راه‌های اثبات وثاقت

جلسه ۱۱۴ – ۲۲ اردیبهشت ۱۳۹۲

امر دوم که باید بحث کنیم این است که تا الان کبرای حجیت خبر ثقه را بیان کرده ایم اما تا وقتی صغری ثابت نشود ارزشی ندارد.
این صغری یعنی وثاقت افراد را به چه صورت باید ثابت کنیم؟ اقوال رجالیین در این بین قائل اعتناست؟ چون اولا خبر حدسی است و اگر هم حسی باشد مرسله است و دیگر شبهاتی که در این بین وجود دارد و ما باید از این شبهات جواب بدهیم تا این بحث به کار بیاید.


جلسه ۱۱۵ – ۲۳ اردیبهشت ۱۳۹۲
گفتیم یکی از نکات مهمی که باید بررسی شود طریق اثبات صغری است. چگونه صغرای حجیت خبر ثقه را اثبات کنیم؟
بحث در این جهت واقع می شود آیا قول رجالیین اعتبار دارد؟
در مورد حجیت قول رجالی دو مرحله بحث وجود دارد:
یک مرحله همان است که در بحث حجیت خبر ثقه گذشت. آن جهات عامی که گفتیم شامل قول رجالی هم می شود. اما آنها کافی نیست. ممکن است خبر ثقه حجت باشد اما قول رجالی حجت نباشد.
ما در حجیت قول رجالی، کبرای حجیت قول ثقه را مفروض داریم و خبر رجالی هم اگر حجت باشد از باب خبر ثقه حجت است اما جهاتی از کلام در مورد حجیت قول رجالی وجود دارد که ممکن است مانع از حجیت قول رجالی باشد و مانع از حجیت آن شود.
به طور کلی سه مانع تصور می شود:
۱. خبر رجالی، خبر در موضوعات است و آنچه تا کنون اثبات شده است حجیت خبر در احکام است.
ما باید اثبات کنیم در حجیت خبر تفاوتی بین خبر در احکام و در موضوعات نیست.
البته این بحث در فقه مطرح است. و از همه مفصل تر مرحوم آقای صدر مطرح کرده است. و بحث هم فقهی است و جای آن در فقه است اما چون حجیت اخبار متوقف بر حجیت قول رجالی است ناچاریم این مساله فقهی را در اینجا هم بررسی کنیم.
حق حجیت خبر ثقه در موضوعات به یکی از این سه تقریر است:
الف – الغای خصوصیت. اگر مضمون ادله حجیت خبر در نقل احکام است ما از آن الغای خصوصیت می کنیم و اصلا نقل روایات در باب احکام در حقیقت نقل موضوع است چون آنچه راوی نقل می کند الفاظ است و خود این موضوعی از موضوعات خارجی است.موضوع الفاظی است که لغتا وضع برای معنایی شده اند. راوی برای ما حکایت موضوع می کند راوی تلفظ امام را برای ما حکایت می کند.
بر اساس الغای خصوصیت گفته می شود اگر حکایت این موضوع حجت است، تفاوتی بین موضوعات نیست و خبر در سایر موضوعات هم حجت است.
جواب از این وجه این است که اگر شارع خبر در موضوع خاصی را حجت دانسته است ملازمه ای ندارد که خبر ثقه را در موضوعات دیگر هم حجت بداند. شارع خبر ثقه در نقل الفاظ امام را حجت دانسته است چون بر آن حکم کلی مترتب است و این ملازمه ای با حجیت خبر ثقه در غیر این مورد ندارد.
ب – ادعای فحوی بشود. که اگر قرار است خبر در احکام کلی الهی حجت باشد به اولویت در موضوعات جزئی حجت است. اگر می شود با یک خبر واحد اثبات کرد کسی که مثلا فلان گناه را کرد چنین حدی دارد به طریق اولی می شود اثبات کرد که که فرد چنین گناهی را مرتکب شده است.
اشکال این وجه هم این است که ممکن است گفته شود اینکه خبر ثقه حجت است این است که باب علم در احکام بدون در نظر گرفتن اخبار منسد است. به خاطر انسداد باب علم، شارع خبر ثقه را حجت دانسته است اما در موضوعات چنین چیزی نیست و بلکه اصلا شاید شارع تعمدی داشته باشد که در موضوعات به این سادگی اثبات نشود. دقت کنید یعنی حکمت جعل حجیت برای خبر ثقه در احکام انسداد باب علم است و در موضوعات این حکمت وجود ندارد.
ج – که عمده وجوه همین است. عده ای از ادله ای که ما برای اثبات حجیت خبر ثقه در احکام بیان کردیم اختصاصی به نقل حکم ندارند بلکه اعم از حکایت حکم و موضوع است.
هر چند برخی از این وجوه قاصر است مثلا ا فیونس بن عبدالرحمن ثقۀ آخذ عنه معالم دینی نمی تواند دلالت بر این مساله کند چون موضوعات از معالم دین نیست.
اما مثلا سیره اختصاصی به خبر در احکام ندارد. برای عقلاء احکام خصوصیتی ندارد بلکه مطلقا خبر ثقه را حجت می دانند.
و همین طور آیات و روایاتی که ذکر کردیم مثلا آیاتی که دلالت داشت بر اینکه چون پیامبران امین هستند باید از آنها تبعیت کرد و یا در روایت که پذیرش قول عمری را متفرع بر ثقه بودن او کرده بود شامل خبر ثقه در موضوعات هم می شود.
علاوه بر این موارد نصوص خاصی در اخبار ثقه در موضوعات داریم. ما حتی اگر یک روایت ثقه و معتبرهم داشته باشیم که خبر ثقه در موضوعات حجت است کافی است چون ما حجیت خبر ثقه در احکام را قبلا اثبات کرده ایم و خبر از حجیت خبر ثقه در موضوعات خبر از حکم است.
