکم این ولد چیست؟ آیا جواب آزمایش A- N- D حجّیت دارد؟ و آیا قیافه‌شناسى در این مورد جایگاهى دارد؟
جواب: در مفروض سؤال، که امکان الحاق فرزند به پدر وجود دارد گفتار مادر حجّت است و ولد متعلق بفراش است و قیافه و شباهت به پدر و آزمایشات ملاک نیست.
(رساله استفتائات آیت الله منتظری، جلد ۳، صفحه ۳۸۴)
خانمى ادّعا مى‌کند که فرزند ۳ ساله‌اش از نطفۀ شخص ثالثى غیر از شوهر اوست و شخص ثالث ادّعاى خانم و هر گونه عمل و رابطۀ جنسى را به شدت انکار مى‌کند. با توجه به آزمایشات ژنتیکى به عمل آمده صحت ادّعاى خانم ثابت است.
در مورد حدود شرعى و مسائل ملحق به آن، چه وظیفه‌اى داریم؟
جواب: حدّ شرعى مربوط به حاکم شرع است، اگر در محکمۀ شرعى زنا ثابت شد حاکم شرع حدّ را جارى مى‌کند و لازم نیست افشا شود تا به حاکم شرع برسد، بلکه اگر توبه کنند خدا قبول مى‌کند و فرزند ملحق به شوهر است‌ «الولد للفراش»‌، مگر این‌که آزمایش‌ها موجب یقین قطعى شدند. در عین حال حفظ بچه لازم بوده و اتلاف او جایز نیست و نفقۀ بچه بر عهدۀ پدر اوست و اگر پدر استنکاف مى‌کند و اجبار ممکن نیست بر عهدۀ مادر اوست.
(رساله استفتائات آیت الله منتظری، جلد ۳، صفحه ۴۷۱)
و استفتائات مشابهی نیز از سایر مراجع نقل شده است (در مقاله اثبات نسب به وسیله آزمایش‌های ژنتیکی نوشته محمد حسنی) که تقریبا همه ایشان متفق بر عدم اعتبار این آزمایشات در صورت عدم حصول علم هستند.

۱۰ مهر ۱۳۹۹

بحث در اعتبار آزمایش‌ها و نظرات کارشناسی پزشکی است. این بحث گاهی به حسب اصل است و گاهی به حسب مقتضای ادله خاص.
و منظور از اصل فقط اصل عملی نیست بلکه اعم از اصل عملی و دلیل اجتهادی است و مراد از آن مقابل دلیل خاص است به تعبیر دیگر مقتضای قاعده با قطع نظر از دلیل خاص در خصوص مساله است. و لذا این اصل حتی شامل حجیت خبر و بینه هم می‌شود.
ذکر این نکته لازم است که از برخی کلمات معاصرین استفاده می‌شود که این آزمایش‌ها را از باب بینه حجت و معتبر می‌دانند و منظور از کلماتی که در جلسه قبل خواندیم این است که آزمایش به عنوان آزمایش ملاک حجیت نیست اما اگر همین آزمایش مشتمل بر حجج معتبر در فقه باشد اعتبار دارد. اینکه گفته می‌شود آزمایش خون اعتبار یا ژنتیک اعتبار ندارد یعنی کارشناسی که در خارج اتفاق می‌افتد که فرد به آزمایشگاه مراجعه می‌کند و به او جواب می‌دهند اعتبار ندارد چون آنچه معتبر است بینه است و آزمایش یکی از حجج نیست اما اگر بینه بر آزمایش تطبیق کند بر اساس دلیل حجیت بینه، آزمایش هم حجت خواهد بود.
از همین قبیل است آنچه در کلمات علماء مذکور است که اسناد ثبتی و … فاقد اعتبارند. منظور این است که سند به عنوان سند معتبر نیست اما اگر شرایط و ضوابط حجج معتبر مثل بینه بر آن‌ها منطبق باشد حتماً معتبرند و بر همین اساس گفته‌ایم اگر تأیید اسناد در دفاتر اسناد رسمی مبتنی بر شهادت سردفتر و یکی از کارمندان (که واجد شرایط بینه هستند) باشد از جهت تطبیق عنوان بینه بر آن حجت است. بلکه حتی اگر مورد وثوق باشند (هر چند عادل نباشند) بر اساس خبر ثقه می‌تواند معتبر باشد. و بلکه در امور مالی شهادت یک نفر به همراه یمین مدعی برای اثبات دعوا کافی است.
علاوه که اعتبار بینه در موضوعات قضایی است و گرنه در غیر باب قضا، از نظر عده‌ای از محققین در موضوعات هم خبر ثقه واحد برای اثبات کافی است.
محل بحث ما هم همین‌طور است و اینکه در کلمات علماء آمده است که اگر مفید علم بود حجت است و گرنه اعتبار ندارد، به این معنا ست که آزمایش و نظر کارشناسی به عنوان آزمایش یا نظر کارشناس اعتبار ندارد نه اینکه حتی اگر عناوین حجج معتبر در فقه بر آن‌ها منطبق بود باز هم اعتبار ندارند.
البته مبنای انکار برخی حدسی بودن آن بود و اینکه بینه در مسائل حدسی حجت نیست و مسائل پزشکی و … هم جزو مسائل حدسی است و قول خبره مطلقاً معتبر نیست بلکه در برخی موارد و با دلیل خاص اعتبار آن اثبات شده است.
در هر حال در مساله اعتبار آزمایش‌ها و نظرات کارشناسی پزشکی، اجماعی وجود ندارد تا بر اساس اجماع اعتبار آن‌ها نفی شود. علاوه که بر اختصاص حجت به بینه و اختصاص حجیت بینه به غیر مسائل پزشکی هم دلیلی وجود ندارد و لذا قواعدی مثل حجیت بینه، حجیت خبر ثقه واحد، حجیت شاهد واحد به ضمیمه قسم مدعی و …، همه از قواعد عامی است که در اینجا هم قابل تطبیقند و بر این اساس باید دید آیا دلیل خاصی که باعث استثنای آزمایش‌های پزشکی از این قواعد باشد داریم یا نه؟
در هر حال گفتیم اگر آزمایش‌های پزشکی موجب علم شود، معتبرند چون علم طریق است و تا وقتی در موضوع اخذ نشده باشد و محدود نشده باشد، از هر سببی حاصل شود و برای هر کسی حاصل شود و در هر زمانی حاصل شود معتبر است. بله اگر چیزی مثل شهادت باشد که علم در موضوع آن اخذ شده است و محدود به علم حاصل از حس است، علم غیر حاصل از حس، فاقد اعتبار است. و در موضوع احکام شرعی مترتب بر نسب و زوجیت و … (مثل ارث و محرمیت و …) علم اخذ نشده است بلکه علم طریق است. در نتیجه اگر از آزمایش‌ها و نظرات کارشناسی پزشکی علم حاصل شود برای هر کسی علم پیدا کرده است معتبر است اما اینکه اخبار بر اساس آن علم برای دیگران یا شهادت به آن جایز است یا نه بحث دیگری است و باید دید آیا مشمول ادله اعتبار شهادت هست یا نه.
اما اگر این آزمایش‌ها موجب علم نباشند، آیا معتبرند؟ در دو مقام باید بحث کرد:
گاهی مساله‌ای که آزمایشگاه در مورد آن اظهار نظر می‌کند مبتنی بر حس است یعنی بر اساس مقدمات حسی برای آزمایش کننده موجب علم است.
و گاهی مساله‌ای است که مبتنی بر حدس و مقدمات حدسی است. یعنی اگر چه آزمایش کننده به نتیجه علم دارد اما مقدمات منتهی به آن بر اساس حدس است.

ضابطه حسی و حدسی بودن خبر و شهادت

و ما سابقاً ضابطه حسی بودن و حدسی بودن را تبیین کرده‌ایم و خلاصه آن این است که اگر مقدمات برای نوع افراد موجب علم و جزم به نتیجه واحد باشد و در نتیجه اختلاف نباشد از مسائل حسی است و مقدمات قریب به حس نیز در همین حکمند و لذا صفاتی مثل شجاعت و عدالت و … نیز از مسائل حسی هستند و البته روشن است که لازم نیست آن مساله از اموری باشد که حس به آن‌ها مباشرتا تعلق بگیرد بلکه تعلق حس به آثار و لوازم آن‌ها هم برای اینکه خود آن مؤثر حسی باشد کافی است و از همین جمله‌اند اموری که آثار قابل حس دارند و بر همین اساس خداوند جزو محسوسات است نه از این جهت که شخص خداوند قابل حس است بلکه از این جهت که آثار خداوند تبارک و تعالی محسوس است.
و بر همین اساس هم مسائل ریاضی و هندسه حسی هستند چون مقدمات آن برای نوع افراد موجب علم و جزم است (هر چند به خاطر نبود مقدمات برای عده زیادی هم علم حاصل نشود). و یا قول منجم بر عدم طلوع هلال که مبتنی بر محاسبات دقیقی است که برای نوع افراد (اگر به دستشان برسد و بفهمند) موجب علم است، معتبر خواهد بود.
اما اگر مقدمات برای نوع افراد موجب علم و جزم به نتیجه واحد نباشد بلکه اختلافی باشد از امور حدسی است.
و حتی به می‌توان ملاک حسی بودن و حدسی بودن را در اختلاف و عدم اختلاف در نتیجه قرار داد هر چند موجب علم هم نباشد. یعنی اگر این مقدمات برای نوع افراد ظن به یک نتیجه مشخص را به دنبال دارد مساله حسی است هر چند این ظن فاقد اعتبار است اما ظن در مساله حسی است و اگر مقدمات برای نوع افراد ظن به یک نتیجه را به دنبال نداشته باشد مساله حدسی است.
این تقسیم در مسائل کارشناسی قابل تطبیق نیست چون مسائل کارشناسی اموری هستند که بر اساس مقدمات حدسی‌اند اما اگر فرضاً آن‌ها هم قابل تقسیم به حسی و حدسی باشند همین مباحث در آن‌ها هم قابل ارائه است.

۱۶ مهر ۱۳۹۹

بحث در اعتبار آزمایش‌ها و نظرات کارشناسی پزشکی است. گفتیم در صورتی که این آزمایش‌ها و نظرات موجب علم نباشند باید در مورد حسی یا حدسی بودن آن‌ها بحث کنیم چرا که بین آن‌ها در آثار تفاوت‌های متعددی وجود دارد از جمله اینکه در مسائل حسی، نظرات مبتنی بر حدس و کارشناسی فاقد اعتبار است و لذا نظرات منجمین در قابلیت رویت هلال ماه اگر بر اساس حدس باشد معتبر نیست و انکار قول منجمین در اثبات اول ماه بر همین اساس است چون هلال امری حسی است و در امور حسی، خبر مبتنی بر حدس فاقد ارزش است و قول خبره در امور حدسی حجت است نه در امور حسی چرا که عمده دلیل حجیت قول خبره، سیره و ارتکاز عقلایی است و این سیره و ارتکاز بر پذیرش خبر مبتنی بر حدس در مواردی که طبیعتاً و ماهیتا حسی است وجود ندارد و دلیل دیگری هم نیست.
و البته گفتیم قول منجمین در عدم خروج ماه از محاق چون بر اساس مقدمات ریاضی و حسی است معتبر است (بر خلاف قول به امکان رویت که حدسی است) و بر این اساس هم اگر بینه به رویت هلال شهادت بدهد و منجم بر عدم خروج ماه از محاق، تعارض واقع خواهد شد.
خلاصه حجیت خبر حدسی و قول خبره مشروط به این است که مورد خبر از موارد حسی نباشد و گرنه فاقد اعتبار است.
ضابطه حسی یا حدسی بودن را هم قبلاً بیان کردیم و گفتیم چنانچه مقدمات برای نوع افراد (اگر در دسترس آن‌ها قرار بگیرد) به نتیجه واحد برسد، مساله حسی است اما اگر همان مقدمات برای نوع افراد به نتیجه واحد منجر نشود مساله حدسی خواهد بود.
در هر حال اعتبار خبر مبتنی بر حصول علم برای مخبر است و خبر مخبر که عالم به مساله نباشد فاقد حجیت است (چه خبر حسی باشد و چه حدسی) مگر اینکه بر اعتبار آن ظن و گمان دلیلی داشته باشیم، اما اگر خبر مخبر بر اساس علم خودش باشد، چنانچه مساله از امور حسی باشد، فقط خبر حسی معتبر است و اخبار حدسی در امور حسی فاقد اعتبار است و اگر مساله از امور حدسی باشد، حجیت خبر در آن مبتنی بر پذیرش حجیت قول خبره است.
به نظر همین نکته در فتاوای برخی علماء مورد توجه قرار گرفته است:
سوال: چنانچه دلیل اثبات جرم منحصر به نظر کارشناسی مانند کارشناس انگشت نگاری یا پزشکی قانونی باشد بفرمایید آیا از نظر شرعی چنین دلیلی حجیت دارد؟ در صورت حجیت آیا دلیل مستقلی محسوب می‌شود یا حجیت آن مشروط به شرایط بینه است؟
جواب:اگر روشن باشد به حدی که هر کارشناس همان نظر را می‌دهد حکم بینه را دارد ولی در اکتفای آن در باب حدود اشکال است.
یا در استفتای دیگری آمده است:
ولی راه‌هایی که مطلب را روشن می‌کند به طوری که هر کس از آن راه علم پیدا کند و اجتهاد شخصی در آن دخالت ندارد، بینه است و کافی است ولی در اجرای حدود کافی نیست.
که مفاد آن این است که نظرات کارشناسی مبتنی بر اجتهاد فاقد اعتبار است ولی نظرات کارشناسی مبتنی بر حس، بینه است. البته این پاسخ به نظر ما ناتمام است چون مفاد آن این است که نظرات کارشناسی در امور حسی معتبر است و در امور حدسی فاقد اعتبار است در حالی که به نظر ما در امور حسی، فقط خبر حسی حجت است (به ملاک بینه یا غیر آن) اما این‌طور نیست که اخبار حدسی مطلقاً فاقد حجیت باشند بلکه اخبار حدسی فقط در امور حسی فاقد اعتبارند اما در مسائلی که از امور حدسی هستند، چرا قول خبره و خبر مبتنی بر حدس حجت نباشد؟
پس آزمایش‌ها پزشکی گاهی از اساس موجب علم برای آزمایش کننده نیستند که در این صورت فاقد اعتبارند اما اگر برای آزمایش کننده موجب علم باشد، چنانچه مورد از مواردی باشد که این مقدمات برای نوع افراد به نتیجه واحد منتهی شود، از امور حسی خواهد بود که در این صورت خبر آزمایش کننده تنها در صورتی حجت است که بر اساس حس باشد، اما اگر از مواردی باشد که این مقدمات بر نوع افراد به نتیجه واحد منتهی نشود، از امور حدسی است که پذیرش خبر آزمایش کننده در آن مبتنی بر حجیت قول خبره است.
پس نظرات مبتنی بر حس، حجت است چه موجب علم برای دیگران باشد یا نباشد. البته اینکه در صورت عدم افاده علم، حجیت آن بر اساس حجیت بینه است یا حجیت خبر یا چیزی دیگر اختلافی است. اما نظرات مبتنی بر حدس، چنانچه در مسائل حسی باشد فاقد اعتبار است و اگر در مسائل حدسی باشد حجت است و حجیت آن بر اساس حجیت قول خبره است.
در برخی استفتائات دیگر بین اینکه نظر کارشناسی مفید علم باشد یا نباشد تفصیل داده شده است و اینکه اگر مفید علم نباشند فاقد اعتبارند و ما قبلاً هم گفتیم بعید نیست منظور این باشد که این نظرات به عنوان مستقل معتبر نیستند نه اینکه اگر مصداق یکی از حجج و امارات شرعی هم باشند باز هم فاقد اعتبارند. هر چند این توجیه نسبت به بعضی از این عبارات خیلی بعید است و ظاهر یا صریح آن‌ها این است که این آزمایش‌ها اگر موجب علم نباشند حتی اگر مصداق حجج و امارات شرعی هم باشند باز هم فاقد اعتبارند و این مطلب قابل التزام نیست. چرا اگر این امور مصداق بینه یا خبر ثقه باشند، حجت نیستند در حالی که در سایر امور حجت است؟ چه تفاوتی بین این موارد و سایر موارد وجود دارد؟

۲۴ مهر ۱۳۹۹

ابتدا به برخی مواد قانونی در مورد نظرات کارشناسی اشاره می‌کنیم:
ماده ۲۶۵ آیین دادرسی مدنی:
«در صورتى که نظر کارشناس با اوضاع و احوال محقق و معلوم مورد کارشناسى مطابقت نداشته باشد، دادگاه به آن ترتیب اثر نخواهد داد.»
شاید مفهوم از این ماده این باشد که نظر کارشناسی در صورتی که خلاف علم نباشد معتبر است چون مفاد آن این است که در صورتی که نظرات کارشناسی خلاف علم باشد دادگاه به آن ترتیب اثر نخواهد داد.
ماده ۱۶۰ قانون مجازات اسلامی:
«ادله اثبات جرم عبارت از اقرار، شهادت، قسامه و سوگند در موارد مقرر قانونى و علم قاضى است.»
احتمالا این ماده بر اساس همین فتوای مشهور است و ادله اثبات جرم را منحصر در این امور کرده است و نظر کارشناسی جزو آنها نیست ولی علم قاضی جزو آنها هست و نتیجه اینکه اگر نظرات کارشناسی موجب علم برای قاضی باشند مثبت جرم هستند و گرنه خیر.
ماده ۶۷۱ آیین دادرسی مدنی:
«ادله اثبات دیه منافع، همان ادله اثبات دیه اعضاء است.
در موارد اختلاف میان مرتکب و مجنى علیه در زوال منفعت یا نقصان آن، چنانچه از طریق اختبار و آزمایش، اقرار، بینه، علم قاضى یا قول کارشناس مورد وثوق، زوال یا نقصان منفعت ثابت نشود در صورت تحقق لوث، مجنى علیه مى‏‌تواند با قسامه به نحوى که در دیه اعضاء مقرر است، دیه را ثابت کند و چنانچه نسبت به بازگشت منفعت زایل یا ناقص ‏شده اختلاف باشد دیه با یک سوگند مجنىٌ علیه ثابت مى‏شود و نیازى به قسامه نیست.»
شاید این ماده بر اعتبار نظر کارشناسی اشعار داشته باشد چون آن را در کنار سایر ادله ذکر کرده است.
ماده ۷۲۱ قانون مجازات اسلامی:
«هرگاه در اثر جنایت و یا صدمه، چیزى از زن سقط شود که به تشخیص کارشناس مورد وثوق، منشأ انسان‏ بودن آن ثابت نگردد، دیه و ارش ندارد لکن اگر در اثر آن، صدمه‌‏اى بر مادر وارد گردد، حسب مورد دیه یا ارش تعیین مى‏‌شود.»
ماده ۲۱۱ قانون مجازات اسلامی:
«علم قاضى عبارت از یقین حاصل از مستندات بین در امرى است که نزد وى مطرح مى‌‏شود.
در مواردى که مستند حکم، علم قاضى است، وى موظف است قرائن و امارات بین مستند علم خود را به‏ طور صریح در حکم قید کند.
تبصره- مواردى از قبیل نظریه کارشناس، معاینه محل، تحقیقات محلى، اظهارات مطلع، گزارش ضابطان و سایر قرائن و امارات که نوعاً علم‏ آور باشند مى‌‏تواند مستند علم قاضى قرار گیرد.
در هر حال مجرّد علم استنباطى که نوعاً موجب یقین قاضى نمى‌‏شود، نمى‏تواند ملاک صدور حکم باشد.»
اینکه مراد از علم استنباطی چیست دقیقا روشن نیست شاید مراد علم مبتنی بر مقدمات حدسی باشد و اینکه علم قاضی در صورتی که بر مقدمات حدسی مبتنی باشد فاقد اعتبار است.
آنچه گفتیم برخی مواد قانونی مرتبط با بحث بود و در جلسات قبل هم به برخی فتوای علماء و فقهاء در این مساله اشاره کردیم. ظاهر برخی فتاوا این است که نظرات کارشناسی اگر موجب علم برای دیگران باشد معتبر است چون اعتبار علم ذاتی است (البته اعتبار علم برای خود عالم ذاتی و مسلم است ولی اعتبار آن برای دیگران نیازمند دلیل است لذا شهادت بینه که مبتنی بر علم است برای دیگران نیازمند دلیل است و یا نفوذ قضای قاضی بر اساس علم خودش نیازمند دلیل است) اما در صورتی که موجب افاده علم برای دیگران نباشد فاقد اعتبارند و حجیت تعبدی ندارند و ما گفتیم این کلام علی الاطلاق مشکل است.
در صراط النجاه مرحوم آقای خویی و در فقه الاعذار الشرعیه آمده است:
یقوم الطب الیوم باختبارات تثبت الزنا أو تنفیه، و تثبت‌ الولد أو تنفیه، فهل یجوز اللجوء إلى هذه الوسائل الطبیّه؟ و هل یترتب على هذه التقاریر الطبیّه أثر شرعی فی إثبات أو نفی الزنا سواء وجد الشهود أم لم یوجد؟ و هل یترتب علیها أیضا إلحاق أو نفی الولد؟
الخوئی: لا یترتب على الاختبارات المذکوره أثر شرعی من نفی أو إثبات أو إلحاق، فإن لکل من ذلک میزانا شرعیا فلا یمکن الحکم بالإثبات أو النفی شرعا بدونه، و اللّٰه العالم.
سکوت مرحوم آقای تبریزی هم نشان می‌دهد ایشان هم این نظر را پذیرفته‌اند.
در سؤال بعدی آمده است:
هل یمکن لهذا التحقیق الطبی إسقاط حجیه الشهود إذا تعارضا؟
الخوئی: قد ظهر أن التحقیق المزبور لا یکون حجه فی الموارد المذکوره لکی یصلح أن یعارض الشهود، و اللّٰه العالم. (صراط النجاه، جلد ۱، صفحه ۳۵۱)
خلاصه آنچه ایشان فرموده‌اند این است که آزمایش‌های پزشکی فاقد اعتبارند و حتی نمی‌توانند با سایر امارات هم تعارض کنند.
ما قبلاً گفتیم شاید مراد امثال ایشان این باشد که این آزمایش‌ها به عنوان مستقل اعتبار ندارند و این با اعتبار این آزمایش‌ها در صورت انطباق ضابطه و شرایط حجج شرعی (مثل بینه و …) بر آن‌ها منافات ندارد.
مشابه همین را هم از مرحوم آقای گلپایگانی نقل کردیم.
این جانب از خانواده‌هاى مذهبى و متدین مى‌باشم داراى همسرى بودم بطورى که بتدریج از رفتار و عملکرد ایشان مشکوک گردیدم تا اینکه پس از چندى ضمن ارتباط با چند نفر دستگیر و روانه زندان شدند و در نهایت مطلقه‌اش کردم. با توجه به اینکه نامبرده حامله بود و نسبت به جنین مشکوک بودم برابر مفاد طلاق‌نامه و پرونده‌هاى متشکله مقرر گردید پس از وضع حمل نمودن آزمایشات لازمه پیرامون اثبات ولد و آزمایش ابوت صورت گیرد. حکم شرعى را در خصوص مورد اعلام فرمائید.
در فرض سؤال فرزند ملحق به صاحب فراش «شوهر شرعى» است مگر اینکه یقین بر خلاف آن از نظر ارتباطات زناشوئى خصوصى داشته باشند. (مجمع المسائل، جلد ۴، صفحه ۳۸۴)
اما اینکه برخی گفته‌اند مگر مفید علم باشد حمل و توجیه ما را کمی مستبعد می‌کند چرا که ظاهر چنین تعبیری این است که اگر مفید علم نباشد فاقد اعتبار است حتی اگر واجد شرایط بینه و … باشد.
عبارت دیگری از فقه القضای مرحوم اردبیلی نقل کردیم:
و هی لیست بحجّه شرعیّه تعبّدیّه، و إنّما هی حجّه من جهه العلم و الاطمئنان و لا یبعد أن یتحقّق به لا سیّما الیوم، و إلّا ففی موارد التخاصم، یرجع إلى القرعه و تدلّ على ذلک أخبار کثیره. (فقه القضاء، جلد ۲، صفحه ۷۱۴)
عبارتی هم مرحوم آقای منتظری دارد:
خانمى که حدود یازده ماه قبل همسرش از دنیا رفته الآن فرزندى به دنیا آورده که زن معتقد است از شوهرش مى‌باشد. بفرمایید حکم این ولد چیست؟ آیا جواب آزمایش A- N- D حجّیت دارد؟ و آیا قیافه‌شناسى در این مورد جایگاهى دارد؟
جواب: در مفروض سؤال، که امکان الحاق فرزند به پدر وجود دارد گفتار مادر حجّت است و ولد متعلق بفراش است و قیافه و شباهت به پدر و آزمایشات ملاک نیست. (رساله استفتائات، جلد ۳، صفحه ۳۸۳)
و در جای دیگری گفته‌اند:
خانمى ادّعا مى‌کند که فرزند ۳ ساله‌اش از نطفۀ شخص ثالثى غیر از شوهر اوست و شخص ثالث ادّعاى خانم و هر گونه عمل و رابطۀ جنسى را به شدت انکار مى‌کند. با توجه به آزمایشات ژنتیکى به عمل آمده صحت ادّعاى خانم ثابت است.در مورد حدود شرعى و مسائل ملحق به آن، چه وظیفه‌اى داریم؟
جواب: حدّ شرعى مربوط به حاکم شرع است، اگر در محکمۀ شرعى زنا ثابت شد حاکم شرع حدّ را جارى مى‌کند و لازم نیست افشا شود تا به حاکم شرع برسد، بلکه اگر توبه کنند خدا قبول مى‌کند و فرزند ملحق به شوهر است‌ «الولد للفراش»‌، مگر این‌که آزمایش‌ها موجب یقین قطعى شدند. (رساله استفتائات، جلد ۳، صفحه ۴۷۱)
چند عبارت هم در کلام مرحوم آقای مکارم آمده است که ایشان فرموده‌اند چون این موارد خطای زیادی دارد فاقد اعتبارند و از این تعبیر استفاده می‌شود که اگر نظرات آزمایشگاهی بر اموری که خطای زیاد و فاحش دارند مبتنی نباشد می‌توانند معتبر باشند.
«هل أنّ شهاده الطبیب فی الامور غیر المحسوسه (کالمعاینات فی إزاله البکاره، الزنا و اللواط، تحلیل الدم لغرض کشف الجرم و غیرها) و المحسوسه تعتبر حجّه شرعاً؟
الجواب: إنّ نظر الطبیب فی هذه الموارد إذا کان مستنداً إلى القرائن القریبه من الحس إنّما یکون حجّه فی صوره ما اذا أوجب العلم و الیقین للقاضی، و أمّا فی الامور المحسوسه فهو حجّه إذا توفرت فیه شروط الشهاده.» (الفتاوی الجدیده، جلد ۳، صفحه ۱۲۱)
تعبیر حسی که در کلام ایشان آمده است غیر از چیزی است که ما عرض کردیم. آنچه ما گفتیم این بود که مقدمات منتج علم گاهی طوری است که برای نوع افراد مفید علم به نتیجه واحد است در این صورت حسی است و گاهی برای نوع افراد مفید علم به نتیجه واحد نیست در این صورت حدسی است اما منظور ایشان از محسوسات یعنی آنچه بر اساس حواس پنجگانه است.
در هر حال ایشان نظرات بر اساس امور غیر حسی را جزو شهادت به حساب نیاوردند و فقط در صورتی آن را معتبر می‌دانند که مفید علم باشد.
با آنچه ما قبلاً گفتیم روشن می‌شود که این تفصیل جا ندارد و امور قریب به حس هم جزو محسوسات هستند و لذا اخبار از عدالت یا مسائل ریاضی و … خبر حسی است با اینکه قابل احساس با حواس پنچ گانه نیست.
نظیر این تعبیر در موارد دیگری هم آمده است:
«إذا ادّعت البنت بعد وضع الحمل أنّ الرجل الفلانی قد زنا بها، و لکنّ المتهم أنکر ذلک، فالرجاء بیان ما یلی:
۱- إذا أیّد الطب القانونی من خلال الاختبار العلمی الدقیق أنّ الطفل یتعلق بذلک الرجل، فهل یکون ذلک حجّه شرعاً؟
الجواب: إن مثل هذه التجارب و الاختبارات مع کثره أخطائها غیر حجّه.» (الفتاوی الجدیده، جلد ۳، صفحه ۱۲۰)
تعبیر جواب مجمل است و اینکه آیا منظور ایشان این است که چون خطای فراوانی دارد حجت نیست یا اینکه علاوه بر اینکه خطای فراوانی دارد حجت نیست.
از آقای سیستانی هم استفتاء شده است:
هل یمکن الاعتماد علی نظر المتخصص کالطب العدلی فی تشخیص الجرم او اثبات الجرم؟
الجواب: سماحه السید لایقول بذلک الا فی الحالات التی یفترض ان یکون الامر یصیر بینا بحیث لایتخلله الاجتهادات الشخصیه ای تکون المقدمات بصوره واضحه حتی ان کل من لدیه المام بهذا الجانب ایضا یشخص هذا النمط بحیث لایکون مجال للاجتهادات الشخصیه فی الموضوع فیحصل العلم للقاضی من خلال ذلک و یحکم وفق ذلک.
از این کلام هم استفاده می‌شود که این آزمایش‌ها در صورت حصول علم برای قاضی معتبرند و گرنه فاقد اعتبارند.
در استفتای دیگری آمده است:
السؤال: امرأه توفی زوجها ولها منه بنتان، ادعت امرأه اخرى بعد وفاته أنها زوجته و أنّ لها منه ولداً و بنتین، وهی لا تملک عقداً شرعیا مکتوبا و مسجلا یثبت زواجها، و إنما توجد بیانات ولاده لأولادها تؤکد نسبتهم للمتوفى، بالاضافه إلى وجود شهود من أخوه المتوفى، و غیرهم یؤکدون الزواج و نسبه الأولاد، بما یمثل بینه شرعیه، فی حین تدعی المرأه الأولى ـ نتیجه معطیات کثیره و تفاصیل موسعه فی القضیه ـ أن هؤلاء الأولاد هم ثمره تلقیح صناعی تمّ من غیر نطفه المتوفى و فی مقام القضاء: فی حال تأکید الخبراء المختصین طبیاً امکانیه إجراء فحوصات طبیه مخبریه متطوره تکون نتیجتها صحیحه ١٠٠% تستطیع الجزم بصحه نسبه أولاد المرأه المدعیه إلى المتوفى أو عدمه.
۱- هل تعتبر تلک الفحوصات الطبیه حجه شرعیه مع وجود البینه؟
۲- هل تعتبر تلک الفحوصات الطبیه حجه شرعیه مع عدم وجود البینه؟
۳- ما هو رأی سماحتکم بالتفصیل فیما یتعلق بالاستفاده من الفحوصات الطبیه المختبریه التی لا مجال للاجتهادات الشخصیه فیها فی مجال اثبات النسب. وماذا لو فرضنا تعارضت نتائج الفحوصات الطبیه مع البینه الشرعیه؟
الجواب: لا نعلم ملابسات القضیه ولا یمکن البت فیها إلاّ بالمرافعه الشرعیه ولکن بنحوٍ عامٍ:
۱- یمکن الحکم بثبوت الزواج و النسب إستنادا إلى شهاده العدلین و لا حاجه إلى سلوک طرق أخرى للتأکد من صحه النسب أو عدمه، و لکن مع مخالفه نتائج الفحوص المخبریه لمؤدى الشهاده بالنسب یجری علیه ما سیأتی.
۲- لا یثبت النسب و لا تجری أحکامه إلا بما جُعل طریقا الیه شرعا أو بصیرورته امراً بیناً بطریق علمی لا تتخلله الاجتهادات الشخصیه، فان کان ما ذُکر من الفحوصات المختبریه بهذه المثابه جاز الحکم استناداً الى نتائجها و الا فلا.
۳- تقدم آنفاً أن اثبات النسب اعتماداً على نتائج الفحوصات المختبریه منوط بصیروره الامر بیّناً بنحو لا یکون فیه مجال للاجتهادات الشخصیه، و متى حصل ذلک فهو یعنی حصول العلم باشتباه الشهاده المخالفه له فلا یؤخذ بها.
حال نوبت به تحقیق در مساله می‌رسد. ما بر اساس همان تفصیلی که بیان کردیم مطلب را ادامه می‌دهیم یعنی اول در مورد نظرات آزمایشگاهی مبتنی بر مقدمات حسی بحث می‌کنیم و بعد در مورد نظرات آزمایشگاهی مبتنی بر مقدمات حدسی صحبت خواهیم کرد.
مقام اول:
اعتبار آزمایش‌های پزشکی مبتنی بر مقدمات حسی
هم باید مقتضای قاعده را بحث کنیم و هم مقتضای ادله خاص.
مقتضای قاعده بر اساس حجیت بینه (اگر در اثبات موضوعات بینه را لازم بدانیم) یا بر اساس حجیت خبر ثقه (اگر خبر ثقه واحد را در موضوعات کافی بدانیم)، اعتبار آزمایش‌های پزشکی و نظرات کارشناسی مبتنی بر مقدمات حسی است چرا که در اطلاق دلیل بینه شکی وجود ندارد و دلیل حجیت خبر ثقه نیز (اگر جریان آن در موضوعات را پذیرفته باشیم) اگر دلیل لفظی باشد اطلاق دارد و اگر دلیل لبی مثل سیره عقلاء باشد شامل این مورد هست.
وجود همین دلیل لفظی اصلی‌ترین فارق این مقام با مقام دوم (آزمایش‌ها و نظرات مبتنی بر مقدمات حدسی) است.

