امکان تعبد به ظن

۱۱۸ – ۸ خرداد ۱۳۹۱

امر دومی که آخوند مطرح می کنند این است که آیا عقلا حجیت ظن ممکن است؟ یعنی معقول است شارع برای غیر علم جعل حجیت کند؟ آیا جعل حجیت برای غیر علم محذوری ندارد؟
منشا این اشکال یکی از دو امر است:
۱. جعل حجیت ممکن نیست چون منتهی به جعل ضدین می شود. طبق این جعل حجیت ذاتا ممکن نیست. که سه وجه برای آن در کلام آخوند بیان شده است.
۲. جعل حجیت ممکن نیست چون منتهی به تفویت مصالح واقعی الزامی می شود و این از فرد حکیم سر نمی زند. که این در کلام آخوند ذکر نشده است.
مرحوم آخوند قبل از شروع بحث می فرمایند ما اگرشک در امکان و امتناع حجیت غیر علم داشته باشیم اصل و قاعده ای که بگوید با شک در امتناع ثابت کند ممکن است و محال نیست نداریم. که تعریض به کلام شیخ است. ایشان فرموده است عقلا در موارد شک در امکان و امتناع اصل را بر امکان می دانند. مرحوم آخوند فرموده است ما حکمی عقلی یا عقلایی به اینکه اگر شک در امکان و امتناع داشتیم بنای بر امکان بگذاریم نداریم. ایشان می فرمایند اگر شک در استلزام ممتنع بل مطلقا داشته باشیم اصلی نداریم.
مطلقا یعنی نه اینکه شک در استلزام لممتنع داشته باشیم بلکه شک در امتناع ذاتی خود شی هم داشته باشیم.
آخوند می فرمایند من چنین چیزی در بین عقلا نمی بینم و بر فرض که چنین سیره ای باشد دلیل قطعی بر اعتبار این سیره نداریم و اگر بحث در دلیل ظنی بر اعتبار سیره باشد بحث ما الان در اصل امکان اعتبار ظن است.
بعد می فرمایند این بحث ها بی فایده است و آنچه مهم است این است که آیا دلیلی بر تعبد به غیر علم داریم یا نداریم؟ اگر دلیل داشته باشیم همان متبع است و دلیل بر وقوع خودش دلیل بر امکان هم هست و اگر دلیل نداشته باشیم بحث در امکان تعبد به غیر علم چه سودی دارد.
این کلام ایشان تمام است و بعد وارد محاذیر تعبد به غیر علم می شوند.

۱۱۹ – سه شنبه,۰۹ خرداد , ۱۳۹۱
بحث به امکان تعبد به ظن رسیده بود.

جمع بین حکم واقعی و ظاهری

محاذیری برای امتناع تعبد به ظن بیان شده است.
۱. اجتماع مثلین. مثلا اگر در واقع نماز ظهر واجب باشد و اماره هم به وجوب نماز ظهر رهنمون شد در اینجا هم حکم ظاهری نسبت به نماز ظهر داریم و هم حکم واقعی داریم. پس دو حکم وجوب بر نماز ظهر داریم و این اجتماع مثلین است.
اگر مودای اماره مطابق با حکم واقعی باشد لازمه اش اجتماع مثلین است و این محال است.
۲. اجتماع ضدین. اگر اماره مخالف با واقع باشد لازمه اش اجتماع دو حکم متضاد بر شی واحد است و اجتماع ضدین نیز محال است.
در مناشی احکام نیز همین دو محذور پیش می آید. یعنی در حب و بغض و اراده و کراهت و مصالح و مفاسد.
یعنی اگر حکم واقعی وجوب باشد یعنی اراده و مصلحت هست و اگر حکم ظاهری به حرمت باشد یعنی باید کراهت و مفسده هم داشته باشد و این محال است.
۳. محذور سومی که در کلام آخوند مطرح شده است این است که ممکن است حکم ظاهری مستدعی طلب ضد مطلوب واقعی را داشته باشد.شارع در واقع جعل وجوب صوم را کرده است و مقتضای اماره این است که امروز عید فطر است و صوم عید فطر حرام است. شارع می گوید در این موارد بر شما هم امساک واجب است چون حکم واقعی وجوب صوم است و هم امساک حرام است چون اماره بر عید بودن امروز اقامه شده است. این شبهه موضوعیه است. در شبهه حکمیه هم همین بحث هست مثلا نمی دانیم آیا رویت با چشم مسلح برای حکم به اول عید بودن کافی است یا باید با چشم عادی باشد. حال اگر امشب با چشم مسلح رویت بشود اگر شارع در این جا جعل حجیت برای آن کرده باشد و در واقع رویت با چشم مسلح کافی نباشد در اینجا طلب ضدین شده است.
وجه دیگری که برای امتناع تعبد به ظن بیان شده است این است که از تعبد به ظن خلاف حکمت پیش می آید. در وجوه بالا می گفتیم اصلا جعل حکم ظاهری معقول نیست اما در این وجه می گوییم خلاف حکمت است و از حکیم سر نمی زند.
جعل حکم ظاهری مستلزم تفویت مصلحت بر مکلف است و تفویت مصلحت از ناحیه حکیم امری قبیح است.
به حسب منقول اصل شبهه در امکان تعبد به ظن از ابن قبه است. در تاکید این شبهه گفته اند اگر تعبد به ظن ممکن باشد و اثبات احکام الهی با ظن جایز باشد پس باید قرآن هم باید با ظن ثابت بشود در حالی که هیچ کس قائل به اثبات قرآن با ظن نیست.
وجه دیگری هم از ایشان نقل می شود که برگشت آن به یکی از آن وجوه سه گانه ای است که در کلام آخوند آمده است که اگر شارع جعل حجیت برای غیر علم بکند لازمه اش تحلیل حرام یا تحریم حلال است. و لازمه آن اجتماع حرمت و حلیت است.
این وجه منتهی به یکی از وجوه مذکور در کلام آخوند می شود.
اما وجه اول ایشان جوابش این است که چه محذور عقلی دارد که قول خداوند هم با ظن قابل اثبات باشد. مگر غیر از این است که احادیث قدسی را با خبر واحد اثبات می کنند. همان طور که می شود خداوند بگوید خبری که قول امام علیه السلام را نقل می کند که در حقیقت قول امام قول خداوند است حجیت است همان طور هم می تواند بگوید که قول خداوند هم با خبر واحد قابل اثبات است. بله چون ما دلیل داریم که وحی بعد از پیامبر قطع شده است دیگر قول کسی در این زمینه پذیرفته شده نیست.
و ثانیا اینکه قرآن با خبر واحد قابل اثبات نیست چون دواعی نقل قرآن بسیار زیاد است و اگر فقط یک نفر چیزی را به عنوان قرآن نقل کند خود اماره دروغ بودن کلام او است. عدم نقل تواتر در این جا دلیل بر عدم صدور است مثل باب ردع بر سیره که می گویند ردع از سیره به خبر واحد کافی نیست. چون دواعی نقل ردع در سیره های عمومی فراوان است و لذا اگر ردعی باشد حتما متواترا نقل می شد و نقل با خبر واحد نشان دهنده عدم صدور ردع است.
و اما محذوراتی که در کلام آخوند ذکر شده است. مرحوم آخوند چهار وجه برای بیان جمع بین احکام واقعی و ظاهری مطرح کرده اند که یک بیان مسلک و مختار خودشان است که قائل به جعل حجیت و منجزیت و معذریت هستند و یک بیان دیگر طبق مسلک جعل مودی در باب حجیت امارات است.
بیان سوم و چهارمی هم ذکر کرده اند که آن ها را رد می کنند.
اما بیان اول کلام مرحوم آخوند که طبق مسلک خودش بیان شده است و در مباحث قطع هم به آن اشاره کردیم.
این بیان چنین است:
مرحوم آخوند می فرمایند طبق قول به جعل حجیت و منجزیت و معذریت در باب امارات که مختار خود آخوند است اصلا اجتماع مثلین و ضدین پیش نمی آید. بله تفویت مصلحت پیش می آید اما آن مشکلی ندارد.
اینکه اجتماع مثلین و ضدین پیش نمی آید چون جعل حجیت جعل حکم نیست. یک حکم بیشتر وجود ندارد و آن همان حکم واقعی است. آنچه از آن تعبیر به حکم ظاهری می شود اصلا حکم نیست و صرف تنجیز واقع در صورت مصادفت با واقع است و صرف معذریت در صورت مخالفت با واقع است. و لذا اصلا دو حکم و دو طلب نداریم تا طلب ضدین یا مثلین باشد. حجیتی که شارع در باب امارات جعل می کند نظیر حجیت عقلی است که در موارد قطع مطابق یا مخالف با واقع وجود دارد. جایی که قطع مطابق با واقع است یک حکم بیشتر وجود ندارد و آن هم همان واقع است و اگر هم مخالف با واقع باشد باز هم یک حکم وجود دارد که همان واقع است و فقط قطع عذر در پیشگاه خداوند است.