عده ای از این روایات را مرحوم آقای صدر جمع کرده اند اما محدود به آنها نیست.
ممکن است کسی در مورد سیره بگوید این سیره در نقل خبر در موضوعات رادع دارد هر چند در نقل خبر در احکام رادع نداشت.
حتی ادعای اجماع بر عدم حجیت نیز شده است اما این اجماع ارزشی ندارد و مدرکی است.
اما برخی از روایات به عنوان رادع بیان شده است که از همه مهم تر آنها روایت مسعدۀ بن صدقۀ است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ [عَنْ أَبِیهِ‏] عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ کُلُّ شَیْ‏ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَهٌ أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّه‏ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَهٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَهُ. (الکافی ج ۵ ص ۳۱۳)
برخی روایت را از نظر سندی ضعیف دانسته اند اما به نظر ما این اشکال صحیح نیست و مسعدۀ اگر چه توثیق صریح ندارد اما اماراتی برای توثیق او وجود دارد از جمله اینکه عده ای از اجلاء از او نقل روایت دارند.


جلسه ۱۱۶ – ۲۵ اردیبهشت ۱۳۹۲
گفتیم تلازمی بین حجیت خبر در احکام و حجیت خبر در موضوعات نیست و یکی مساله اصولی است و دیگری قاعده فقهی است. و مشهور با اینکه قائل به حجیت خبر واحد در احکام هستند اما منکر حجیت خبر واحد در موضوعات هستند.
برای اثبات حجیت خبر واحد در موضوعات گفتیم بعضی از ادله ای که برای حجیت خبر ثقه در احکام ذکر کردیم اختصاصی به حجیت خبر ثقه در احکام ندارد و شامل خبر ثقه در موضوعات هم می باشد.
در سیره عقلاء تفاوتی بین خبر حاکی از حکم و خبر حاکی از موضوع نیست و فقط مشکل این بود که این سیره در خبر حاکی از موضوع مورد ردع قرار گرفته است و روایت مسعده بن صدقه را برای آن ذکر کردیم.
در روایت مسعده آمده بود که غایت حل،‌ علم به خلاف یا بینه بر حرمت است و این یعنی خبر ثقه واحد در موضوعات حجت نیست.
گفتیم ممکن است کسی روایت را از نظر سندی ضعیف بداند و لذا بگوید روایت نمی تواند رادع از سیره باشد اما ما این اشکال را نپذیرفتیم و گفتیم روایت از نظر سندی معتبر است.
اما مشکل اساسی که در این روایت وجود دارد این است که روایت دلالت بر ردع ندارد چون آنچه در این روایت به عنوان غایت حل آمده است اگر بینه اصطلاحی باشد یعنی دو شاهد عدل باشد مفاد این روایت این می شد که هر کجا دو شاهد نباشد بنابراین رادع از سیره بود.
اما بینه به این معنا (دو شاهد) اصطلاحی است در نزد فقهاء و مفهوم لغوی بینه نیست. بینه به معنای حجت است. آنچه نزد عقلاء حجت محسوب می شود بینه است و مفاد این روایت این است که همه موارد شک در حرمت محکوم به حلیت است مگر مواردی که علم به عدم حلیت باشد (یستبین) یا اینکه حجتی بر حرمت باشد. حالا حجت ممکن است دو شاهد عدل باشد یا چیز دیگری باشد. حتی در باب قضا هم بینه به معنای دو شاهد عدل نیست. دو شاهد عدل مصداقی از بینه در باب قضا است. و گرنه یقینا در باب قضاء اقرار معتبر است و یقینا مشمول آن حصر روایت می شود که انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان. اقرار هم جزو بینات است.
روایت مسعده می گوید غایت رفع ید از حلیت فقط علم نیست بلکه اگر حجتی هم بر حجت باشد باز هم باید از حلیت رفع ید کرد. نهایت چیزی که بتوان اثبات کرد این است که بینه دو معنا دارد یکی مطلق حجت است و دیگری خصوص دو شاهد عدل است و با این حال نمی توان گفت در این روایت منظور دو شاهد عدل است و روایت مجمل است.
و با روایت مجمل نمی توان از سیره عقلاء رد کرد قبلا گفتیم برای ردع از سیره باید متناسب با سیره ردعی صادر شود و با عمومات و اطلاقات و مشترکات و مجملات نمی توان ردع از سیره کرد.
و همین طور آیاتی که استدلال کردیم اختصاصی به احکام نداشتند. مثلا اگر کسی مفهوم آیه نبأ را بپذیرد اختصاصی به احکام ندارد بلکه اصلا مورد آیه موضوع است.
و همین طور برخی از روایاتی که ذکر کردیم مثل تفریع در روایتی که در مورد عمری و پسرش آمده بود و همین طور روایتی که در مورد احمد بن هلال وارد شده بود. اصلا مورد این روایت از موضوعات است.
مرحوم آقای صدر تشکیکی دارند و آن اینکه آنچه از این روایات فهمیده می شود این است که ادای از امام موضوع حکم است و بنابراین اگر کسی خبر از موضوعی داد چون اداء از امام نکرده است حجت نیست.
ایشان در بحث تحلیل خمس می گوید کسی اشکال نکند که اخبار تحلیل خمس و ابراء از خمس از موضوعات است و خبر ثقه در موضوعات حجت نیست چون آنچه در روایات می گوید ما ادی عنی فعنی یودی اختصاصی به احکام ندارد و شامل موضوعات هم هست اما موضوعاتی که اخبار و اداء از امام باشد.
اما به نظر ما تفریع اثبات می کند که آنچه موضوعیت دارد وثاقت است نه ادای از امام. و لذا خبر ثقه حجت است حتی اگر در موضوعات باشد و ادای از امام هم نباشد.