۷ آبان ۱۳۹۹

بحث به اصل مساله و بیان دلیل حکم در مساله منتهی شده است. آیا آزمایش‌ها و نظرات کارشناسی معتبرند؟
تذکر این نکته لازم است که هر چند ما نظرات کارشناسی و آزمایشگاهی را به دو قسم حسی و حدسی تقسیم کردیم اما قسم سومی هم در بین هست که چون عدم اعتبار آن مفروض است به آن اشاره نکرده‌ایم. این قسم نظرات مبتنی بر تخمین و گمان است. یعنی اموری که خود آزمایش کننده هم به نتیجه جازم نیستند بلکه گمان و ظن دارند. برخی از ادله بر عدم اعتبار آزمایش‌های پزشکی ناظر به همین حیثیت بود که نتایج این آزمایش‌ها مبتنی بر جزم و یقین نیست. عدم اعتبار آزمایش‌ها و نظرات مبتنی بر تخمین و گمان مفروض است و مقتضای قاعده عدم اعتبار آن‌ها ست نه برای خود آزمایش کننده و نه برای دیگران. آنچه ما بحث می‌کنیم نظرات و آزمایش‌های جزمی و قطعی است که گاهی بر مقدمات حسی مبتنی هستند و گاهی بر مقدمات حدسی.
بله چنانچه حکم و اثر بر خود گمان و ظن مترتب شده باشد در این صورت آن حکم و اثر بر نظرات کارشناسی و آزمایش‌هایی که بر تخمین و گمان مبتنی هستند مترتب خواهد بود. مثلاً قسامه بر وجود لوث و اتهام مترتب است و نظر تخمینی و ظنی آزمایشگاه می‌تواند مثبت لوث باشد و در این صورت اولیای دم بر اساس آن قسامه اقامه کنند.

اعتبار آزمایش‌های حسی

بحث الان در اعتبار آزمایش‌ها و نظرات حسی است (به ضابطه‌ای که قبلاً گذشته است).
تشخیص ابتنای آزمایش بر مقدمات حسی یا حدسی محول به متخصصان آن امر است هر چند ممکن است برخی موارد را افراد عادی هم تشخیص دهند. آزمایشاتی مثل آزمایش قند یا فشار خون و … از این قبیل هستند و شاهد آن هم این است که نوع افراد با آزمایش خون توسط نوار قند، به مقدار قند جزم و علم پیدا می‌کنند هر چند نوع افراد چگونگی تأثیر خون در آن نوار را تشخیص نمی‌دهند. آزمایش‌هایی مثل گروه خونی یا اثر انگشت و … هم از همین قبیل آزمایش‌های مبتنی بر مقدمات حسی هستند.
به نظر مقتضای قاعده اعتبار این آزمایش‌ها به ملاک حجیت خبر ثقه است و ادله حجیت خبر ثقه یا حجیت خبر عدل یا حجیت بینه، قصوری از شمول این آزمایش‌ها ندارند. اطلاقات ادله شهادت، حجیت خبر ثقه یا عدل شامل این آزمایش‌ها هستند و در اطلاق آن ادله تفاوتی ندارد مستند شاهد یا مخبر، رویت باشد یا این آزمایش‌ها باشد. آنچه مهم است این است که شرایط حجیت خبر ثقه یا بینه در مورد آزمایش کننده محقق باشد. مثلاً اگر تعدد معتبر است باید دو نفر آزمایش کننده چنین شهادتی بدهند و …
فرض ما این است که این آزمایش‌ مبتنی بر مقدمات حسی است و موجب علم برای آزمایش کننده شده است، در این صورت اخبار به آن یا شهادت به آن جایز است و اطلاق ادله بینه یا خبر ثقه شامل آن است.
مثل:
رَوَى عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْمُغِیرَهِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِی نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۸)
قَالَ: «کُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ، بَعْدَ أَنْ یُعْرَفَ مِنْهُ صَلَاحٌ فِی نَفْسِهِ» (قرب الاسناد، صفحه ۳۶۵)
معتبره ابن ابی یعفور:
رُوِیَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَهُ الرَّجُلِ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَیْهِمْ فَقَالَ أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ … (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۳۸)
درست است که روایت در مورد تشخیص عدالت است اما مفروض آن تشخیص عدالت برای اعتبار شهادت است.
البته این مورد از موارد تمسک به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه است و شبهاتی که در آن مساله مطرح است در اینجا هم مطرح می‌شود. قدر متیقن از حجیت خبر یا حجیت بینه، آن خبر و بینه‌ای است که بر مقدمات و آزمایش‌های جدید مبتنی نباشند. درست است که خبر یا شهادت آزمایش کننده بر اساس علم حسی است اما مقدمات این علم در عصر روایات وجود نداشته است. یعنی در عین اینکه مصداق قطعی اخبار یا شهادت است و همان مفهوم اخبار به همان وضع قدیم شامل این مورد هست اما مصداقی از اخبار است که قبلاً وجود نداشته است و مستحدث است. (همان طور که قبلاً تذکر داده‌ایم اگر مفهوم جدید باشد نه مصداق جدید، تمسک به دلیل شامل وضع برای مفهوم جدید واضح البطلان است) همان شبهه‌ای که در شمول اطلاقات نسبت به سفر با وسایل جدید وجود دارد در اینجا هم وجود دارد. اگر کسی شمول اطلاقات نسبت به مصادیق جدید را نپذیرد اینجا هم دچار مشکل خواهد شد. ما در مقدمات مبسوط به صورت مفصل به این شبهه پرداخته‌ایم و آن را جواب داده‌ایم.
نتیجه اینکه مقتضای قاعده حجیت و اعتبار آزمایش‌های پزشکی مبتنی بر مقدمات حسی است.

۱۴ آبان ۱۳۹۹

گفتیم تمسک به اطلاقات ادله حجیت بینه و خبر ثقه برای جواز تمسک به آزمایش‌های پزشکی که بر مبانی حسی مبتنی هستند متوقف بر جواز تمسک به اطلاقات در مصادیق جدید و مستحدث است که گفتیم چون این مساله را به صورت مفصل بحث کرده‌ایم از تکرار آن خودداری می‌کنیم.
علاوه بر آن باید در ادله حجیت بینه و خبر ثقه هم اطلاقی نسبت به آن فرض شود. حجیت بینه هم بر اساس روایات قابل اثبات است و هم بر اساس ادله دیگری مثل سیره.
روایات:
معتبره عبدالله بن ابی یعفور:
رُوِیَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ ۱ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَهُ الرَّجُلِ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَیْهِمْ … (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۳۸)
روایت در مقام بیان ضابطه عدالت است از این جهت که صغرای پذیرش شهادت واقع می‌شود. پس مفاد این روایت حجیت شهادت عدل است و اطلاق هم دارد. فقط مهم شهادت است و شهادت یعنی اخبار از روی شهود و حس که محل بحث ما هم فعلاً در آزمایش‌های مبتنی بر مقدمات حسی است و قدر متیقن از این روایت هم بینه است اما شمول آن نسبت به خبر عدل واحد را بعداً بررسی خواهیم کرد.
روایت بعد:
وَ رُوِیَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ وَ أَشْهَدَ شَاهِدَیْنِ نَاصِبِیَّیْنِ قَالَ کُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِی نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۴۶)
امام (علیه‌السلام) جواب سؤال را به صورت مستقیم نداده‌اند و به بیان کبرای مساله اکتفاء کرده‌اند که از آن عدم شهادت ناصبی هم استفاده می‌شود.
روایت سوم صحیحه محمد بن مسلم است:
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَوْ کَانَ الْأَمْرُ إِلَیْنَا أَجَزْنَا شَهَادَهَ الرَّجُلِ الْوَاحِدِ إِذَا عُلِمَ مِنْهُ خَیْرٌ مَعَ یَمِینِ الْخَصْمِ فِی حُقُوقِ النَّاسِ فَأَمَّا مَا کَانَ مِنْ حُقُوقِ اللَّهِ أَوْ رُؤْیَهَ هِلَالٍ فَلَا. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۷۳)
که دلالت آن بر اعتبار شهادت عادل (البته با ضمیمه به قسم) روشن است.
روایت بعدی:
وَ فِی الْأَمَالِی عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ الْأَزْدِیِّ یَعْنِی ابْنَ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ زِیَادٍ الْکَرْخِیِّ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: مَنْ صَلَّى خَمْسَ صَلَوَاتٍ فِی الْیَوْمِ وَ اللَّیْلَهِ فِی جَمَاعَهٍ- فَظُنُّوا بِهِ خَیْراً وَ أَجِیزُوا شَهَادَتَهُ. (وسائل الشیعه، جلد ۲۷، صفحه ۳۹۵)
که این روایت هم بر حجیت شهادت عادل دلالت دارد البته به این شرط که عدالتش معلوم باشد که آنچه در روایت ذکر شده است یکی از راه‌های تشخیص عدالت است که کسی که این مقدار مراوده با مردم داشته باشد اگر بدی داشته باشد معلوم می‌شود.
روایت بعدی:
وَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَهَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ عَلْقَمَهَ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع وَ قَدْ قُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِی- عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ وَ مَنْ لَا تُقْبَلُ- فَقَالَ یَا عَلْقَمَهُ کُلُّ مَنْ کَانَ عَلَى فِطْرَهِ الْإِسْلَامِ- جَازَتْ شَهَادَتُهُ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ- تُقْبَلُ شَهَادَهُ مُقْتَرِفٍ بِالذُّنُوبِ فَقَالَ یَا عَلْقَمَهُ- لَوْ لَمْ تُقْبَلْ شَهَادَهُ الْمُقْتَرِفِینَ لِلذُّنُوبِ- لَمَا قُبِلَتْ إِلَّا شَهَادَهُ الْأَنْبِیَاءِ وَ الْأَوْصِیَاءِ ع- لِأَنَّهُمُ الْمَعْصُومُونَ دُونَ‌ سَائِرِ الْخَلْقِ- فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَیْنِکَ یَرْتَکِبُ ذَنْباً- أَوْ لَمْ یَشْهَدْ عَلَیْهِ بِذَلِکَ شَاهِدَانِ- فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَهِ وَ السَّتْرِ- وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَهٌ وَ إِنْ کَانَ فِی نَفْسِهِ مُذْنِباً- وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِیهِ فَهُوَ خَارِجٌ مِنْ وَلَایَهِ اللَّهِ- دَاخِلٌ فِی وَلَایَهِ الشَّیْطَانِ. (وسائل الشیعه، جلد ۲۷، صفحه ۳۹۵)
که دلالت این روایت هم روشن است.
قدر متیقن از این روایات اعتبار شهادت بینه و دو نفر عادل است و اطلاق آن‌ها شامل شهادت دو آزمایش کننده عادل است.
بلکه شاید از این روایات استفاده شود که در غیر باب قضاء، شهادت عدل واحد هم حجت است. باب قضاء احکام اختصاصی به خودش را دارد و ملاک در اثبات ادعا، بینه است و شهادت عدل واحد به عنوان حجت در باب قضاء محسوب نمی‌شود مگر مواردی که استثناء شده است مثل حقوق مردم در امور مالی که شهادت عدل واحد و قسم مدعی کافی است اما شهادت به باب قضاء اختصاص ندارد و باب قضاء مخصوص به فرض نزاع و وجود مدعی و منکر است.
معروف در کلمات علماء اعتبار تعدد مخبر در اخبار از موضوعات است که ظاهراً بر اساس اعتبار بینه چنین فتوایی داده‌اند اما به نظر ما لزوم تعدد در غیر باب قضا، دلیل ندارد بلکه اکتفای به خبر ثقه واحد دلیل دارد از جمله آن ادله سیره است. عقلاء برای روایت از احکام موضوعیت نمی‌بینند و تمسک به سیره در حجیت خبر در احکام از این جهت است که احکام هم موضوعی از موضوعات است و عقلاء به خبر واحد عمل می‌کنند و تفاوتی بین احکام کلی الهی و غیر آن نمی‌بینند. از این سیره ردع نشده است و عدم ردع هم برای حجیت آن کافی است اگر چه حتی امضای آن هم بعید نیست.
علاوه بر سیره، روایات متعدد دیگری بر حجیت خبر ثقه واحد در موضوعات دلالت دارند که چون محل بحث ما نیست از اشاره به آن‌ها خودداری می‌کنیم. مرحوم آقای صدر در ضمن بحث اخبار از نجاست، روایات متعددی برای اثبات حجیت خبر ثقه واحد در موضوعات ذکر کرده‌اند و ما بر آن‌ها تعداد دیگری هم افزوده‌ایم.
آنچه در این مقام بحث می‌کنیم دلالت همین چند روایتی است که در بالا خواندیم که در آن‌ها نفوذ شهادت را به تعدد منوط نکرده است بلکه شهادت عادل را مطلقاً نافذ دانسته است. در هر موردی که بر لزوم تعدد دلیل داشته باشیم از این اطلاق رفع ید می‌کنیم مثل باب قضاء یا باب حدود یا ثبوت هلال ماه اما در غیر آن موارد مقتضای اطلاق این روایات حجیت شهادت و خبر عادل واحد است.
روایت مسعده (عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ [عَنْ أَبِیهِ] عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَهٌ أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ‌ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَهٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَهُ. الکافی، جلد ۵، صفحه ۳۱۳) نیز نمی‌تواند مخصص این اطلاق یا رادع از آن سیره باشد چرا که بینه در این روایت یا در معنای لغوی استعمال شده که به معنای مطلق حجت است و به بینه اختصاص ندارد یا حداقل استعمال آن در معنای لغوی محتمل است و مجمل است.
البته در ذیل روایت علقمه امام فرموده بودند شهادت فرد مقبول است مگر اینکه بر فسق آن دو نفر شهادت بدهند و این نهایتاً دلیل بر استثنای فسق از اعتبار شهادت عدل واحد است و اینکه در مورد فسق نیز به شهادت دو نفر نیاز است.
از کلام مرحوم شهید در قواعد استفاده می‌شود که قاعده اولی اعتبار تعدد در شهادت است و این مطلب از کلمات فقهای متعددی قابل استفاده است. ایشان ضابطه‌ای که ذکر کرده است تقابل روایت و شهادت است. ایشان گفته‌اند هر جا اعتبار خبر به ملاک روایت باشد تعدد در آن شرط نیست و هر جا اعتبار خبر به ملاک شهادت باشد تعدد در آن معتبر است.
ایشان فرموده‌اند آنچه به امر معینی اختصاص ندارد به ملاک روایت حجت است و آنچه به امر معینی اختصاص دارد به ملاک شهادت حجت است. پس هر جا خبر به امر معین و مشخصی اختصاص داشته باشد به ملاک شهادت حجت است و در آن تعدد شرط است.
پس اگر گفته شد این خانه ملک زید است چون به شخص معین مربوط است تعدد در آن شرط است و اگر گفته شد خریدار مالک است چون به شخص معینی مربوط نیست به ملاک روایت حجت است و تعدد در آن لازم نیست.
ایشان در ادامه مواردی را همین ملاک در آن‌ها مبهم است ذکر کرده است از جمله بحث هلال که آیا امر معینی است یعنی از این جهت است که هلال ماه شوال یا رمضان دیده شده است که خصوصیت دارد یا به امر معینی اختصاص ندارد یعنی با توجه به اثر کلی آن هلال که بر مکلفین روزه واجب است یا روزه حرام است.
مورد دیگری که ایشان ذکر کرده‌اند اخبار از نجاست و طهارت اشیاء است. یا اخبار از قبله و …
ایشان در نهایت برخی از این موارد را از باب شهادت حجت دانسته‌اند مثل تعداد رکعات و اشواط طواف و … عده دیگری از علماء مثل فاضل مقداد هم همین مطلب را پذیرفته‌اند.
عرض ما این است که ملاک نه اخبار از کلی است و نه اخبار از معین تا چنین ضابطه‌ای از آن استفاده شود. ممکن است اخبار از معین باشد و تعدد در آن معتبر باشد یا نباشد و اخبار از غیر معین باشد و تعدد در آن معتبر باشد یا نباشد.
در باب هلال تعدد لازم است نه از این جهت که اخبار از متعین است و اصلاً در فقه کفایت شهادت واحد هم محتمل نیست چون روایات بر لزوم تعدد شاهد در هلال دلالت دارند و عجیب است که ایشان در این مساله تردید مطرح کرده‌اند. همان طور که در مساله اشواط طواف که ایشان تعدد را معتبر دانسته‌اند روایات متعدد بر کفایت یک شهادت وجود دارد.