۱۲۰ – چهارشنبه,۱۰ خرداد , ۱۳۹۱
برخی در وجه جمع بین حکم واقعی و ظاهری قائل به تصویب شده اند. یعنی آنچه داریم فقط حکم ظاهری است یعنی هر آنچه مودای امارات و حجج باشد همان حکم الله است.
مرحوم آخوند می فرمایند این در حقیقت التزام به اشکال است و التزام به این است که تنافی بین حکم ظاهری و واقعی محکم است و قابل جمع نیستند.
تصویب مراتبی دارد:
یک مرتبه این است که منسوب به اشاعره است که می گویند ما هیچ حکمی ورای مودای امارات و حجج نداریم.
یک مرتبه تصویب انقلابی است یعنی حکم واقعی هست اما این واقع تا جایی است که اماره بر خلاف آن نباشد اما اگر اماره بر خلاف واقع اقامه شود واقع منقلب می شود. یعنی واقع مشروط است به عدم قیام اماره به خلاف آن و اگر اماره بر خلاف باشد از زمان قیام اماره بر خلاف آن واقع منقلب می شود.
بعد از این مرحوم آخوند وارد حل تنافی بین حکم ظاهری و واقعی شدند و فرمودند طبق مسلک خود آخوند که معنای حجیت را همان جعل منجزیت و معذریت می داند و جعل مودی را انکار می کند و می فرمایند ما غیر ازحکم واقعی چیزی نداریم و جعل حجیت جعل حکم نیست. ایشان فرمودند طبق این بیان تنافی بین حکم ظاهری و حکم واقعی نیست چون غیر از حکم واقعی چیزی نداریم تا تنافی با واقع داشته باشد. آنچه اینجا ست فقط تجری و انقیاد است. اگر مودای اماره مخالف با واقع باشد حداکثر تجری یا انقیاد است. مثل حجیت عقلی که برای علم ثابت است که نهایتا فقط منجزیت و معذریت دارد و چیزی بیشتر از آن ندارد.
بله محذور تفویت واقع در اینجا هست اما این اشکالی ندارد و اگر در نظر شارع مصلحت اهمی از واقع وجود داشته باشد اشکالی ندارد مصلحت واقع بر مکلف تفویت بشود. مصلحت اهم مثل تسهیل بر مکلفین یا اینکه شارع می بیند این امارات بیشتر از قطع خود مکلف مصاب به واقع است. و اگر مکلف دنبال علم برود مصلحت تفویت واقع در آن بیشتر است. و علوم مکلف بیشتر جهل مرکب است.
با این بیان مرحوم آخوند مشکل تنافی را حل کرد.
بعد از این مرحوم آخوند در صدد حل مشکل بین حکم واقعی و حکم ظاهری بر مبنای مشهور بین امامیه برمی آیند که قائل به جعل مودی هستند. یعنی شارع با جعل حجیت برای اماره و حجج در حقیقت مودای آن ها را جعل می کند. شارع یک جعل واقعی دارد و یک جعل مودای اماره دارد.
این مسلک جعل مودی غیر از مسلک مرحوم شیخ است که قائل به مصلحت سلوکیه هستند. و غیر از این مبانی برخی مبانی دیگر هم هست که عمدتا بعد از مرحوم آخوند مطرح شده اند مثل جعل علمیت و …
طبق مبنای جعل مودی شبهه تنافی به ذهن می آید اما مرحوم آخوند می فرمایند طبق این مسلک اجتماع دو حکم پیش می آید اما تماثل و تضادی بین آنها نیست. چرا که جعل احکام ظاهری به لحاظ مصلحتی است که در خود جعل است بدون اینکه در مودای آن مصلحتی باشد. بر خلاف احکام واقعی که در مودی و متعلق آن با قطع نظر از جعل مصلحت وجود دارد. بله این جعل به عنوان طریق است بر خلاف جعل در نظر اشعری که جعل را طریق نمی دانست و همان را واقع می دانست اما طبق مسلک امامیه در جعل مودی جعل طریق است. بله ممکن است جعل موضوعی هم باشد مثل قاعده لاتعاد که صحت را جعل واقعی کرده است و لذا انکشاف خلاف در آن معنا ندارد.
در امارات جعل طریقی است یعنی شارع به عنوان کاشف از واقع آن را پذیرفته است پس تا جایی مقبول است و کاشفیت دارد که علم به خلاف نباشد. با علم به واقع دیگر اماره کاشفیتی از واقع ندارد. تا جایی که احتمال مطابقت با واقع باشد جعل محفوظ است.
صرف جعل دو حکم که با یکدیگر منافاتی ندارد باید دید منشا تنافی چست گفتیم منشا تنافی جمع بین ضدین است چون باعث اجتماع مصلحت و مفسده یا اراده و کراهت می شود اما وقتی منشا جعل متفاوت شد یکی در خود واقع است و دیگری در خود جعل به عنوان حاکی از واقع است دیگر تنافی بین دو حکم وجود ندارد.
پس بین دو حکم از حیث جعل تنافی وجود ندارد. از حیث ملاک و مصلحت هم تنافی وجود ندارد. چون مصلحت یکی در واقع است و دیگری در جعل است. مودای اماره مصلحتی ندارد.
جایی که اماره بر خلاف واقع باشد چون اماره به عنوان طریق به واقع بود بین مصلحت طریقی و مصلحت نفسی تهافت و تنافی نیست.

۱۲۱ – سه شنبه,۱۶ خرداد , ۱۳۹۱
همه کسانی که درصدد جمع بین حکم ظاهری و واقعی هستند می خواهند مشکل تصویب که در بین مطرح است را حل کنند. مرحوم آخوند طبق مبنای خودشان جوابی را مطرح کردند. و بعد خواستند طبق مسلک مشهور هم حکم ظاهری را توجیه کنند. مشهور قائلند که در موارد امارات مودای اماره حکم مجعول در شریعت است. مرحوم آخوند فرمودند هر چند اجتماع حکمین پیش می آید اما این اجتماع دو حکم اجتماع ضدین و مثلین و مصلحت و مفسده و کراهت و اراده نیست چرا که یکی از این دو حکم طریقی است و دیگری حکم نفسی است. حکم نفسی ناشی از مصلحت و مفسده در خود متعلق حکم با قطع نظر از حکم است.
اما حکم طریقی که همان حکم ظاهری است ناشی از مصلحت در خود حکم است. یعنی چون حجیت اماره مصلحت دارد و خود جعل مودای آن مصلحت دارد حکم شده است.
مثلا اگر وجوب نماز ظهر حکم واقعی باشد یعنی مصلحت در خود نماز ظهر است و اگر اماره بر وجوب نماز جمعه اقامه شود یعنی در خود جعل وجوب برای نماز جمعه ملاک و مصلحت دارد. و خود نماز جمعه ملاک و مصلحت ندارد و الا اگر به اندازه نماز ظهر ملاک و مصلحت داشت باید شارع جعل وجوب تخییری بین نماز ظهر و نماز جمعه می کرد.
مرحوم آخوند فرمودند حکم ظاهری طریق است و جعل آن به عنوان طریق به واقع است و لذا ممکن است چیزی به دست مکلف نرسد و این تفاوت حرف ایشان با مصلحت سلوکیه است. چون در مصلحت سلوکیه اگر اماره خلاف واقع باشد باز هم مکلف درک ملاک می کند اما در مبنای آخوند چون حکم ظاهری طریق به واقع است و هیچ مصلحتی هم در مودای اماره نیست اگر اماره خلاف واقع باشد مکلف درک هیچ ملاکی نکرده است.
و این جعل حتی اگر باعث شود مصلحت واقع از دست مکلف برود اشکالی ندارد چون در خود جعل حکم ظاهری مصلحت و غرض اقوی وجود دارد.
پس اجتماع دو حکم پیش می آید اما نه از مصلحت در هر دو بلکه حکم واقعی ناشی از مصلحت در خود متعلق است و حکم ظاهری ناشی از مصلحت در خود جعل حکم است.
این دو حکم نه متماثلند و نه متضادند. و در نفس نبوی و ولوی فقط مصلحت و مفسده نسبت به حکم واقعی شکل می گیرد و نسبت به حکم ظاهری هیچ اراده و کراهتی در نفس آنها منقدح نمی شود. اراده و کراهت در آنها فقط نسبت به احکام واقعی هستند و نسبت به احکام ظاهری هیچ اراده و کراهتی نیست چون جعل حکم ظاهری جعل طریقی است چون طریق یعنی باید حکایت از واقع بکند و اگر جایی حکایت از واقع نداشت هیچ اراده و کراهتی مطابق با آن نیست.