و خود آقای صدر هم در فقه، تفریع موجود در روایت را دلیل بر حجیت خبر ثقه گرفته اند.
علاوه بر این ادله، روایاتی داریم که بالخصوص حجیت خبر ثقه در موضوعات را حجت می کنند. استدلال بر این روایات متوقف بر این نیست که این روایت متواتر باشد بلکه اگر خبر واحد هم باشد مفاد این اخبار این است که خبر واحد در موضوعات هم حجت است چون ما کبرای حجیت خبر ثقه در احکام را اثبات کرده ایم. استدلال به خبر واحد برای اثبات حجیت خبر واحد در موضوعات دوری نیست. اما این تطبیق اشتباه است و حق با اشکالی است که برخی از دوستان بیان کردند. ما درست است که برای اثبات حجیت خبر ثقه در موضوعات نیاز به خبر متواتر نداریم اما نیاز داریم وثاقت این عده از جایی دیگر ثابت شده باشند و نمی توانیم وثاقت این عده را از طریق خبر رجالی بر وثاقت اثبات کنیم.
اما جدای از این جهت عده ای از روایات است که دلالت بر حجیت خبر ثقه در موضوعات می کنند و چون بحث فقهی است ما فقط دو روایت را ذکر می کنیم.
یکی در بحث وکالت است که امام می گوید اگر وکیل عزل شد تا وقتی خبر عزل به او نرسد کارهای او نافذ است.
عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ وَکَّلَ آخَرَ عَلَى وَکَالَهٍ فِی إِمْضَاءِ أَمْرٍ مِنَ الْأُمُورِ وَ أَشْهَدَ لَهُ بِذَلِکَ شَاهِدَیْنِ فَقَامَ الْوَکِیلُ فَخَرَجَ لِإِمْضَاءِ الْأَمْرِ فَقَالَ اشْهَدُوا أَنِّی قَدْ عَزَلْتُ فُلَاناً عَنِ الْوَکَالَهِ فَقَالَ إِنْ کَانَ الْوَکِیلُ أَمْضَى الْأَمْرَ الَّذِی وُکِّلَ فِیهِ قَبْلَ الْعَزْلِ عَنِ الْوَکَالَهِ فَإِنَّ الْأَمْرَ وَاقِعٌ مَاضٍ عَلَى مَا أَمْضَاهُ الْوَکِیلُ کَرِهَ الْمُوَکِّلُ أَمْ رَضِیَ قُلْتُ فَإِنَّ الْوَکِیلَ أَمْضَى الْأَمْرَ قَبْلَ أَنْ یَعْلَمَ بِالْعَزْلِ أَوْ یَبْلُغَهُ أَنَّهُ قَدْ عُزِلَ عَنِ الْوَکَالَهِ فَالْأَمْرُ مَاضٍ عَلَى مَا أَمْضَاهُ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ لَهُ فَإِنْ بَلَغَهُ الْعَزْلُ قَبْلَ أَنْ یُمْضِیَ الْأَمْرَ ثُمَّ ذَهَبَ حَتَّى أَمْضَاهُ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ بِشَیْ‌ءٍ قَالَ نَعَمْ إِنَّ الْوَکِیلَ إِذَا وُکِّلَ ثُمَّ قَامَ عَنِ الْمَجْلِسِ فَأَمْرُهُ مَاضٍ أَبَداً وَ الْوَکَالَهُ ثَابِتَهٌ حَتَّى یَبْلُغَهُ الْعَزْلُ عَنِ الْوَکَالَهِ بِثِقَهٍ یُبَلِّغُهُ أَوْ مُشَافَهَهٍ بِالْعَزْلِ عَنِ الْوَکَالَهِ‌ (تهذیب الاحکام ج ۶ ص ۲۱۳)
و دیگری خبری است که می گوید اگر کسی طیری را صید کند
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ یَصِیدُ الطَّیْرَ- یُسَاوِی دَرَاهِمَ کَثِیرَهً وَ هُوَ مُسْتَوِی الْجَنَاحَیْنِ- فَیَعْرِفُ صَاحِبَهُ أَوْ یَجِیئُهُ فَیَطْلُبُهُ مَنْ لَا یَتَّهِمُهُ- فَقَالَ لَا یَحِلُّ لَهُ إِمْسَاکُهُ یَرُدُّهُ عَلَیْهِ- فَقُلْتُ فَإِنْ صَادَ مَا هُوَ مَالِکٌ لِجَنَاحِهِ- لَا یَعْرِفُ لَهُ طَالِباً قَالَ هُوَ لَهُ. (الکافی ج ۶ ص ۲۲۲)
در هر صورت برای ما این مساله مهم نیست گفتیم ادله حجیت خبر ثقه اختصاصی به خبر در احکام ندارد. مگر مواردی که دلیل خاص بر عدم اعتبار خبر ثقه واحد داشته باشیم مثلا رویت هلال و …
این اولین محذوری بود که در بحث حجیت قول رجالی مطرح بود.


جلسه ۱۱۷ – ۲۸ اردیبهشت ۱۳۹۲
بحث در موانعی بود که برای حجیت خبر رجالی قابل ذکر است. مانع اول عدم حجیت خبر ثقه واحد در موضوعات بود که بیان کردیم و گفتیم از نظر ما تفاوتی نیست و خبر ثقه واحد در احکام و موضوعات حجت است.
بر همین اساس دفع شبهه دیگری هم روشن می شود.
این شبهه می گوید اعتبار قول رجالی بر اساس شهادت است نه بر اساس اخبار. و آنچه از ادله حجیت گفتیم شامل قول رجالی نمی شود چون رجالی شهادت به وثاقت یا ضعف افراد می دهد و اعتبار قول او بر اساس بینه است نه بر اساس اخبار.