۲۱ آبان ۱۳۹۹

بحث در اعتبار نتایج آزمایشگاهی و نظرات کارشناسی پزشکی است. این نتایج و نظرات را به دو قسم مبتنی بر مقدمات حسی و حدسی تقسیم کردیم. گفتیم مقتضای اطلاقات حجیت بینه (دو شاهد عادل) اعتبار نظرات مبتنی بر مقدمات حسی است و این اطلاقات از شمول این نوع شهادات که از مصادیق جدید هستند قصوری ندارند.
سپس اشاره کردیم که مقتضای ادله، اعتبار خبر ثقه واحد (نه عادل فقهی) در موضوعات است و اینکه خبر ثقه واحد در غیر باب قضا می‌تواند موضوعات را اثبات کند.
به برخی از این ادله اشاره کردیم و عمده آنها بناء و سیره عقلاء بر حجیت خبر ثقه واحد است. عمده دلیل علماء بر حجیت خبر واحد در احکام همین بنای عقلاء است و در بنای عقلاء برای خبر متضمن حکم کلی الهی موضوعیت و خصوصیتی وجود ندارد و اگر بنای آنها بر پذیرش خبر متضمن حکم کلی الهی است از این جهت است که روایت متضمن حکم کلی هم در حقیقت نقل موضوع (قول امام علیه السلام) است که یکی از موضوعات خارجی است هر چند این موضوع و نقل قول امام برای متشرعه منشأ ترتیب اثر و حجت بر حکم کلی و ثبوت حکم شرعی است اما این از آثار منقول (قول امام علیه السلام) است.
در کنار آن به برخی روایات اشاره کردیم که از آنها جواز اعتماد به خبر ثقه واحد در موضوعات احکام استفاده می‌شود.
علاوه که اطلاق برخی ادله حجیت شهادت عدل، شامل موارد شهادت واحد هم می‌شود.
در مقابل ممکن است به برخی وجوه و ادله برای نفی اعتبار خبر ثقه در موضوعات تمسک شود که در ذیل به آنها اشاره می‌کنیم.
اول: روایت مسعده بن صدقه
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ [عَنْ أَبِیهِ] عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَهٌ أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ‌ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَهٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَهُ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۳۱۳)
گفته شده مفاد این روایت عدم حجیت خبر ثقه واحد در موضوعات است چرا که حلیت در اشیاء را به علم به حرمت یا قیام بینه بر آن مغیا کرده است پس اگر ثقه واحد در شبهات موضوعیه از حرمت چیزی خبر بدهد مطابق این روایت برای نفی حلیت کافی نیست و حلیت و برائت مستمر و باقی است.
اما این استدلال ناتمام است چون بر تفسیر بینه به شهادت دو نفر عادل مبتنی است در حالی که معلوم نیست منظور از بینه خصوص شهادت دو عدل باشد. بینه در لغت به معنای مطلق حجت است و درست است که شهادت دو عادل هم از جمله حجج است اما بینه در آن منحصر نیست. بینه یعنی آنچه قابل احتجاج است و حجت شرعی یا عقلایی محسوب می‌شوند.
علاوه که حتی اگر شهادت عدلین معنای لغوی بینه هم باشد با این حال صدق بینه بر غیر آن هم مسلم است پس بینه دارای دو معنای لغوی خواهد بود و نتیجه اینکه روایت مجمل می‌شود و با روایت مجمل نمی‌توان از ادله حجیت خبر واحد در موضوعات رفع ید کرد.
حتی در باب قضاء هم معلوم نیست مراد از بینه خصوص شهادت دو عادل باشد. اینکه منقول است: «إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ» (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۴) حتما در مقام نفی حجیت و اعتبار اقرار در باب قضاء نیست همان طور که خبر عدل واحد به ضمیمه قسم مدعی از حجج قطعی در باب اموال است و لذا هیچ بعید نیست منظور از بینات در اینجا همه حجج معتبر باشد که از جمله آنها اقرار است. بله یمین و قسم جزو بینات محسوب نمی‌شود و نسبت آن با حجج مثل نسبت اصل علمی با امارات است و در موارد نزاع اماره منکر در حقیقت همان اموری است که او بر اساس آنها منکر محسوب شده است (مثل ید و …).
و حتی اگر منظور از بینات در این روایت خصوص دو شاهد عادل هم باشد با این حال اعتبار امور دیگر را نفی نمی‌کند و از این روایت نمی‌توان حصر حجت قضایی در شهادت دو عادل را استفاده کرد. به عبارت دیگر این روایت در مقام حصر حجج علی الاطلاق نیست بلکه یا در مقام حصر به نسبت به واقع است و اینکه بینه و قسم تغییری در واقع ایجاد نمی‌کند و اینکه قضا و حکمیت حتی اگر از طرف پیامبر صلی الله علیه و آله باشد در واقع تغییری ایجاد نمی‌کند و یا حصر اضافی است و در مقام نفی قضاء بر اساس علم غیبی و وحی است.
دوم: استدلال به برخی ادله اعتبار بینه
گفته شده از این ادله عدم اعتبار خبر ثقه واحد استفاده می‌شود و گرنه اعتبار تعدد لغو خواهد بود. اگر شهادت عدل واحد معتبر است چرا باید تعدد در بینه شرط شده باشد و موضوع حجیت، بینه و شهادت دو عادل قرار داده شود و تعلیق حکم بر لزوم شهادت دوم، لغو است. پس برای جلوگیری از لغویت یا باید از ادله حجیت خبر ثقه واحد در موضوعات رفع ید کرد و این ادله ردع از سیره عقلاء محسوب می‌شوند و یا اینکه تعارض بین آنها و بین ادله حجیت خبر ثقه واحد رخ می‌دهد.
به نظر این استدلال هم ناتمام است و اگر اعتبار بینه در مواردی اثبات شود به معنای نفی حجیت خبر ثقه واحد نیست چون گفتیم معنای لغوی بینه، مطلق حجج عقلایی یا شرعی است و نهایتا دلیل مجمل خواهد بود به همان بیانی که به تفصیل گذشت.
سوم: آیه شریفه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا تَدَایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لاَ یَأْبَ کَاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَمَا عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لاَ یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً فَإِنْ کَانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لاَ یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى وَ لاَ یَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا وَ لاَ تَسْأَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلَى أَجَلِهِ ذٰلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهَادَهِ وَ أَدْنَى أَلاَّ تَرْتَابُوا» (البقره ۲۸۲)
در این آیه عنوان بینه نیامده است بلکه عنوان شهادت دو عادل مذکور است و اگر شهادت واحد کافی باشد اعتبار تعدد لغو خواهد بود. این آیه هم رادع از سیره عقلاء بر اعتبار خبر ثقه واحد در موضوعات است و هم با سایر ادله معارض است.
به نظر ما این آیه هم با اعتبار خبر ثقه واحد در موضوعات منافات ندارد. برای دفع لغویت کافی است که برای اعتبار تعدد شاهد اثر و فایده‌ای تصور کنیم. آنچه از این آیه استفاده می‌شود این است که شهادت دو شاهد خصوصیتی دارد که حتما در شهادت واحد وجود ندارد و شاید آن نکته احتیاط در دین باشد. یعنی چون در دین دواعی انکار زیاد است و احتمال وقوع نزاع زیاد است اگر کار به دادگاه کشیده شود به دو شاهد نیاز است و شهادت عدل واحد کافی نخواهد بود و آیه شریفه با در نظر گرفتن این مساله شهادت دو شاهد را بیان کرده است در نتیجه آیه شریفه در مقام نفی اعتبار خبر ثقه واحد نیست و ذکر دو شاهد در آیه شریفه نه به خاطر عدم اعتبار خبر ثقه واحد در موضوعات بلکه به خاطر عدم اعتبار شاهد واحد در باب قضاء است.
اشکال نشود که شاهد واحد به ضمیمه قسم مدعی برای اثبات ادعای مدعی در امور مالی کافی است پس راه منحصر در شهادت دو شاهد نیست چون در برخی موارد راه منحصر در شهادت دو عادل است مثل جایی که مدعی نابالغ یا مجنون باشد چرا که در این موارد قسم مدعی مسموع نیست و ولی هم الزامی به قسم ندارد.
خلاصه اینکه برای دفع لغویت اعتبار تعدد شاهد در این آیه همین مقدار کافی است که موردی را تصویر کنیم که نتیجه و احقاق حق بر تعدد شهادت متوقف باشد و با غیر آن نتوان حق را اثبات کرد.
پس آیه شریفه امری را ذکر کرده است که در هر صورت حق قابل اثبات باشد و به امر دیگری نیاز نباشد تا حق در هیچ موردی ضایع نشود و همین برای دفع لغویت اعتبار تعدد کافی است.
موکد آنچه گفتیم این است که به اجماع شیعه، شهادت واحد و قسم مدعی در امور مالی برای اثبات ادعا کافی است و این آیه شریفه به ملاک دفع لغویت نافی اعتبار شهادت واحد و قسم مدعی نیست.
نتیجه اینکه ادله اعتبار خبر ثقه واحد در موضوعات تمام است و ادله نفی اعتبار آن ناتمام است. البته توجه به این نکته لازم است که اعتبار خبر ثقه واحد در موضوعات قابل تخصیص است و لذا در برخی موارد تخصیص خورده است و خبر ثقه واحد برای اثبات موضوع کافی نیست مثل اثبات هلال که شهادت دو نفر مرد موضوعیت دارد و شهادت عدل واحد یا غیر مرد کافی نیست یا در حدود شهادت دو یا چهار نفر معتبر است یا در باب قضاء در برخی موارد مثل اثبات قصاص متوقف بر شهادت دو نفر است. پس هر جا بر اعتبار تعدد دلیل اقامه شود مخصص ادله اعتبار شهادت واحد در موضوعات است.
توجه به این نکته هم لازم است که در برخی موارد اگر چه شهادت واحد معتبر نیست اما می‌تواند موضوع احکام دیگری باشد مثلا در باب قصاص اگر چه شهادت واحد اعتباری ندارد اما می‌تواند موجب تحقق لوث که موضوع قسامه است بشود.
خلاصه اینکه خبر ثقه واحد در موضوعات معتبر است مگر در مواردی که تخصیص ثابت شود و بر این اساس خبر ثقه بر اساس آزمایشات پزشکی مبتنی بر حس، معتبر است و موضوع را اثبات می‌کند و اگر جایی تعدد هم لازم باشد با شهادت آزمایش کنندگان متعدد موضوع قابل اثبات است.

۲۸ آبان ۱۳۹۹

بحث در اعتبار خبر واحد در موضوعات مثل آزمایشات پزشکی بود و اینکه آیا در اخبار حسی تعدد مخبر لازم است تا از مصادیق بینه باشد یا یک خبر هم کافی است و گفتیم بحث ما در باب قضاء نیست و گرنه در باب قضا شهادت واحد معتبر نیست مگر در امور مالی که شهادت واحد و قسم مدعی برای اثبات کافی است.
گفتیم مقتضای برخی نصوص و روایات حجیت خبر واحد ثقه در موضوعات است. اشکالی مطرح شد که حجیت خبر واحد در موضوعات، موجب لغویت ادله حجیت بینه خواهد بود.
در جواب این اشکال گفتیم برخی ادله حجیت بینه مشتمل بر عنوان «بینه» هستند. شمول این ادله نسبت به هر چه حجت و قابل احتجاج باشد بعید نیست و حداقل این است که این ادله مجمل خواهند بود. برخی دیگر از ادله حجیت بینه هم به باب قضاء مربوطند که گفتیم از محل بحث ما خارج است. اما برخی از ادله حجیت بینه هم به باب قضا اختصاصی ندارند و هم در آنها تعبیر دو شاهد آمده است مثل آیه شریفه سوره بقره. ممکن است گفته شود که در اموال و حقوق الناس آنچه حجت است شهادت دو نفر است و اگر قرار باشد شهادت ثقه واحد هم کافی باشد آنچه در این آیه شریفه آمده است لغو خواهد بود و بلکه حتی مفاد آیه شریفه اعتبار ذکورت هم هست و اگر این شرط نباشد باید دو زن در کنار یک مرد شهادت بدهند.
در مقام جواب از این اشکال ممکن است به برخی روایات استشهاد شود مثل روایت عبدالرحمن بن حجاج که از امام باقر علیه السلام نقل شده است و در آن روایت امام علیه السلام فرموده‌اند آنچه در آیه شریفه آمده است با حجیت شهادت واحد و قسم منافات ندارد.
مرحوم کلینی و مرحوم شیخ این روایت را از عبدالرحمن بن حجاج نقل کرده‌اند.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: دَخَلَ الْحَکَمُ بْنُ عُتَیْبَهَ وَ سَلَمَهُ بْنُ کُهَیْلٍ عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ ع فَسَأَلَاهُ‏ عَنْ شَاهِدٍ وَ یَمِینٍ فَقَالَ قَضَى بِهِ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ قَضَى بِهِ عَلِیٌّ ع عِنْدَکُمْ بِالْکُوفَهِ فَقَالا هَذَا خِلَافُ الْقُرْآنِ فَقَالَ وَ أَیْنَ وَجَدْتُمُوهُ خِلَافَ الْقُرْآنِ فَقَالا إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى یَقُولُ- وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ‏ فَقَالَ لَهُمَا أَبُو جَعْفَرٍ ع فَقَوْلُهُ‏ وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ‏ هُوَ أَنْ لَا تَقْبَلُوا شَهَادَهَ وَاحِدٍ وَ یَمِیناً… (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۵ و تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۷۳)
امام علیه السلام فرمودند اینکه در آیه شریفه آمده به معنای نفی اعتبار شهادت واحد نیست.
اما به نظر این بیان نمی‌تواند آن را شبهه را دفع کند چون شبهه این بود که اگر شهادت واحد هم حجت باشد چرا در آیه لازم دانسته شده است دو نفر شاهد باشند؟ اگر نسبت بدیل و جایگزین اعتبار شهادت دو نفر عادل با آن، تباین یا عموم و خصوص من وجه باشد لغویتی پیش نمی‌آید و نسبت آنچه در این روایت به عنوان بدل بیان شده است (یک شهادت و قسم) با شهادت دو نفر عموم و خصوص من وجه است (یعنی یک وجه مشترک دارند و یک وجه مختص) و لذا حجیت آن موجب لغویت حجیت شهادت دو نفر نیست اما نسبت شهادت یک نفر با شهادت دو نفر، اقل و اکثر است و لزوم اکثر با فرض کفایت اقل لغو است.
بله وجود بدیلی که نسبت آن با شهادت دو نفر تباین یا عموم و خصوص من وجه است (مثل شهادت واحد و قسم) با اطلاق آیه شریفه منافات دارد چون مفاد اطلاق آیه عدم کفایت غیر شهادت دو نفر است و این با اعتبار و حجیت بدیل دیگر مثل شهادت واحد و قسم منافات دارد. در اصول گفته شده است اطلاق امر مقتضی وجوب تعیینی است و وجوب تخییری خلاف اطلاق امر است و اینجا هم دقیقا از مصادیق همان بحث است و اطلاق امر به دو شاهد گرفتن مقتضی وجوب تعیینی آن و عدم وجود بدیل برای آن است. و روشن است که دلیل اعتبار و حجیت بدیل موجب تقیید این اطلاق خواهد بود و تقیید مخالفت با قرآن محسوب نمی‌شود.
پس اعتراض آن دو به امام علیه السلام این بود که اعتبار شهادت واحد و قسم خلاف قرآن است و امام علیه السلام پاسخ دادند که لزوم اشهاد دو نفر عادل مقتضای اطلاق آیه است و مخالفت با اطلاق آیه، مخالفت با قرآن محسوب نمی‌شود.
ما سابقا این روایت را این طور توجیه کرده بودیم که ادعای مخالفت کفایت شهادت واحد و قسم با قرآن بر اساس مفهوم لقب است و امام علیه السلام بر این اساس اعتراض آنها را رد کرده‌اند که مفهوم لقب معتبر نیست و نباید مفهوم لقب را بر قرآن تحمیل کنید و بر اساس آن کفایت شاهد واحد و قسم را مخالف با قرآن محسوب کنید.
اما الان به نظر این رسیده است که شبهه مخالفت کفایت شهادت واحد و قسم با آیه شریفه فقط بر اساس مفهوم لقب نیست بلکه بر اساس اطلاق امر به اشهاد دو نفر عادل در آیه هم قابل توجیه است و امام علیه السلام این شبهه را جواب داده‌اند که تقیید اطلاق، مخالفت با قرآن محسوب نمی‌شود چرا که اعتبار اطلاق متوقف بر عدم قرینه بر تقیید است و بر همین اساس هم بین امر به لزوم اشهاد دو نفر و کفایت شاهد واحد و قسم منافات وجود ندارد.
اما آنچه محل بحث ما ست بر این اساس قابل توجیه نیست چون نسبت بین شهادت یک نفر و شهادت دو نفر اقل و اکثر است و بین دلالت آیه بر اعتبار شهادت دو نفر بر اساس لغویت و کفایت شاهد واحد جمع عرفی وجود ندارد. بر این اساس رد منافات مفاد آیه با ادله حجیت شهادت یک نفر منحصر است در آنچه در جلسه قبل گفتیم.
تذکر این نکته لازم است که آنچه در روایت مذکور است و اینکه آن دو نفر در مقابل امام علیه السلام به آیه شریفه استناد کردند یا سهو در حکایت است و یا ذکر آیه مشیر بوده است چرا که آیه شریفه «وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ» (الطلاق ۲) مربوط به طلاق است و اعتبار شاهد واحد و قسم در امور مالی است و بین آن و آنچه در آیه آمده است تنافی وجود ندارد و اینکه امام علیه السلام چنین جوابی را بیان نکرده‌اند یا نشان می‌دهد آیه‌ای که آن دو نفر به آن استناد کردند آیه ۲۸۲ سوره بقره است که در مورد دین است و در آن تعبیر «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ» آمده است و یا اینکه ذکر این آیه در کلام آن دو نفر از باب اشاره به ادله لزوم اشهاد دو نفر است و گرنه الغای خصوصیت از طلاق خیلی بعید است و یا اینکه امام علیه السلام به ارتباط آیه با بحث طلاق جواب ندادند چون در این صورت آنها آیه را تغییر می‌دانند و امام علیه السلام با این پاسخ جواب نهایی را بیان کرده‌اند.
در هر حال آنچه ما در حل این شبهه بیان کردیم این بود که دفع لغویت از لزوم اشهاد دو شاهد متوقف بر عدم اعتبار شاهد واحد نیست بلکه تصویر هر فایده دیگری برای دفع لغویت کافی است و لذا وجود مواردی که شاهد واحد کافی نیست و مساله بر شهادت دو نفر متوقف است (مثل اینکه کار به تنازع و قضا منجر شود و خود مدعی هم یقین نداشته باشد مثل اینکه مدعی ولی باشد تا بتواند قسم بخورد یا تمایلی به قسم خوردن ندارد) برای دفع لغویت کافی است و در اشتراط تعدد لغویتی نیست چرا که لغویت جایی است که در اشتراط تعدد هیچ فایده‌ای در هیچ موردی تصور نشود. در نتیجه بین آیه و ادله اعتبار شهادت واحد تنافی وجود ندارد.
تا اینجا برای اثبات حجیت خبر واحد در موضوعات به برخی روایات و سیره عقلاء تمسک کرده‌ایم. به نظر به برخی آیات شریفه قرآن نیز می‌توان استشهاد کرد که ما در بحث حجیت خبر واحد به آنها اشاره کرده‌ایم.
از جمله آیات شریفه‌ای که از برخی انبیاء لزوم پذیرش قولشان بر اساس اینکه امین هستند نقل شده است. امانت همان وثاقت است و آن انبیاء برای اعتبار قولشان بر قومشان به وثاقت و امین بودنشان استشهاد و احتجاج کرده‌اند. یعنی خود آن انبیاء با اینکه مدعی هم بوده‌اند با این حال برای پذیرش قولشان به وثاقت خودشان احتجاج کرده‌اند و عدم پذیرش قول مدعی بدون بینه در فرض تنازع و وجود منکر و تعارض بین قول مدعی و منکر است و گرنه اگر مدعی امین باشد قول او مسموع و معتبر است و این مفاد آیات شریفه است.
در نتیجه خود این آیات می‌توانند دلیل بر حجیت خبر واحد در موضوعات هم باشند.
علاوه بر این آیات می‌توان به برخی آیات دیگر هم استشهاد کرد مثل آیه شریفه ۶ سوره نساء در مورد دفع اموال ایتام به آنها بعد از بلوغ که در آن آمده است «وَ ابْتَلُوا الْیَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّکَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ وَ لاَ تَأْکُلُوهَا إِسْرَافاً وَ بِدَاراً أَنْ یَکْبَرُوا وَ مَنْ کَانَ غَنِیّاً فَلْیَسْتَعْفِفْ وَ مَنْ کَانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذَا دَفَعْتُمْ إِلَیْهِمْ أَمْوَالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَیْهِمْ» و اطلاق آن مقتضی کفایت شهادت واحد است و اینکه اگر یک نفر هم شاهد گرفتید برای اثبات دفع اموال کافی است و گرنه چنانچه شهادت واحد و اشهاد واحد کافی نباشد امر به اشهاد لغو خواهد بود.
نتیجه اینکه شهادت و خبر آزمایشگاه واحد بر اساس مقدمات مبتنی بر حس برای اثبات موضوعات کافی است و به تعدد نیاز نیست.