جعل حکم هست در این موارد اما هیچ اراده ای بر طبق آن نیست. حکم طریقی اراده و کراهت ندارد و اراده و کراهت مخصوص متعلق حکم واقعی است و لذا اجتماع اراده و کراهت هم پیش نمی آید و اجتماع مصلحت و مفسده هم پیش نمی آید چون حکم ظاهری نه اراده و کراهتی دارد و نه مصلحت و مفسده ای دارد.
نتیجه اینکه هیچ تصویبی پیش نمی آید. اگر مصلحت در خود مودای اماره بود تصویب در مصلحت پیش می آمد اما چون در مودای اماره هیچ مصلحتی نیست حتی تصویب در مصلحت هم پیش نمی آید. تصویب در مصلحت یعنی تصویب در حکم چون اگر مودای اماره همان قدر مصلحت داشته باشد که متعلق حکم واقعی مصلحت دارد شارع باید جعل وجوب به نحو تخییری بکند.
بله یک مشکلی پیش می آید و آن اینکه اگر مفاد اصل عملی ترخیص باشد مثل کل شی لک حلال حتی تعرف انه حرام و حکم واقعی حرمت و منع باشد بین حرمت و ترخیص تنافی شکل می گیرد حتی اگر ترخیص ظاهری باشد به خاطر مصلحتی در خود ترخیص و جعل ترخیص. یعنی اگر در واقع شرب این مایع حرام باشد و در ظاهر شارع بگوید مرخص در ارتکاب هستی تنافی و تهافت هست و تنافی و تهافت در نفس نبوی و ولوی شکل می گیرد.
مرحوم آخوند می فرمایند بعد از اینکه ترخیص ظاهری فعلی است مولی نباید منع و کراهتی داشته باشد و معنا ندارد در نفس مولی کراهت باشد. بین منع و ترخیص تضاد است. و این یعنی تصویب چون با قیام اصل عملی بر ترخیص یعنی منع و کراهت واقعی نداریم.
مرحوم آخوند می فرمایند برای حل مشکل می فرمایند حرمت که حکم فعلی است در این موارد هست اما منع نیست و آنچه با ترخیص جمع نمی شد منع است نه حرمت.
حرمت فعلی است یعنی اگر به آن علم پیدا کنیم منجز خواهد بود و حکم انشائی صرف نیست اما در عین حال کراهت و منع ندارد و برای فرار از تصویب همین کافی است. اگر بگوییم تحریم اینجا انشائی است و فعلی نیست یعنی تصویب و ما می خواهیم از تصویب فرار کنیم. لذا می گوییم حکم حرمت فعلی است اما منع واقعی و فعلی نیست. و این حکم حرمت واقعی لغو نیست و حداقل اثر آن حسن احتیاط است و لذا اگر مکلف احتیاط کرد همان مجزی است چون با حکم واقعی مطابق است. و اگر مکلف احتیاط نکرد چون احتیاط ممکن است اگر بعدا خلاف کشف شود مجزی نیست.
با این بیان مرحوم آخوند می فرمایند با این بیان طبق مبنای جعل مودی هم حکم ظاهری توجیه می شود و هم گرفتار تصویب نمی شویم.
بعد از این مرحوم آخوند اشاره به جواب سومی می کنند و آن اینکه حکم ظاهری هر کجا فعلی شد دیگر حکم واقعی فعلی نیست و حکم انشائی است فقط.
حکم واقعی تا جایی فعلی است که اماره بر خلاف آن نباشد و اگر اماره بر خلاف واقع شد حکم فعلی همان مودای اماره است و حکم واقعی انشائی خواهد بود.
مرحوم آخوند می فرمایند این مبنا ناتمام است و این توجیه صحیح نیست و دو اشکال به این مبنا وارد است
اشکال اول این است که حکم واقعی را نفی می کند چون حکم انشائی است یعنی حتی اگر علم به این حکم پیدا کنید باز هم حکم فعلی نخواهد بود و این همان تصویب است. آنچه تصویب را نفی می کند این است که حکم واقعی فعلی باشد و گرنه حکم انشائی که حکم نیست.
لازمه این حرف این است که امارات هم قابل عمل نباشند چون امارات حکایت از واقع می کنند و واقع هم که انشائی است پس اماره از واقعی حکایت می کند که علی تقدیر اصابت انشائی است و لذا دیگر به هیچ اماره ای نمی شود عمل کرد چون نهایت چیزی که اماره از آن حکایت می کند حکم واقعی انشائی است و حکم واقعی انشائی حتی اگر علم به آن پیدا شود اثری ندارد چه برسد که اماره از آن حکایت کند.
اگر جواب داده شود که اگر اماره از حکم واقعی حکایت کند حکم واقعی فعلی خواهد شد مانند علم که اگر به حکم واقعی علم پیدا کنید حکم واقعی فعلی خواهد بود.
احکام واقعی تا جایی انشائی هستند که اماره از آن حکایت نکند اگر اماره از آن حکایت کند حکم فعلی خواهد بود.

۱۲۲ – چهارشنبه,۱۷ خرداد , ۱۳۹۱
وجه سومی برای جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری در کلام آخوند مطرح شد. خلاصه این وجه این بود که با قیام اماره بر خلاف واقع حکم واقعی انشائی خواهد بود و حکم فعلی فقط حکم ظاهری است. آنچه ملازم با تصویب است نفی حکم واقعی است اما وجود حکم واقعی هر چند به صورت انشائی برای نفی تصویب کافی است.
مرحوم آخوند دو جواب به این بیان مطرح کردند:
جواب اول این بود که اگر در موارد قیام اماره حکم واقعی انشائی صرف باشند حتی با قیام اماره مطابق با واقع هم حکم فعلی نخواهد بود.
فعلیت حکم واقعی متقوم به دو رکن خواهد بود یکی انشاء حکم واقعی و دیگری قیام اماره موافق با آن. و لازمه این حرف این است که اگر اماره موافق حکم واقعی هم باشد باز هم واقع فعلی نخواهد بود. چون حکم واقعی حکم انشائی است و موافقت اماره نمی تواند موجب فعلیت آن باشد چون اماره حکایت از واقع می کند و اماره فقط کاشف است و حیثیت آن فقط کشف از واقع است و چیزی بر واقع نمی افزاید.
اماره فقط کاشف از واقع است و در اینجا با قطع نظر از اماره حکم واقعی انشائی است و اماره حداکثر کاری که می کند کشف از آن حکم انشائی است و حکم انشائی حتی با علم به آن اثری ندارد چه برسد به اینکه اماره مطابق آن قائم شود.
اماره نمی تواند فعلیت را احداث و ایجاد کند بلکه فقط کشف از واقع می کند.
ان قلت که حکم واقعی انشائی است اما اماره می تواند موجب فعلیت حکم واقعی باشد. اگر اماره مطابق با واقع باشد واقع فعلی خواهد بود همان طور که اگر علم به واقع پیدا شود واقع فعلی خواهد بود.
مرحوم آخوند جواب می دهند آنچه فعلیت متقوم به آن است واقع انشائی است و ادای اماره. اماره واقع انشائی را کشف می کند البته کشف نه وجدانا بلکه تعبدا و این به درد نمی خورد. اگر اماره از واقع انشائی به وصف ادت الیه الاماره کشف می کرد می توانست باعث فعلیت واقع شود. یعنی اگر دلیل حجیت اماره هر دو را بیان کند مشکل حل می شد.
اما دلیل صدق العادل مثلا تنها چیزی که می گوید این است که واقع انشائی اینجا هست تعبدا. اما این واقع انشائی تعبدی ادت الیه الاماره از دلیل حجیت اماره فهمیده نمی شود. دلیل حجیت متعرض موضوع خودش که نیست.
اماره اگر بخواهد موجب فعلیت واقع باشد باید دلیل حجیت آن دو چیز را اثبات کند یکی اینکه کشف از واقع تعبدی دارد و هم اینکه آن واقع ادت الیه الاماره است.
با قطع نظر از دلیل حجیت و با در نظر گرفتن وجدان نه واقع ثابت است و نه ادت الیه الاماره ثابت است. دلیل حجیت اماره هم حداکثر واقع را تعبدا ثابت می کند اما ادت الیه الاماره نیست. دلیل حجیت اماره می گوید اگر اماره ای باشد از واقع تعبدی حکایت می کند اما اینکه اماره هست یا نیست را نمی گوید.
آنچه در این بین هست فقط خبری هست که با قطع نظر از دلیل حجیت حکایت از واقع ندارد نه از واقع وجدانی و نه از واقع تعبدی بلکه از واقع احتمالی حکایت می کند و دلیل حجیت اماره هم می گوید اماره حکایت از واقع تعبدی می کند اما اینکه اماره ای هست یا نه را متعرض نیست.