اگر قول رجالی بر اساس شهادت حجت باشد مشروط به تعدد است و در نتیجه با خبر ثقه واحد نمی توان وثاقت یا ضعف را اثبات کرد. بینه متقوم به شهادت حداقل دو نفر است و در باب توثیقات رجالی عموما یک نفر شهادت داده است. خلاصه اینکه قول رجالی اگر بخواهد معتبر باشد باید به ملاک شهادت معتبر باشد و در شهادت تعدد معتبر است پس با قول رجالی واحد نمی توان توثیق را اثبات کرد.
و جواب این شبهه روشن است که اعتبار قول رجالی به ملاک اخبار است و آنچه در موثقه مسعده آمده بود مانع از حجیت خبر عدل واحد نیست چون بینه در این روایت به معنای بینه اصطلاحی که دو شاهد عدل است نیست بلکه منظور دلیل و حجت است که خبر ثقه واحد هم در سیره عقلاء از مصادیق آن است و لا اقل این است که روایت مجمل است و با اجمال نمی توان از سیره عقلاء ردع کرد.
و لذا این که گفته می شود ملاک حجیت قول رجالی به ملاک اخبار است نه شهادت منظور یعنی از باب بینه نیست نه اینکه شهادت و اخبار از حیث اخبار با هم تفاوتی دارند. شهادت هم خبر است اما منظور از شهادت بینه است که در آن شروط خاصی مثل تعدد و عدالت شرط است.
شبهه اول انکار مقتضی می کرد و در شبهه دوم می گوید اینجا دلیلی بر حجیت نداریم و فقط حداکثر دلیل بر حجیت بینه داریم نسبت به خبر واحد ردعی نیست اما دلیل بر حجیت هم نیست.
(به نظر می رسد بهتر بود شبهه دوم این گونه تقریر می شد که بر فرض بپذیریم قول ثقه واحد در موضوعات حجت است و روایت مسعده‌ هم همین را می گوید اما گفتیم در مواردی که از طرف شارع این ردع شده است و تعدد معتبر است مطابق همان باید عمل کنیم. مثلا در رویت هلال گفته اند دو شاهد و …
حال ادعا شود که اثبات عدالت و فسق افراد مبتنی بر تعدد است و با فرد واحد اثبات نمی شود. همان طور که از موارد مشابه آن مثل اثبات عدالت و فسق در دادگاه مشخص است.
و جواب این شبهه هم این است که وقتی قاعده اولی حجیت خبر ثقه واحد در موضوعات شد فقط در همان حدی که دلیل بر خلاف داریم از قاعده اولی دست برمی داریم و بر فرض اثبات چنین موردی که اثبات عدالت و فسق در بعضی موارد فقط با دو شاهد است فقط بر همان موارد خلاف قاعده عمل می کنیم.)
شبهه سوم نسبت به اعتبار قول رجالی این است که آنچه از اقوال رجالیین به دست ما رسیده است همه مبتنی بر ارسال است. بر فرض که ما حجیت قول ثقه واحد در موضوعات را پذیرفتیم اما در جایی که این خبر مسند باشد اما جایی که خبر مرسل باشد و وسائط همه مجهول باشند خبر ثقه واحد حجت نیست.
و اقوال رجالیین که در دست ما ست همه این گونه اند و ما از کجا می دانیم وسائطی که بین رجالیین و آن عده بوده است برای ما نیز قابل اعتماد است.
به تعبیر دیگر چه فرقی هست بین اینکه می گوییم خبر مرسل در نقل از امام علیه السلام حجت نیست ولی خبر مرسل رجالی بر وثاقت فرد را حجت می دانیم؟
اگر شیخ بگوید زراره ثقه است حرف او را می پذیریم ولی اگر همین شیخ بگوید امام صادق علیه السلام این گونه فرموده اند خبر او را نمی پذیریم.
مشکل ارسال این است که چون وسائط برای ما مشخص نیستند معلوم نیست خبر او از صغریات خبر ثقه باشد.
و بر همین اساس مرحوم آقای خویی تصریح دارند که ما سابقا مرسلات فقهی امثال صدوق را حجت می دانستیم.
این شبهه قوی در مقام است.
و شبهه چهارمی که در مقام است اخبار رجالی در باب جرح و تعدیل مبتنی بر حدس است چون رجالیین معاصر با اکثر روات نبوده اند و خبر آنها مبتنی بر حدس است و ادله حجیت خبر واحد فقط خبر واحد حسی را حجت می کند اما اخبار حدسی را حجت نمی کند و اخبار حدسی فقط برای مقلدین حجت است. لذا یک فقیه نمی تواند در توثیق و تضعیف به اقوال رجالیین اعتماد کند.
در شبهه چهارم می گوییم اصلا فرد اخبار از واسطه نمی دهد بلکه خودش از روی حدس خبر می دهد.
جواب شبهه سوم این است که تلازمی بین عدم معاصرت و مرسل بودن خبر نیست. خبر رجالیین مبتنی بر وسائطی است و کتب فراوانی در این زمینه وجود داشته است. اخبار این عده مبتنی بر وسائطی است که هر چند به دست ما نرسیده است پس این اخبار مرسل واقعی نبوده اند و برای رجالیین مسند بوده اند و واسطه ها کاملا برای آنها مشخص بوده است و ما هم می دانیم که مولفین کتب رجال همه ثقه اند و از علمای بزرگ ما بوده اند.
و مولفین رجال ما سند خود را به کتب رجالی سابق بر خودش را ذکر کرده است و همین طور تا به معاصرت با راوی برسد.
و لذا همین حرف را در مرسلات از کتب می گوییم و می گوییم جایی که از کتب نقل می کنند نیازی به سند ندارد. و اسانید آنها به کتب تشریفاتی است و برای این است که روایات از حالت ارسال خارج شوند.