۵ آذر ۱۳۹۹

حاصل آنچه تا الان گفتیم این بود که خبر آزمایشگاه که مبتنی بر مقدمات حسی باشد نه فقط به ملاک حجیت بینه و بر اساس شرایط آن مثل تعدد بلکه به ملاک حجیت خبر واحد در موضوعات هم معتبر است. گفتیم قصوری در اطلاق ادله حجیت خبر نسبت به موضوعات و مصادیق جدید اخبار حسی وجود ندارد و به برخی امور که ممکن بود توهم شود مانع حجیت این اطلاق هستند اشاره کردیم و پاسخ دادیم.
از جمله موانع این بود که التزام به حجیت خبر واحد در موضوعات به لغویت ادله حجیت بینه منجر خواهد شد. در جواب گفتیم وجود مواردی که خبر واحد در آنها حجت نیست برای دفع لغویت کافی است.
ممکن است برای اشتراط تعدد و الغای حجیت خبر واحد در موضوعات به ادله‌ای که تعدد شاهد در آنها صراحتا بیان شده است استناد شود. ممکن است تصور شود مفاد ادله‌ای مثل اشتراط تعدد شاهد در باب قضا، اثبات هلال، حدود و … الغای حجیت خبر واحد در موضوعات است مطلقا.
اما به نظر این ادله چنین اطلاقی ندارند و نمی‌توان برای عدم حجیت خبر واحد در موضوعات علی الاطلاق به آنها استدلال کرد. چرا که اولا در برخی ادله به کفایت شاهد واحد در برخی موارد تصریح شده است مثل اعتماد در عدد اشواط طواف بر شمارش مصاحب طواف کننده.
ثانیا بین مواردی که تعدد شاهد در آنها شرط است و سایر موارد تفاوت است و بر اساس همین تفاوت نمی‌توان از آن ادله، الغای حجیت خبر واحد در موضوعات را مطلقا استفاده کرد.
در باب حدود که تعدد شاهد شرط است و حتی در برخی موارد چهار شاهد مورد نیاز است از این جهت است که وجود این تعداد شاهد موضوعیت دارد و حتی ممکن است گفته شود با علم قاضی هم نمی‌توان به حد حکم کرد و لذا حتی در روایات مذکور است که اگر سه نفر هم بر زنا شهادت بدهند مستحق حد قذف هستند در حالی که در اکثر موارد شهادت سه نفر یا حتی کمتر موجب تحقق علم قاضی است. شاهد دیگری بر موضوعیت تعدد این است که حتی در اقرار هم این تعدد شرط دانسته شده است در حالی که در اکثر موارد با اقرار واحد قاضی علم پیدا می‌کند. پس در موارد حدود واقع تمام الموضوع نیست بلکه علاوه بر واقع و وقوع آن فعل لازم است آن فعل به حدی هم شیوع پیدا کرده باشد که اقل آن به اندازه مثلا چهار شاهد است. بنابراین نمی‌توان از ادله اعتبار تعدد شاهد در ادله حدود، الغای خصوصیت کرد و نتیجه گرفت در غیر باب حدود هم تعدد معتبر است بلکه در غیر این موارد کاملا محتمل است تمام الموضوع واقع باشد (قطع طریقی باشد) و حجج و امارات طریق به آن واقع باشند.
در امور قضایی که تعدد شاهد معتبر است یا حداقل یک شاهد به ضمیمه امر دیگری معتبر است و شهادت واحد مسموع نیست، چرا که اگر مصلحت ختم و فیصله پیدا کردن نزاع و تخاصم نبود حتی شهادت متعدد هم معتبر نبود. یعنی اگر بر حجیت بینه در باب قضاء دلیل خاص نداشتیم، اعتبار و حجیت خبر یا حتی بینه در باب قضا با اطلاقات حجیت بینه و خبر قابل اثبات نبود چرا که در خیلی از موارد باب قضا، هر چند مدعی دو شاهد دارد اما مدعی علیه هم ممکن است شخص وجیه و ثقه و قابل اعتمادی باشد و قول او هم به عنوان بینه و اماره می‌توانست مسموع باشد و یا حتی او هم شاهد و بینه داشته باشد، همان طور که ممکن است شهود مدعی، دارای حداقل نصاب اعتبار باشند و اگر ادله خاص حجیت بینه مدعی در باب قضا نبود و ما بودیم و اطلاقات ادله حجیت بینه و خبر ثقه، طبق قاعده باید بین بینه او و بینه مدعی علیه یا اخبار خود مدعی علیه تعارض اتفاق می‌افتاد و قاعده تساقط بود و صرف اینکه یک طرف متعدد است و یک طرف نیست جزو مرجحات باب تعارض نیست و حتی اگر هم بود مرجح تعبدی در باب روایات متعارض بود. نتیجه اینکه اگر دلیل خاص حجیت بینه مدعی در باب قضا و عدم حجیت بینه مدعی علیه نبود نمی‌توانستیم بر اساس اطلاقات ادله حجیت بینه به اعتبار آن در باب قضا حکم کنیم. نتیجه اینکه مقتضای قاعده عدم حجیت خبر و بینه در باب قضاء است و نمی‌توان از ادله حجیت بینه مدعی در باب قضاء الغای خصوصیت کرد چرا که این حجیت یک امر تعبدی است و باب قضاء از اطلاق ادله حجیت خبر واحد و بینه خارج است. در نتیجه بین ادله حجیت خبر واحد در موضوعات و ادله اشتراط تعدد شاهد در باب قضا هیچ تنافی و تعارضی وجود ندارد.
و این ادله نسبت به جایی که حرف مخبر ثقه معارض و منکری ندارد اطلاقی ندارند بلکه این موارد مشمول ادله حجیت خبر واحد است بلکه حتی ممکن است گفته شود اطلاق ادله حجیت خبر واحد شامل مواردی هم هستند که خود مخبر نیز از خبرش منتفع می‌شود. شاهد آن هم برخی روایات است:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنْ رَجُلٍ یَصِیدُ الطَّیْرَ یُسَاوِی‏ دَرَاهِمَ‏ کَثِیرَهً وَ هُوَ مُسْتَوِی الْجَنَاحَیْنِ وَ یَعْرِفُ صَاحِبَهُ أَوْ یَجِیئُهُ فَیَطْلُبُهُ مَنْ لَا یَتَّهِمُهُ قَالَ لَا یَحِلُّ لَهُ إِمْسَاکُهُ یَرُدُّهُ عَلَیْهِ فَقُلْتُ لَهُ فَإِنْ هُوَ صَادَ مَا هُوَ مَالِکٌ بِجَنَاحَیْهِ لَا یَعْرِفُ لَهُ طَالِباً قَالَ هُوَ لَهُ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۲۲۲)
این روایت را مرحوم شیخ با همین سند نقل کرده است (تهذیب الاحکام، جلد ۹، صفحه ۶۱) و همین روایت را با اختلاف کمی از حسین بن سعید از احمد بن محمد بن ابی نصر نیز نقل کرده است. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۹۴)
سند روایت معتبر است و حتی ادعای قطع به صدور آن بعید نیست و به نظر ما از ادله حجیت خبر واحد در موضوعات است. در روایت آمده است که اگر کسی که متهم نیست (یعنی ثقه و مورد اعتماد است) آمد و ادعا کرد که صاحب پرنده‌ای است که شخص صید کرده است مجاز نیست صید را نگه دارد بلکه باید به مدعی بدهد و قول او مسموع است. مطابق این روایت در مساله‌ای که ماهیت قضایی ندارد (یعنی در مقابل مدعی منکری وجود ندارد) خبر ثقه حجت است حتی اگر مفاد خبر به نفع خود مخبر و مدعی باشد و این به طریق اولی بر اعتبار خبری که خود مخبر از آن منتفع نیست دلالت دارد.
مورد رویت هلال یا موارد دیگری از این قبیل هم همین طور است و احتمال وجود خصوصیت در آنها وجود دارد و بر همین اساس نمی‌توان از آنها عدم حجیت خبر واحد در مطلق موضوعات را نتیجه گرفت. مثلا در باب هلال، توهم رویت امری کاملا شایع است و همین الان هم وجود دارد یعنی با اینکه منجمین به صورت قطعی به عدم قابلیت رویت هلال و عدم خروج آن از محاق شهادت داده‌اند با این حال عده‌ای رویت هلال را ادعا می‌کنند و کاملا محتمل است بر همین اساس شارع شهادت و خبر یک نفر را موجب اثبات یا نفی تکلیف بر عموم مردم قرار نداده است و این با عدم اعتبار خبر در سایر موضوعات (که عادتا در معرض توهم نیستند) هیچ تلازمی موارد ندارد.
نتیجه اینکه نمی‌توان از ادله‌ای که تعدد شاهد را در موارد خاص معتبر می‌دانند نمی‌توان عدم حجیت خبر واحد در مطلق موضوعات را نتیجه گرفت و از آنها الغای خصوصیت کرد و بر اساس آنچه گفتیم خبر حسی آزمایشگاه واحد هم معتبر است.

۱۲ آذر ۱۳۹۹

گفتیم نتایج آزمایشات مبتنی بر مقدمات حسی، هم مشمول ادله حجیت بینه است و هم مشمول ادله حجیت خبر ثقه (البته بنابر اعتبار حجیت خبر واحد در موضوعات). تا الان در مورد شمول ادله لفظیه نسبت به خبر واحد در موضوعات بحث کردیم. اما استدلال به ادله لبی مثل سیره عقلاء بر اعتبار خبر واحد در موضوعات به یکی از این دو بیان خواهد بود:
الف) به عدم فرق بین اخبار در موضوعات قدیم و موضوعات جدید علم داریم.
قبلا گفتیم اطلاق ادله لفظی هم شامل مصادیق قدیم است و هم شامل مصادیق جدید و لذا خود اطلاق دلیل بر اعتبار مصادیق جدید خبر واحد مثل خبر در موضوعات جدید است اما در ادله لبی که اطلاق ندارند باید بر اساس علم به عدم فرق بین مصادیق قدیم و مصادیق جدید حجیت خبر در موضوعات جدید را اثبات کرد. یعنی در بنای عقلاء در اعتماد به خبر واحد در موضوعات، یقینا بین مصادیق جدید و قدیم تفاوتی نیست. درست است که سیره‌ای که معاصر با زمان معصوم و شارع بوده است عمل به خبر در مصادیق قدیم بوده است اما می‌توان ادعا کرد اگر شارع سیره عقلاء در اعتبار خبر واحد در آن مصادیق را پذیرفته است و حتما اعتبار خبر واحد در مصادیق جدید را هم پذیرفته چرا که بین آنها تفاوتی از این جهت وجود ندارد.
ب) تمسک به خود سیره به این بیان که اگر چه سیره عقلاء معاصر با زمان شارع بر عمل به خبر واحد در موضوعات قدیم است اما عمل آنها به ملاک اعتبار خبر در موضوعات بوده نه اینکه آن موضوعات خصوصیتی داشته‌اند. پس نکته و ارتکاز اعم از مصادیق جدید و قدیم است و هر چند در زمان شارع فقط برخی افراد این ارتکاز در مقام عمل محقق شده‌اند اما شارع آن نکته و ارتکاز را امضاء کرده است و فرض هم عمومیت آن نکته و ارتکاز نسبت به مصادیق قدیم و جدید است.
اثبات اعتبار سیره به دو بیان ممکن است که هر دو بیان در تمسک به سیره در مصادیق جدید قابل تطبیق است:
اول: بر اساس عقل و برهان که مبتنی بر نقض غرض است به این بیان که سکوت شارع از ردع آن سیره، عقلا و برهانا کاشف از پذیرش ملاک سیره و ارتکاز است چون شارع می‌داند که این سیره بر اساس نکته‌ای است که بین مصادیق جدید و قدیم تفاوتی ندارد و اگر شارع به تطبیق آن سیره در مصادیق جدید نباشد باید از آن ردع کند پس عدم ردع شارع کاشف است از امضای همان ملاک و نکته سیره که فرضا عام است و اینکه شارع مشکلی در تطبیق آن سیره بر مصادیق جدید ندارد.
نتیجه اینکه بین سیره‌های مستحدثه که حتی ارتکاز آنها جدید است و بین سیره‌های مستحدثه که ارتکاز آنها از قدیم بوده اما تطبیق آنها جدید است تفاوت است. چه بسا سیره عقلاء بر رجوع به اهل خبره از همین موارد باشد و لذا شامل حجیت فتوای مجتهد حتی با فرض نیاز به مقدماتی که در زمان شارع به آنها نیاز نبوده است نیز می‌شود چون هر چند این مصداق از خبره در زمان شارع نبوده اما نکته و ملاک موجود در این سیره شامل مصادیق جدید هم هست و شارع آن ملاک سیره را امضا کرده است و بلکه حتی اگر فرض کنیم عقلاء ارتکازی داشته باشند که در زمان شارع حتی مصداق واحد هم نداشته است با این حال حجت باشد و بر اساس آن مصادیق جدیدش معتبر باشند. (هر چند این صرف فرض است و گرنه سیره‌های عقلایی معمولا بر اساس عمل خارجی عقلاء اصطیاد می‌شوند)
دوم: بر اساس ظهور حال شارع در امضای سیره که در این صورت هم بین مصادیق جدید و مصادیق قدیم تفاوتی نیست و ظهور حال در امضای سیره بر اساس همان نکته ارتکازی است و در این میان تفاوتی بین مصادیق قدیم و جدید نیست یعنی در ظهور حال بر امضای سیره بین مصادیق جدید و قدیم تفاوتی نیست.
نتیجه اینکه حتی اگر دلیل حجیت خبر ثقه را سیره عقلاء هم بدانیم، شمول آن نسبت به مصادیق جدید خبر با این بیان قابل اثبات است.
با آنچه تا الان گفتیم نیازی به تمسک به اجماع نیست بماند که اصلا مساله اجماعی نیست و بر فرض هم که اجماعی بود این نوع اجماعات قابل تمسک نیستند چون تعبدی بودن اجماع در آنها محتمل نیست.
آنچه تا الان گفتیم به حسب ادله و قواعد شرعی بود. اما آنچه از مواد قانونی قابل استفاده است این است که این آزمایشات و گزارشات را به عنوان اماره قانونی پذیرفته نشده بلکه آنها را به عنوان امارات قضایی دارای اعتبار است و این به نظر ما نوعی تسامح و سهل انگاری است.
مثلا در تبصره ماده ۲۱۱ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ آمده است:
«تبصره- مواردى از قبیل نظریه کارشناس، معاینه محل، تحقیقات محلى، اظهارات مطلع، گزارش ضابطان و سایر قرائن و امارات که نوعاً علم‏ آور باشند مى‌‏تواند مستند علم قاضى قرار گیرد. در هر حال مجرّد علم استنباطى که نوعاً موجب یقین قاضى نمى‌‏شود، نمى‏‌تواند ملاک صدور حکم باشد.»
ما قبلا بیان کردیم که نظرات آزمایشگاهی مبتنی بر مقدمات حسی می‌توانند مصداق بینه که از امارات قانونی است باشند پس این طور نیست که نظریه کارشناس یا معاینه محل و … لزوما مصداق امارات قانونی مثل بینه قرار نگیرند تا اعتبار آنها مشروط به این باشد که نوعا علم آور باشند بلکه می‌توانند مصداق بینه باشند و بر اساس آن حجت باشند و روشن است که اعتبار امارات قانونی به ملاک علم نیست.
بله در جایی که امارات قانونی وجود نداشته باشد یا فاقد برخی شروط باشند می‌توان از آنها به عنوان امارات قضایی استفاده کرد که در ضمن مواد ۱۶۲ و ۱۷۶ قانون مجازات به آن اشاره شده است.

اعتبار آزمایش‌های حدسی (حجیت قول خبره)

همان طور که قبلا هم گفتیم قسم دیگر آزمایشات پزشکی آنهایی است که بر مقدمات حدسی مبتنی باشند و گفتیم منظور از مقدمات حدسی این نیست که آزمایش کننده علم ندارد بلکه مراد این است که علم او مبتنی بر مقدماتی است که برای نوع افراد به علم به نتیجه یکسان منتهی نمی‌شود. اعتبار این نظرات نمی‌تواند بر اساس اخبار و بینه باشد (چون معروف بین فقهاء این است که خبر و بینه باید بر مقدمات حسی مبتنی باشند و امور حدسی مندرج در خبر یا بینه و شهادت نیست هر چند به نظر ما محل نظر است و شاید تعابیر موجود کنایه از علم باشند نه از حس) بلکه باید بر اساس حجیت قول خبره بررسی شود. البته عدم اعتبار نظر آزمایشگاه در مواردی که مخبر خودش علم ندارد روشن است و مفروغ عنه است. (البته اعتبار نظرات مبتنی بر اطمینان بحث دیگری است و شاید بتوان گفت اگر از اخبار حسی باشد ظاهر ادله حجیت بینه و خبر این است که خود مخبر و شاهد باید به آن مخبر به و مشهود به علم داشته باشد و اطمینان کفایت نمی‌کند.)
تذکر این نکته لازم است که اعتبار قول خبره در جایی است که امکان رسیدن به واقع و تشخیص واقع بر اساس حس وجود نداشته باشد. یعنی در جایی که امکان تحصیل علم به قضیه از طریق مقدمات حسی وجود دارد قول خبره حجت نیست و بر همین اساس هم فقهاء گفته‌اند قول منجمین بر امکان رویت هلال بر اساس محاسبات (که برای دیگران نوعا مفید علم به نتیجه واحد نیست) فاقد اعتبار و ارزش است. قول خبره فقط در اموری حجت است که فعلا با حس قابل کشف و دسترسی نباشند. البته اعتبار قول خبره در اموری که فعلا قابل دسترسی به حس نیستند هر چند قبلا قابل حس بوده‌اند بعید نیست.
در مرحله اول باید از حجیت نظرات آزمایشگاهی و کارشناسی پزشکی که بر مقدمات حدسی مبتنی هستند بر اساس حجیت قول خبره بحث کنیم و در مرحله بعد باید اعتبار تعدد یا عدم آن را بررسی کنیم.

۱۹ آذر ۱۳۹۹

بحث در اعتبار نظرات آزمایشگاهی مبتنی بر مقدمات حدسی است. اگر آزمایش کننده بر اساس مقدمات حدسی به نتیجه‌ای قطع پیدا کند، شهادت او برای دیگران حجت است حتی اگر مفید علم نباشد؟
ظاهر برخی فتاوای علمای متاخر این است که نظرات مبتنی بر مقدمات حدسی، برای دیگران معتبر نیست بلکه از برخی عبارات استفاده می‌شود که حتی اگر موجب علم برای قاضی هم باشند فاقد اعتبارند و قاضی حق ندارد بر اساس علم حاصل از آن مقدمات حکم کند.
در هر حال گفتیم اگر این نظرات معتبر باشند باید بر اساس حجیت قول خبره باشد و البته فقط موردی را که دسترسی بر اساس حس ممکن باشد استثناء کردیم. از کلمات علمای سابق استفاده می‌شود که اعتبار نظر خبره را فی الجمله پذیرفته‌اند. البته در برخی کلمات اعتبار آن به حصول اطمینان منوط شده است و برخی اعتبار آن را به شروط بینه منوط کرده‌اند. از کلمات مرحوم شیخ انصاری هم استفاده می‌شود که اعتبار آن نه مشروط به شروط بینه است و نه حصول اطمینان بلکه همین که فرد خبره و ثقه باشد معتبر است.
در اینجا به برخی کلمات علماء در مورد مقوم اشاره می‌کنیم. تذکر این نکته لازم است که بر اعتبار قول مقوم علاوه بر ادله عام حجیت قول خبره، برخی ادله خاص هم وجود دارد مثل اینکه سیره بر این بوده است که هر قاضی مقوم و مقسم داشته است و این نشانه اعتبار دلیل قول مقوم است.
مرحوم شهید اول در عبارتی فرموده‌اند: «و یشترط فی المقوّم العداله و المعرفه و التعدّد و الذکوره و ارتفاع التهمه.» (الدروس الشرعیه، جلد ۳، صفحه ۲۸۸)
ظاهر این کلام این است که اعتبار قول مقوم مفروغ عنه و مسلم بوده است و ایشان تمام شروط شهادت را در حجیت قول مقوم هم معتبر دانسته است.
سوال این است که آیا منظور این است که قول مقوم هم شهادت و بینه است و در شهادت علم حسی لازم نیست یا اینکه آن را یک حجت مستقل در کنار بینه در نظر گرفته‌اند؟ و اشتراط شروط شهادت در آن یا به الغای خصوصیت است و یا به فحوی و اولویت مثلا به این بیان که اگر در امور حسی تعدد و عدالت معتبر است در امور حدسی به طریق اولی باید معتبر باشد.
ابن شجاع حلی هم در عبارتی گفته است:
«و یشترط فی المقوّم العداله و المعرفه و التعدّد.» (معالم الدین فی فقه آل یاسین، جلد ۱، صفحه ۳۵۸)
مرحوم آل عصفور بحرانی هم در عبارتی گفته‌اند:
«و یشترط فی المقوّم العداله، و المعرفه، و الذکوره، و ارتفاع التهمه، و التعدد.» (سداد العباد، صفحه ۵۲۷)
مرحوم محقق ثانی نیز گفته است:
«و یعتبر فی المقوّم: التعدد، مع الذکوره، و العداله، و المعرفه، و المعرفه، و اعتبر فی الدروس مع ذلک ارتفاع التهمه، و هو ظاهر، فإنّه شاهد، فیعتبر لقبول شهادته عدم التهمه.» (جامع المقاصد، جلد ۴، صفحه ۳۳۶)
مرحوم شهید ثانی در مسالک گفته است:
«القسمه إن اشتملت على ردّ فلا إشکال فی اعتبار التعدّد فی القاسم حیث لا یتراضى الشریکان بالواحد، لأن التعدّد مشترط فی التقویم مطلقا من حیث إنها شهاده و إن لم تشتمل على ردّ فهل یجزی قاسم واحد، بمعنى أن الإمام یجتزی بنصب واحد، أم لا بدّ من اثنین کنصب الشاهد؟ مذهب الأصحاب هو الأول، إقامه له مقام الحاکم. و یؤیّده ما سبق من نصب علیّ علیه السلام قاسما واحدا. و اعتبر بعض العامّه اثنین مطلقا، ترجیحا لجانب الشاهد، حیث إنه لا یشتمل على جمیع أوصاف الحاکم.» (مسالک الافهام، جلد ۱۴، صفحه ۲۷)
در این عبارت اولا تفصیل بین مواردی که قسمت مشتمل بر رد باشد با غیر آن تفصیل داده شده است و در موردی که مشتمل بر رد باشد ملاک اعتبار قول مقوم، اعتبار بینه بیان شده است یعنی آن را از باب بینه حجت دانسته‌اند و لذا شروط شهادت را هم در آن معتبر دانسته‌اند.
مرحوم شیخ انصاری در مکاسب بحث مفصلی دارند که ظاهر کلام آن تفصیل است اما به نظر ایشان هیچ تفصیلی در مقوم ندارند چرا که ایشان سه قسم مطرح کرده‌اند که یک قسم آن را حسی می‌دانند و یک قسم را هم خارج از محل بحث می‌دانند و خودشان هم تصریح می‌کنند که منظور از مقوم در کلمات علماء فقط یک قسم است و آن هم جایی که فرد بر اساس حدس قیمت گذاری می‌کند و لذا خودشان هم می‌گوید مقوم اصطلاحی فقط قسم دوم است و قسم اول و سوم اصلا مقوم نیستند.
ایشان فرموده‌اند:
«مسأله یُعرف الأرش بمعرفه قیمتی الصحیح و المعیب لیعرف التفاوت بینهما، فیؤخذ من البائع بنسبه ذلک التفاوت.
و إذا لم تکن القیمه معلومهً فلا بدّ من الرجوع إلى العارف بها.
و هو قد یخبر عن القیمه المتعارفه المعلومه المضبوطه عند أهل البلد أو أهل الخبره منهم لهذا المبیع المعیّن أو لمثله فی الصفات المقصوده، کمن یخبر: بأنّ هذه الحنطه أو مثلها یباع فی السوق بکذا، و هذا داخلٌ فی الشهاده یعتبر فیها جمیع ما یعتبر فی الشهاده على سائر المحسوسات: من العداله، و الإخبار عن الحسّ، و التعدّد.
و قد یخبر عن نظره و حدسه من جهه کثره ممارسته أشباه هذا الشی‌ء و إن لم یتّفق اطّلاعه على مقدار رغبه الناس فی أمثاله، و هذا یحتاج إلى الصفات السابقه و زیاده المعرفه و الخبره بهذا الجنس، و یقال له بهذا الاعتبار: أهل الخبره.
و قد یخبر عن قیمته باعتبار خصوصیّاتٍ فی المبیع یعرفها هذا المخبر مع کون قیمته على تقدیر العلم بالخصوصیّات واضحهً، کالصائغ العارف بأصناف الذهب و الفضّه من حیث الجوده و الرداءه، مع کون‌ قیمه الجیّد و الردی‌ء محفوظهً عند الناس معروفهً بینهم، فقوله: «هذا قیمته کذا» یرید به أنّه من جنس قیمته کذا، و هذا فی الحقیقه لا یدخل فی المقوِّم، و کذا القسم الأوّل، فمرادهم بالمقوِّم هو الثانی.
لکن الأظهر عدم التفرقه بین الأقسام من حیث اعتبار شروط القبول و إن احتمل فی غیر الأوّل الاکتفاء بالواحد:
إمّا للزوم الحرج لو اعتبر التعدّد.
و إمّا لاعتبار الظنّ فی مثل ذلک ممّا انسدّ فیه باب العلم و یلزم من طرح قول العادل الواحد و الأخذ بالأقلّ لأصاله براءه ذمّه البائع تضییعُ حقِّ المشتری فی أکثر المقامات.
و إمّا لعموم ما دلّ على قبول قول العادل، خرج منه ما کان من قبیل الشهاده کالقسم الأوّل، دون ما کان من قبیل الفتوى کالثانی؛ لکونه ناشئاً عن حدسٍ و اجتهادٍ و تتبّع الأشباه و الأنظار و قیاسه علیها حتّى أنّه یحکم لأجل ذلک بأنّه ینبغی أن یبذل بإزائه کذا و کذا و إن لم یوجد راغبٌ یبذل له ذلک.»
مرحوم شیخ فرموده‌اند احتمال دارد یک مقوم کافی باشد و نیاز به تعدد نباشد و برای آن وجوهی را مطرح کرده‌اند. وجه دوم که در عدم اعتبار تعدد مطرح کرده‌اند که در اکثر مقامات مستلزم ضیاع حق مشتری است، شبیه همان استدلالی است که بر اساس آن فحص در فرض شک در نصاب زکات را لازم دانسته‌اند.
وجه سوم ایشان کلامی است مبتنی بر دقت که در جلسه بعد به آن خواهیم پرداخت.