اینجا ما وجدانا اماره ای داریم که به دلیل حجیتش حکایت از واقع تعبدی می کند و این که کافی نیست بلکه باید دلیلی داشته باشیم که بگوید اماره ای هست که حاکی از واقع تعبدی است.
دلیل حجیت باید بگوید این اماره کاشف از واقع تعبدی است و چنین چیزی نداریم.
موضوع مرکب نیست بلکه مقید است. چون قائل معتقد بود که خبر حاکی از واقع تعبدی موجب فعلیت است. و دلیل حجیت اماره خبر حاکی از واقع تعبدی را ثابت نمی کند بلکه واقع تعبدی را ثابت می کند.
مرحوم آخوند می فرمایند دلیل اماره می گوید محتوای اماره واقع است نه اینکه بگوید این اماره ای است که از واقع تعبدی کشف می کند.
اماره به وجدان کشف از واقع وجدانی که نمی کند بلکه از واقع تعبدی کشف می کند و واقع تعبدی که موضوع حکم نیست آنچه فعلیت به آن وابسته است واقع تعبدی است که ادت الیه الاماره به نحو تقید نه ترکب.
آنچه اماره وجدانا از آن حکایت می کند واقع تعبدی است نه به قید اینکه مودای اماره هم هست. و لذا مرحوم آخوند می فرمایند اگر بنا باشد فعلیت احکام واقعی معلق بر اقامه اماره باشد حتی اگر اماره مطابق با واقع باشد باز هم واقع فعلیت پیدا نمی کند.
قائل گفت فعلیت مقید به دو قید است یکی کشف از واقع و دیگری اینکه آن واقع مودای اماره باشد و آنچه را می تواند اثبات کند فقط یک قسمت آن است و قسمت دیگری قابل اثبات نیست.
بعد از این مرحوم آخوند می فرمایند در محل بحث ما حکمی که مودای اماره است با قیام اماره فعلیت پیدا می کند چون هر چند دلیل اماره به حسب دلالت استعمالی اقتضای فعلیت را ندارد چون اقتضا ندارد که مودای اماره واقع است و اماره هم از آن حکایت می کند. اما چون اگر قائل به فعلیت احکام واقعی در صورت قیام اماره نباشیم دلیل حجیت اماره لغو خواهد بود به خاطر دفع لغویت و دلالت اقتضاء می گوییم دلیل اماره علاوه بر کشف از واقع تعبدی، ادت الیه الاماره هم را اثبات می کند.
مرحوم آخوند می فرمایند این حرف جایی تمام است که دلیل اماره اثر دیگری نداشته باشد. اگر دلیل اماره هیچ اثری غیر از فعلی کردن حکم انشائی نداشته باشد این حرف تمام است.
مرحوم آخوند می خواهند بفرمایند دلیل حجیت اثر دیگری دارد. اما ما هر چه فکر کردیم هیچ اثری برای آن پیدا نکردیم. برخی حواشی بحث نذر را پیش کشیده اند که مثلا اگر من نذر کردم که اگر دلیل اماره کاشف از واقع بود نماز بخوانم ولی این خیلی بعید است و یقینا مراد مرحوم آخوند هم نیست.
احتمال دارد منظور مرحوم آخوند این باشد که احکام انشائی واقعی هر چند لزوم موافقت ندارد اما شاید استحباب عمل مطابق آنها باشد.
برای دفع لغویت این راه هم هست و لذا تنها اثر دلیل اماره فعلیت حکم واقعی انشائی نیست تا برای دفع لغویت آن دلیل اقتضا داشته باشیم.
اشکال دوم آخوند این است که شما همین که احتمال ثبوت حکم واقعی را می دهید یعنی احتمال اجتماع ضدین یا مثلین می دهید و احتمال اجتماع ضدین و مثلین نیز محال است.
و لذا از نظر مرحوم آخوند این وجه ناتمام است.

۱۲۳ – شنبه,۲۰ خرداد , ۱۳۹۱
بحث در راه حل هایی بود که برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری در کلام مرحوم آخوند ذکر شده بود.
وجه چهارمی که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است این است که بین حکم واقعی و ظاهری اختلاف در رتبه وجود دارد و با فرض اختلاف مرتبه هیچ تنافی و تضادی بین دو حکم شکل نمی گیرد. چرا که تنافی بر اساس اجتماع دو حکم است و تا مستلزم اجتماع ضدین یا مثلین باشد در حالی که رتبه احکام ظاهری متاخر از احکام واقعی است و در عرض هم نیستند و لذا تنافی و تضادی پیش نمی آید. در حکم ظاهری عدم علم به واقع فرض شده است. یکی از شرایط تضاد وحدت مرتبه است و با اختلاف رتبه اصلا تضادی نیست.
مرحوم آخوند این وجه را رد می کنند و آن را ناتمام می دانند به همان بیانی که در بحث ترتب، ترتب را نامعقول دانستند. این بیان نظیر بیان در جمع بین وجوب اهم و مهم است که آنجا نیز متزاحم بودند. آنجا هم گفته شد بین اهم و مهم تنافی نیست چون اختلاف در رتبه دارند و رتبه وجوب مهم در فرض عصیان اهم است و لذا تنافی بین وجوب متزاحمین نیست.
مرحوم آخوند به همان بیانی که ترتب را در آنجا رد کردند اینجا هم این بیان را رد می کنند. ایشان می فرمایند فرض می کنیم در رتبه واقع و نسبت به مرحله ای که خطاب واقع هست مرتبه حکم ظاهری نیست و حکم ظاهری وجود ندارد چون در فرض وصول واقع، فقط حکم واقعی هست اما در جایی که مرتبه حکم ظاهری محقق شده است خطاب واقعی که از مکلف ساقط نشده است اگر ساقط شده باشد که تصویب خواهد بود پس حتما در رتبه فعلیت خطاب ظاهری حکم واقعی هم فعلی خواهد بود و در این مرحله اجتماع ضدین پیش می آید. خطاب ظاهری به مرتبه خطاب واقعی صعود پیدا نمی کند اما خطاب واقعی در مرتبه خطاب ظاهری که مفروض است و لذا تنافی و تضاد پیش می آید.
برای بررسی کلام آخوند باید گفت: آیا با این جمع می توان از محذور تصویب فرار کرد یا نه؟ گفتیم مشکل اساسی در مقام مساله تصویب است و اگر بتوانیم از این مساله فرار کنیم محذوری نیست.
بیانی را در مقام ذکر می کنیم که از کلمات مرحوم اصفهانی قابل استحصال است و در کلمات مرحوم خویی و نایینی هم شاید ذکر شده باشد اما این شیوه بیانی که ذکر می کنیم ابتکاری است و با آن مشکل تنافی بین حکم واقعی و حکم ظاهری برطرف می شود.
گفتیم بین حکم واقعی و حکم ظاهری اختلاف در رتبه است و معنای اختلاف در مرتبه تعدد موضوع است. یعنی موضوع حکم واقعی و ظاهری متفاوت است. بدوا اشکالی که به اختلاف مرتبه بین دو حکم وارد می شود اشکالی است که در بحث ترتب هم ذکر شد که مشکل ما اجتماع ضدین است و تضاد بین حکمین است و امتناع اجتماع ضدین تفاوتی ندارد که ضدین در رتبه واحد باشند یا در رتبه متعدد باشند و اختلاف رتبه حل مشکل نمی کند. امکان اجتماع سرما و گرما وجود ندارد حتی اگر رابطه علت و معلولی بین آنها باشد. مشکل اجتماع ضدین، اجتماع در زمان واحد است و اختلاف رتبه محذور اجتماع در زمان واحد را حل نمی کند.
به صرف تقدم رتبه یک حکم بر دیگری اجتماع ضدین ممکن نیست. مشکل در اینجا اجتماع ضدین در زمان واحد است و اختلاف رتبه حل مشکل نمی کند.
ولی این اشکال ناشی از این است که اختلاف رتبه به طور صحیح توجیه نشده است. حقیقت این اختلاف رتبه به نوعی است که تصور آن مساوی با تصدیق آن است همان طور که در ترتب گفتیم. با بیان صحیح دیگر تضادی نیست نه اینکه اجتماع ضدین را در زمان واحد توجیه کند. با اختلاف رتبه تضاد محقق نمی شود.

۱۲۴ – یکشنبه,۲۱ خرداد , ۱۳۹۱
بحث در بیان جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری بر اساس اختلاف در مرتبه بود.
عرض کردیم گر چه معروف و مشهور این است که احکام متضاد با یکدیگرند به نحو تضاد حقیقی اما حق این است که بین ذوات احکام تضادی نیست چرا که احکام امور اعتباری هستند و حقیقت حکم متقوم به صرف اعتبار است و آنچه خارج از اعتبار است داخل در حقیقت حکم نیست گرچه داعی بر انشای حکم است و نباید بین مقومات حقیقت حکم و بین دواعی انشای حکم خلط کرد. تنها چیزی که مقوم حکم است همان انشاء است و اگر حکمی انشاء شود و اعتبار شود آن حکم در مقام انشاء شکل گرفته است ولی صرف حکم انشائی با این که حکم است کافی برای لزوم امتثال نیست. بلکه باید از کسی صادر شده باشد که اهلیت و ولایت برای انشاء حکم داشته باشد اما این به این معنا نیست که حکم شکل نگرفته است. حکم انشاء شده و اعتبار شده است ما از نظر عقلا انشای حکم مطلقا منشا اثر نیست.
از نظر عقلایی احکام اگر چه اعتبارند اما به خاطر دواعی انشاء می شوند. بین اعتبار وجوب و اعتبار اباحه تنافی فی نفسه نیست. تنافی و تضاد به لحاظ دواعی و اغراض و مناشئ است یعنی غرض حاکم از حکمش به لحاظ دواعی این است که اکه مکلف به آن عمل کند. یعنی حکم به مکلف برسد و در ظرف وصول مکلف طبق حکم عمل کند اگر امر است انجام بدهد و اگر نهی است ترک کند و اگر ترخیص است مطلق العنان باشد. غرض به لحاظ مقام عمل است و از طرف دیگر به لحاظ ملاکات و مصالح است. گرچه حکم در مقام انشاء متقوم به مصلحت و مفسده نیست همان طور که متقوم به عمل مکلف نیست اما برای اینکه حکم لغو نباشد دخیل در حکم هستند. یعنی به خاطر این دواعی و اغراض است که شارع انشای حکم می کند اگر چه انشای او مطلق است و انشاء مقید به ظرف وصول نیست و انشاء مقید به عمل مکلف نیست و مقید به حکمت نیست چون مقوم انشاء اراده منشأ است و وجود مصلحت و مفسده و حب و بغض دواعی بر انشاء است نه اینکه مقوم انشاء باشند یعنی ممکن است حتی اگر این دواعی نباشند حکم صادر بشود اما این حکم خلاف حکمت است.
پس آنچه مقوم حکم است انشاء حکم است. این حکم مبادی دارد و دواعی دارد. مبادی مثل مفسده و مصلحت و حب و بغض و دواعی مثل عمل مکلف طبق آن. بین خود احکام هیچ تضادی نیست اگر تضادی باشد بین دواعی و مبادی باید باشد. یعنی مولایی که امر می کند داعی او انجام فعل است و مولایی که نهی می کند داعی او ترک فعل است و معقول نیست مولای واحد هر دو داعی را داشته باشد. داعی امری تکوینی است و بالاخره داعی یا انجام فعل است یا ترک فعل است و نمی شود داعی هر دو باشد نمی شود هم مصلحت تام و هم مفسده باشد نمی شود هم مصلحت باشد و هم مفسده باشد. پس نقطه تنافی خود حکم نیست بلکه مبادی و دواعی است که تضاد و تنافی با هم دارند. ما حرف دیگران را که قائل به تضادند توجیه کردیم و گفتیم منظور تضاد به لحاظ مبادی و دواعی است.
مطلب دوم این است که داعی مولا در احکام واقعی و ظاهری و به تعبیر مرحوم آقای خویی منتهایی که مقصود مولی است چیست؟
بنا شد حکم که انشاء می شود به داعی انشاء شود که همان مقام امتثال است. آیا حکم که انشاء می شود داعی مطلق است یا مقید است؟ آیا داعی این است که مکلف عمل کند مطلقا یا اینکه داعی این است که مکلف عمل کند در ظرف وصول حکم به او. یعنی آنچه مولی را وادار می کند که حکم واقعی را انشاء کند آیا عمل مکلف طبق آن است مطلقا حتی اگر مکلف ملتفت نبود و علم به آن نداشت یا اینکه داعی و غرض او این است که مکلف در ظرف علم به آن طبق حکم عمل کند. انشاء مطلق است اما باید دید داعی مولی بر انشاء چیست؟ نمی شود داعی مولی مهمل باشد و نمی تواند داعی هم مطلق باشد بلکه حتما داعی مولی این است که در ظرف وصول و التفات مکلف طبق آن عمل کند. نمی شود داعی مولی اوسع از این فرض باشد یعنی داعی این باشد که حتی اگر حکم به دست مکلف نرسید و یا مکلف ملتفت نبود باید طبق آن عمل کند.
پس آنچه در حقیقت حکم مفروض است این است که مولی در ظرف وصول مکلف را وادار به انجام کند و در ظرف غیر وصول مولی داعی نسبت به آن ندارد هر چند انشاء در ظرف غیر وصول هم محقق شده باشد. انشاء اینجا مهم نیست بلکه داعی مهم است. داعی خاص است.
و تفاوتی نیست ما در وصول علم را معتبر بدانیم که قائلین به قاعده قبح عقاب بلا بیان می گویند یا قائل به قول مرحوم آقای صدر باشیم که حق الطاعه است. چون در بین این دو قول وصول متفاوت است از نظر مشهور وصول به علم است و از نظر مرحوم آقای صدر وصول به احتمال هم محقق می شود.
طبق قول مشهور هم داعی مولا می تواند انجام مکلف علی تقدیر وصول و علم باشد و می تواند علی تقدیر احتمال وصول باشد. یعنی ممکن است مولا به خاطر اینکه مکلف احتیاط کند جعل کرده باشد.
مرحوم اصفهانی اینجا فرمودند داعی فقط این است که در ظرف وصول عمل کند ولی این درست نیست و ممکن است داعی مولی این باشد که مکلف در ظرف احتمال هم عمل کند.
یعنی ممکن است داعی مولی احتیاط از طرف مکلف باشد.
حالا باید دید آیا بین احکام واقعی و ظاهری به لحاظ این دواعی تنافی هست یا نیست؟ و مرحله بعد این است که احکام واقعی و ظاهری حتما از مبادی و مصالحی سرچشمه می گیرند آیا به لحاظ این مبادی بین حکم واقعی و ظاهری تنافی هست؟ آیا همان طور که مصالح در احکام واقعی اقتضا می کند جعل حکم را در واقع مصلحت در حکم ظاهری هم اقتضا دارد که حکم در لوح واقع جعل باشد و در کنار حکم واقعی باشد یا اینکه مصالح در احکام ظاهری اقتضا دارد که حکم ظاهری در عرض حکم واقعی باشد.

۱۲۵ – دوشنبه,۲۲ خرداد , ۱۳۹۱
گفتیم بین احکام فی نفسه تضادی نیست بله به لحاظ مبادی و دواعی حکم تضاد وجود دارد. به تعبیر مرحوم خویی بین مبادی و منتهای حکم تضاد است.
باید دید در بین احکام ظاهری و واقعی چنین تضادی به لحاظ مبادی و دواعی محقق می شود؟
گفتیم حقیقت حکم گرچه متقوم به انشاء است ولی غرض از حکم و داعی بر انشای حکم عبارت است از موافقت و امتثال در ظرف وصول یا احتمال حکم.حالا باید دید آیا با توجه به اینکه داعی و غرض از حکم موافقت با آن در ظرف وصول است آیا بین حکم ظاهری و حکم واقعی به لحاظ داعی تنافی هست یا نه و اینکه آیا به لحاظ مناشی و مبادی که همان مصالح و مفاسد است آیا تنافی شکل می گیرد یا نه؟
در نتیجه بین احکام واقعی به لحاظ دواعی و مناشئ تضاد است. به نظر می رسد در بین حکم واقعی و ظاهری هیچ تضادی شکل نمی گیرد.
نسبت به عدم تضاد بین حکم واقعی و حکم ظاهری به لحاظ دواعی و اغراض مولی که مقام امتثال است باید گفت:
غرض از حکم واقعی عبارت است از عمل و امتثال در ظرف وصول و روشن است بین این غرض و بین الزام به عمل به مودای اماره در ظرف تحقق موضوع حکم ظاهری که همان ظرف عدم وصول واقع است تنافی وجود ندارد.
داعی از حکم واقعی فقط در ظرف وصول حکم واقعی است و حکم ظاهری جایی است که حکم واقعی واصل نیست جایی که واقع واصل باشد حکم ظاهری وجود ندارد. در جایی که حکم واقعی واصل نباشد حتی اگر حکم ظاهری هم نباشد باز هم حکم واقعی اثری ندارد و هیچ دعوت و تحریکی ندارد. و این همان بیانی است که در ترتب گفتیم و گفتیم حکم اهم مکلف را دعوت به انجام می کند اما در ظرفی که حکم به انجام مهم هست حکم اهم هیچ دعوتی ندارد. موضوع حکم مهم در ظرف عدم موافقت با اهم محقق می شود و وجوب مهم مکلف را وادار به مخالفت با اهم نمی کند بلکه اهم از ناحیه اراده خود مکلف انجام نمی گیرد.
وقتی حکم واقعی واصل نبود عالم خارج از داعی امتثال خالی است و لذا حکم ظاهری می تواند جعل شود و هیچ تنافی به لحاظ مقام امتثال بین حکم واقعی و حکم ظاهری نیست.
ممکن است گفته شود جعل حکم واقعی در این صورت لغو است و هیچ اثری ندارد. جواب این اشکال این است که جعل واقع منشا احتیاط است و لذا اگر احتیاط کرد و بعد واقع منکشف شد مجزی خواهد بود.
و اثر دیگر آن این است که ما گفتیم برای صحت جعل در معرض وصول بودن حکم واقعی کافی است و مصحح جعل وصول فعلی نیست.
اما به لحاظ مبادی و مصلحت و مفسده هم تنافی بین حکم واقعی و ظاهری نیست. شارع وقتی جعل حکم می کند یا مصلحت در متعلق حکم است و یا در خود جعل حکم است. در متعلق حکم ظاهری هیچ مصلحتی نیست بلکه در خود جعل حکم ظاهری و در جعل حجیت مصلحت وجود دارد. آیا بین مصلحت در متعلق حکم واقعی و مصلحت در خود جعل حکم ظاهری تنافی وجود دارد؟ مسلما تنافی وجود ندارد. مصلحت حکم ظاهری فقط در جعل حکم ظاهری به عنوان طریق است.
اما اینکه چرا در خود حکم ظاهری مصلحت هست یا به این خاطر که شارع می بیند اصابت اماره به واقع بیشتر از اصابت علوم مکلف به واقع است.
در آن مقداری که اماره به واقع نمی رسد مصلحت از کف مکلف می رود.
و با این بیان روشن می شود که مصلحت اماره و حکم ظاهری در عرض حکم واقعی نمی شود و لذا لازمه این حرف این نیست که حکم ظاهری در حق جاهل حکم واقعی باشد چون هیچ مصلحتی برای مکلف ندارد و حتی در سلوک آن هم مصلحتی نیست بلکه فقط در خود جعل مصلحت است. در خود جعل حجیت برای حکم ظاهری مصلحت است و اگر اماره مطابق با واقع نباشد هیچ مصلحتی برای مکلف تدارک نمی شود.
و یا به خاطر این است که مصحلت تسهیل اقتضا می کند شارع بپذیرد بعضی از مصالح از کف مکلفین برود و لذا جعل حکم ظاهری می کند.
و لذا به نظر ما با بیان اختلاف رتبه بین حکم واقعی و حکم ظاهری مشکل تصویب و تنافی بین حکم واقعی و ظاهری حل می شود و لذا جعل حکم ظاهری هیچ مشکلی ندارد.

۱۲۶ – سه شنبه,۲۳ خرداد , ۱۳۹۱
چهار وجه برای جمع بین احکام واقعی و ظاهری ذکر شد. وجه پنجم کلام شیخ است که به مصلحت سلوکیه معروف است.
مرحوم شیخ با این کلام می خواهد از یک جهت شبهه تفویت مصلحت و یا الغای در مفسده به خاطر جعل حکم ظاهری را دفع کند. و از جهت دیگر می خواهد مشکل تصویب را دفع کند. ایشان می فرمایند متعلق اماره مصلحت ندارد تا لازمه آن تصویب باشد و مودای اماره را در عرض واقع قرار بدهد. اما مصلحتی هست که مصلحت واقع را جبران می کند.
گاهی ما قائل به تصویب می شویم یعنی اینکه اصلا واقعی در بین نداریم و آنچه هست فقط مودای امارات است و به تعدد امارات و به تعدد حجج خداوند در لوح محفوظ حکم جعل کرده است و به جز مودای امارات هیچ واقعی در بین نیست. این بالاترین تصویب است که به اشاعره نسبت داده اند و لذا قائل شده اند که به تعدد فتوای مجتهدین و تعدد امارات در مساله خداوند حکم دارد با این بیان محذوری در تعبد به امارات نیست چون هر چه هست همان مودای اماره است و جز آن هیچ واقعی در بین نیست.
مرحوم شیخ این را رد می کنند و می فرمایند این قول حتما باطل است.
قول دیگر این است که جدای از مودای اماره واقعیتی هست. اگر اماره جنبه طریقیت محض داشته باشد یعنی قیام اماره هیچ گونه مصلحتی جدای از واقع را احراز نکند و در فرض مخالفت با واقع هیچ مصلحتی را جبران نکند که طریقیت صرف باشد در این صورت جعل اماره از طرف شارع ممکن نیست مگر اینکه شارع بداند موارد مخالفت اماره با واقع بیش از موارد مخالفت علم مکلف با واقع نیست. اگر شارع بداند که موارد تخلف اماره از واقع بیش از موارد تخلف علم مکلف از واقع نیست آن وقت جعل حجیت به معنای طریقیت صرف و محض ممکن است.
این قول در قبال قول به سببیت است اما اگر قیام اماره و سلوک اماره و عمل به اماره دخیل در مصلحت باشد با این فرض ایشان می فرمایند سه وجه برای سببیت و منشا بودن اماره برای مصلحت قابل تصویر است.
ایشان در ذیل این سه وجه بیان می کنند که دو وجه آن ملازم با تصویب است و یک وجه آن مصلحت سلوکیه است که مختار خود شیخ است.
۱. ادعا بشود که واقع هست و احکام واقعی هم هست اما این احکام واقعی مخصوص به عالمین به احکام است و جعل این احکام از اول محدود به عالمین به حکم واقعی است و کسانی که در حقشان اماره به خلاف واقع منتهی می شود اصلا واقع در حق این ها جعل نشده است به گونه ای که اگر اماره ای هم نبود واقع نسبت به این عده قاصر بود و شمولی نداشت.
طبق این مبنا مودای اماره واقعا در حق جاهلین به احکام واقعی مجعول است. در حقیقت ما طبق این قول دو حکم واقعی داریم یکی احکام واقعی که مخصوص به عالمین است و دیگری مودیات اماراتی که در حق کسانی که به واقع نرسیده اند واقع است.
مرحوم شیخ می فرمایند این نوعی تصویب است چون احکامی که مودیات امارات است را واقع به حساب می آورد و می گوید آن ها مثل واقع دارای ملاک و مصلحت است.
کسانی که اماره در حق آنها به خلاف واقع منتهی می شود به حکم واقعی خودشان رسیده اند و فقط جاهل به احکام واقعی در حق دیگران هستند.
۲. حکم واقعی هست ولی امارات هم در بین هستند. کلام مرحوم اصفهانی و مرحوم نایینی در تقریب کلام شیخ اینجا متفاوت است و ما طبق کلام مرحوم اصفهانی تقریب می کنیم.
بگوییم احکام واقعی هست اما ثبوت این احکام برای کسی که اماره نزد او قائم است در حد اقتضاء است و به فعلیت نمی رسد.
یعنی اماره مانع واقعی است اما مقتضی حکم هست. و لذا حکم فعلی در حق کسی که اماره نزد او قائم شده است همان مودای اماره است و این حکم هم حکم واقعی او است.
این وجه با وجه اول در این جهت که حکمی که مودای اماره است حکم واقعی است شریک است و همین طور که حکم واقعی مخصوص کسانی است که اماره بر خلاف نزد آنها اقامه نشده باشد. اما وجه تمایز آنها این است که طبق وجه اول حتی اگر اماره هم نبود باز هم حکم واقعی هیچ اقتضایی نسبت به جاهل به حکم ندارد اما طبق وجه دوم اگر اماره نباشد حکم واقعی نسبت به جاهل به حکم واقعی اقتضا دارد.
ثمره این است که طبق وجه دوم اگر اماره موافق با واقع باشد هیچ مصلحتی اضافه نمی شود و فقط مانع در مقابل مانع است. بنابر وجه دوم اماره هیچ مصلحتی ایجاد نمی کند اما مانع مانع است. مانع از فعلیت واقع اماره بر خلاف واقع بود و اماره موافق با واقع مانع در مقابل مانع است.
اما به خلاف وجه اول که اماره مصلحت ایجاد می کرد چون اگر اماره هم نمی بود باز هم واقع در حق مکلف جاهل به واقع نبود چون احکام مختص به عالمین بود. و لذا اماره باید ایجاد مصلحتی کند تا منشا جعل مودای اماره واقعا باشد. در اینجا فقط مصلحت اماره هست و هیچ مصلحتی دیگر نیست چون مصلحت واقع مخصوص به عالمین است یعنی کسی که علم وجدانی داشته باشد و اینجا علم وجدانی نیست و فقط اماره قائم است.
۳. وجه مختار شیخ است که به مصلحت سلوکیه معروف است.
جعل اماره منشا مصلحتی است که آن مصلحت در مودای اماره نیست. سلوک اماره و طریقیت اماره و اعتبار اماره به عنوان طریق دارای مصلحت است. یعنی شارع در اعتبار اماره به عنوان طریق مصلحت می بیند و لذا اماره را جعل می کند به عنوان طریق. اماره خودش مصلحتی ندارد بلکه طریقیت اماره مصلحت دارد. پذیرش حکایت اماره از واقع دارای مصلحت است.
یعنی اگر مکلف اماره را به عنوان طریق طی کرد شارع در طریقیت اماره و در سلوک اماره به واقع و حکایت اماره از واقع مصلحت می بیند. چون اماره غالبا مطابق با واقع است و حتی از علم مکلف بیشتر مطابق با واقع است. لذا سلوک اماره مصلحت است. حکایت اماره از واقع مصلحت دارد حکایت اماره از واقع بیشتر از حکایت علم از واقع است.
قیام اماره به همان مقداری که واقع مصلحت دارد برای مکلف مصلحت را تدارک می کند. یعنی همان مقدار مصلحت که اگر به مکلف طبق علم خودش عمل می کرد به دست می آورد همان مقدار را اماره به وصف طریقیت تدارک می کند. معنای مصلحت سلوکیه این نیست که اماره در تک تک موارد خصوص مصحلت در آن مورد را تدارک کند بلکه یعنی اگر اماره نبود و مکلف طبق علم خودش عمل می کرد هر چقدر مصلحت که به دست می آورد طریقیت اماره همان مقدار را تدارک می کند.
بعد مرحوم شیخ می فرمایند این تصویب نیست چون اگر چه قائل به تدارک مصلحت شد اما اینجا تصویب نیست به خلاف وجه دوم. در وجه دوم مودای اماره حکم واقعی است و در لوح در کنار حکم واقعی که در حق عالمین بود وجود دارد اما طبق وجه سوم مودای اماره هیچ حکم واقعی نیست و اماره فقط طریق به واقع بود و لذا اگر مطابق با واقع نباشد مودای اماره حکم واقعی نیست. و لذا شیخ می فرمایند این ملازم با تخطئه است نه تصویب.
اماره اگر چه حکم واقعی نیست اما مصلحت واقع را جبران می کند به این معنا که اگر اماره نبود مکلف هر مقدار مصلحت به دست می آورد همان مقدار را اماره جبران می کند. اگر علم مکلف خلاف واقع باشد هیچ واقعی در کنار حکم واقعی برای او درست نمی شد همین طور اماره هیچ واقعی در کنار حکم واقعی درست نمی کند. و توجه کنید نه به لحاظ شخص این مورد بلکه به لحاظ مجموع.
تفاوت بین واقعی بودن مودای اماره یا واقعی بودن حکم واقعی این است یا به تعبیر دیگر ثمره بین وجه دوم و سوم این است که طبق وجه سوم اگر مکلف مطابق با اماره عمل کرد و بعد کشف خلاف شد مجزی نیست و باید اعاده کند یا قضا کند اما بنابر وجه دوم چون واقع مودای اماره بود اگر بعدا کشف خلاف شد مجزی است.
طبق وجه دوم قیام اماره بر خلاف واقع مثل انقلاب است و وظیفه واقعی تغییر می کند و لذا مجزی است مثل کسی که اول مسافر است و بعد نماز را قصر می خواند و بعد حاضر می شود اینجا حکم واقعی تغییر می کند و دیگر اعاده و قضا ندارد اینجا هم اماره قائم شد و حکم واقعی او همان بود و بعد کشف واقع که می شود در حقیقت حکم انقلاب پیدا می کند و لذا مجزی است اما طبق وجه سوم این گونه نیست و اگر اول طبق اماره عمل کرد و بعد کشف واقع شد باید اعاده کند و فقط همان مقدار مصلحتی که از بین رفته است جبران می شود مثلا مصلحت اتیان در اول وقت یا مصلحت اتیان در وقت.
مرحوم شیخ فرموده است مگر اینکه قائل به اجزاء در احکام ظاهری باشیم اگر بگوییم امتثال امر ظاهری مجزی است واقعا این همان تصویب است. یعنی اگر گفتیم کسی که مطابق اماره عمل کرد مجزی است حتی اگر کشف خلاف شد این همان تصویب است.
و لذا شهید می فرمایند لازمه تخطئه عدم اجزاء است.
اما تفاوتی که بین مصلحت سلوکیه و طریقیت صرف و محض وجود دارد این است که آنجایی که اماره طریق صرف و محض باشد معنایش این است که در عمل به اماره غیر از جنبه کشف از واقع هیچ چیز دیگری نیست و حتی مصلحت تسهیل هم نیست. فقط و فقط جنبه کشف است و لذا شارع اگر بخواهد به این طریق جعل حجیت کند باید بداند مطابقت اماره با واقع از مطابقت علوم مکلف با واقع بیشتر است اما طبق مصلحت سلوکیه شیخ می فرمایند در پذیرش اماره مصلحت است حال این مصلحت ممکن است به خاطر جنبه تطابق بیشتر اماره با واقع باشد یا به خاطر مصلحت تسهیل باشد.
و از همین جا ست که شاید بتوان گفت مشهوری که بحث مصلحت تسهیل را مطرح کرده اند شاید به نوعی حرف مرحوم شیخ را می زنند.

۱۲۷ – چهارشنبه,۲۴ خرداد , ۱۳۹۱
بحث در بیان مصلحت سلوکیه مرحوم شیخ بود. ایشان فرمودند جعل حجیت برای امارات از باب طریقیت صرف و محض فقط در صورتی جایز است که شارع بداند میزان تطابق امارات با واقع از میزان تطابق علوم مکلف با واقع کمتر نیست بلکه یا برابر است یا بیشتر است. اگر غیر از این باشد جعل اماره از باب طریقیت عقلا ممکن نیست.
این طریقیت غیر از آن است که به مشهور نسبت می دهند این بیان طریقیت محض است که غیر از جنبه کشف از واقع هیچ مصلحتی در اماره وجود ندارد.
سببیت هم که ملزم با تصویب بود بیانش گذشت.
اما مصلحت سلوکیه که مختار شیخ است این است که امر به عمل به اماره و حجیت اماره و اعتبار اماره و عمل مکلف مطابق با اماره مصلحت دارد و آن مصلحت اولا ادراک مصلحت واقع است نسبت به آنچه اگر این اماره نبود مکلف به خاطر علم خودش احراز می کرد یعنی با عمل به اماره مصلحتی کمتر از آن وقتی که مکلف به اماره عمل نمی کرد و به علم خودش عمل می کرد دست مکلف نمی آید بلکه مصلحت همان مقدار است. و دوم اینکه در جعل اماره به عنوان طریق مصلحت تسهیل است شارع مصلحت تسهیل را هم به عنوان منشا اعتبار اماره در نظر گرفته است چرا که اگر مکلف مجبور به تحصیل علم باشد حرج و مشقت پیش می آید اما با جعل اماره ضمن آنکه مصلحتی اندازه مصلحت از کف رفته مکلف تدارک می شود مصلحت تسهیل نیز فراهم می شود و این را مرحوم شیخ در بخشی از کلامش تصریح کرده است که مصلحت جعل اماره مصلحت جعل معذریت به خاطر مصلحت تسهیل است.
جعل معذریت یعنی اینکه واقعی در بین هست و با حجیت اماره شما معذور در مخالفت با واقع هستید ولی به خاطر مصلحت تسهیل این کار را کرده است. پس قول شیخ ملازم با تصویب نیست نه تصویب به لحاظ حکم و نه تصویب به لحاظ مصلحت.
وقتی در واقع نماز ظهر واجب باشد و اماره بر وجوب نماز جمعه اقامه شود و مکلف نماز جمعه بخواند مصلحتی که از کف مکلف می رود از آن جهت جبران می شود که مثلا اگر مکلف در جاهای دیگر طبق علم خودش عمل می کرد مثلا روزه می گرفت و مصلحتی از کف او می رفت اما وقتی مطابق اماره عمل می کند در همان جا مصلحت واقع را درک می کند چون در آنجا علم مکلف مخالف با واقع است اما اماره مطابق با واقع است و این مصلحتی که اینجا از دست می دهد با آن مصلحتی که آنجا به دست می آورد جبران می شود.
یعنی در نهایت نهایت وقتی تمام مصالحی که مکلف به دست می آورد در صورت عمل به اماره را با تمام مصالحی که در صورت عمل به علم خودش به دست می آورد بسنجیم تفاوتی نمی کنند اگر چه در شخص موارد ممکن است متفاوت باشند و در مورد شخصی مصلحتی از کف مکلف به خاطر عمل به اماره برود همان طور که ممکن است به خاطر عمل به علمش مصلحت را از دست بدهد.
این بیان مرحوم شیخ هم نوعی طریقیت است اما غیر از طریقیت محضی است که تقریب شد.
با این بیان مشهور هم قائل به همین بیان هستند چون می گویند با اینکه شارع می داند اماره در برخی موارد مخالف با واقع است اما با این حال جعل حجیت کرده است به خاطر مصلحت تسهیل. و این دقیقا همان بیان شیخ است و طریقیت محض و صرف اصلا قائل ندارد.
مرحوم اصفهانی گفته اند دو احتمال در کلام شیخ است و طبق هر دو احتمال به شیخ اشکال کرده است
احتمال اول این منظور شیخ از مصلحت سلوکیه این باشد که عنوان اماره این باشد که حکم واقعی است در حالی که حکم واقعی نیست یعنی در دلیل حجیت اماره آمده است که مودای اماره حکم واقعی تعبدا در حالی که در موارد خطا واقعی نیست اما شارع گفته است حکم واقعی در این صورت اشکال این است که با عنوان که واقعیت شکل نمی گیرد و لذا این عین تصویب است.
احتمال دیگر در کلام شیخ این است که در مودای اماره مصلحت است اما نه به عنوان آن مثلا نماز ظهر که واجب واقعی است در نماز ظهر به عنوان اینکه نماز ظهر است مصلحت است اما نماز جمعه مصلحت در خود عنوانش نیست بلکه در عنوانی ملازم با عنوان آن است که همان سلوک اماره است.
طبق این احتمال تفاوتی بین نیست که مصلحت در خود عنوان باشد یا در عنوان ملازم با آن باشد پس از لازم بود شارع در واقع به مودای اماره امر می کرد چون دارای مصلحت است در واقع و لذا مصلحت آن در عرض واقع است و این همان تصویب است.
عرض ما به مرحوم اصفهانی این است که اگر این دو احتمال منظور شیخ باشد حق با شما ست و این دو احتمال باطل است اما از نظر شیخ مصلحت در مودای اماره نه به عنوانش و نه به عنوان ما ادت الیه الاماره نیست بلکه مصلحت در پذیرش اماره به عنوان طریق است که همان مصلحت تسهیل است. مصلحت در حجیت اماره از باب طریق به واقع است. و لذا این کلام ایشان مندفع است و حرف اول ایشان هم که گفته است دلیل اماره آن را به عنوان انه واقع جعل می کند و این دفع تصویب می کند آیا اصلا احتمال هست مرحوم شیخ چنین حرفی بزند؟ و بگوید با عنوان انه واقع دفع مشکل می شود؟
بعد مرحوم اصفهانی نقل کلامی از مرحوم نایینی کرده است. مرحوم نایینی به حسب این نقل فرموده اند مراد شیخ از مصلحت سلوکیه این است که در استناد به اماره مصلحتی است. یعنی مصلحت در استناد مکلف به اماره است نه در محتوا و مودای اماره. همین که مکلف از روی نظر خودش عمل نکند بلکه استنادا به اماره عمل کند مصلحت دارد.
مرحوم اصفهانی می فرمایند این دو اشکال دارد:
۱. استناد در امور عبادی جاری است اما در امور توصلی که مصلحت در استناد نیست بلکه مصلحت در خود ذوات اشیاء است با قطع نظر از استناد آن ها و بحث ما در اینجا مختص به امور عبادی نیست.
۲. اگر در استناد مصلحت باشد باید شارع امر به استناد می کرد نه به مودای اماره در حالی که شارع امر به مودای اماره کرده است. ظاهر ادله امارات جعل مودی است در حالی که طبق حرف شما شارع باید جعل وجوب استناد می کرد.
بعد می فرمایند آنچه در برخی نسخ رسائل آمده است که مصلحت در امر به عمل به اماره است دفع مشکل نمی کند و همین اشکالاتی که به کلام نایینی وارد است به آن هم وارد است.
ما هم اشکال سومی به نایینی داریم و آن این است که این بیان با کلام شیخ ناسازگار است و هیچ کجای کلام شیخ نیامده است که در استناد مصلحت است و مرحوم شیخ چنین چیزی نگفته اند.
مرحوم روحانی احتمال دیگری در بحث مصلحت سلوکیه مطرح کرده اند و با این احتمال اشکالات مرحوم اصفهانی را رد کرده اند. ایشان فرموده است احتمال دارد منظور شیخ ازمصلحت سلوکیه این باشد:
قیام مصلحت در عمل به اماره در ظرف وجود واقع. یعنی مصلحت در عمل به اماره در فرض وجود واقع است. و این تخطئه است. وقتی می گوییم در ظرف وجود واقع عمل به اماره مصلحت دارد یعنی واقعی هم داریم و لذا شیخ هم گفته است این عین تخطئه است و با این ابداع این احتمال در کلام مرحوم شیخ احتمالات مرحوم اصفهانی کنار می روند و لذا اشکال ایشان هم وارد نیست و احتمال مرحوم نایینی هم کنار می رود.
یعنی در مواردی که اماره به خلاف واقع منتهی می شود با فرض اینکه حکم واقعی هست اماره مصلحت دارد.
بعد خود ایشان فرموده است این هم ملازم با تصویب است چون اگر در مودای اماره با فرض وجود واقع مصلحت هست پس شارع باید به آن هم امر می کرد اگر مصالح آنها برابر است و اگر مصلحت آن بیشتر است فقط باید به همان امر می کرد و واقع دیگر کنار گذاشته می شد و این عین تصویب است.
عرض ما این است که مصلحتی که شیخ فرموده است این است که مصلحت طریقیت اماره به اندازه مصلحت واقع است نه اینکه مصلحت مودای اماره به اندازه مصلحت واقع است.
و لذا اشکال مرحوم روحانی هم وارد نیست. و به نظر ما بزرگان کلام مرحوم شیخ را تلقی نکرده اند و با بیانی که ما از کلام مرحوم شیخ داشتیم هم تصویب رد شده است و هم مشکل تنافی حکم واقعی و حکم ظاهری برطرف شد و لذا کلام ایشان تمام است.
مرحوم نایینی به حسب نقل فوائد فرموده اند مصلحت سلوکیه شیخ درست است اما نیازی به آن نداریم چون شارع که اماره را معتبر کرده است به خاطر این است که می بیند موارد مطابقت آن با واقع کمتر از مطابق علم مکلف به واقع نیست و لذا نیازی نیست تدارک کند مصلحتی را که از کف مکلف می رود. لازم نیست شارع در موارد خطای اماره آن مصلحت را جبران کند چون شارع که تفویت نکرده است چون به لحاظ مجموع حتی اگر مکلف به علمش هم عمل می کرد همین قدر مصلحت از کف او می رفت.
ثانیا بر فرض موارد عدم مطابقت اماره بیشتر از عدم مطابقت علم مکلف باشد باز هم نیاز نیست جبران کند چون امارات، طرق عرفی و عقلایی هستند و شارع همان چیزی که خود عقلا معتبر دانسته اند را امضا کرده است.
اشکال ما به نایینی این است که کلام اول ایشان همان چیزی است که شیخ می گوید اما کلام دوم ایشان اشکالش این است که اعتبار امارات شرعی است نه عقلائی. در موردی که عقلا به اماره عمل می کنند شارع امضا کرده است اعتبار اماره از شرع است نه از بنای عقلاء. عمل عقلا برای ما کاشف از جعل شارع است و لذا اگر شارع اماره را حجت قرار داد آن که تفویت مصلحت کرده است شارع است نه عقلا و اگر شارع آن را حجت نمی دانست مکلف طبق علم خودش عمل می کرد.
و به نظر می رسد اینجا را مقرر خوب تلقی نکرده باشد و نظر مرحوم نایینی چیز دیگری بوده است.
به نظر ما کلام شیخ تمام است و تنها اشکالی که به مصلحت سلوکیه وارد است این است که ثمره ای که شیخ بین وجه دوم و وجه سوم قرار داد بحث اجزاء است و به نظر ما این ثمره درست نیست و ممکن است کسی وجه دوم را قائل بشود ولی لازمه اش اجزا نیست. چون وجه دوم که مصلحت در مودی بود اما مصلحت در مودی به همان مقداری که خود شمای شیخ در وجه سوم گفتید یعنی در مودای اماره همان مقدار مصلحتی است که از کف مکلف می رود نه اینکه همه مصلحت واقع را جبران کند.
و لذا این ثمره تمام نیست.