جلسه ۱۱۸ – ۲۹ اردیبهشت ۱۳۹۲
دو شبهه برای حجیت قول رجالی مطرح شد که یکی ارسال بود و دیگری حدسی بودن آن.
گفتیم درست است که رجالیین که اقوال آنها در دست ما ست معاصر با اکثر روات نبوده اند اما قبل از آنها کتب متعدد رجالی بوده است که مولفین آنها معاصر با روات بوده اند و این رجالیین متاخر مثل مرحوم شیخ و نجاشی و … به آن کتب رجالی طرق متعدد داشته اند جدای از اینکه آن کتب از کتب مشهور بوده اند و اصلا نیاز به سند ندارند.
و جهت وثاقت و ضعف مهم ترین کار در بخش رجال است و لذا حتما این کتب رجالی متعرض توثیق و تضعیف بوده اند.
و شاهد هم این است که کتب رجالی اهل سنت که معاصر با ائمه علیهم السلام بوده اند یا معاصر با مولفین رجال ما هستند همه متعرض توثیق و تضعیف هستند.
با این بیان مشخص می شود اولا اقوال رجالیین مستند به حدس نبوده است بلکه مستند به حس بوده است و این خبر حسی هم مرسل نیست بلکه ماخوذ از کتب رجالی سابق بر خودشان بوده اند که آنها معاصر با روات بوده اند.
برخی معتقدند که طرق مرحوم نجاشی به کتب همه صحیح هستند یعنی خود نجاشی وثاقت را افراد سند را تا خود این کتاب اثبات کرده است.
چون ایشان می خواسته است وجود تالیف برای شیعه را اثبات کند و اگر این وسائط ضعیف باشند که نمی توانند وجود کتاب را اثبات کنند.
و لذا مطمئنا توثیقات و تضعیفات مبتنی بر حس است و نیازی به جریان اصاله الحس نداریم و در مواردی که توثیقات و تضعیفات مبتنی بر حدس باشد معمولا قرینه ای اقامه می کنند که نشان می دهند از روی روایات او یا سایر امارات حدسی این چنین گفته اند.
حال اشکالی مطرح است که با این بیان باید به مرسلات در فقه هم اعتماد شود چون آنها نیز از کتب قبل از خودشان نقل می کرده اند ولی کسی به مرسلات اعتماد نمی کند.
جواب این اشکال این است که اولا به نظر ما توثیقات و تضعیفات رجالی مرسل نیستند بلکه مسند هستند و ثانیا با صرف نظر از این اشکال اصحاب ما در کتب فقه در مقام بیان فتوی است و فتوی مبتنی بر حس نیست و اصل یا ظهوری نداریم که آنچه در مقام فتوی بیان می کنند مبتنی بر حس باشد.
در مقام افتاء تعهدی برای نقل روایت به نحو حسی نداشته اند. در مقام افتاء لازم نیست فتوا مبتنی بر اثبات صحت خبر از روی حس باشد بلکه ممکن است صحت روایت و لزوم فتوی مطابق آن مبتنی بر حدس باشد.
و لذا مرسلات مرحوم صدوق چه جزمی باشند و چه غیر جزمی باشند برای ما حجت نیستند برای ایشان یقینا حجت بوده اند اما یقین ایشان چون در مقام فتوی بوده است مبتنی بر حدس است و یقین ایشان برای ما حجت نیست.
و لذا روشن شد که صرف عدم معاصرت با اصحاب ائمه علیهم السلام و روات مستلزم حدسی بودن نیست و مستلزم با ارسال هم نیست.
ما اکنون خیلی از علمای قبل از خودمان را توثیق و تعدیل می کنیم و این مبتنی بر حدس نیست بلکه حسی است با اینکه ما معاصرت با آنها نداریم. حس فقط در صورت معاصرت نیست.
و در بین روات ما اصحاب مشهور به وثاقت کم نیستند و خیلی از روات که محل ابتلای ما هستند وثاقت آنها مشهور است.
قبلا ضابطه حسی بودن را این گونه بیان کردیم که بر اساس مقدماتی باشد که برای نوع مردم نتیجه واحد می دهد و نوع مردم در آن اختلافی ندارند به خلاف حدسیات که بر اساس مقدماتی است که نوع مردم در نتیجه با هم اختلاف نظر دارند.


جلسه ۱۱۹ – ۳۰ اردیبهشت ۱۳۹۲
گفتیم این طور نبوده است که اخبار رجالیینی که آثارشان دست ماست از وثاقت و ضعف روات مرسل باشند بلکه مسند هستند و ایشان از کتب رجالی متقدم بر خودشان نقل کرده اند.
مرحوم آقای خویی می فرمایند:
و لا ریب فی أن احتمال الحس فی أخبارهم – و لو من جهه نقل کابر عن کابر و ثقه عن ثقه – موجود وجدانا.
کیف؟ و قد کان تألیف کتب الفهارس و التراجم لتمییز الصحیح من السقیم أمرا متعارفا عندهم، و قد وصلتنا جمله من ذلک و لم تصلنا جمله أخرى. و قد بلغ عدد الکتب الرجالیه من زمان الحسن بن محبوب إلى زمان الشیخ نیفا و مائه کتاب على ما یظهر من النجاشی و الشیخ و غیرهما.
و قد جمع ذلک البحاثه الشهیر المعاصر الشیخ آقا بزرگ الطهرانی فی کتابه مصفى المقال. (معجم رجال الحدیث ج ۱ ص ۴۱)
و لذا اخبار این بزرگواران هم حسی است و هم مسند است. بله ممکن است آنها در رد تضعیفات بر اجتهاد و حدس اعتماد کرده باشند اما توثیقات آنها حسی است.