۲۶ آذر ۱۳۹۹

بحث در اعتبار نظرات کارشناسی مبتنی بر مقدمات حدسی بود. قبل از بررسی ادله، کلمات برخی علماء را در مساله اعتبار قول مقوم ذکر کردیم و روشن است که مقوم خصوصیتی ندارد و ملاک اعتبار قول او نیز حجیت قول خبره است و البته برخی علماء همان شروط معتبر در شهادت را در مقوم هم معتبر می دانند.
بحث در بررسی کلام شیخ انصاری در محاسبه ارش بود. به ایشان نسبت داده شده که در اعتبار قول مقوم تفصیل داده‌اند و ما عرض کردیم به نظر ما مرحوم شیخ در مقوم تفصیلی قائل نیستند بلکه ایشان می‌فرمایند قول مقوم در برخی صور بر اساس خبرویت است ولی در برخی صورت بر اساس خبرویت نیست بلکه مبتنی بر حس است که در این صورت اعتبار قول او به ملاک خبر حسی است و لذا تمام شروط بینه در آن معتبر است و می‌فرمایند این در حقیقت قیمت گذاری نیست. مثل مواردی که شخص از قیمت متعارف و منضبط در عرف یا نزد اهل خبره، خبر می‌دهد مثل اینکه ما الان از قیمت ارز یا قیمت سوخت خبر می‌دهیم که این اصلا بر خبرویت مبتنی نیست بلکه خبر از امور حسی است و لذا همه شروط معتبر در باب شهادت در آن هم معتبر است.
اما دو صورت دیگر هست که قول مقوم بر اساس اعمال حدس و اجتهاد است. یکی جایی که فرد بر اثر ممارست با اشباه آن کالا از قیمت آن خبر می‌دهد هر چند آن کالا در عالم خارج بالفعل خریداری هم نداشته باشد یا اگر خریدار هم دارد اصلا آن کالا منحصر باشد و نمونه دیگری از آن موجود نباشد و لذا نمی‌توان از قیمت فعلی بازار خبر داد. در حقیقت فرد بر اساس نوعی مقایسه بین اشباه و نظائر، قیمت آن کالا را معین می‌کند.
و صورت دیگر جایی است که شخص بر اساس اعمال خبرویت و حدس در تشخیص خصوصیات کالا از قیمت آن خبر می‌دهد مثل اینکه مثلا خصوصیات این جواهرات را بر اساس خبرویتی که دارد تشخیص می‌دهد و بر اساس آن خصوصیات قیمت کالا معلوم می‌شود. یعنی خود قیمت کالا نسبت به واجد یا فاقد آن خصوصیات مشخص و معلوم است و لذا در ناحیه قیمت اعمال حدس نمی‌شود بلکه اعمال خبرویت و حدس در تشخیص واجدیت یا فاقدیت آن خصوصیات است.
از آنچه گفته شد می‌توان به برخی اشکالات در تقدیر دیه برخی جنایات بر اساس عبد انگاری پاسخ داد که درست است که الان عبدی وجود ندارد تا خرید و فروش شود اما قیمت گذاری بر اساس عبدانگاری کاملا ممکن است همان طور که ممکن است کالایی در خارج خریدار نداشته باشد یا مشابه‌ای نداشته باشد اما قیمت گذاری بر آن ممکن است. و لذا شیخ تصور کردند مقوم بر اساس خبرویت و مقایسه با اشباه و نظائر، جنسی که منحصر به فرد است را قیمت گذاری کند و بر همین اساس الان دینار و درهم را قیمت گذاری می‌کنند با این که در عالم خارج دینار و درهمی معامله نمی‌شود.
مرحوم شهیدی صاحب حاشیه بر مکاسب گفته‌اند اخبار از قیمت در همه این موارد، خبر حسی از قیمت است و ما کلام ایشان را متوجه نشدیم و قیمت گذاری در دو صورت آخر حتما بر اساس اعمال خبرویت است و اصلا ربطی به خبر حسی ندارد.
بعد فرموده‌اند در این دو صورت علاوه بر شروط معتبر در شهادت حسی، مقوم باید اهل معرفت و خبره هم باشد. اما احتمال دارد بین صورت اول (که خبر حسی بود) و بین دو صورت بعد تفاوت قائل شویم و شروط بینه را فقط در صورت اول لازم بدانیم نه در صور دیگر.
ایشان برای اثبات این احتمال وجوهی را مطرح کرده‌اند:
اول) لزوم حرج در رعایت شروط بینه مثل تعدد در قول خبیر چرا که در امور حسی دسترسی به افراد متعدد میسر است اما در امور حدسی، دسترسی به افراد خبره سخت است.
دوم) این امور از مواردی هستند که باب علم در آنها منسد است و در این امور ظن معتبر است و گرنه در اغلب موارد حقوق صاحب حق ضایع می‌شود.
سوم) عموم یا اطلاق ادله حجیت قول عدل واحد نافی شروطی مثل تعدد و ذکورت و … است. (البته بعید نیست مراد ایشان از عادل، مطلق ثقه باشد نه عادل در مقابل فسق شرعی)
بله امور مثل شهادت از این عموم استثناء شده‌اند و شروطی در آنها معتبر است اما امور مبتنی بر حدس، مشمول عام باقی می‌مانند و این عموم یا اطلاق اقتضاء می‌کند آن قول معتبر است و شرطی در پذیرش آنها معتبر نیست.
البته روشن است که مراد مرحوم شیخ از اموری مثل شهادت، امور مبتنی بر حس است همان طور که در ذیل اقسام هم فرمودند جایی که فرد از قیمت متعارف بازار خبر می‌دهد داخل در شهادت است. اما از کلام مرحوم اصفهانی استفاده می‌شود که ایشان بین شهادت و خبر تفاوت قائلند و اینکه هر چند هر دو در امور حسی هستند اما ماهیت آنها متفاوت است. بلکه از برخی کلمات دیگر هم استفاده می‌شود که ماهیت خبر و شهادت متفاوت است و لذا اگر چیزی به ملاک شهادت معتبر باشد در آن تعدد شرط است و اگر به ملاک خبر معتبر باشد در آن تعدد شرط نیست. و حتی مثل شهید هم تلاش کرده‌اند بین آنها تفاوت بگذارند.
این کلام صحیح نیست و ماهیت شهادت و خبر متفاوت نیست مگر اینکه مرادشان این باشد که اگر دلیل بر حجیت ادله اعتبار بینه و شهادت باشد تعدد در آن معتبر است و اگر دلیل بر حجیت ادله اعتبار خبر باشد تعدد در آن معتبر نیست و گرنه تفاوت بین ماهیت شهادت و خبر حرف صحیحی نیست.
در هر حال کلام شیخ در اینجا روشن است و آن تفاوت بین امور مبتنی بر حس و امور مبتنی بر حدس است.
نتیجه اینکه کلام مرحوم شیخ تفصیل در اعتبار قول مقوم نیست و ظاهر احتمالی که مطرح کرده‌اند و آن را رد نکرده‌اند عدم اعتبار شروط بینه در اعتبار قول مقوم است و حداقل تمایل ایشان به این قول قابل استفاده است.
نتیجه این تفصیل، تفاوت در شروط پذیرش قول مخبر در امور حسی و حدسی است و اینکه خبر در امور حسی مشروط به شروطی مثل تعدد و عدالت و ذکورت است اما در امور حدسی مشروط به این شروط نیست. عمده دلیل ایشان هم همان دلیل سوم است و گرنه روشن است که نفی حرج نمی‌تواند حجیت ظن را اثبات کند، همان طور که صرف احتمال تضییع حقوق در موارد انسداد باب علم، موجب اعتبار ظن نیست. و شاید دلیل اول و دوم برای رد این مساله باشد که ممکن است کسی توهم کند اگر در امور حسی تعدد معتبر است به اولویت باید در امور حدسی تعدد معتبر باشد چرا که احتمال خطا در امور حسی به مراتب کمتر از احتمال خطا در امور حدسی است. در حقیقت ایشان می‌فرمایند ممکن است به خاطر وجود حرج یا انسداد باب علم در موارد حدس، شارع شروطی مثل تعدد را در آن معتبر ندانسته باشد بر خلاف امور مبتنی بر حس.
پس عمده دلیل همان اطلاق یا عموم ادله قبول قول عادل است و ظاهر کلام شیخ این است که مراد ایشان اطلاق ادله حجیت خبر است در حالی که آن ادله به امور حسی مربوطند نه امور حدسی و آنچه محل بحث ما ست امور حدسی است. روشن است که از امور حدسی به خبر تعبیر نمی‌شود و گرنه باید فتوای مجتهد را هم خبر بدانیم!
حق این است که بین دلیل حجیت خبر و دلیل حجیت قول خبیر تفکیک کنیم و اینکه دو معیار مختلف برای حجیت وجود دارد یکی حجیت بر اساس خبر و دیگری بر اساس حجیت قول خبیر.
و شاید مراد مرحوم شیخ هم از این ادله، همان ادله حجیت قول خبیر مثل سیره و … باشد نه ادله حجیت خبر عادل.
و بر این اساس می‌توان گفت در نظر مرحوم شیخ قول خبیر و اخبار مبتنی بر مقدمات حدسی، معتبر است و مقوم خصوصیتی ندارد و بر این اساس باید نظرات آزمایشگاهی مبتنی بر مقدمات حدسی که بر اساس اعمال خبرویت به دست می‌آیند از نظر شیخ نیز معتبر باشند.

۳ دی ۱۳۹۹

بحث در مبنای اعتبار آزمایشات پزشکی مبتنی بر مقدمات حدسی بود. گفتیم یکی از این مبانی، حجیت قول خبیر است که یکی از قواعد فقهی دارای اثر در سراسر فقه است. در این مساله باید از دو جهت بحث کرد. یکی از اصل اعتبار قول خبره (در مقابل اینکه حجیت قول خبره منوط به حصول وثوق باشد) و دیگری شرایط اعتبار آن (یعنی بر فرض حجیت با عدم حصول وثوق، آیا مشروط به شرایط بینه (تعدد، ذکورت و عدالت) است؟)
کلام مرحوم شیخ انصاری را نقل کردیم و ظاهر عبارت ایشان این بود که اعتبار شروط بینه در اخبار حسی مورد وفاق و تسالم است و آنچه محل خلاف است، اعتبار این شروط در اخبار حدسی است. لذا برخی از معلقین بر کلام ایشان گفته‌اند اعتبار این شروط در اخبار حسی هم محل اختلاف است و مسلم نیست. البته از کلام مرحوم سید در حاشیه بر مکاسب استفاده می‌شود که شیخ نمی‌خواهند تردید در اعتبار شروط در اخبار حدسی را به سایر علماء نسبت بدهد بلکه خودشان ایجاد تردید کرده‌اند.
مرحوم شیخ برای عدم اعتبار شروط بینه در قول مقوم و اخبار حدسی به اطلاقات حجیت خبر عدل تمسک کردند و گفتیم این حرف عجیب است و ملاک حجیت خبر با ملاک حجیت قول خبیر متفاوت است و لذا نمی‌توان از اطلاق یکی برای اثبات عدم اعتبار شرط در دیگری استفاده کرد. خبر حسی به ملاک اخبار حجت است و خبر حدسی به ملاک اعمال خبرویت و حدس معتبر است. لذا جهت اعتبار آنها اصلا متفاوت است. اطلاق رفض القیود است و نتیجه آن این است که قیود محتمل، مانع نیستند در حالی که در اخبار حدسی، اعمال حدس معتبر است و لذا رفض القید نیست و لذا خودش شیخ هم گفته‌اند معرفت در آن معتبر است.
شاهد آن هم اینکه ادله حجیت خبر عادل شامل اخبار حدسی نیستند و دلیل بر اعتبار قول خبیر که مبتنی بر مقدمات حدسی است متفاوت از دلیل اعتبار خبر حسی است. اگر دلیل سیره باشد، دو سیره مختلف است همان طور که اگر اجماعی هم باشد اجماع بر دو مساله متفاوت است. آیات و روایات حجیت خبر عادل شامل قول خبیر نیستند. مثلا دلالت آیه نبأ بر حجیت خبر واحد، بر اساس مفهوم وصف است (بر اساس مفهوم شرط نیست چون شرط آن مسوق برای بیان موضوع است) و حجیت مفهوم وصف به ملاک لغویت است و روشن است که بر اساس لغویت نمی‌توان اطلاق مفهوم را استفاده کرد چرا که صرف حجیت خبر حسی عادل برای دفع لغویت کافی است. روایات هم این طور است و هیچ کدام اطلاقی که شامل خبر حسی و حدسی باشد ندارند.
خلاصه اینکه این استدلال مرحوم شیخ عجیب است و ندیدم کسی از محشین به آن اشکال کرده باشد.
ما در خبر حسی گفتیم در موضوعات هم خبر حسی واحد حجت است و نیازی به تعدد نیست همان طور که نیازمند به عدالت فقهی نیست بلکه وثاقت کافی است و ادعای شیخ در مورد تسالم اعتبار شروط در خبر حسی، با آنچه ما گفتیم منافات دارد و برخی از محشین هم به این مساله تذکر داده‌اند.
این اشکال به کلام سید نیز وارد است. ایشان فرموده‌اند اصل (عموم دلیل حجیت خبر عادل) عدم اعتبار شروط است و خروج از این اصل نیازمند دلیل است.
«أقول بل یمکن فی الأوّل أیضا کفایه الواحد لمنع کونه فی باب الشهاده إذ التحقیق أن لا فرق بین الخبر و الشهاده إلّا باعتبار التعدد و عدمه فکل مورد یعتبر فیه التعدد فهو من باب الشهاده لا أن یکون الفرق بینهما بکونه إخبارا فی موضوع شخصی عن حسّ و غیره کما یظهر من المصنف قدّس سرّه بمعنى أنّ کل ما کان من هذا القبیل یعتبر فیه التعدد لأنّه شهاده و الحاصل أنّه یظهر الفرق بین الخبر و الشهاده من حیث هما و أنّ بعض الموارد من قبیل هذا و بعضها من قبیل ذاک و یکون اشتراط التعدد بعد معلومیه کونه داخلا فی موضوع الشهاده و التحقیق خلاف ذلک و أنّ کلّ مورد یعتبر فیه التعدد فهو شهاده و إلّا فلا فرق بینهما بحسب المورد و کیفیه الأخبار و غیر ذلک و تمام الکلام فی مقام آخر و الحقّ أنّ مقتضى الأصل کفایه الواحد فی کل مقام خرج ما خرج و ذلک لعموم ما دلّ على حجیه خبر العادل حتى فی الموضوعات فتدبّر‌» (حاشیه المکاسب، جلد ۲، صفحه ۱۰۳)
مراد ایشان از اینکه عموم دلیل حجیت خبر عادل در موضوعات مقتضی کفایت واحد است چیست؟ دلیل عامی که شامل احکام و موضوعات و خبر حسی و حدسی بشود نداریم تا اطلاق آن نافی تعدد باشد.

۱۰ دی ۱۳۹۹

بحث در اعتبار آزمایشات پزشکی مبتنی بر مقدمات حدسی است. گفتیم این مساله بر حجیت قول اهل خبره مبتنی است. بر همین اساس ناچار شدیم در مورد قاعده حجیت قول اهل خبره بحث کنیم چرا که این قاعده در کلمات علماء به صورت مستوفی و مقدار مورد نیاز مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است.
بحث را به دو مقام تقسیم کردیم یکی اصل اعتبار و حجیت قول خبیر و دیگری شرایط آن در فرض اثبات اصل حجیت.
حجیت قول اهل خبره فی الجمله و در موارد خاص مسلم است و مورد تردید نیست اما احتمال دارد حجیت در آن موارد بر اساس قاعده حجیت قول اهل خبره نباشد بلکه به خاطر دلیل خاص در آن مورد باشد. مثلا حجیت فتوای مجتهد برای مقلد، مسلم است اما از باب سیره خاص است (هر چند ممکن است نکته آن هم همان سیره عقلایی رجوع به خبیر باشد) لذا بررسی حجیت قول اهل خبره در موارد خاص برای ما اهمیتی ندارد چرا که بین حجیت قول اهل خبره در آن موارد خاص و حجیت قول خبره مطلقا تلازم وجود ندارد و نهایتا می‌تواند به عنوان موید مورد استشهاد قرار بگیرد.
ظاهر کلام مرحوم شیخ انصاری این بود که قول خبیر حجت است و مقوم خصوصیتی ندارد بلکه بر اساس همان اعتبار قول خبره معتبر دانسته شده است اما حجیت آن مشروط به شروط بینه است. که در حقیقت ادله بینه از سیره عقلایی در اعتبار قول خبره مطلقا ردع کرده است. البته در ادامه احتمال دادند که شاید این شروط در حجیت قول خبیر معتبر نباشد و برای آن به عموم ادله حجیت خبر استدلال کردند که این هم از عجایب است بلکه خود شیخ در رسائل در بحث حجیت اجماع منقول و غیر آن تصریح دارند که ادله حجیت خبر، شامل اخبار حدسی نیست.
تا اینجا به برخی کلمات علماء در ضمن بحث اعتبار قول مقوم در قسمت اموال مشترک در تتمه مباحث قضاء و در ضمن بحث اعتبار قول مقوم در تعیین قیمت کالا در خیار عیب و تعیین ارش اشاره کرده‌ایم.
یکی دیگر از مباحثی که می‌توان بحث حجیت قول اهل خبره را در آن پیدا کرد بحث حجیت قول لغوی است.
مرحوم شیخ در ضمن آن بحث فرموده‌اند:
«و کیف کان: فاستدلّوا على اعتبار قول اللغویّین: باتّفاق العلماء بل جمیع العقلاء على الرجوع إلیهم فی استعلام اللغات و الاستشهاد بأقوالهم فی مقام الاحتجاج، و لم ینکر ذلک أحد على أحد، و قد حکی عن السیّد رحمه اللّه فی بعض کلماته: دعوى الإجماع على ذلک، بل ظاهر کلامه‏ المحکیّ اتّفاق المسلمین.
قال الفاضل السبزواریّ- فیما حکی عنه فی هذا المقام‏- ما هذا لفظه: صحّه المراجعه إلى أصحاب الصناعات البارزین فی صنعتهم البارعین فی فنّهم فی ما اختصّ بصناعتهم، ممّا اتفق علیه العقلاء فی کلّ عصر و زمان‏، انتهى.
و فیه: أنّ المتیقّن من هذا الاتّفاق هو الرجوع إلیهم مع اجتماع شرائط الشهاده من العدد و العداله و نحو ذلک، لا مطلقا؛ أ لا ترى أنّ أکثر علمائنا على اعتبار العداله فیمن یرجع إلیه من أهل الرجال، بل‏ و بعضهم على اعتبار التعدّد، و الظاهر اتّفاقهم على اشتراط التعدّد و العداله فی أهل الخبره فی مسأله التقویم و غیرها.» (فرائد الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۷۴)
از کلمات مرحوم شیخ استفاده می‌شود که اعتبار قول لغوی و حتی اهل رجال (که معروف اعتبار آن بر اساس حجیت خبر در امور حسی است) هم بر اساس اعتبار قول اهل خبره است اما متیقن از آن اعتبار در صورت اجتماع شرایط بینه است. البته احتمال هم دارد ایشان قول اهل رجال را مانند مشهور از باب حجیت خبر در امور حسی دانسته باشند و در آن شرایط حجیت خبر در موضوعات را معتبر دانسته باشند هر چند خلاف ظاهر عبارت است. در هر حال ظاهر کلام ایشان همانند کلامشان در مکاسب اعتبار قول اهل خبره مشروط به شروط بینه است.
مرحوم آخوند در کفایه در رد استدلال به اجماع مذکور در کلام مرحوم شیخ فرموده‌اند:
«و الإجماع المحصل غیر حاصل و المنقول منه غیر مقبول خصوصا فی مثل‏ المسأله مما احتمل قریبا أن یکون وجه ذهاب الجل لو لا الکل هو اعتقاد أنه مما اتفق علیه العقلاء من الرجوع إلى أهل الخبره من کل صنعه فیما اختص بها. و المتیقن من ذلک إنما هو فیما إذا کان الرجوع یوجب الوثوق‏ و الاطمئنان و لا یکاد یحصل من قول اللغوی وثوق بالأوضاع بل لا یکون اللغوی من أهل خبره ذلک بل إنما هو من أهل خبره موارد الاستعمال بداهه أن همه ضبط موارده لا تعیین أن أیا منها کان اللفظ فیه حقیقه أو مجازا و إلا لوضعوا لذلک علامه و لیس ذکره أولا علامه کون اللفظ حقیقه فیه ل لانتقاض بالمشترک.» (کفایه الاصول، صفحه ۲۸۶)
ایشان می‌فرمایند بعید نیست این اجماع بر اساس همان بنای عقلاء در حجیت قول اهل خبره باشد که قدر متیقن از آن موارد حصول وثوق و اطمینان است نه مطلقا و بر اساس تعبد. پس حتی اجتماع شروط بینه هم ارزشی ندارد بلکه مهم حصول اطمینان و وثوق است و این یعنی قول اهل خبره حجیت نیست و معیار حصول اطمینان است.
اینکه در کلام برخی محشین کفایه (مرحوم مشکینی) آمده است:
«و قبل الشروع فی ردّ الوجوه الثلاثه لا بدّ من بیان محلّ النزاع: و هو صوره عدم حصول القطع أو الوثوق، و لم یجتمع شرائط الشهاده من العدد و العداله، و إلّا فلا إشکال فی الحجّیّه أمّا الأوّل فواضح. و أمّا الثانی فلعموم حجّیّه أدلّه البیّنه.» (حاشیه کفایه الاصول، جلد ۳، صفحه ۲۲۵)
یعنی حجیت قول خبیر با اجتماع شروط بینه، مسلم است چون از مصادیق بینه است حرف غلطی است و بینه از نظر مشهور مختص به خبر حسی است و ملاک حجیت آن همان ملاک حجیت در اخبار از امور حسی است و اخبار حدسی اصلا جزو بینه محسوب نمی‌شوند تا حجیت قول خبیر با اجتماع شرایط بینه مسلم باشد و تسری شروط بینه در حجیت قول اهل خبره به این معنا نیست که خبر حدسی را هم بینه می‌دانسته‌اند همان طور که اعتبار شروط بینه در اخبار حسی هم مطلقا ثابت نیست بلکه همان طور که قبلا گفتیم این شروط مختص به باب قضاء و یا برخی امور خاص مثل هلال است و در غیر آن موارد از موضوعات، خبر واحد حسی هم حجت است.
برخی دیگر از محشین کفایه (مرحوم فیروزآبادی در عنایه الاصول) به کلام شیخ اشکال کرده‌اند:
«أقول بل المتیقن منه أوسع من ذلک قطعا و هو ما إذا حصل الوثوق و الاطمئنان من قول اللغوی کما سیأتی اعتراف المصنف به فی اتفاق العقلاء على الرجوع إلى أهل الخبره من کل صنعه فیما اختص بها و لا إشکال فی ان الاطمئنان حجه کالعلم یتحرک على‏ طبقه و یتمشى على وفقه بل قد یسمى ذلک علما عادیا و قطعا مسامحیا (و وجه الحجیه) ان العقلاء قد استقرت سیرتهم على العمل بالاطمینان فی عامه أمورهم و لم یردع عنها نبی و لا وصی نبی فیکشف ذلک کله عن إمضائها و قبولها و سیأتی لذلک مزید توضیح فی خبر الواحد إن شاء اللَّه تعالى عند التمسک بالسیره العقلائیه (و من هنا یظهر) ان الرجوع إلى قول أهل الرّجال أو الخبره من کل صنعه یکون بمناط الوثوق و الاطمئنان فإن أفادهما أجزأ و کفى من دون حاجه إلى اعتبار التعدد و العداله لتتحقق البینه و إن کنا نحتاج إلیها فی مقام القضاء و دفع الخصومات و لا یکاد یکفی فیه مجرد حصول الاطمئنان سواء حصل من قول شاهد واحد أو من قول خبیر واحد فی التقویم و نحوه ما لم ینضم إلیه واحد آخر و کانا عدلین مرضیین جمیعا.
(و بالجمله) ان الملاک فی عامه الأمور الراجعه إلى أنفسنا فی غیر مقام القضاء و الحکم بین الناس هو حصول الوثوق و الاطمئنان من دون حاجه إلى البینه أصلا کما ان الملاک فی مقام القضاء و الحکم بین الناس هو قیام البینه من دون حاجه إلى إفادتها الوثوق و الاطمئنان أبدا.» (عنایه الاصول، جلد ۳، صفحه ۱۳۹)
ایشا فرموده‌اند حجیت قول اهل خبره حتما وسیع‌تر از مدعای مرحوم شیخ است بلکه معیار حصول اطمینان و وثوق است حتی اگر شرایط بینه را نداشته باشد و اعتبار و حجیت اطمینان مسلم و روشن است.
مرحوم آقای حکیم به کلام مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند:
«(قوله: یوجب الوثوق و الاطمئنان) ینبغی ان یکون المراد بهما النوعیین لا الشخصیین إذ هو الّذی استقر علیه بناء العقلاء لو کان کما هو الظاهر (قوله: و لا یکاد یحصل من قول) إنکار حصول الوثوق الشخصی فضلا عن النوعیّ من قول اللغوی یحتاج إلى مئونه مثل مئونه‏ الإثبات، کیف و حصول الوثوق الشخصی فضلا عن النوعیّ کثیر جداً؟ نعم کثیرا ما لا یحصل ذلک أیضا فلا یصح الإنکار مطلقا کما لا یصح الإثبات کذلک‏»
ایشان فرموده‌اند کلام مرحوم آخوند در حقیقت انکار اعتبار قول لغوی و اهل خبره است چون آنچه مهم است افاده وثوق و اطمینان شخصی است و این یعنی عدم اعتبار قول اهل خبره مثل اینکه تعبیر کنیم اگر مفید علم باشد حجت است، پس حق این است که اگر هم معیار را اطمینان و وثوق بدانیم، مراد اطمینان نوعی باشد نه اطمینان شخصی. در نتیجه قول اهل خبره در مواردی که نوعا هم مفید اطمینان نیست و وثوق نوعی ایجاد نمی‌کند معتبر نیست همان طور که در حجیت خبر واحد در حسیات که اگر گفته شود بر اساس اطمینان و وثوق حجت است مراد وثوق نوعی است در مقابل مواردی که حتی وثوق نوعی هم ایجاد نمی‌کند مثل مواردی که شهرت بر خلاف خبر باشد.
البته بحث حجیت قول لغوی به محل بحث ما مرتبط نیست اما توجه به این دو نکته لازم است که اولا حتی این طور نیست که قول لغوی در همه موارد بر اعمال حدس مبتنی باشد بلکه گاهی اوقات بر اساس خبر از وضع و ادراک ارتکاز معنا ست که خبر حسی خواهد بود و مثل ترجمه هم بر اعمال حدس مبتنی نیست و ثانیا حجیت قول اهل خبره در موردی است که کسی که رجوع می‌کند خبیر نباشد و سیره عقلاء بر حجیت قول خبیر برای خبیر نیست و لذا حجیت قول اهل لغت مشروط به این است که مراجع کننده خودش از اهل لغت نباشد مگر اینکه قول اهل لغت موجب علم باشد که در آن صورت از باب حصول علم معتبر است و این به بحث حجیت قول لغوی از باب حجیت قول خبیر مرتبط نیست.