و برفرض که این مساله را نپذیریم و بگوییم توثیقات این عده مبتنی بر حدس است. البته ادعای جزم که گزاف است و نمی توان چنین ادعایی کرد حداکثر این است که احتمال حدسی بودن در آنها هست و قبلا گفتیم در امور حسی که نقل می شود اگر شک بین حدس و حس شود اصل عقلائی و بنای عقلاء بر حس است.
البته در برخی فروع اصل حس ما تشکیک کردیم اما گفتیم که اصل حس امری پذیرفته شده در نزد عقلاء است و در امور حسی که نقل می شود اگر شک در حسی بودن آنها شود بنا را بر حس می گذارند.
و حتی اگر اصاله الحس هم نپذیریم و احتمال ارسال و حدس را هم بپذیریم نتیجه اش این می شود که توثیقات رجالیین مبتنی بر حدس است.
اما این معنایش عدم حجیت نیست. آنچه هست این است که قول مبتنی بر حدس برای کسی که خودش تمکن از اطلاع بر آن مساله دارد (چه به نحو حسی و چه به نحو حدسی) حجت نیست.
مثلا کسی که تمکن از به دست آوردن حکم مساله ای فقهی را دارد حال یا به نحو حس مثل اینکه از امام سوال کند یا حدسی مثل اینکه خودش اجتهاد کند در اینجا حدس دیگران برای او حجت نیست.
اما اگر جایی برای فرد تمکن از اطلاع از آن مساله نبود مثل محل بحث ما که تمکن از بررسی وثاقت و ضعف روات نداریم نه به صورت حسی و نه به صورت حدسی در اینجا قول اهل خبره حجت است.
در بنای عقلاء در حجیت قول خبره تفاوتی بین فردی که خبره نیست و یا فردی که خبره است اما تمکن از اعمال حدس ندارد نیست.
بنابراین رجالیین متقدم ما که آثار آنها به دست ما رسیده است اهل خبره بوده اند و تمکن از اجتهاد و اعمال حدس هم داشته اند اما ما تمکن از اعمال حدس و اجتهاد نداریم و اینجا قول آنها برای ما از حیث قول اهل خبره حجت است نه از باب انسداد باب علم و علمی خود این حجیت قول اهل خبره مانع از انسداد است.
قول اهل خبره برای ما علمی است و خودش مصداق علمی است نه اینکه از باب انسداد حجت باشد. با این بیان حتی اگر ما بگوییم توثیقات و تضعیفات آنها مبتنی بر حدس است باز هم حجت است. قول کسانی که تمکن از اعمال حدس و اجتهاد داشته اند مثل شیخ و نجاشی و کشی و ابن غضائری و علامه و ابن داود و … و اجتهاد کرده اند برای ما حجت است.
و لذا اینکه مرحوم آقای خویی در حجیت قول علامه و ابن داود تشکیک کرده اند و گفته اند در دست آنها مصادری غیر از این مصادری که دست ماست نبوده است (معجم رجال الحدیث ج ۱ ص ۴۳) حرف درستی نیست و شاهدی ندارد و اتفاقا شاهد بر خلاف آن است و شواهد کثیری هست که برخی از کتب در دست آنها بوده است که به دست ما نرسیده است.
با این بیان روشن شد که عدم حجیت قول رجالی چه به ملاک اخبار و چه به ملاک حدس موجب انسداد باب علم و علمی در احکام نیست و حتی اگر ما قول رجالی را حجت ندانیم باز هم بحث کبرای حجیت خبر واحد عقیم نمی شود چون تنها راه اثبات وثاقت قول رجالی نیست.
طرق متعدد دیگری غیر از قول رجالی وجود دارد مثل:
۱. سکوت ائمه رجال در مورد اشخاص معروف که مرحوم آقای تبریزی قائل به همین بوده اند. اگر در مورد اشخاص معروف تضعیفی نقل نشود حتی اگر توثیق هم نشود نشان از توثیق آنها خواهد بود چون این عده اگر ثقه نبودند و قدحی داشتند حتما منتشر می شد و همه می فهمیدند لذا وثاقت اصحاب مشهور و بزرگ ائمه علیهم السلام متوقف بر توثیق صریح اصحاب رجال نیست. و عامه روایات ما از اصحاب مشهور و بزرگ ائمه علیهم السلام نقل شده است حتی می توان گفت بیش از هفتاد درصد روایات از اصحاب مشهور ما نقل شده است و لذا در توثیق این افراد و اعتبار این روایات نیازی به حجیت قول رجالی نداریم.


جلسه ۱۲۰ – ۳۱ اردیبهشت ۱۳۹۲
گفتیم قول رجالی حتی اگر حدسی هم باشد حجت است و این حجیت نه به ملاک انسداد است بلکه به ملاک حجیت قول اهل خبره است.
و شاهد آن هم این است که اگر قول رجالی حجت نبود چرا باید امثال شیخ و نجاشی کتاب رجال تالیف کنند؟ چون این کار برای غیر مقلدین شان که حجت نبوده است و برای مقلدین شان هم ارزشی ندارد چون آنها باید مطابق فتوای آنها عمل کنند پس این کتاب هیچ اثر و فایده ای ندارد.
و این نشان می دهد که آنها کار خودشان را برای دیگران دارای ثمره می دیده اند و آن را برای دیگران حجت می دانسته اند لذا تالیف کرده اند.
و این را نباید با علومی مثل اصول قیاس کرد چون اصول به خاطر استدلالاتی که در آن موجود است برای دیگران می تواند منشأ علم شود اما علم رجال این طور نیست چون اگر بنا شد مساله حدسی باشد صرف اینکه ده نفر یا حتی صد نفر کسی را از روی حدس ثقه بدانند علم آور برای دیگران نخواهد بود.
و گفتیم بر فرض که اصلا قول رجالی حجت نباشد با این حال باز هم کبرای حجیت خبر ثقه دارای اثر است چون اثبات وثاقت متوقف بر قول رجالیین نیست بلکه راه های دیگری نیز دارد.
یک راه آن را اشاره کردیم که اگر کسی جزو معاریف باشد و در مورد او قدح و ضعفی نرسیده باشد دلیل بر وثاقت او است.
و معروف بودن را هم می توان با نقل دیگران و در تاریخ اثبات کرد و هم با توجه به کثرت روایاتش و نقل عده قابل توجهی از علماء یا کثرت نقل برخی علمای بزرگ از آنها اثبات می شود.
و گفتیم تعداد قابل توجهی از روایات ما توسط روات معروف نقل شده است.
۲. راه دومی که برای اثبات وثاقت وجود دارد کثرت نقل ثقه است. اگر انسان ثقه و بزرگی از کسی دیگر کثیرا نقل کند می توان اعتماد او را بر مروی عنه کشف کرد.
و این نشان از وثاقت دارد. چون اعتماد بر افراد غیر قابل اعتماد خودش مخل به وثاقت است. یعنی فرد اگر بر کسی که قابل اعتماد نیست اعتماد کند و از او کثرت روایت داشته باشد در وثاقت خود او مخل است.
و لذا در رجال ما کسانی که این رویه را نداشته اند و بر ضعفاء‌ و مجاهیل اعتماد می کرده اند را بیان کرده اند و به عنوان قدح در حق آنها گفته شده است و لذا کسی که در مورد او چنین حرفی بیان نکرده اند نشان می دهد که بر کسی که ضعیف بوده است اعتماد نمی کرده است.
و لذا ما می گوییم اگر مرحوم نجاشی کسی را توثیق کرد و در مورد او نگفت که از ضعفاء نقل روایت می کند تمام مشایخ او که از آنها کثیر نقل می کند هم ثقه اند.
و با این راه می توان موارد فراوانی از روات را توثیق کرد.
۳. اشتهار وثاقت فردی از امارات وثاقت او است. مثلا اشتهار محمد بن مسلم به وثاقت یا زراره و … به وثاقت.
از این ممکن است به شیاع علم آور تعبیر کرد و یا وثوق آور است و یا حجت است. و این یک بنای عقلائی است و در بین روات ما افرادی که مشهور به وثاقت شده اند کم نیستند.
شیاع یقینا در این موارد معتبر است.
و چون از نظر ما علم آور یا اطمینان آور است تفاوتی ندارد که منشا این شیاع چه باشد هر چه باشد حجت است.
۴. ورود مدح و توثیق نسبت به فردی در کتب اهل سنت از دیگر راه های اثبات وثاقت است.
بحث از روات ما در کتب رجالی اهل سنت بحث مفصلی است و تعداد زیادی از روات ما در کلمات رجالیین اهل سنت عنوان شده اند و عده ای از آنها هم توثیق شده اند و قدحی که نسبت به آنها وارد کرده اند شیعه بودن آنها ست.
و خیلی از اصحاب رجال اهل سنت معاصر با روات ما بوده اند و کتب آنها در دست ما موجود است.
و در این موارد برای ما اطمینان حاصل می شود.


جلسه ۱۲۱ – ۱ خرداد ۱۳۹۲
یکی دیگر از موانعی که برای حجیت قول رجالی بیان شده است بحث اصاله العداله است.
مبنایی در بین برخی از علماء وجود داشته است که معتقد به اصاله العداله‌ بوده اند. ما در اینجا نمی خواهیم بگوییم این مبنا درست است یا اشتباه اگر چه از نظر ما اشتباه است.
اما همین که در بین علماء چنین افرادی بوده اند مانع از حجیت قول رجالی می شود چرا که ممکن است آن رجالی نیز دارای همین مبنا بوده باشد و در این صورت نمی توان به توثیقات یا تضعیفات آنها عمل کرد.
از نظر ما این شبهه نیز صحیح نیست و وجود این چنین مبنایی در نزد برخی علماء مانع از حجیت قول رجالی نیست چون اولا این مبنا غیر معروف است و مشهور بین علماء خلاف آن است و اگر کسی از رجالیین چنین مبنایی داشت حتما کتاب او معروف می شد که توثیقات و تضعیفات او قابل عمل نیست چون مبتنی بر اصاله العداله‌ است.
و عدم معروفیت این مبنا از علمای رجال موید این است که رجالیین ما چنین مبنایی نداشته اند. همان طور که مشهور شده است که تضعیفات ابن غضائری از روی اجتهاد است در اینجا هم مشهور می شد که مثلا قول شیخ در رجال قابل اعتماد نیست چون مبتنی بر اصاله العداله است.
و ثانیا کلمات رجالیینی که به کتب آنها به دست ما رسیده است صریح در رد این مبنا ست. چون مجاهیل را جدا ذکر می کنند در حالی که اگر اصل عدالت را قبول داشتند باید مجاهیل را توثیق می کردند و دیگر معنا نداشت عده ای روات را مجهول بدانند.
شاید این رجالی در فقه چنین مبنای داشته باشد اما در رجال این چنین مبنایی نداشته است و گرنه معنا نداشت در رجال عده ای را مجهول بداند.
و ثالثا ما اصلا هیچ کسی را نداریم که مبنای اصاله‌ العداله‌ را قبول داشته باشد. و به هر کسی هم نسبت داده اند خلاف آن را از کلماتش می توان فهمید.
از کسانی که این مبنا به آنها نسبت داده شده است مرحوم علامه است و این از غرائب است و کسانی که این حرف را به ایشان نسبت داده اند تتبع کافی در کلمات ایشان نکرده اند.