۱۷ دی ۱۳۹۹

بحث در قاعده حجیت قول اهل خبره است. گفتیم این قاعده یکی از قواعد فقهی است که در ابواب مختلف فقه قابل تطبیق است و از جمله ثمرات آن حجیت و اعتبار نظرات کارشناسی و آزمایشات پزشکی مبتنی بر مقدمات حدسی است. و اگر چه حق این بود که ما این قاعده را به عنوان اصل موضوعی مفروض می‌گرفتیم اما چون قاعده به صورت منقح در کلمات علماء مطرح نشده است و کلمات آنان دارای اضطراب است ناچار به بررسی این مساله در بحث شدیم.
به کلمات مرحوم شیخ و مرحوم آخوند در ضمن برخی مباحث اشاره کردیم. مرحوم نایینی نیز در ضمن بحث حجیت قول لغوی به این مساله اشاره کرده‌اند که چون کلامشان مشتمل بر نکات قابل توجهی است به کلام ایشان نیز اشاره می‌کنیم.
ایشان ابتداء ضابطه خبر حسی و حدسی را بیان کرده‌اند:
«ان الفارق بین باب الشهاده و بین باب الرجوع إلى أهل الخبره هو ان الخبر عن شی‏ء تاره یکون خبرا عن أمر محسوس مدرک بإحدى الحواس الظاهره (و أخرى) یکون خبرا عن أمر حدسی یختص إدراکه بطائفه دون طائفه»
ایشان امور حدسی را اموری دانسته‌اند که فقط برخی از مردم آن را ادراک می‌کنند. که این ضابطه با آنچه ما مطرح کردیم متفاوت است.
سپس فرموده‌اند:
«(أما القسم) الأول فهو داخل فی باب الشهاده و لا إشکال فی اعتبار العداله فی مخبره و أما اعتبار التعدد فی غیر موارد القضاء ففیه إشکال و خلاف و المسأله محرره فی محلها»
در اعتبار عدالت در شهادت و خبر حسی در موضوعات مسلم است و اعتبار تعدد در غیر باب قضاء محل بحث و اشکال است. البته قاعدتا منظور ایشان از عدالت باید همان وثاقت باشد نه عدالت فقهی.
اما در امور حدسی، هیچ کدام از شروط شهادت معتبر نیست.
«(و اما القسم) الثانی فهو داخل فی باب الرجوع إلى أهل الخبره و لا یعتبر فی هذا الباب شی‏ء من شرائط باب الشهاده لبناء العقلاء على الرجوع إلى أهل الخبره فی أمورهم و عدم ثبوت ردع شرعی عن ذلک و السیره المتشرعیه و إن کانت على ذلک أیضا إلا ان الظاهر کونها من باب بناء العقلاء لا لأجل اختصاصهم بذلک لدلیل شرعی»
این کلام دقیقا مخالف مطلبی است که از مرحوم شیخ نقل کردیم و ایشان گفتند شروط بینه در خبر حدسی هم معتبر است.
سپس اشاره کرده‌اند که اگر چه متشرعه هم به قول اهل خبره عمل می‌کنند اما این سیره متشرعه نیست بلکه بر اساس همان ارتکاز و سیره عقلایی است و لذا این طور نیست که در حجیت قول اهل خبره سیره متشرعه وجود داشته باشد.
بعد می‌فرمایند:
«فالعمده فی الباب هو ثبوت بناء العقلاء مع عدم ثبوت ردع شرعی نعم یظهر من بعض اعتبار شرائط الشهاده فی الرجوع إلى أهل الخبره فی باب العیب و لعله من جهه کون ذلک الباب من موارد الترافع و التنازع المعتبر فیه البینه بلا إشکال لقوله صلى اللَّه علیه و آله إنما أقضی بینکم بالأیمان و البینات لا من جهه اعتبار شرائط الشهاده فی الرجوع إلى أهل الخبره مطلقا فتحصل‏ من جمیع ذلک ان الاخبار عن المحسوسات یعتبر فی حجیته ما یعتبر فی باب الشهاده و الاخبار عن الحدسیات و ما یحتاج معرفتها و إدراکها إلى إعمال نظر و قریحه إن کان فی مورد الترافع و التنازع فیعتبر فی حجیته شرائط الشهاده أیضا و اما فی غیر ذلک فلا یعتبر فیه شرائطها»
عمده ثبوت بنای عقلاء و عدم ردع از آن است و بعد می‌فرمایند اما ظاهر کلمات برخی در باب خیار عیب اعتبار شرایط شهادت است و آن را به این بیان توجیه می‌کنند که مربوط به باب ترافع و تنازع بوده است.
سپس گفته‌اند خبر حدسی در جایی معتبر است که مفید وثوق و اطمینان باشد پس قول اهل خبره به عنوان اینکه قول اهل خبره است اعتبار ندارد بلکه آنچه معتبر است وثوق و اطمینان است و یکی از مصادر وثوق، می‌تواند قول اهل خبره باشد.
«نعم یعتبر فیه کون الخبر مفیدا لمرتبه من الوثوق و الاطمئنان یسکن معها النّفس و اما مع عدم افادتها فلا دلیل على حجیه الخبر تعبدا فإن بناء العقلاء من الأدله اللبیه و لیس لها عموم أو إطلاق یؤخذ بهما فلا بد من الأخذ بالمقدار المتیقن و هو مورد حصول الوثوق و الاطمئنان لا مطلقا بل و الظاهر عدم ثبوت بناء العقلاء على شی‏ء تعبدا بل لا بد من اعتبار الوثوق فی تمام موارد بناءاتهم لأنه المتیقن من مواردها»
ایشان می‌فرمایند حجج عقلایی همیشه بر اساس وثوق و اطمینان معتبرند و اصلا عقلاء حجت تعبدی ندارند و این کلام از ایشان عجیب است. آیا حجیت ظهور و اصل حقیقت و … به ملاکی غیر از تعبد است؟ حتما این امور از باب اطمینان و وثوق شخصی معتبر نیستند بلکه نهایتا گفته می‌شود که از باب وثوق نوعی معتبر است که البته به نظر ما همین هم اشتباه است اما ظاهر کلام مرحوم نایینی که می‌فرمایند «یسکن معها النّفس» یعنی وثوق و اطمینان شخصی معتبر است.
بعد در ادامه به این اشاره کرده‌اند که خبر از موارد استعمالات که خبر حسی است و در آن تعدد معتبر است و خبر از معنای حقیقی و مجازی اگر چه حدسی است اما لغوی در آن خبرویت ندارد.
سپس ایشان به این مساله پرداخته‌اند که آیا می‌توان قول لغوی را مثل جرح و تعدیل اهل رجال بر اساس انسداد پذیرفت؟ و گفته‌اند قول رجالی بر اساس انسداد معتبر است اما قول لغوی بر این اساس حجت نیست چون آنچه می‌تواند حجیت ظن را اثبات کند انسداد باب علم و علمی در معظم احکام شریعت است و روشن است که عدم اعتبار قول لغوی به انسداد باب علم و علمی در معظم احکام منجر نمی‌شود و احتیاط در مواردی که باب علم و علمی در آنها منسد است منشأ عسر و حرج نمی‌شود.
و در نهایت فرموده‌اند:
«فالتحقیق انه لم یقم لنا دلیل على حجیه قول اللغوی لتعیین المعانی الحقیقیه عن غیرها نعم إذا حصل الوثوق بمعنى اللفظ من قوله فلا یبعد کونه بذلک ظاهرا بحیث ینسبق من اللفظ عند سماعه فیشمله أدله حجیه الظهور فقول اللغوی و ان لم یکن بنفسه حجه فی مقام تعیین الظهور إلا انه ربما یوجب دخول المعنى فی موضوع ثبت حجیته من الخارج کما ان قول الرجالی ربما یوجب دخول الروایه فی الموثقات فیشملها أدله حجیه الخبر الموثق‏»
درست است که قول لغوی نه از باب قول اهل خبره و نه از باب انسداد معتبر نیست اما اگر قول لغوی منشأ شکل گیری ظهور بشود، قول لغوی از باب ظن خاص و حجیت ظواهر معتبر است.
هم چنین درست است که قول اهل خبره به ملاک حصول اطمینان و وثوق معتبر است اما ممکن است در فرضی که قول اهل خبره منشأ شکل گیری خبر موثق یا سایر حجج خاص بشود معتبر است.
توضیح مطلب:
ممکن است چیزی خودش حجت نباشد اما منشأ شکل گیری حجتی باشد مثل اینکه ظن غیر معتبر که خودش حجیتی ندارد اما می‌تواند منشأ شکل گیری موضوع قسامه بشود و در چنین فرضی قسامه معتبر است هر چند آن ظن هیچ اعتباری ندارد و اگر آن ظن هم نبود قسامه معتبر نبود چون موضوعش شکل نگرفته بود.
ممکن است قول رجالی حجت نباشد اما باعث شود که خبر موثق شکل بگیرد و بر حجیت خبر موثق دلیل خاص داریم. به عبارت دیگر حجیت خبر واحد به ملاک وثوق نوعی است و قول رجالی در توثیق اگر چه منشأ وثوق و اطمینان شخصی نیست و با قطع نظر از وثوق هم حجیتی ندارد اما باعث شکل گیری خبر واحدی می‌شود که نوعا موثق است و بر این اساس مشمول ادله حجیت خبر واحد قرار می‌گیرد که مفاد آنها حجیت خبر موثق (یعنی خبری که نوعا مفید وثوق است) است. یا مثل اینکه عمل مشهور به خبر ضعیف می‌تواند موجب تحقق خبر موثق باشد که بر حجیتش دلیل خاص وجود دارد هر چند شهرت خودش فاقد حجیت است.
این نکته در محل بحث ما هم قابل تطبیق است و قول خبره ممکن است مفید وثوق و اطمینان نباشد اما باعث شکل گیری برخی حجج خاص مثل خبر موثق بشود.
بر همین اساس هم نمی‌توان نفی اعتبار قول خبره در صورت عدم حصول وثوق و اطمینان را به مرحوم نایینی نسبت داد و مرحوم نایینی به بیانی که گذشت قول خبره را بر اساس ظن خاص حجت می‌داند.

۲۶ دی ۱۳۹۹

در حال بررسی کلمات فقهاء در مساله حجیت قول اهل خبره بودیم. کلام مرحوم نایینی را نقل کردیم و ایشان فرمودند قول اهل خبره در صورتی که مفید اطمینان و وثوق باشد حجت است بلکه معیار حجیت تمام بنائات عقلایی و حجج عقلایی را اطمینان و وثوق دانستند. یعنی ایشان باید در حجیت خبر واحد و قاعده ید و … هم باید به همین مطلب ملتزم شوند. سپس اشاره کردند قول اهل خبره و از جمله لغوی اگر مفید اطمینان و وثوق نباشند و صرفا مفید ظن باشند حتی بر اساس دلیل انسداد هم حجت نیستند چون معیار حجیت ظن بر اساس دلیل انسداد، انسداد باب علم و علمی در معظم احکام شریعت است و عدم حجیت قول ظنی اهل لغت، موجب انسداد باب علم و علمی در معظم احکام شریعت نیست و از احتیاط در سایر موارد عسر و حرج لازم نمی‌آید. بله عدم حجیت قول ظنی اهل رجال، به انسداد باب علم و علمی در معظم احکام منجر می‌شود و لذا قول رجالی معتبر است حتی اگر مفید اطمینان و وثوق نباشد.
نکته‌ای که در کلام ایشان و دیگران باید مورد توجه قرار بگیرد این است که در برخی کلمات مساله حجیت ظن به ملاک انسداد، با آنچه در ضمن قول اهل خبره به عنوان انسداد مطرح شده است متفاوت است. منظور از انسداد در اینجا، انسداد اصطلاحی نیست بلکه مراد این است که در این موارد کسب علم ممکن نیست و در این فرض حجت عقلایی است. پس منظور از انسداد در این موارد این است که در فرض عدم تمکن از علم، آن ظن به دلیل خاص حجت است. به عبارت دیگر ظن خاص بودن آن و حجیتش در فرض عدم تمکن از علم است و این با اعتبار مطلق ظن به ملاک انسداد متفاوت است و نباید با آن خلط شود. بنابراین آنچه در برخی کلمات آمده است که حجیت قول اهل خبره به ملاک انسداد است به این معنا ست که چون باب علم منسد است، آن ظن بر اساس بنای عقلاء حجت است نه اینکه با فرض انسداد باب علم، به ملاک دلیل انسداد باب علم و علمی در معظم احکام آن ظن حجت است.
در نهایت فرمودند ممکن است قول لغوی، مفید وثوق و اطمینان شخصی نباشد اما موجب شکل گیری ظهور و وثوق نوعی باشد و اعتبار ظهور از باب ظن خاص است. همان طور که ممکن است قول رجالی، مفید وثوق و اطمینان نباشد اما موجب شکل گیری خبر موثق باشد که از باب ظن خاص حجت است.
در هر حال متحصل از کلام ایشان این است که ملاک حجیت قول اهل خبره، افاده وثوق و اطمینان است و در غیر این صورت اگر موجب محقق شدن صغرای برخی از ظنون خاص باشد از جهت آن ظن خاص حجت است و گرنه حجت نخواهد بود.
برخی از معاصرین، در مساله حجیت قول لغوی گفته‌اند مشکل اعتبار قول لغوی بالاتر از اشکال مطرح در کلمات دیگران است. ایشان در کتاب «آراؤنا» فرموده‌اند:
«لکن الاشکال الاهم انه لا یجوز رجوع المجتهد الى مجتهد آخر و إلا جاز أن یکون مجتهد مقلدا لمجتهد آخر فی الاصول و یکون مجتهدا فی الفقه و هل یمکن الالتزام به و بعباره واضحه: المجتهد المطلق یلزم أن یکون مجتهدا فی جمیع المراحل و إلّا تکون النتیجه تابعه لاخس المقدمات و لا یکون مثله مجتهدا مطلقا و غیر قابل لان یقلد نعم یختلج بالبال أن یقال انه لا بأس ان یقلد شخص فی الاصول أو فی غیره من المقدمات و یکون مجتهدا فی الفقه فی عمل نفسه فانا لا نرى محذورا فیه فی هذه العجاله فلاحظ.» (آراؤنا فی اصول الفقه، جلد ۲، صفحه ۸۵)
مرحوم حاج آقا تقی قمی در کتب دیگر غیر از «آراؤنا» نیز شبیه همین مطلب را دارند و اینکه سیره بر حجیت قول اهل خبره است و در آن تعدد و سایر شرایط بینه معتبر نیست.
مشکل رجوع به قول لغوی این است که بنای عقلاء بر حجیت قول خبره برای غیر خبره است و از نظر عقلاء قول خبره برای خبره دیگر حجت نیست و از آنجا که فقیه خودش خبره است، نمی‌تواند به قول لغوی رجوع کند و بعد فرموده‌اند ممکن است گفته شود رجوع خبره در یک زمینه به خبره در زمینه دیگر اشکالی ندارد مثلا خبره در فقه، به خبره در لغت رجوع کند یا خبره در فقه در مسائل اصولی از یک خبره در اصول تقلید کند.
مرحوم آقای اراکی هم در ضمن بحث از قول اهل خبره فرموده‌اند حجیت قول خبره مسلم است و بنای فقهاء هم بر آن است. «حجیّه قول الخبره مسلّمه بالوجدان، بل علیه الفقهاء فی مسأله التقویم و مسأله التقلید، فرجوع الجاهل فی کلّ صنعه إلى العالم بها ممّا لا ینکر و إن کان یظهر من شیخنا المرتضى‏ قدّس سرّه منع الکبرى أیضا» (اصول الفقه، جلد ۱، صفحه ۵۰۹)
مرحوم سید یزدی در حاشیه بر مکاسب بنای عقلاء را حجت دانسته‌اند و آن را به شرایط بینه منوط نکرده‌اند مگر در مواردی که بر اعتبار این امور دلیل وجود داشته باشد و به مساله عدم تفاوت خبر و شهادت هم اشاره کرده‌اند. و بعد در نهایت فرموده‌اند: «و الحقّ أنّ مقتضى الأصل کفایه الواحد فی کل مقام خرج ما خرج و ذلک لعموم ما دلّ على حجیه خبر العادل حتى فی الموضوعات فتدبّر‌»
محقق اصفهانی هم در ذیل کلام شیخ در خیار عیب، کلام مفصلی را ذکر کرده‌اند که قابل توجه است و در آن به مساله عدم تفاوت شهادت و خبر اشاره کرده‌اند و خودتان مراجعه کنید.
نکته‌ای که باید مورد توجه قرار گیرد این است که عدالت معتبر در باب خبر، عدالت فقهی معتبر در مثل امامت جماعت، نیست بلکه منظور وثاقت مخبر (به معنای عدم تعمد کذب و مامون بودن از کذب) است و این مطلب در کلام شیخ طوسی در عده هم آمده است.
مرحوم مامقانی در تعلیقه بر کلام شیخ، گفته‌اند حجیت قول خبره بر اساس افاده اطمینان است.
«هذا الاحتمال قویّ إذا أورث قول الواحد الوثوق و الاطمئنان لا لما ذکره من لزوم الجرح للمنع من الشخصی منه و عدم اعتبار النّوعی و لا لاعتبار الظنّ فی مثل ذلک لعدم الدّلیل على اعتباره بل لعموم ما دلّ على قبول قول العادل خرج منه ما کان من قبیل الشهاده و بقی الباقی بل لنا نفى اعتبار العداله (- أیضا-) و الاکتفاء بالوثوق من کلام غیر العادل ضروره دوران أفعال العقلاء فی أمور معاشهم مدار الوثوق و الاطمئنان مضافا الى الأصل بعد عموم ما دلّ على اعتبار قول المقوم و الممیّز و نحوهما‌» (نهایه المقال، صفحه ۱۳۶)
البته همان اشکالی که به کلام شیخ مطرح کردیم به کلام ایشان هم وارد است و ادله حجیت خبر واحد، نسبت به قول خبره عموم و شمول ندارند و همان طور که خود شیخ هم در بحث اجماع منقول بیان کرده‌اند این ادله به خبر حسی اختصاص دارند.
مرحوم آقای خویی هم در تعلیقه بر کلام شیخ فرموده‌اند قسم دوم از صغریات قول اهل خبره است نه از شهادت که حجیت آن به بنای عقلاء ثابت است.
«القسم الثانی: أن لا تکون القیمه معلومه فی السوق لعدم وجوده فیه أصلا، و یخبر المخبر عن القیمه بحدثه من جهه ملاحظه أشباهه و نظائره و ان کان من غیر جنسه لأنه من أهل الخبره یعرف قیمه الأشیاء بملاحظه الأوصاف و الخصوصیات الموجوده فیها، کما إذا کان المبیع تذکره العلامه بخطه و ظهر معیوبا فإنه لیس له نسخ کثیره فی السوق حتى یعرف قیمتها منه، بل هو منحصر بنسخه واحده فأخبار المخبر بقیمتها من جهه حدسه و بملاحظه أوصافها من حیث نظائرها من الکتب الخطیه و هذا خارج عن موضوع الشهاده و الاخبار، بل هو من صغریات اخبار أهل الخبره کالطبیب و نحوه، و قد ثبت حجیه قوله ببناء العقلاء و من ذلک الرجوع الى قول المجتهد فإنه من أهل الخبره مع قطع النظر عن الروایات الوارده فی حجیه قوله کما هو واضح.» (مصباح الفقاهه، جلد ۷، صفحه ۲۸۶)
و نظیر همین کلام را در قسم سوم هم بیان کرده‌اند. «قد ذکرنا ذلک فی محله و أن دلیل حجیه الخبر من بناء العقلاء و غیره یقتضی حجیه الخبر بقول مطلق و أن اعتبار بعض القیود من جهه الدلیل الخارجی أو من جهه أن بناء العقلاء قائم على اعتبار الوجهین الأخیرین أیضا من جهه حجیه قول أهل الخبره على أن الوجه هو الذی قلنا من شمول حجیه خبر الواحد بجمیع أقسام الخبر سواء کان فی الموضوعات أو فی الاحکام و اعتبار التعدد فی باب المرافعات و نحوه المسماه بباب الشهاده، انما هو بدلیل خاص و أنه خرج عن ذلک الأصل بدلیل و الّا فقول العادل الواحد یقبل فی جمیع ذلک کما لا یخفى.»
ایشان با اینکه قول اهل خبره را از باب حدس می‌داند اما در اینجا به ادله حجیت خبر واحد تمسک کرده‌اند و لذا همان اشکال به ایشان هم وارد است.
مرحوم امام رضوان الله علیه هم در کتاب البیع به مساله حجیت قول اهل خبره اشاره کرده‌اند. «فالرجوع إلیه فی کلتا الصورتین، من قبیل رجوع الجاهل إلى العالم، و غیر الخبیر إلى الخبیر؛ ممّا استقرّ علیه بناء العقلاء فی الأعصار و الأمصار بلا إشکال، و لا ریب، و لم یدلّ دلیل على الردع: أمّا ما دلّ على اعتبار التعدّد و العداله فی الموارد الخاصّه، کباب القضاء، و بعض الموضوعات کالهلال و غیره، فلا مجال لتوهّم دلالتها على الردع، کما لا یخفى.» (کتاب البیع، جلد ۵، صفحه ۲۱۱)
سپس به روایت مسعده اشاره کرده‌اند و شبهه رادعیت آن را این طور جواب داده‌اند:
«و فیها: مع الغضّ عن سندها، و مع الغضّ عن ظهورها فی الشبهه التحریمیّه الموضوعیّه إشکال یکشف عن نوع اضطراب و اغتشاش فی المتن؛ فإنّ الأمثله المذکوره فیها، لا تنطبق علیها الکبرى، لو أُرید بها قاعده الحلّ المجعوله فی الموارد التی لا توجد فیها حجّه شرعیّه أو عقلیّه على الواقع؛ ضروره أنّ المثالین الأوّلین توجد فیهما قاعده الید، و هی أماره عقلائیّه على الواقع. و معها لا محلّ للرجوع فیهما إلى القاعده الکلّیه؛ أی أصل الحلّ، أو ما یعمّه و أصل البراءه. بل لا یبعد اعتبار الید فی المثال الثالث أیضاً علىٰ تأمّل، مع أنّ استصحاب عدم الرضاع فیه یخرجه عن أصل الحلّ، و قوله فی الذیل متفرّع على الصدر.
و من الواضح: أنّ الخروج عن القاعده لا ینحصر بما ذکر، فلا بدّ من توجیه الروایه بما یخرجها عن قاعده الحلّ، و یوجب انطباقها على الأمثله المذکوره فیها… و الإنصاف: أنّ رفع الید عن بناء العقلاء المحکم بمثل تلک الروایه، خروج عن السداد.»
ایشان می‌فرمایند جمع موارد مختلف که مجرای قواعد متفاوتی هستند با تعبیر واحد نشانه نوعی اضطراب در روایت است که نمی‌توان به واسطه آن از بنای عقلاء رفع ید کرد و روایت را رادع آن دانست.
مرحوم آقای تبریزی هم فرموده‌اند: «ثمّ ان البیّنه فی الفرض لا تدخل فی قول أهل الخبره فإن قیمه الشی‌ء مما یعرف بالحسّ و لا یحتاج الى الحدس و النظر من بعض الناس خاصه؛ بل یظهر لکل من دخل السوق. نعم ربّما لا یمکن معرفه قیمه الشی‌ء إلّا بالحدس و النظر المختص ببعض الناس و ذلک فی الموردین أحدهما ما إذا لا یعرف وصف الشی‌ء الدخیل فی قیمته الّا بالحدس و النظر ممن یعد خبره لذلک الشی‌ء کالصّائغ حیث یعرف الذهب و انّه من أی أصنافه و انّ فیه أیّ مقدار من الخلیط مع انّ قیمه أصنافه معلومه لکل من یدخل السوق و یطلع علیها جمیع الناس. و ثانیهما ما إذا لا یعرف قیمه الشی‌ء إلّا بالحدس لأنّ الشی‌ء لا یکون له فی السوق مثل فعلا لیعلم رغبه الناس به کبعض الأحجار النفیسه و لکن یحدس بأنه لا بدّ من ان یباع فی السوق بکذا، و قد یقال انّ مورد الرجوع الى أهل الخبره یختصّ بالأخیر و لا یجری فی غیره بل یتعین فی الأوّل من الفرضین التعدّد و العداله لأنّ الاعتبار فیهما بالبیّنه؛ و فیه انّه لا فرق فی اعتبار العقلاء قول المقوم لکونه من أهل الخبره بین الفرض الأول و الفرض‌ الثانی و لا یعتبرون فی اعتبار قوله الّا الوثاقه. و ما فی صحیحه أبی ولّاد الحنّاط من قوله علیه السلام أو تأتی صاحب البغل بشهود یشهدون انّ قیمه البغل ظاهره القسم السابق على الفرضین. بقی فی المقام أمر و هو انّ اعتبار قول أهل الخبره یختصّ بما إذا لم یمکن معرفه الشی‌ء بالحسّ من عامّه الناس و لو أمکن معرفته بالحسّ مع إمکان معرفته ایضا بالحدس المختص ببعض الناس فلا یدخل الشی‌ء المزبور مما یعتبر فیه قول أهل الحدس، کما ذکرنا تفصیل ذلک فی عدم اعتبار قول المنجم فی اخباره عن رؤیه الهلال و آخر الشهر من المکاسب المحرّمه.» (ارشاد الطالب، جلد ۴، صفحه ۳۶۳)
تا اینجا در بحث حجیت قول اهل خبره، به کلمات برخی از علماء اشاره کردیم که می‌تواند مبنای ایشان را در این بحث آشکار کند. معروف بین علماء اعتبار قول اهل خبره است و عده‌ای هم تصریح کرده‌اند که حجیت آن نه به حصول اطمینان مشروط است و نه به شروط بینه و در مقابل هم برخی حجیت آن را منوط به حصول اطمینان دانسته‌اند و برخی دیگر هم شروط بینه را در آن معتبر می‌دانند.

۱ بهمن ۱۳۹۹

بحث به ادله حجیت قول خبره رسیده است.
اولین دلیل برای حجیت قول خبره، اجماع است. کمتر مساله‌ای را در فقه می‌توان پیدا کرد که حجیت آن به این مقدار مسلم و مورد اتفاق باشد. علماء در موارد متعدد از اول فقه تا آخر آن، به حجیت قول خبره و اعتبار آن اشاره کرده‌اند و مسائل زیادی را به قول اهل خبره احاله داده‌اند بر این اساس که حجیت آن مفروغ است. و در کلمات متاخرین مقداری در مورد شروط و مناط اعتبار آن بحث شده است و بعد در کلمات برخی دیگر به لزوم حصول اطمینان از آن و … اشاره شده است که اصلا در کلمات علماء سابق هیچ اثری از آن نیست و این ناشی از برخی شبهات در بین متاخرین است.
مدرکی بودن این اجماع هم محتمل نیست چون در مساله هیچ روایت یا آیه‌ای که دلالت آن بر حجیت قول خبره روشن باشد وجود ندارد بلکه اصلا در کلمات علمای متقدم اصلا هیچ روایت یا آیه‌ای برای آن ذکر نشده است. بله ممکن است گفته شود این اجماع بر اساس سیره عقلایی یا سیره متشرعی است که از این جهت مانع از حجیت قول اهل خبره نیست هر چند در این صورت ارزش مستقلی از سیره عقلاء یا متشرعه نخواهد داشت.
دلیل دوم: تمسک به برخی آیات شریفه قرآن مثل: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ» (النحل ۴۳ و الانبیاء ۷)
درست است که این آیات در مورد سوال از علمای اهل کتاب در مورد خصوصیات انبیای گذشته و انسان بودن آنها ست اما مورد مخصص نیست بلکه متفاهم عرفی از آیه شریفه این است که چون آنها اهل علم و اهل اطلاعند از آنها بپرسید نه اینکه چون علمای اهل کتابند و … و لذا در روایات متعدد ائمه علیهم السلام آیه شریفه را بر خودشان منطبق کرده‌اند و اینکه مراد ایشانند.
بنابراین متفاهم از آیه شریفه این است که قول اهل خبره و اهل ذکر و اهل دانش در هر مساله‌ای در همان مساله که خبره در آن هستند، معتبر است و باید به آنها رجوع کرد. پس موضوع رجوع، اهل دانش بودن است و هر خبرویت و تخصصی را در همان زمینه خودش شامل است. مفاد آیه شریفه مرجعیت اهل دانش در همان مساله و حجیت قول آنها ست.
اینکه در کلمات برخی از بزرگان آمده است که این آیه بر حجیت قول اهل ذکر دلالت ندارد و آیه شریفه می‌گوید اگر نمی‌دانید به اهل ذکر رجوع کنید تا بدانید پس قول اهل خبره حجت نیست بلکه اگر مفید علم باشد، علم معتبر است، حرف صحیحی نیست چون اگر «تا بدانید» هم در تقدیر باشد منظور تا جواب را بدانید است نه تا واقع را بدانید. علاوه که اصلا نیازی به در تقدیر گرفتن «تا بدانید» نیست بلکه مقدر همان امر مرتکز در اذهان عرف است و قطعا این طور نیست که عرف به اهل دانش رجوع کند تا به واقع علم پیدا کند و فقط در صورتی که علم حاصل شود به آن عمل کند.
اینکه مورد آیه شریفه هم امور اعتقادی است علاوه بر اینکه مورد مخصص نیست، مانع از تمسک به آیه نیست چون این طور نیست که در تمام امور اعتقادی علم معتبر باشد بلکه برخی امور اعتقادی این گونه‌اند و گرنه در برخی امور اعتقادی غیر علم نیز حجتند و لذا علماء از حجیت خبر واحد در اعتقادات هم بحث کرده‌اند.
اشکال: موردی که آیه شریفه به آن ارجاع می‌دهد و هم چنین اموری که ائمه علیهم السلام مورد سوال قرار می‌گرفتند امور حسی است و لذا آیه شریفه نمی‌تواند شامل امور حدسی هم باشد.
جواب: بین خبر حسی و خبر حدسی می‌توان جامع تصور کرد و آنچه قبلا گفتیم این بود که ادله موجود در حجیت خبر، به خبر حسی اختصاص دارند نه اینکه بین آنها جامعی نیست. آنچه در آیه شریفه آمده است که همان اهل دانش بودن است جامع بین خبر حسی و خبر حدسی است که توضیح آن را به صورت مفصل در بحث اصول گفته‌ایم.
آیه دیگری که می‌توان برای حجیت قول اهل خبره به آن استدلال کرد آیه شریفه «قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ» (یوسف ۵۵) است. مفاد آیه شریفه این است که اختیار خزانه را به من بده چون من هم نگهبان خوبی هستم و هم علیم و خبره در استفاده از آن و هزینه کردن هستم. از آیه شریفه استفاده می‌شود که علیم بودن و خبرویت موضوعیت دارد و معتبر است.
دلیل سوم: سیره عقلاء
این دلیل در کلمات علمای متعددی مذکور است. سیره و ارتکاز عقلایی در عامه امور بر اعتبار قول خبره است و این سیره و ارتکاز به قدری عمیق و فراگیر و محکم است که حتی مانع از استناد به اجماع یا سیره متشرعه است چرا که با وجود چنین ارتکاز عقلایی، سیره متشرعی یا اجماع تعبدی قابل کشف نیست.
هیچ ردعی از این سیره وجود ندارد. تنها چیزی که ممکن است به عنوان ردع از این سیره مطرح شود روایت موجود در بحث صوم است و آن هم مساله رد از قول منجمین در هلال است.
عَنْ محمد بن الحسن الصفار عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى قَالَ کَتَبَ إِلَیْهِ أَبُو عَمْرٍو أَخْبِرْنِی یَا مَوْلَایَ أَنَّهُ رُبَّمَا أَشْکَلَ عَلَیْنَا هِلَالُ شَهْرِ رَمَضَانَ فَلَا نَرَاهُ وَ نَرَى السَّمَاءَ لَیْسَتْ فِیهَا عِلَّهٌ فَیُفْطِرُ النَّاسُ وَ نُفْطِرُ مَعَهُمْ وَ یَقُولُ قَوْمٌ مِنَ الْحُسَّابِ قِبَلَنَا إِنَّهُ یُرَى فِی تِلْکَ اللَّیْلَهِ بِعَیْنِهَا بِمِصْرَ وَ إِفْرِیقِیَهَ وَ الْأُنْدُلُسِ فَهَلْ یَجُوزُ یَا مَوْلَایَ مَا قَالَ الْحُسَّابُ فِی هَذَا الْبَابِ حَتَّى یَخْتَلِفَ الْفَرْضُ عَلَى أَهْلِ الْأَمْصَارِ فَیَکُونَ صَوْمُهُمْ خِلَافَ صَوْمِنَا وَ فِطْرُهُمْ خِلَافَ فِطْرِنَا فَوَقَّعَ ع لَا تَصُومَنَّ الشَّکَّ أَفْطِرْ لِرُؤْیَتِهِ وَ صُمْ لِرُؤْیَتِهِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۴، صفحه ۱۵۹)
ممکن است گفته شود مطابق این روایت امام علیه السلام قول منجمین و حساب گران را معتبر ندانسته‌اند و این روایت رادع از حجیت سیره است.
توضیح بیشتر مطلب و جواب از این اشکال خواهد آمد.

۸ بهمن ۱۳۹۹

بحث در مدرک و دلیل حجیت قول اهل خبره است. به برخی آیات قرآن تمسک کردیم و بعد به سیره و ارتکاز عقلایی استدلال کردیم. در اصل وجود چنین ارتکاز و سیره‌ای تردیدی وجود ندارد هر چند در حدود آن تشکیکاتی مطرح شده است.
برای بررسی استدلال به این سیره باید دو جهت را بررسی کنیم یکی اصل اعتبار چنین سیره‌ و ارتکازی و دیگری شرایط آن.
اعتبار سیره عقلایی بر عدم ردع از طرف شارع متوقف است و گفتیم ممکن است گفته شود وجود روایت ضعیفی که صدورش محتمل است، می‌تواند مانع تمسک به سیره باشد چرا که اعتبار سیره بر احراز امضای شارع و عدم ردع متوقف است و این متوقف بر جزم به امضاء و عدم ردع است.
اینکه گفته شده است برای ردع ارتکازات عقلایی به روایات متعدد نیاز داریم و برای ردع سیره عقلایی نمی‌توان به روایت واحد تمسک کرد از این جهت است که با وجود سیره عقلایی، ما به عدم صدور آن روایت علم داریم اما اگر صدور روایت محتمل باشد، احراز امضاء ممکن نیست و به تبع نمی‌توان به سیره عقلایی تمسک کرد.
یک روایت را نقل کردیم که ممکن است کسی توهم کند رادع از سیره عقلایی است. عده‌ای از علماء برای نفی اعتبار قول منجمین به این روایت تمسک کرده‌اند.
عَنْ محمد بن الحسن الصفار عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى قَالَ کَتَبَ إِلَیْهِ أَبُو عَمْرٍو أَخْبِرْنِی یَا مَوْلَایَ أَنَّهُ رُبَّمَا أَشْکَلَ عَلَیْنَا هِلَالُ شَهْرِ رَمَضَانَ فَلَا نَرَاهُ وَ نَرَى السَّمَاءَ لَیْسَتْ فِیهَا عِلَّهٌ فَیُفْطِرُ النَّاسُ وَ نُفْطِرُ مَعَهُمْ وَ یَقُولُ قَوْمٌ مِنَ الْحُسَّابِ قِبَلَنَا إِنَّهُ یُرَى فِی تِلْکَ اللَّیْلَهِ بِعَیْنِهَا بِمِصْرَ وَ إِفْرِیقِیَهَ وَ الْأُنْدُلُسِ فَهَلْ یَجُوزُ یَا مَوْلَایَ مَا قَالَ الْحُسَّابُ فِی هَذَا الْبَابِ حَتَّى یَخْتَلِفَ الْفَرْضُ عَلَى أَهْلِ الْأَمْصَارِ فَیَکُونَ صَوْمُهُمْ خِلَافَ صَوْمِنَا وَ فِطْرُهُمْ خِلَافَ فِطْرِنَا فَوَقَّعَ ع لَا تَصُومَنَّ الشَّکَّ أَفْطِرْ لِرُؤْیَتِهِ وَ صُمْ لِرُؤْیَتِهِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۴، صفحه ۱۵۹)
فرض راوی این است که در شهر راوی هلال دیده نشده است اما منجمین ‌معتقدند هلال در همان شب در مصر و آفریقا و آندلس دیده می‌شود و از امام علیه السلام در مورد امکان چنین چیزی سوال کرده‌ است و امام علیه السلام فرمودند به قول منجمین نباید اعتماد کرد و البته وقوع چنین فرضی را هم نفی نکردند که هلال در آن بلاد قابل رویت باشد و در این بلاد قابل رویت نباشد.
ما در بحث هلال از این روایت برای اثبات وحدت افق استفاده کرده‌ایم به این بیان که مستفاد از روایت این است که رویت هلال در آن بلاد برای حکم به رمضان در بلاد شرقی کافی است چرا که امام علیه السلام احتمال رویت هلال در آن بلاد را موجب این قرار دادند که فردا در بلاد شرقی یوم الشک باشد در حالی که اگر رویت هلال در آن بلاد غربی کافی نبود و در این بلد هم با وجود نبود مانع و صاف بودن هوا، هلال در آسمان دیده نشده نباید فردا را یوم الشک حساب می‌کردند بلکه می‌گفتند رویت هلال در آن بلاد، ربطی به شما ندارد و وجود هلال در آن بلاد در مورد اثبات هلال در این بلد ارزشی ندارد.
در هر حال به نظر ما این روایت رادع از سیره عقلایی در رجوع به اهل خبره نیست چون:
اولا مورد روایت از مواردی است که قول اهل خبره در آن معتبر نیست چون مورد روایت، خبر از رویت هلال است نه خروج هلال از محاق و رویت هلال از امور حسی است و اخبار از رویت هلال بر اساس محاسبات معتبر نیست چرا که قبلا گفتیم در امور حسی که اطلاع از آنها بر اساس حس ممکن است، خبر حدسی و قول اهل خبره فاقد اعتبار است.
ثانیا مفاد این روایت این است که قول منجمین فاقد اعتبار است چون روزه خصوصیت دارد. آن خصوصیت در روایات دیگر هم مذکور است و آن اینکه فریضه الهی را بر اساس ظن و غیر جزم نمی‌توان انجام داد. درست است که قول اهل خبره حجت است اما مفید علم نیست و فریضه الهی را نمی‌توان بر اساس غیر علم انجام داد و لذا در روایت هم تصریح شده است که «لا تَصُومَنَّ الشَّکَّ». پس این حکم خاص صوم و فرایض الهی است و لذا حجیت بینه در اثبات هلال هم تعبدی است.
روایت این طور است:
سَعْدٌ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُوسَى عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُثْمَانَ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ کَمْ یُجْزِی فِی رُؤْیَهِ الْهِلَالِ فَقَالَ إِنَّ شَهْرَ رَمَضَانَ فَرِیضَهٌ مِنْ فَرَائِضِ اللَّهِ فَلَا تُؤَدُّوا بِالتَّظَنِّی‏ وَ لَیْسَ رُؤْیَهُ الْهِلَالِ أَنْ یَقُومَ عِدَّهٌ فَیَقُولَ وَاحِدٌ قَدْ رَأَیْتُهُ وَ یَقُولَ الْآخَرُونَ لَمْ نَرَهُ إِذَا رَآهُ وَاحِدٌ رَآهُ مِائَهٌ وَ إِذَا رَآهُ مِائَهٌ رَآهُ أَلْفٌ وَ لَا یُجْزِی فِی رُؤْیَهِ الْهِلَالِ إِذَا لَمْ یَکُنْ فِی السَّمَاءِ عِلَّهٌ أَقَلُّ مِنْ شَهَادَهِ خَمْسِینَ وَ إِذَا کَانَتْ فِی السَّمَاءِ عِلَّهٌ قُبِلَتْ شَهَادَهُ رَجُلَیْنِ یَدْخُلَانِ وَ یَخْرُجَانِ مِنْ مِصْرٍ. (تهذیب الاحکام، جلد ۴، صفحه ۱۶۰)
و لذا فقهاء هم فتوا داده‌اند که در صورت شک در تعداد رکعات فرد نمی‌تواند با همان حالت شک نماز را ادامه بدهد.
پس قول اهل خبره معتبر است اما در فریضه چون لازم است بر اساس جزم اداء شود نمی‌تواند به قول خبره اعتماد کرد.
ثالثا ممکن است مستفاد از تفریع مذکور در روایت این باشد که خود آن منجمین هم به رویت هلال در آن بلاد جازم نبوده‌اند و لذا امام علیه السلام فرمودند بر اساس شک نمی‌شود روزه گرفت. اگر این بیان تمام باشد و تنها دلیل عدم حجیت قول منجمین در اثبات هلال همین روایت باشد، حتی می‌توان قول اهل خبره و منجمین را در رویت هلال معتبر دانست البته در بعضی موارد بر اساس اخبار حسی و در بعضی موارد بر اساس قول خبره.

۱۵ بهمن ۱۳۹۹

بحث در حجیت قول اهل خبره است. گفتیم سیره و ارتکاز عقلاء بر اعتبار قول خبیر است اما حجیت سیره عقلاء مشروط به احراز امضای شارع است که منوط به عدم ردع شارع است. گفتیم ممکن است تصور شود روایت محمد بن عیسی بر عدم حجیت قول منجمین و اهل حساب دلالت دارد و به تبع بر ردع از حجیت قول اهل خبره هم دلالت می‌کند و ما دلالت این روایت را بر ردع حجیت قول اهل خبره نپذیرفتیم و گفتیم بعید نیست مفروض روایت، قول ظنی اهل حساب بوده باشد و لذا موضوعا از محل بحث ما خارج است. (بحث ما در جایی است که قول اهل خبره بر جزم و یقین مبتنی باشد).
تذکر این نکته هم لازم است که مرحوم صاحب وسائل در هدایه الامه همین روایت را از امام هادی علیه السلام نقل کرده است اما در نقل مرحوم شیخ چنین چیزی وجود نداشت و احتمال دارد آنچه مرحوم شیخ حر گفته‌اند اجتهاد خودشان در تشخیص مرجع ضمیر بوده باشد.
روایات دیگری هم در رد اقوال اهل نجوم وجود دارند که در آنها از تصدیق منجمین نهی شده است. مثل:
جَعْفَرُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ الْمُحَقِّقُ فِی الْمُعْتَبَرِ عَنِ النَّبِیِّ ص قَالَ: مَنْ صَدَّقَ‏ کَاهِناً أَوْ مُنَجِّماً فَهُوَ کَافِرٌ بِمَا أُنْزِلَ عَلَى مُحَمَّدٍ ص. (وسائل الشیعه، جلد ۱۰، صفحه ۲۹۷)
مفاد روایت منع از تصدیق منجمین و کاهنان است و شاید گفته شود مفاد آن عدم حجیت قول منجمین که از جمله اهل خبره‌اند می‌باشد.
اما با قطع نظر از ضعف سندی این روایات (شاید بتوان عدم مقبولیت قول منجم را امری مسلم دانست)، تمسک به این روایات هم صحیح نیست چرا که اولا این روایات فقط در خصوص منجمین است و شامل اهل خبره علی الاطلاق نیستند و بین قول منجمین و سایر قول سایر اهل خبره هم تلازم وجود ندارد و وجود فرق هم کاملا محتمل است. ثانیا بعید نیست مراد از منجم در روایات افرادی بوده باشند که نوعی کهانت بر اساس امور فلکی داشته‌اند. یعنی بر اساس اوضاع و احوال ستارگان و کرات آسمانی، پیش‌گویی می‌کرده‌اند و اموری مثل شوم و نحس و یمن و اقبال و برکت را پیش‌بینی می‌کرده‌اند و لذا معلوم نیست منظور از منجمین همان اصحاب تقویم بوده باشند که اموری مثل زمان طلوع و غروب خورشید و ماه یا خسوف و کسوف ماه و … را محاسبه می‌کنند که گفتیم این امور به بسیار منظم و دقیق و کاملا قابل محاسبه است. بنابراین بعید نیست مفاد این روایات عدم جواز اعتماد بر منجمین در امور پیش‌گویی برای سعد و نحس امور و … بوده باشد. به عبارت دیگر بعید نیست منجم در اصطلاح روایات همان کاهن باشد یا حداقل کاری قریب به کهانت بوده باشد که مثلا بر اساس احوال نجوم پیش‌گویی می‌کرده‌اند و لذا نهی در روایات، منع از اعتماد بر آنها در این مسائل است و این با آنچه در عصر ما به نجوم معروف است (که همان اصحاب تقویم و حساب و امور فلکی هستند) متفاوت است و بعید نیست از قبیل اشتراک لفظی باشد و لذا بعید نیست منجم مذکور در روایات اصلا شامل اصحاب تقویم باشد.
در نتیجه از سیره عقلایی در اصل اعتبار قول خبره ردع نشده است و حجت است. اما آیا ادله شرایط بینه، نسبت به شرایط آن ردع محسوب نمی‌شود؟ ممکن است گفته شود ادله حجیت بینه هر چند رادع از اصل اعتبار قول اهل خبره نیست، اما رادع اطلاق آن است. وقتی شارع در امور حسی، تعدد را معتبر دانسته است و قول شخص واحد را معتبر ندانسته است به طریق اولی در امور حدسی تعدد معتبر است. پس مفاد ادله حجیت بینه، اعتبار همان شروط در اعتبار قول اهل خبره است و تنها تفاوت بینه و قول اهل خبره در این است که بینه در امور حسی است و قول اهل خبره در امور حدسی. پس همان طور که این ادله رادع از اطلاق حجیت خبر ثقه در موضوعات است و شروطی مثل عدالت، تعدد، ذکورت و … را لازم دانسته است، از اطلاق حجیت قول خبره هم رادع است و همان شروط در حجیت قول اهل خبره هم لازم است و حتی احتمال رادعیت هم برای عدم جواز تمسک به سیره علی الاطلاق کافی است و اینکه نمی‌توان بر اساس آن قول خبره را بدون رعایت آن شرایط حجت دانست.
در قول خبره از دو جهت احتمال خطا وجود دارد یکی از جهت تعمد کذب در اخبار و دیگری از جهت حدسی بودن مقدمات در حالی که در اخبار حسی فقط احتمال خطا از جهت تعمد کذب یا خطای در امور حسی وجود دارد و لذا احتمال خطا در امور حدسی به مراتب بیشتر از احتمال خطا در امور حسی است و اگر شارع از اعتماد بر چیزی در امور حسی نهی کرده باشد به طریق اولی از اعتماد بر همان در امور حدسی نهی کرده است.
اما به نظر ما این بیان هم ناتمام است و بر اساس ادله بینه نمی‌توان از اطلاق حجیت قول خبیر رفع ید کرد چون ممکن است علت اعتبار این شرایط در امور حسی از این جهت باشد که کشف و رسیدن به واقع در امور حسی راحت‌تر و برای عموم در دسترس‌تر است اما در امور حدسی، از آنجا که به اعمال خبرویت نیاز است که در دسترس همه نیست و نیاز به طی مقدمات دارد شارع این شرایط را معتبر نداند.
علاوه که در امور حسی هم شروط بینه مطلقا معتبر نیست بلکه فقط در باب قضاء و برخی موارد دیگر مثل هلال و طلاق آن شرایط معتبر است اما در آن ابواب آن شروط معتبر نیست که قبلا به صورت مفصل گذشت. سخت‌گیری شارع در اعتبار اخبار حسی در آن ابواب بر اساس خصوصیت موجود در آنها ست و به معنای اعتبار همان شروط در اخبار حسی در غیر آن موارد نیست چه برسد که به معنای اعتبار آن شروط در اخبار حدسی باشد. وقتی بر حجیت خبر دلیل داریم، وجود دلیل بر لزوم رعایت برخی شرایط در موارد خاص، نمی‌تواند موجب تقیید اطلاق ادله حجیت خبر در همه جا باشد. در نتیجه بین خبر حسی و خبر حدسی اولویتی وجود ندارد.
پس هم اصل سیره عقلایی بر حجیت قول خبره معتبر است و هم اطلاق آن معتبر است و شارع از آن ردع نکرده است و شرایط اعتبار بینه مثل عدالت، تعدد، ذکورت و … در اعتبار قول خبیر شرط نیست بلکه وثاقت او در همان امر حدسی کافی است.
تذکر این نکته هم لازم است که گفته شده است یکی از ادله اعتبار فتوای مجتهد و مشروعیت تقلید، همین حجیت قول اهل خبره است اما به نظر ما این دو مساله را باید از هم تفکیک کرد و بعید نیست فتوا از باب ظن خاص معتبر دانسته شده باشد و لذا ممکن است کسی ملاک حجیت قول خبیر را حصول اطمینان شخصی بداند در حالی که در حجیت فتوای فقیه حتما چنین چیزی لازم نیست و لذا عده‌ای از علماء تعدد را در حجیت قول خبیر لازم می‌دانند در حالی که حتما در حجیت فتوای مجتهد شرط نیست. بلکه با توجه به اختلاف زیاد علماء در فتوا اعتبار این امور به سد باب تقلید منجر خواهد شد و حتی قول اعلم هم موجب حصول اطمینان نیست و لذا مشروعیت تقلید حتی اگر به ملاک حجیت قول خبره باشد حتما منوط به حصول اطمینان شخصی نیست و در آن هم تعدد لازم نیست و این خود می‌تواند از امارات و قرائنی باشد که نشان می‌دهد حجیت قول خبره منوط به حصول وثوق شخصی و تعدد و … نیست. در هر حال آنچه مد نظر ما این بود که مساله مشروعیت تقلید ممکن است بر اساس دلیل خاص باشد و ممکن است دلیل آن سیره متشرعی و برخی نصوص خاص باشد.

۱ اسفند ۱۳۹۹

برای حجیت قول خبره علاوه بر اجماع، به برخی آیات و سیره عقلاء استدلال کردیم. در تکمیل استدلال به سیره عقلاء به برخی روایات که رادعیت آنها محتمل بود اشاره کردیم و گفتیم این روایات صلاحیت ردع از ارتکاز عقلاء در حجیت قول اهل خبره را ندارند.
دلیل چهارم برخی روایاتی است که متضمن تعیین موضوعات برخی احکام شرعی در اموری است که تشخیص آنها مبتنی بر قول خبره است، علم به این تحقق این موضوعات برای نوع مردم ممکن نیست و بر اساس قول خبره تشخیص داده می‌شوند. متفاهم از تعیین چنین موضوعاتی برای برخی احکام، اعتبار قول اهل خبره در تشخیص آن موضوعات است.
مثلا در بحث رضاع، برخی روایات نصاب را مقداری از شیر خوردن دانسته‌اند که موجب «روییدن گوشت و محکم شدن استخوان» باشد. البته در برخی روایات ده یا پانزده مرتبه شیر خوردن تعیین شده است اما در برخی روایات هم همان تعبیر به عنوان موضوع قرار گرفته است.
الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ‏ لَا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا أَنْبَتَ‏ اللَّحْمَ‏ وَ شَدَّ الْعَظْمَ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۴۳۸)
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّضَاعِ مَا أَدْنَى مَا یُحَرِّمُ مِنْهُ قَالَ مَا أَنْبَتَ‏ اللَّحْمَ‏ أَوِ الدَّم‏ … (الکافی، جلد ۵، صفحه ۴۳۸)
عَنْهُ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّضَاعِ أَدْنَى مَا یُحَرِّمُ مِنْهُ قَالَ مَا أَنْبَتَ‏ اللَّحْمَ‏ وَ الدَّم‏ (الکافی، جلد ۵، صفحه ۴۳۸)
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا أَنْبَتَ‏ اللَّحْمَ‏ وَ الدَّمَ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۴۳۸)
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زِیَادٍ الْقَنْدِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ الرَّضْعَهُ وَ الرَّضْعَتَانِ وَ الثَّلَاثَهُ فَقَالَ لَا إِلَّا مَا اشْتَدَّ عَلَیْهِ الْعَظْمُ وَ نَبَتَ اللَّحْمُ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۴۳۸)
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه‏ ع قَالَ: لَا یُحَرِّمُ مِنَ الرَّضَاعِ إِلَّا مَا شَدَّ الْعَظْمَ وَ أَنْبَتَ‏ اللَّحْمَ‏ وَ أَمَّا الرَّضْعَهُ وَ الرَّضْعَتَانِ وَ الثَّلَاثُ حَتَّى یَبْلُغَ عَشْراً إِذَا کُنَّ مُتَفَرِّقَاتٍ فَلَا بَأْسَ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۴۳۹)
و روایات دیگر که از ذکر آنها خودداری می‌کنیم.
ما الان از نصاب معتبر در محرمیت بر اثر رضاع بحث نمی‌کنیم و ممکن است فقیه بر اساس ضوابط استنباط ده یا پانزده مرتبه را برای نشر حرمت کافی بداند. اما ذکر این تعبیر در برخی روایات برای استدلال ما کافی است. برای نوع مردم علم به اینکه چه مقدار شیر خوردن موجب روییدن گوشت و محکم شدن استخوان است ممکن نیست و لذا خود این لسان، لسان احاله تشخیص موضوع به اهل خبره است و تشخیص موضوع بر اساس علم لازم نیست بلکه باید از اهل خبره سوال کرد.
طایفه دیگر از روایات، در باب ارش جنایاتی که دیه مقدر ندارند وارد شده‌اند. جنایاتی که باید بر اساس عبد انگاری، ارش آنها مشخص شود. موضوعیت ارش برای حکم شرعی، در حالی که تشخیص آن برای نوع اشخاص ممکن نیست و فهم آن متوقف بر رجوع به اهل خبره و افراد مطلع از قیمت عبید و اماء است، دلیل بر اعتبار قول اهل خبره است. به عبارت دیگر وقتی ارش موضوع حکم شرعی قرار گرفته است یعنی شارع طریقی را برای تشخیص آن قبول دارد و با فرض عدم تمکن نوع مردم از علم شخصی، طریق منحصر در قول اهل خبره خواهد بود. متفاهم عرفی از موضوعیت ارش برای حکم شرعی، اعتبار قول اهل خبره در تشیخص آن است.
طایفه دیگر روایات وارد شده در موضوعیت قیمت برای حکم شرعی در باب ضمان و معاملات است در حالی که برای تشخیص قیمت راهی تعیین نشده است و علم به آن برای نوع مردم میسر نیست. متفاهم از این روایات هم حجیت قول اهل خبره در تشخیص قیمت است و این طور نیست که این روایات فقط تعیین وظیفه افرادی باشد که می‌توانند به علم شخصی قیمت اجناس را کشف کنند.
هم چنین روایاتی که متضمن موضوعیت استطاعت برای حج و یا احکام دیگر است در حالی که تشخیص استطاعت معتبر با علم شخصی برای نوع مردم ممکن نیست و راه آن رجوع به اهل خبره است.
به تعبیر دیگر مقتضای اطلاق مقامی این روایات، حجیت قول اهل خبره در تشخیص این موضوعات است و گرنه این روایات و احکام لغو خواهند شد.
شاید غیر از آنچه گفتیم موارد دیگری هم در فقه وجود داشته باشد و من استقرای تام نداشته‌ام.
دلیل پنجم: تعدادی از روایات که ممکن است دلالت آنها بر حجیت قول اهل خبره توهم شود ولی از نظر ما دلالت آنها تمام نیست.
دسته اول:
روایاتی که در باب تشخیص حدود اماکن مثل حدود میقات حج وارد شده‌اند. مثل:
وَ رَوَى مُعَاوِیَهُ بْنُ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ یُجْزِیکَ إِذَا لَمْ تَعْرِفِ الْعَقِیقَ أَنْ تَسْأَلَ‏ النَّاسَ‏ وَ الْأَعْرَابَ‏ عَنْ ذَلِک‏ (من لایحضره الفقیه، جلد ۲، صفحه ۳۰۴)
در کلمات برخی فقهاء به این روایت برای حجیت قول اهل خبره استدلال شده است و اینکه مستفاد از این روایت حجیت قول اهل خبره در تشخیص اماکن است. مثلا صاحب حدائق در این مورد فرموده است: «و الظاهر الاکتفاء فی معرفه ذلک بسؤال الناس الخبیرین بذلک» (الحدائق الناضره، جلد ۱۴، صفحه ۴۴۳)
مرحوم بحر العلوم صاحب بلغه الفقیه هم در مساله تشخیص حدود اراضی مفتوحه عنوه فرموده است: «و لعل الأقوى فی المقام و نحوه مما یتعذر العلم و ما بحکمه من البینه فی تشخیص الموضوعات التی یترتب علیها الأحکام- الرجوع إلى الظن الحاصل من أهل الخبره فی تشخیصها سواء کان الشک فی مفهوم الموضوعات أو فی مصادیقها، فان المرجع فی ذلک العرف الخاص، کما علیه بناء العقلاء فی معرفه ما یتعلق به أغراضهم من ذلک، و منه الظنون الرجالیه و الحاصل من قول اللغویین. و یرشد إلیه صحیحه عمار الساباطی فی معرفه المواقیت عن الصادق علیه السلام، قال: یجزیک إذا لم تعرف العقیق أن تسأل الناس و الأعراب عن ذلک و کلمه (یجزیک) ظاهره فی کفایه الظن، إذ ما وراء العلم من شی‌ء.» (بلغه الفقیه، جلد ۱، صفحه ۲۴۷)
این عبارت به همان مطلبی که ما در ضمن وجه سوم بیان کردیم اشعار دارد که متفاهم از جعل عناوینی که طریق دیگری غیر از قول اهل خبره برای آنها متصور نیست به عنوان موضوع احکام، حجیت قول اهل خبره است. در مساله حدود اراضی هم همین طور است چون نه برای نوع مردم حصول علم به آن ممکن است و نه اقامه بینه بر آن ممکن است.
البته تعبیر به روایت عمار ساباطی در کلام ایشان اشتباه است. در پایان هم فرموده‌اند ظاهر کلمه «یجزیک» یعنی کفایت ظن نه اینکه مکلف باید به قدری سوال کند که به حدود علم پیدا کند.
این روایت در بحث تشخیص حدود میقات وارد شده است اما برخی از آن تعدی کرده‌اند و نسبت به امور دیگر هم به این روایت استدلال کرده‌اند از جمله مرحوم بحر العلوم در همین عبارتی که از ایشان نقل شد.
برخی مثل مرحوم اردبیلی در مجمع الفائده و صاحب مدارک و … از این روایت حجیت شیاع را استفاده کرده‌اند نه حجیت قول اهل خبره و لذا کلام ایشان در حقیقت اشکال به استدلال به این روایت برای حجیت قول اهل خبره است.
محقق اصفهانی این طور فرموده است: «و امّا ثبوت المسافه بالشیاع الظنی بإخبار جماعه یفید الظن بالمسافه، فعن الشیخ‌ الأجل (قدّس سرّه) فی کتاب الصلاه: «إنّ الأظهر اعتبار الشیاع هنا و إن احتمل منعه بناء على الأصل» انتهى.
و ربما یقال بأن الظن الحاصل منه أقوى مما تفیده البینه، إلّا أنّ الدلیل على اعتبار الشیاع مقصور على غیر ما نحن فیه و هو قوله (علیه السلام): «خمسه أشیاء یجب الأخذ فیها بظاهر الحکم، أو ظاهر الحال: الولایات و المناکح و الذبائح و المواریث و الشهادات» الخبر، و لم یعلم أن حجیه البینه شرعا لإفادتها الظن حتى یتمسک بالأولویه، و قوله (قدّس سرّه): «اعتبار الشیاع هنا»، یشعر بخصوصیه للمقام و لعلّه بملاحظه أنّ المسافات و الأماکن یکفی فیها الشیاع، کما ورد فی باب المواقیت فی الحج حیث قال (علیه السلام): «یجزیک إذا لم تعرف العقیق أن تسأل الناس و الاعراب عن ذلک» و کما ورد فی السعی فی وادی محسّر حیث قال (علیه السلام): فی جواب ابنه «لا أعرفه سل الناس».
و الإنصاف: أنّ الشیاع المفید للوثوق فی أمثال هذه المقامات هو الطریق المتعارف لمعرفتها و الاحتیاط لا یترک.» (صلاه المسافر، صفحه ۳۵)
وجه استدلال به این روایت برای اعتبار شیاع، تعبیر «تسأل الناس» است به این معنی که از مردم بپرس و منظور سوال از شخص واحد نیست بلکه منظور سوال از جمعی از مردم است و این یعنی شیاع. در حقیقت ایشان از «الناس» جمع را فهمیده‌اند و لذا گفته‌اند روایت در مقام بیان اعتبار شیاع است.
به نظر ما مفهوم روایت حجیت شیاع و موضوعیت داشتن جمع نیست بلکه این مثل همین تعبیر است که در فارسی گفته می‌شود «آدرس را از مردم بپرس» که مراد این نیست که از جمعی از مردم بپرس بلکه منظور این است که از کسی از انسان‌ها سوال کن و لذا در روایت هم «اعراب» را به «الناس» عطف کرده است که جمع نیست و مفرد است.
با این حال استدلال به روایت بر حجیت قول اهل خبره هم ناتمام است و بر این استدلال چند اشکال وارد است:
اول: تعیین حدود اماکن یا تعیین موقعیت آنها امر حدسی نیست بلکه حسی است و لذا سوال از محل اماکن هم سوال از اهل خبره نیست. اینکه فلان محله در شهر قم کجاست به خبرویت نیاز ندارد بلکه خبر از آن حسی است.
ادامه اشکالات به این استدلال خواهد آمد ان شاء الله.

۶ اسفند ۱۳۹۹

گفتیم روایاتی که در آنها موضوع حکم چیزی قرار داده شده است که برای نوع مردم علم به آن ممکن نیست به اطلاق مقامی بر حجیت قول خبره دلالت دارند. به برخی روایات اشاره کردیم.
همچنین گفتیم دلالت روایات بحث تقویم بر حجیت قول اهل خبره هم بعید نیست مثل روایت زهری:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیِّ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ سُفْیَانَ بْنِ عُیَیْنَهَ عَنِ الزُّهْرِیِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ع قَالَ: قَالَ لِی‏ یَوْماً یَا زُهْرِی‏ … وَ صَوْمُ جَزَاءِ الصَّیْدِ وَاجِبٌ قَالَ اللَّهُ‏ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَهِ أَوْ کَفَّارَهٌ طَعامُ مَساکِینَ أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیاماً- أَ وَ تَدْرِی کَیْفَ یَکُونُ عَدْلُ ذَلِکَ صِیَاماً یَا زُهْرِیُّ قَالَ قُلْتُ لَا أَدْرِی قَالَ یُقَوَّمُ‏ الصَّیْدُ قِیمَهً قِیمَهَ عَدْلٍ ثُمَّ تُفَضُّ تِلْکَ الْقِیمَهُ عَلَى الْبُرِّ ثُمَّ یُکَالُ ذَلِکَ الْبُرُّ أَصْوَاعاً فَیَصُومُ لِکُلِّ نِصْفِ صَاعٍ یَوْم … (الکافی، جلد ۴، صفحه ۸۵)
در حال بحث به اینجا رسیده بود که برخی روایات هستند که در کلمات علماء برای حجیت قول خبره به آنها استشهاد شده است ولی از نظر ما استدلال به آنها تمام نیست. به روایت معاویه بن عمار اشاره کردیم و گفتیم اگر چه عده‌ای از علماء این روایت را دلیل حجیت قول خبره دانسته‌اند اما این دلالت تمام نیست همان طور که دلالت این روایت بر حجیت شیاع تمام نیست.
گفتیم مورد این روایت، از امور حسی است و لذا بر حجیت قول خبیر دلالت ندارد.
اشکال دوم از کلام مرحوم محقق داماد قابل استفاده است. ایشان روایت را به گونه‌ای معنا کرده‌اند که به طور کامل با بحث قول اهل خبره بیگانه است. ایشان در ضمن بحث حج فرموده‌اند مفاد این روایت این است که قول اهل آن محل در تعیین میقات حجت است و به اطلاق شامل جایی است که حتی آن فرد ثقه هم نباشد و روشن است که اگر قول اهل خبره حجت باشد منوط به مورد وثوق بودن آن خبره است.
و لکن قد ورد ما یدل على التعبد و هو ما رواه معاویه بن عمار عن ابى عبد اللّه (ع) قال: یجزیک إذا لم تعرف العقیق أن تسأل الناس و الاعراب عن ذلک و لا یخلو اما ان یکون المراد من السؤال هو حصول المعرفه و العلم أو خصوص الاطمئنان القوى المعتمد علیه لدى العقلاء عند الاحتجاج و اما ان یکون المراد منه هو حصول مرتبه من الظن لا تخلو عن قوه و اما ان یکون المراد هو مع عدم تفاوت السؤال و عدمه بالنسبه إلیه لبقاء حیرته و شکه کما کان قبل السؤال لا مجال للأول بالخصوص إذ هو غنى عن البیان و لا یحتاج الى التعبد المستفاد من قوله یجزیک و لیس ذلک نظیر قوله تعالى فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ، اى یکون السؤال مقدمه للعلم هناک و للمعرفه هنا، کما لا یکون المراد هو الأخیر أیضا لبعده عن مساق التعبد إذ لا یتعبد بخبر من یحتمل کونه هو الکاذب المفتری المشهور، فلا بد من ان یکون المخبر من لا یکون معروفا بالکذب سیما فیمثل هذه الأمور. نعم لا یلزم إحراز وثاقته جزما بل بنحو یحصل من إعلامه مرتبه من الظن لا تخلو عن قوه ما و ان لم تبلغ مرتبه الحجه فی غیر هذا المورد. (کتاب الحج، جلد ۱، صفحه ۴۱۵)
ایشان فرموده‌اند در این روایت چهار احتمال قابل تصور است:
اول: تحصیل علم با سوال کردن لازم است.
دوم: تحصیل وثوق و اطمینان با سوال کردن لازم است.
سوم: تحصیل درجه‌ای از قوت احتمال لازم است.
چهارم: سوال از باب تعبد لازم است حتی اگر موجب قوت احتمال هم نباشد چه برسد به حصول اطمینان یا علم.
ایشان می‌فرماید احتمال اول و دوم با ظاهر کلمه «یُجْزِیکَ» منافات دارد چون اگر علم یا اطمینان حاصل شود در اجزاء و کفایت شکی نیست تا لازم باشد امام آن را بیان کنند.
احتمال چهارم هم بعید است و عرف از امر به سوال، تعبد نمی‌فهمد.
پس تنها احتمال قابل اعتناء در روایت این است که سوال لازم است تا درجه‌ای از قوت احتمال و ظن هر چند ضعیف حاصل شود و از آنجا که مکلف مردمی که آنجا هستند را نمی‌شناسد نمی‌تواند منظور این باشد که مسئول ثقه و مورد وثوق باشد پس مراد این است که سوال کن تا درجه‌ای از ظن و احتمال حاصل شود.
نتیجه اینکه روایت نه با حجیت قول ثقه مرتبط است و نه با حجیت قول خبره.
روایت دیگری که برای حجیت قول خبیر به آن استدلال شده است، معتبره حفص بن البختری است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِ‏ وَ غَیْرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّهُ قَالَ لِبَعْضِ وُلْدِهِ هَلْ سَعَیْتَ فِی وَادِی مُحَسِّرٍ فَقَالَ لَا قَالَ فَأَمَرَهُ أَنْ یَرْجِعَ حَتَّى یَسْعَى قَالَ فَقَالَ لَهُ ابْنُهُ لَا أَعْرِفُهُ فَقَالَ لَهُ سَلِ النَّاس‏ (الکافی، جلد ۴، صفحه ۴۷۰)
برخی به این روایت برای حجیت شیاع استدلال کرده‌اند که همان اشکالی که در ذیل روایت معاویه بن عمار بیان کردیم به این استدلال هم وارد است.
و برخی دیگر برای حجیت قول اهل خبره به این روایت استدلال کرده‌اند که از آنچه در ضمن روایت معاویه گفتیم اشکال به این استدلال هم روشن است و علاوه بر آن اشکال دیگری هم به این استدلال وارد است و آن اینکه این روایت در مورد سعی در وادی محسر است که عملی مستحب است و جواز رجوع به اهل خبره در عمل مستحب بر جواز رجوع به قول اهل خبره در احکام الزامی دلالت ندارد.
روایت دیگری که از نظر ما دلالت آن بر حجیت قول اهل خبره تمام نیست مرسله مرحوم صدوق است.
وَ قَالَ ع‏ صَلِّ الْجُمُعَهَ بِأَذَانِ هَؤُلَاءِ فَإِنَّهُمْ أَشَدُّ شَیْ‏ءٍ مُوَاظَبَهً عَلَى الْوَقْتِ. (من لایحضره الفقیه، جلد ۱، صفحه ۲۹۱)
مرحوم شیخ هم این ورایت را به سندشان از ذریح المحاربی نقل کرده‌اند. (تهذیب الاحکام، جلد ۲، صفحه ۲۸۴)
اگر چه مورد روایت وقت نماز و اذان است اما گفته شده مفاد تعلیل مذکور در روایت این است که کسی که اهل دقت و مواظبت در امری باشد حرفش در آن مساله حجت است و خبره هم در همان مساله‌ای که در آن خبرویت دارد از اهل دقت و مواظبت در آن مساله است.
به نظر استدلال به این روایت هم تمام نیست چون اصلا به خبره اصطلاحی مرتبط نیست چون منظور ما از قول خبره یعنی قولی که بر مقدمات حدسی مبتنی است در حالی که قول موذن که ناشی از مواظبت و جمع بودن حواس است بر حدس مبتنی نیست بلکه یا بر مقدمات حسی مبتنی است که برای هر کسی حاصل شود و شیوه استفاده از آن مقدمات را بشناسد به همان نتیجه می‌رسد و رسیدن به آن نتیجه نیازمند اعمال خبرویت و حدس نیست و یا بر محاسبات ریاضی و … مبتنی است که قبلا هم گفتیم این مقدمات هم از مقدمات حسی محسوب می‌شوند چرا که برای نوع مردم به نتیجه واحد منتهی می‌شود.
تا اینجا روشن شد قول اهل خبره حجت است. دقت کنید بحث در جایی است که واقع موضوع حکم است و قول اهل خبره طریق به کشف واقع است اما در فقه برخی موارد هستند که قول اهل خبره موضوعیت دارد یعنی قول او واقعا محقق موضوع حکم است. این موارد به حجیت قول اهل خبره مرتبط نیست.
مثلا موضوع جواز افطار، خوف از ضرر و بیماری است و لذا کسی که ترس عقلایی از ضرر دارد واقعا مجاز به افطار است حتی اگر واقعا هم ضرری نباشد. حال اگر خبره به وجود ضرر خبر بدهد و این خبر باعث ایجاد ترس و خوف بشود، افطار واقعا جایز است و این ربطی به حجیت قول اهل خبره نیست بلکه حتی اگر بر عدم حجیت قول خبره هم دلیل داشتیم با این حال اگر قول او موجب ایجاد خوف از ضرر می‌شد باز هم افطار جایز است.
هم چنین در مساله قصاص، جواز قصاص عضو در جایی است که خوف سرایت به نفس وجود نداشته باشد، اگر قول خبره موجب ایجاد خوف سرایت باشد قصاص جایز نیست و این هم با بحث حجیت قول خبره مرتبط نیست.

۱۳ اسفند ۱۳۹۹

گفتیم قول خبره گاهی اوقات موجب تحقق واقعی موضوع حکمی از احکام می‌شود و ترتیب حکم بر آن در این موارد به مساله حجیت قول خبره مرتبط نیست بلکه حتی اگر بر عدم حجیت قول خبره هم دلیل داشتیم باز هم آن حکم بر آن مترتب بود.
نکته مطلب همان است که بحث از حجیت و عدم حجیت قول اهل خبره در جایی است که قول خبره از حیث کشف از واقع معیار باشد یعنی موضوع حکم، واقع باشد اما در مواردی که اثر بر واقع مترتب نیست تا قول اهل خبره هم از حیث کشف از واقع معیار باشد بلکه اثر بر مجرد احتمال مترتب باشد، ترتیب آن اثر بر آنچه ایجاد احتمال می‌کند ربطی به مساله حجیت ندارد. مثال‌هایی برای این مساله ذکر کردیم که یکی مساله خوف از ضرر در جواز افطار و دیگری مساله عدم جواز قصاص عضو در فرض خوف از سرایت بود. اگر قول خبره موجب ترس از ضرر بشود، افطار جایز است حتی اگر قول خبره حجت هم نباشد بلکه حتی اگر بر عدم حجیت آن هم دلیل داشته باشیم و این ربطی به حجیت قول اهل خبره ندارد.
هم چنین اگر قول اهل خبره موجب خوف سرایت قصاص عضو به نفس باشد، قصاص عضو جایز نیست حتی اگر قول اهل خبره حجت نباشد.
مثال دیگر جایی است که کسی دندان شخص دیگری را از بین برده باشد، در این صورت قصاص در صورتی جایز است که مماثل باشد لذا اگر دندان مجنی علیه شیری بوده باشد، نمی‌توان دندان دائمی جانی را قصاص کند. در همین صورت گفته‌اند اهل خبره باید بر دائمی بودن و غیر قابل بازگشت بودن دندان مجنی علیه شهادت بدهند تا قصاص جایز باشد. این مساله به حجیت قول خبره ربطی ندارد چون تا وقتی مماثلت احراز نشود قصاص جایز نیست و مجرد احتمال اینکه شاید دندان شیری بوده باشد، مانع از احراز مماثلت است حتی اگر قول خبره هم حجت نباشد.
نکته دیگری که در بحث حجیت قول خبره باید مورد توجه قرار گیرد این است که ممکن است گفته شود دلیل حجیت قول خبره سیره عقلاء است و سیره عقلاء نیازمند امضاء است و آنچه مورد امضای شارع قرار گرفته است سیره معاصر زمان شارع است که در مورد مصادیق همان زمان از قول اهل خبره است (مثل قول مقوم و موارد ارش و دلال و …) و در مصادیق جدید از قول خبره، امضای شارع کشف نشده و نمی‌توان قول خبره را در این مصادیق جدید (مثل آزمایشات پزشکی و …) حجت دانست.
این اشکال به نظر ما تمام نیست نه به خاطر اینکه به عدم تفاوت بین قول خبره در مصادیق مختلف (جدید و قدیم) علم داریم چرا که عدم تفاوت نیازمند اثبات است و صرف احتمال عدم تفاوت کافی نیست.
بلکه به این دلیل که معیار اعتبار سیره و کشف امضای شارع، فقط برهان (استلزام سکوت شارع با تفویت غرض و اغراء مکلفین) نیست بلکه یکی از راه‌های کشف امضای شارع، ظهور حال شارع است و ظاهر حال شارع این است که سیره را به همان نکته‌ای که در ارتکاز عقلاء است امضاء کرده است و نکته اعتبار قول خبره در ارتکاز عقلاء، همان خبرویت خبره است پس شارع هم سیره را به همین ملاک امضاء کرده است و در این ملاک بین مصادیق جدید و قدیم تفاوتی نیست.
علاوه که تنها دلیل ما بر حجیت قول خبره، سیره عقلایی نبود بلکه ما به برخی ادله لفظی هم برای حجیت قول اهل خبره استدلال کردیم که شمول ظهور آنها نسبت به مصادیق جدید روشن است و متفاهم عرفی از آن ادله این است که قول خبره بما هو خبره حجت است نه از این جهت که مقوم است یا … پس مفاد آنها مطلق است و قبلا گفتیم اطلاق نسبت به مصادیق جدید هم حجت است.