اصاله العداله در چند جای فقه مطرح است هم در باب نماز جماعت و هم در باب قضاء.
در حقیقت از نظر ما معنای عدالت تفاوتی در رجال و فقه و اصول و … ندارد.
مرحوم علامه در تحریر می فرمایند:
إذا انتفى علم الحاکم بالدّعوى، طلب البیّنه، فإن عرف عدالتها حکم، و إن عرف الفسق أطرح، و إن جهل الأمرین بحث عنهما، و طلب التزکیه و إن عرف إسلام الشاهدین.و لا یجوز له التعویل فی الشهاده على حسن الظاهر، بل لا یحکم إلّا بعد الخبره الباطنه بحال الشاهدین.و لو حکم بالظاهر من حال العداله، ثمّ تبیّن فسقهما وقت الحکم، نقض الحکم. (تحریر الاحکام ج ۵ ص ۱۳۱)
در قواعد می گوید:
فإن علم فسق الشاهدین أو کذبهما لم یحکم.و إن علم عدالتهما استغنى عن المزکّى و حکم. و إن جهل الأمر بحث عنهما.و لا یکفی فی الحکم معرفه إسلامهما مع جهل العداله، و توقّف حتّى تظهر العداله فیحکم، أو الفسق فیطرح.و لو حکم بالظاهر ثمّ تبیّن فسقهما وقت الحکم نقضه. و لا یجوز أن یعوّل على حسن الظاهر. (قواعد الاحکام ج ۳ ص ۴۳۰)
در تحریر در بحث کتاب الصلاه می فرمایند:
و لو لم یعلم فسق إمامه و لا بدعته حین صلّى معه، بناء على حسن الظاهر لم یعد، و لو لم یعلم حاله، و لم یظهر منه ما یمنع الائتمام به، و لا ما یسوغه لم تصحّ الصلاه. (تحریر الاحکام ج ۱ ص ۳۱۸)
یکی دیگر از کسانی که اصل عدالت به او نسبت داده اند شیخ طوسی است.
ولی ایشان در خلاف می گوید:
إذا حضر الغرباء فی بلد عند الحاکم، فشهد عنده اثنان، فان عرفا بعداله حکم، و ان عرفا بالفسق وقف، و ان لم یعرف عداله و لا فسقا بحث عنهما، و سواء کان لهما السیماء الحسنه و المنظر الجمیل و ظاهر الصدق (الخلاف ج ۶ ص ۲۲۱)
با وجود این عبارت ها نمی توان به این بزرگان نسبت داد که آنها اصاله العداله ای بوده اند.
در کلمات عده ای از علماء به طور مفصل رد این مطلب آمده است. به تنها کسی که از قدماء این مطلب نسبت داده شده است و کتابش دست ما نیست تا صحت یا عدم صحت آن را کشف کنیم ابن جنید است. (مختلف الشیعه ج ۳ ص ۸۸)
بله برخی از عبارت ها را از مرحوم علامه و شیخ طوسی نقل کرده اند که موهم این مطلب بوده است که آنها اصاله‌ العداله را قبول دارند. اما این حرف آنها ناظر به همان تعابیری است که در روایات آمده است که اگر اماره بر عدالت بود باید مطابق آن حکم کرد و فحص از باطن لازم نیست. یعنی کسی که به حسب ظاهر عادل است و فسق و گناهی از او دیده نشده است این اماره بر عدالت است و لازم نیست ما از زوایای پنهان او فحص کنیم.
در روایت آمده است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَیِّنَهِ إِذَا أُقِیمَتْ عَلَى الْحَقِّ أَ یَحِلُّ لِلْقَاضِی أَنْ یَقْضِیَ بِقَوْلِ الْبَیِّنَهِ إِذَا لَمْ یَعْرِفْهُمْ مِنْ غَیْرِ مَسْأَلَهٍ قَالَ فَقَالَ خَمْسَهُ أَشْیَاءَ یَجِبُ عَلَى النَّاسِ أَنْ یَأْخُذُوا بِهَا ظَاهِرَ الْحُکْمِ الْوِلَایَاتُ وَ التَّنَاکُحُ وَ الْمَوَارِیثُ وَ الذَّبَائِحُ وَ الشَّهَادَاتُ فَإِذَا کَانَ ظَاهِرُهُ ظَاهِراً مَأْمُوناً جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ لَا یُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِهِ‌ (الکافی ج ۷ ص ۴۳۱)
در روایت ابن ابی یعفور آمده است:
رُوِیَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَهُ الرَّجُلِ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَیْهِمْ فَقَالَ أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ- وَ کَفِّ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْیَدِ وَ اللِّسَانِ وَ تُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ الَّتِی أَوْعَدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخُمُورِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ وَ الدَّلَالَهُ عَلَى ذَلِکَ کُلِّهِ أَنْ یَکُونَ سَاتِراً لِجَمِیعِ عُیُوبِهِ حَتَّى یَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِینَ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُیُوبِهِ وَ تَفْتِیشُ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ وَ یَجِبَ عَلَیْهِمْ تَزْکِیَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِی النَّاسِ (من لایحضره الفقیه ج ۳ ص ۳۸)
تعابیری شبیه همین در کلمات بزرگان آمده است و لذا به آنها اصاله العداله‌ را نسبت داده اند.
یکی از کسانی که این مساله را خوب مطرح کرده است و نشان داده است که نسبت به این بزرگان اشتباه است مرحوم صاحب جواهر است. (جواهر الکلام ج ۱۳ ص ۲۷۵ به بعد)
حاصل بحث ما تا اینجا این شد که بعد از فراغ از حجیت خبر شبهات مطرح در اثبات صغری و وثاقت روات را جواب دادیم.

مطالب مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *