۱۵ شهریور ۱۳۹۳
یکی از مسائلی که تطبیقات بسیاری در فقه دارد بحث دوران امر بین محذورین است. در فرضی که حکم قضیه‌ای دائر بین وجوب و حرمت باشد حکم مساله چیست؟
مرحوم آخوند فرموده‌اند در این مساله وجوه و احتمالاتی هست و ایشان پنج وجه را مطرح کرده‌اند و متعرض وجوه هر کدام از آنها شده‌اند.
قبل از تقریر کلام آخوند باید به فروض مساله اشاره‌ای کنیم.
دوران امر بین محذورین گاهی
۱. در شبهه حکمیه است
۲. و گاهی در شبهه موضوعیه است.
۳. و گاهی در توصلیات است یعنی در امور غیر مشروط به قصد تقرب
۴. و گاهی در تعبدیات است. حال گاهی هر دو تعبدی هستند و گاهی یکی از آنها تعبدی است و گاهی هر دو توصلی هستند.
حرمت تعبدی هم قابل تصور است مثلا ممکن است کسی بگوید تروک احرام، حرام تعبدی است.
۵. و گاهی قضیه واحد است
۶. و گاهی قضیه متکرر است.
۱-۶. در فرض تعدد گاهی حکم نسبت به قضایای متعدد فعلیت پیدا کرده است. مثل زنی که نمی‌داند در این حالت نماز خواندن برایش واجب است یا حرام است و اکنون وقت نماز ظهر و عصر است که حکم نسبت به نماز ظهر و نماز عصر فعلیت پیدا کرده است. دقت کنید اگر چه نماز ظهر و عصر دو عمل است اما همان ملاک عمل واحد را دارند.
۲-۶. و گاهی حکم نسبت به قضایای متعدد فعلیت پیدا نکرده است. مثل کسی که نمی‌داند نماز جمعه واجب است یا حرام است.
۷. گاهی مکلف تمکن از خروج از موضوع تکلیف ندارد.
۸. و گاهی مکلف تمکن از خروج از موضوع تکلیف را دارد. مکلف میتواند کاری کند که از موضوع خارج شود. مثلا روزه آخر ماه مبارک رمضان. روزی که در شهر دیگری ماه حتما رؤیت شده است و در شهر مکلف حتما رؤیت نشده است. اگر رؤیت در خود بلد مکلف شرط باشد امروز حتما ماه رمضان است و باید روزه بگیرد و اگر رؤیت در خود بلد شرط نباشد امروز عید است و روزه آن حرام است پس روزه گرفتن دائر بین وجوب و حرمت است ولی مکلف تمکن از خروج از موضوع دارد به اینکه مسافرت کند چون با مسافرت حتما بر او روزه واجب نیست.
مرحوم آخوند فرموده‌اند در همه این صور حکم به تخییر عقلی می‌شود و مکلف شرعا محکوم به اباحه هم هست. ولی محکوم به برائت عقلی نیست.
ایشان می‌فرمایند اینکه مکلف محکوم به تخییر است از این باب که چون چاره‌ای جز این نیست و هیچ طرف بر دیگری هم ترجیح ندارد. پس عقلا مخیر است.
و شرعا هم مندرج در اطلاق دلیل کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام است. چون نسبت به این مساله حرمتش معلوم نیست پس محکوم به حلیت است.
و اما اینکه برائت عقلی جاری نیست چون الزام شارع در اینجا معلوم است و قصوری در بیان شارع نیست. مکلف علم اجمالی به ثبوت الزام در شریعت دارد پس از ناحیه شارع قصوری در بیان تکلیف نیست. بیان واصل است اما مکلف تمکن از احراز امتثال این بیان ندارد یعنی تمکن از احراز امتثال ندارد.
پس از نظر مرحوم آخوند مجرای برائت عقلی و برائت شرعی متفاوتند و لذا اینجا برائت عقلی جاری نیست اما برائت شرعی جاری است.
بعد از این مرحوم آخوند در صدد دفع شبهاتی که وارد شده است برآمده‌اند که از جمله آنها احتمالات دیگر در مساله است.
۱۷ شهریور ۱۳۹۳
مرحوم آخوند در حکم مساله دوران بین محذورین پنج احتمال مطرح کرده‌اند و احتمال پنجم را خودشان پذیرفتند.
مختار ایشان این است که در دوران امر بین محذورین مکلف عقلا مخیر بین فعل و ترک است. نه اینکه عقلا محکوم به برائت است بلکه عقلا مخیر بین فعل و ترک است و شرعا محکوم به حلیت است نه مطلق برائت.
و لذا ایشان منکر جریان قاعده قبح عقاب بلابیان در مساله است و مدعی جریان ادله شرعیه نقلیه علی الاطلاق هم نیست بلکه خصوص برخی از متون ادله برائت نقلی را جاری می‌داند.
ایشان حدیث حل را شامل این مورد می‌داند ولی دیگر ادله برائت نقلی را در اینجا جاری نمی‌داند.
تخییر عقلی بین فعل و ترک بعد از عدم ترجیح هیچ کدام از طرفین بر دیگری مقتضای حکم عقل است. چون مکلف تمکن از مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه ندارد و چه در صورت انجام و چه در صورت ترک احتمال دارد که مطابق حکم شارع عمل کرده باشد.
اما از نظر ادله نقلیه، حدیث حل جاری در مقام است. مکلف محکوم به حلیت است همان طور که در شبهات بدوی محکوم به حلیت است.
مقتضای کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام این است که در موارد دوران بین محذورین، (در شبهات حکمیه) حکم به حلیت است. و منظور آخوند حل بالمعنی الاخص است نه حلیتی که اعم از وجوب باشد.
مکلفی که به شبهه حکمیه نمی‌داند امروز از ماه رمضان است یا ماه شوال است تا روزه آن واجب باشد یا حرام باشد، حرمت صوم امروز را نمی‌داند پس حلال است.
بعد مرحوم آخوند فرموده‌اند مانع عقلی و نقلی، از پذیرش حدیث حل در دوران بین محذورین نیست.
حدیث رفع در اینجا جاری نیست چون مانع عقلی دارد و تعارض داخلی دارد چون حکم به رفع ما لایعلمون کرده است و اینجا نه وجوب معلوم است و نه حرام معلوم است پس هر دو را شامل است در حالی که ما علم به یکی از آنها داریم پس موارد دوران بین محذورین نمی‌تواند شامل دوران بین محذورین باشد.
حدیث حجب نیز مانند حدیث رفع است.
اما چنین مانعی از جریان حدیث حل نیست چون موضوع آن مشکوک الحرمه است. درست است که محل بحث ما، هم مشکوک الحرمه است و هم مشکوک الوجوب است اما مشکوک الوجوب مشمول حدیث حل نیست ولی مشکوک الحرمه مشمول حدیث حل است و بدون معارض در آن جاری است. اشکال نشود که حدیث حل فقط از ناحیه احتمال حرمت مومن است و از ناحیه احتمال وجوب مومنی نیست چرا که جواب این است که منظور حلیت به معنای خاص است، نتیجه این است که دیگر واجب هم نیست. یعنی شارع در موارد مشکوک الحرمه جعل حلیت کرده است و این همان طور که نفی حرمت می‌کند نفی وجوب هم می‌کند.
مانع شرعی نیز تصور نمی‌شود. مانع شرعی که اینجا قابل تصور است موافقت التزامیه است. در دوران بین محذورین ما علم به الزام و احد الحکمین داریم در حالی که حکم به حلیت مخالفت با هر دو حکم است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند ما سابق گفته‌ایم موافقت التزامیه واجب نیست و فقط موافقت عملیه واجب است و حتی اگر موافقت التزامیه هم واجب باشد، باز هم مکلف متمکن از موافقت التزامیه اجمالا هست هر چند در حکم ظاهری قائل به حلیت شود.
و اگر موافقت التزامیه واجب باشد یقینا در اینجا همین موافقت اجمالی است چون اصلا در اینجا موافقت تفصیلی معنا ندارد بلکه تشریع محرم است.
پس نتیجه این است که در دوران بین محذورین مکلف عقلا مخیر بین فعل و ترک است و شرعا محکوم به حلیت است.
البته ما قبلا عرض کردیم که با این لفظ، روایتی نداریم و روایاتی که هست قیود و خصوصیاتی دارد که با این تعبیر مرحوم آخوند متفاوت است.
بعد ایشان فرموده‌اند برائت عقلی در اینجا جاری نیست چون عقاب بلابیان قبیح است و در دوران بین محذورین، بیان بر الزام هست و این الزام مردد بین وجوب و حرمت است. قاعده عقلی، می‌گوید جایی که شما علم ندارید از این جهت که علم ندارید مامون هستید. قاعده عقلی ناظر به عدم تمکن نیست بلکه ناظر به عدم علم است. در دوران امر بین محذورین، اصل الزام معلوم و واصل است و لذا قاعده قبح عقاب بلابیان مجرا ندارد. بله در دوران بین محذورین الزام واصل است اما مکلف متمکن از انجام نیست. اینکه تکلیف عاجز قبیح است ربطی به قبح عقاب بلابیان ندارد.
الزام منشأ اثر است. یعنی عقاب مترتب بر اصل الزام است مثل اینکه مکلف علم دارد به اینکه یا دعای اول ماه واجب است یا خوردن این مایع حرام است در اینجا عقاب مترتب بر اصل الزام است.
این گونه نیست که عقاب فقط مترتب بر وجوب یا حرمت باشد بلکه خود الزام نیز منشأ اثر است و الزام هم که در محل بحث ما واصل و معلوم است پس قاعده قبح عقاب بلابیان نمی‌تواند شامل آن باشد.
قاعده قبح عقاب بلابیان ارتباطی به عدم تمکن و عجز ندارد. و لذا این خلطی است که در کلمات بعضی نیز اتفاق افتاده است.
تا اینجا مرحوم آخوند مختار خود و دلیلش را بیان کرده است و از اینجا به بعد متعرض سایر اقوال و دلیل آنها می‌شود.
احتمال اول: لزوم اخذ به احدهما تعیینا که مساله لزوم رعایت احتمال حرمت است.
احتمال دوم: لزوم اخذ به احدهما تخییرا. مثل تخییر در باب خبرین متعارضین.
احتمال سوم: حکم به تخییر عقلی بین فعل و ترک بدون اینکه حکم به حلیت شرعی داشته باشیم.
احتمال چهارم: جریان برائت عقلی و نقلی.
۱۸ شهریور ۱۳۹۳
مرحوم آخوند فرمودند موارد دوران بین محذورین محکوم به تخییر عقلی و حلیت شرعی است. احتمال دیگری که مطرح بود حکم به تخییر است یعنی لزوم اخذ به یکی از دو احتمال، تخییرا.
مکلف نسبت به نماز جمعه که مردد بین وجوب و حرمت است مخیر است بین اینکه اخذ به احتمال وجوب بکند و این احتمال بر او حجت باشد و بین اینکه اخذ به احتمال وجوب بکند و این احتمال بر او منجز باشد.
نظیر آنچه در باب خبرین متعارضین گفته می‌شود که فقیه مخیر در اخذ به یکی از دو خبر است و هر کدام را اخذ کرد عمل به آن متعین است.
اخبار دال بر تخییر، شامل فرض جایی که دو روایت متعارض، دال بر وجوب و حرمت باشند هم هست. اطلاق اخبار تخییر، مقتضی این است که مخیر هستیم به هر کدام از این دو روایت اخذ کنیم.
درست است که بحث دوران امر بین محذورین اختصاص به مورد قیام خبر دال بر وجوب و حرمت ندارد بلکه موردی که هیچ روایتی هم نباشد را نیز شامل است اما وقتی تخییر در موارد دوران بین محذورین در جایی که ناشی از تعارض نصین باشد جاری باشد در این موارد هم خواهد بود. این موارد را هم قیاس بر مورد قیام خبر کنیم.
مرحوم آخوند فرموده‌اند التزام به تخییر در اخبار متعارض، یا مبتنی بر مسلک سببت است که در این صورت تخییر علی القاعده است و حتی اگر اخبار تخییر هم نبود باز هم قائل به تخییر می‌شدیم. چون هر یک از دو خبر، شامل مصلحت هستند و هر دو، مصلت فائته را تدارک می‌کنند.
اگر این باشد که اصلا چنین قیاسی معنا ندارد چون در جایی که خبر باشد ملاک و مصلحت هست اما جایی که خبری نیست، مصلحت و ملاک جبران نمی‌شود.
و اگر قائل به طریقیت باشیم، تخییر خلاف قاعده است و قاعده اولی، تساقط است چون دلیل حجیت خبر، تعارض داخلی خواهد داشت اما از باب نص خاص، قائل به تخییر می‌شویم در این صورت هم قیاس معنا ندارد. در خبرین متعارضین مقتضی حجیت هست و شارع به لحاظ وجود اقتضای حجیت و احتمال مطابقت با واقع، حکم به تخییر کرده است. و این متفاوت است با جایی که هیچ اماره‌ای نیست و اصلا مساله احتمال مطابقت با واقع مطرح نیست بلکه مطلوب فقط عمل به واقع است.
پس قیاس معنا ندارد.
تقریب دیگری برای این قیاس هست و آن اینکه تخییر در اخبار از این جهت است که احتمال صدق خبر و احتمال مطابقت با واقع وجود دارد در این صورت در موارد علم اجمالی و فقدان نص هم احتمال صدق و مطابقت هر کدام از طرفین با واقع هست و اگر در خبرین متعارضین گفتند مخیر هستید چون خبر ایجاد احتمال می‌کند پس در جایی که احتمال هست هر چند از این احتمال ناشی از خبر نباشد، باز هم تخییر هست. اگر این ملاک تمام باشد قیاس صحیح است.
مرحوم آخوند این تقریب را رد نکرده‌اند ولی رد آن مبتنی بر این است که عمل به اخبار به ملاک صرف ابداع احتمال نیست و برای این تقریب باید اثبات شود که ملاک عمل به اخبار، ایجاد احتمال است و چگونه می‌توان چنین چیزی را اثبات کرد؟!
بنابراین اخبار دال بر تخییر که در موارد خبرین متعارضین است نمی‌توان موارد دوران بین محذورین ناشی از فقد نص را شامل بشود.
احتمال دوم وجوب اخذ به یکی از طرفین تعیینا است. آنچه از کلام آخوند استفاده می‌شود وجوب اخذ به احتمال حرمت است و اخذ به احتمال وجوب را کسی قائل نیست.
وجوهی برای این حرف ذکر شده است که هیچ کدام محصلی ندارند و بهترین آنها این است که دفع مفسده اولی از جلب منفعت است. همین که گرفتار مفسده نشویم اولی از این است که مصلحت احتمالی را کسب کنیم.
در محل بحث ما امر دائر است بین جلب منفعت محتمل یا دفع مفسده محتمل و دفع مفسده محتمل اولی از جلب منفعت محتمل است.
مرحوم آخوند از این وجه جواب می‌دهند که دفع مفسده همه جا اولی از جلب منفعت نیست بلکه ممکن است مصلحت اهم از مفسده باشد. مثلا وجوب حفظ اسلام مصلحت دارد و کذب هم مفسده دارد کسی بگوید دفع مفسده اولی از جلب منفعت است!
و در محل بحث ما احتمال دارد مصلحت محتمل اهم از مفسده محتمل باشد.
در باب تزاحم گفته شد که همه جا این طور نیست که مفسده ترجیح بر مصلحت داشته باشد. مثلا شرب خمر مفسده دارد و حفظ نفس مصلحت دارد آیا اینجا دفع مفسده اولی از جلب مصلحت است؟!!
درست است که مورد ما از موارد تزاحم نیست اما نکته این است که این گونه نیست که همه جا دفع مفسده اولی از جلب منفعت باشد پس نمی‌توان حکم کلی کرد و موارد با یکدیگر متفاوتند.
احتمال دیگر این بود که مورد محکوم به تخییر عقلی هستیم اما هیچ حکم شرعی نیست. وجه تخییر عقلی که روشن است و حکم شرعی ندارد چون با وجوب موافقت التزامیه ناسازگار است و وجه رد آن هم مشخص شد.
احتمال دیگر این بود که در دوران بین محذورین حکم به برائت عقلی و برائت نقلی هستیم. بیان بر خصوص وجوب و حرمت که نیست پس قاعده قبح عقاب بلابیان جاری است و برائت عقلی هست و ادله برائت شرعی هم شامل مورد می‌شود.
از کلمات مرحوم آخوند رد این وجه هم روشن است. ایشان فرمودند قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نیست چون بیان بر الزام تمام است و نقصی ندارد و بیان به علم تفصیلی واصل است. بله مکلف متمکن از موافقت قطعیه نیست اما این ربطی به قاعده قبح عقاب بلابیان ندارد. در اینجا اصلا قاعده قبح عقاب بلابیان موضوع ندارد.
ادله برائت شرعی نیز غیر از حدیث حل جاری نیست چون تعارض داخلی داشتند. جریان حدیث رفع و … در هر دو طرف، متعارض با علم اجمالی در بین است درست است که جریان آن باعث ترخیص در مخالفت قطعیه با علم اجمالی نیست اما تطبیق حدیث رفع در جایی که اصل الزام معلوم است تطبیق حدیث در جایی است که موضوع ندارد.
پس حکم در دروان بین محذورین، حکم به تخییر عقلی و حلیت شرعی است.
۱۹ شهریور ۱۳۹۳
در بحث دوران بین محذورین دو مطلب باقی است:
اول: از کلام شیخ استفاده می‌شود که بحث مخصوص جایی است که هر دو طرف توصلی باشند و اگر حتی یک طرف تعبدی باشد بحث دوران امر بین محذورین جاری نیست.
در دوران بین محذورین چون تمکن از موافقت و مخالفت قطعی نیست، حکمش تخییر عقلی است اما اگر یک طرف تعبدی باشد مکلف تمکن از مخالفت قطعیه دارد. مثلا اگر امر دائر بین وجوب تعبدی و حرمت توصلی باشد در این صورت اگر فرد عمل را بدون قصد قربت انجام دهد هم با وجوب تعبدی مخالفت کرده است و هم حرام را انجام داده است پس مخالفت قطعیه امکان پذیر است. (فرائد الاصول جلد ۲ صفحه ۱۷۹)
به شیخ این طور نسبت داده‌اند که بحث دوران بین محذورین اختصاص دارد به مواردی که طرفین توصلی باشند.
آخوند می‌فرمایند از نظر ما فرقی نیست که هر دو توصلی باشند یا یکی از آنها یا هر دو عبادی باشند. آنچه مهم در بحث است این است که در فرض دوران امر بین وجوب و حرمت مکلف مخیر بین فعل و ترک است. بله اگر یک طرف احتمال عبادی باشد مکلف باید فعل با قصد قربت را به عنوان یک طرف احتمال در نظر بگیرد. یعنی مکلف است که یا عمل را با قصد قربت انجام دهد یا اصلا عمل را انجام ندهد و اگر عمل را بدون قصد انجام دهد قطعا مخالفت کرده است و این جایز نیست. مخالفت قطعیه تکلیف جایز نیست حتی اگر امر دائر بین محذورین باشد.
درست است که برخی از وجوهی که برای بحث دوران امر بین محذورین گفته شده است اختصاص به توصلیات دارد از جمله اینکه مکلف امکان مخالفت قطعیه ندارد.
پس در حکم به تخییری که گفتیم تفاوتی تفاوتی ندارد که هر دو طرف توصلی باشند یا یکی توصلی باشد و یکی تعبدی یا هر دو تعبدی باشند.
مرحوم اصفهانی اشکال کرده‌اند به آخوند که شما قائل به حلیت خاص شدید و حلیت با انجام عمل با قصد قربت ناسازگار است. مباح متساوی الطرفین را نمی‌توان با قصد قربت انجام داد پس بین موردی که هر دو طرف توصلی باشند با مواردی که یک طرف یا هر دو طرف تعبدی باشند تفاوت است.
اما جواب این است که آخوند گفت در تخییر تفاوتی ندارد نه اینکه در حلیت متفاوت با هم نیستند. بله در اینجا نمی‌توان حکم به حلیت کرد چون حلیت مساوی با ترخیص در مخالفت قطعیه است اما آنچه در دوران بین محذورین مهم است بحث تخییر است.
دوم: حکم به تخییر و اباحه در جایی است که احتمال اهمیت در یک طرف نباشد. اگر احتمال اهمیت در یک طرف باشد مثل اینکه اگر فعل واجب باشد اهم از ترک بر فرض حرمت است، در اینجا حکم به تخییر و اباحه نخواهد بود.
این مورد اگر چه دوران بین محذورین است اما از این جهت مثل متزاحمین است. همان طور که در تزاحم اگر هر دو طرف مساوی باشند مکلف مخیر است و اگر یک طرف مهم باشد یا احتمال اهمیت داشته باشد آن طرف متعین است در اینجا نیز اگر هر دو طرف احتمال مساوی باشند مکلف مخیر است و اگر یک طرف اهم باشد یا احتمال اهمیت آن باشد، همان طرف متعین است. چون باعث می‌شود که حکم غیر اهم یا غیر محتمل الاهمیه، مقید به جایی باشد که مکلف اشتغال به اهم یا محتمل الاهمیه نداشته باشد. یعنی حکم غیر اهم یا غیر محتمل الاهمیه، تقیدش قطعی است اما تقید حکم اهم یا محتمل الاهمیه معلوم نیست.
دلیل حرف آخوند چیست؟ ایشان می‌فرمایند عقل این گونه حکم می‌کند. حکم به تخییر جایی است که یک طرف احتمال اهمیت نباشد و اگر جایی احتمال اهمیت یکی از طرفین باشد عقل حکم به لزوم انجام آن طرف می‌کند.
مرحوم آخوند نمی‌فرمایند مورد از موارد تزاحم است این مورد دوارن بین محذورین است اما عقل همان طور که در تزاحم چنین حکمی می‌کند در اینجا هم چنین حکمی می‌کند نه به نکته واحد بلکه به نکته و دلیل متفاوت. عقل دو حکم به دو نکته دارد.
اینجا امر دائر بین محذورین است و فرض این است که حتما یکی از آنها صحیح است و فرض ما این است که ناچار باید یک طرف را مخالفت کنیم، عقل می‌گوید اگر هر دو طرف مساوی باشند مخیرید و اگر یک طرف احتمال اهمیت داشته باشد آن طرف متعین است.
جایی می‌توان حکم به تخییر کرد که حکم عقل احراز شود و اگر حکم عقل احراز نشود باید احتیاط کرد و احتیاط در این است که طرف محتمل الاهمیه را رعایت کرد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند علت ترجیح، یا شدت طلب در یکی از طرفین است یا ملاک یک طرف زیادتر از طرف دیگر است.
۲۲ شهریور ۱۳۹۳
بحث در کلام مرحوم آخوند در رابطه با دوران امر بین وجوب و حرمت است. کلام ایشان را توضیح دادیم. ایشان فرمودند در موارد دوران بین محذورین، برائت عقلی و قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نیست چون مکلف نسبت به الزام بیان و علم دارد حال یا الزام به فعل است یا الزام به ترک است. پس بنابراین معذوریت مکلف به خاطر عدم علمش و قصور در بیان نیست. بله مکلف معذور است چون تمکن از موافقت قطعیه ندارد همان طور که تمکن از مخالفت قطعیه هم ندارد و لذا مخیر است.
پس تخییر به خاطر عدم علم و جهل نیست بلکه به خاطر عجز از احراز امتثال و احراز معصیت است.
معنای این کلام آخوند این است که ملاک تخییر عدم تمکن از احراز مخالفت و امتثال است و اگر این باشد:
۱. مکلف در بعضی از موارد تمکن از احراز مخالفت دارد و مخالفت قطعیه ممکن است و آن هم موارد تکرر واقعه است. در این موارد مکلف اگر در یک فرد انجام دهد و در فرد دیگری ترک کند قطعا مخالفت کرده است و معصیت حکم خداوند کرده است. مکلف در وقایع متعدد تمکن از احراز مخالفت دارد پس نمی‌توان به طور مطلق گفت در دوران بین محذورین مکلف مخیر بین فعل و ترک است بلکه باید تفصیل داد. پس تخییر در واقع متکرر باید ملاک دیگری داشته باشد چون مکلف در اینجا تمکن از مخالفت قطعیه دارد.
مکلف تمکن از احراز مخالفت دارد و در وقایع متکرر تمکن از حراز موافقت هم دارد پس امر دائر است بین اینکه مکلف اکتفاء به موافقت احتمالی کند یعنی در وقایع متکرر همیشه یک طرف را انتخاب کند و یا اینکه در هر واقعه مخالف عملش در فرد قبل را انجام دهد در این صورت همان طور که احراز مخالفت می‌کند احراز موافقت هم می‌کند. در وقایع متکرر ملازمه است بین احراز معصیت و احراز اطاعت. پس ملاک تخییر در این موارد عدم تمکن از مخالفت قطعیه نیست.
درست است که در موارد تعبدیات هم امکان مخالفت قطعیه وجود داشت با این حال آخوند قائل به تخییر شد و ملاک تخییر را عدم ترجیح یکی بر دیگری دانستند با این حال حکم به عدم جواز مخالفت قطعیه هم کردند. و از حکم به تخییر در آنجا مخالفت قطعیه پیش نمی‌آمد.
در وقایع متکرر، مکلف تمکن از مخالفت قطعیه دارد و مخالفت قطعیه جایز نیست و از حکم به تخییر مطلق که مرحوم آخوند فرمودند، مخالفت قطعیه پیش می‌آید.
۲. در باب تکلیف تمکن از ترک معصیت مهم است و عقل حکم به این می‌کند که مکلف نباید معصیت کند ضابطه و قاعده این است که مکلف مخالفت و معصیت نکند حال اینکه مخالفت و معصیت نکند دو راه دارد یا امتثال کند یا از موضوع تکلیف خارج شود. و لذا همه جا حکم به تخییر نمی‌کنیم.
در همان مثال روز آخر ماه مبارک رمضان که به شبهه حکمیه مردد بین شوال و ماه رمضان است، مکلف تمکن از اینکه از موضوع خارج شود دارد و میتواند سفر کند.
قاعده اشتغال این است که جایی که تکلیف محرز است مکلف باید عدم معصیت را احراز کند. و جایی که مکلف تمکن از احراز عدم مخالفت دارد باید عدم مخالفت را احراز کند و صرف عدم احراز مخالفت کافی نیست.
پس در مواردی که مکلف تمکن از خروج از موضوع دارد نمی‌توان حکم به تخییر کرد چون مکلف تمکن از احراز عدم مخالفت دارد و در حقیقت امر دائر بین محذورین نیست چون تمکن دارد موضوع دوران بین محذورین را منتفی کند.
پس حکم به تخییر علی الاطلاق صحیح نیست و باید تفصیل داد. در مواردی که خروج از موضوع ممکن نیست مخیر است و در مواردی که تمکن از خروج از موضوع دارد باید از موضوع خارج شود نه اینکه مبتلا به موضوع بماند و مخیر باشد.
۲۳ شهریور ۱۳۹۳
بررسی جریان تخییر در وقایع متکرر
بحث در دروان بین محذورین بود. ظاهر کلام آخوند در فرض دوران امر بین وجوب و حرمت، اطلاق تخییر بود و اینکه تخییر ابتدایی نیست بلکه استمراری است و مکلف حتی در وقایع متکرر هم مخیر است.
مثلا در صوم روز آخر ماه رمضان که امرش به خاطر شبهه حکمیه دائر بین وجوب و حرمت است، قضیه متکرر است و ظاهر کلام مرحوم آخوند همان طور که مرحوم اصفهانی هم تصریح کرده است این است مکلف در این موارد هم مخیر است و این تخییر استمراری است.
مرحوم اصفهانی نیز قائل به تخییر استمراری هستند و مرحوم شیخ نیز همین را انتخاب کرده‌اند.
اما عبارتی در کلام آخوند هست که از آن عبارت نفی تخییر استمراری استفاده می‌شود چون ایشان فرمود نکته تخییر، عدم تمکن از موافقت و مخالفت قطعیه است و هیچ کدام هم بر دیگری ترجیح ندارد پس مکلف مخیر است.
و شاهد آن هم این است که در موارد تعبدی، مخالفت قطعیه جایز نیست و لذا اینکه مرحوم اصفهانی به ایشان نسبت داده است که تخییر استمراری را قبول دارند، مبتنی بر عدم تعرض آخوند نسبت به بحث تخییر ابتدائی و استمراری است و وقتی بحث به این مهمی که مرحوم شیخ هم آن را ذکر کرده‌اند مرحوم آخوند متعرض آن نشده است پس قائل به تخییر مطلق است.
در هر حال مرحوم اصفهانی خودش این گونه فرموده است:
ممکن است کسی قائل به تخییر ابتدایی شود چون تخییر استمراری ترخیص در مخالفت قطعیه است. اگر مکلف در وقایع متعدد همیشه مخیر باشد یعنی مرخص در مخالفت قطعیه است و چون ترخیص در مخالفت قطعیه منجز و واصل، قبیح است و محال است پس تخییر باید ابتدایی باشد.
مرحوم شیخ که قائل به تخییر استمراری هستند وجه قول به تخییر بدوی را چیز دیگری دانسته‌اند. ایشان فرموده است چون اصل احتیاط است. مکلف باید احتیاط کند و همان را که قبلا انتخاب کرده است مجددا انتخاب کند. چون امر در بقاء دایر است بین تعیین و تخییر. کسی که در واقعه اول فعل را انتخاب کرده است در واقعه دوم امرش مردد است که یا معینا باید فعل را انجام دهد یا مخیر است و در دوران بین تعیین و تخییر، اصل بر تعیین است. البته این دوران امر بین تعیین و تخییر در حکم ظاهری است نه بین تعیین و تخییر در حکم واقعی.
پس ایشان دلیل تخییر ابتدایی را اصل احتیاط می‌دانند که نکته اصل احتیاط، دوران امر بین تعیین و تخییر است.
و دلیل دومی که ایشان بیان می‌کنند استصحاب است که در واقعه دوم مکلف همان چیزی را که قبلا مجاز به انجامش بوده است استصحاب می‌کند.
مرحوم اصفهانی بعد از ذکر دلیل تخییر ابتدایی متعرض رد این وجه می‌شوند و می‌فرمایند این مخالفت قطعیه در اینجا اشکالی ندارد و ترخیص در آن هم اشکالی ندارد.
جایی ترخیص در مخالفت قطعیه جایز نیست که علم به تکلیف فرض شود و علم به تکلیف منجز شود. به اینکه علم به یک تکلیف در هر صورت باشد. اما در جایی که مکلف دو علم به دو تکلیف داشته باشد منجز نیست چون هر علم را باید جداگانه در نظر گرفت. این مکلف در واقعه اول یک علم دارد و عقل حکم به تخییر می‌کند و در واقعه دوم مکلف علم دیگری دارد و عقل هم حکم دیگری می‌کند. علم مکلف به اینکه در واقعه بعدی هم یکی از این دو تکلیف هست ربطی به علم سابق ندارد و اگر هم گفته‌اند علم اجمالی در تدریجیات هم منجز است در این موارد نیست بلکه در جایی است که علم به یک تکلیف است ولی تدریجا مخالفت می‌شود. مثل کسی که علم دارد روزه یک روز بر او واجب است و نمی‌داند امروز است یا فردا ست. که تدریج در امتثال است نه اینکه تدریج در معلوم باشد ولی در محل بحث ما تدریج در معلوم است. در محل بحث ما دو علم و دو تکلیف است و در حقیقت مکلف دو علم به دو تکلیف دارد هر کدام صالح برای تاثیر و تنجیز باشد رعایتش لازم است وگرنه رعایتش لازم نیست. بله از این علوم متعدد یک جامعی انتزاع می‌شود در هر حالی که هر خطابی به امتثال متعلق خودش دعوت می‌کند نه اینکه به امتثال متعلق خودش یا متعلق حکم دیگری دعوت کند.
اشکال: در مقام چهار علم اجمالی هست و دو تا از آنها صالح برای تاثیر نیست و دو تای دیگر صالح برای تاثیر است. یک علم اجمالی در واقعه اول است و یک علم اجمالی برای واقعه دوم است و یک علم اجمالی هم این است که یا انجام این فعل مثلا روزه در امسال حرام است یا روزه در سال دیگر واجب است و یک علم اجمالی هم این است یا انجام این فعل مثلا روزه در امسال واجب است و در سال دیگر حرام است.
نهایت این است که دو علم اجمالی اول صالح برای تنجیز نیست اما دو علم اجمالی بعد صالح برای تاثیر است. و ترخیص در مخالفت قطعیه آن جایز نیست.
جواب:این دو علم اجمالی علم به تکلیف جدیدی نیست و متفرع بر همان علم اجمالی اول است. این گونه نیست که ما چهار علم اجمالی داشته باشیم بلکه چون در هر واقعه علم اجمالی به تکلیف داریم نتیجه‌اش این است که در یکی از این دو واقعه تکلیف داریم.
این خلاصه حرف مرحوم اصفهانی در اینجا ست. (نهایه الدرایه جلد ۴ صفحه ۲۱۹)
ولی این کلام ناتمام است. ملاک حکم عقل به لزوم رعایت تکلیف معلوم تفاوتی ندارد که یک تکلیف باشد یا تکالیف متعدد باشد. عقل می‌گوید وقتی تکلیف مولی را می‌دانی اگر می‌توانی باید رعایت کنی. حال اینکه تکلیف مولی را می‌دانی چه یک تکلیف باشد یا دو تکلیف باشد. اینکه گفته‌اید خطاب دعوت به رعایت متعلق خودش و غیر خودش نمی‌کند درست است اما حکم عقل به رعایت تکلیف در بین، ربطی به این ندارد. خطاب فقط دعوت به متعلق خودش می‌کند اما عقل می‌گوید همان طور که اگر یک تکلیف باشد که اطرافش مردد بین متعدد باشد باید احتیاط کرد در جایی که تکلیف متعدد باشد هم همین حکم را دارد.
این اشکال را مرحوم آقای صدر هم مطرح کرده‌اند.
اگر مکلف تمکن از رعایت تکلیف داشته باشد باید رعایت کند و در محل بحث ما که تمکن ندارد امر دائر بین دو امر است یکی اینکه بگوییم مکلف مرخص در مخالفت احتمالی است و مرخص در مخالفت قطعی نیست که در حقیقت همان تخییر بدوی است و دیگری اینکه بگوییم مکلف موظف به موافقت قطعی است که ملازم با مخالفت قطعی هم هست که همان تخییر استمراری است.
و لذا مرحوم آقای صدر بحث را این گونه معنا کرده‌اند که امر دائر بین این است که شارع همیشه اکتفاء به موافقت احتمالی کند یا اینکه شارع موافقت قطعی را طلب کند که ملازم با مخالفت قطعی هم هست. (بحوث فی علم الاصول جلد ۵ صفحه ۱۶۳)
حال عقل حکم به کدام می‌کند؟ اگر احراز کردیم عقل هیچ کدام را ترجیح نمی‌دهد اما اگر احراز نکردیم نوبت به اصل احتیاط می‌رسد و نکته آن دوران بین تعیین و تخییر است.
۲۴ شهریور ۱۳۹۳
کلامی از مرحوم اصفهانی در بحث تخییر بدوی و استمراری نقل کردیم. در وقایع متکرر که امر دائر بین محذورین است. ایشان قائل به تخییر استمراری بود.
اشکالی مطرح شد که اگر چه علم اجمالی شما به حرمت یا وجوب روزه منجز نیست اما یک علم اجمالی در طول این علم اجمالی وجود دارد و آن اینکه یا امسال روزه واجب است و یا سال بعد روزه حرام است و بالعکس یا امسال روزه حرام است و سال دیگر روزه واجب است. علم اجمالی یعنی یکی از طرفین آن حتما صادق است و این مساله کاملا صادق است که یا امسال روزه واجب است یا سال دیگر روزه حرام است و نمی‌توان گفت که نه امسال روزه واجب است و نه سال دیگر روزه حرام است. چون هر دو سال حکم واحد دارند پس همان طور می‌توان گفت روزه امسال یا واجب است یا حرام است و سال بعد نیز روزه یا واجب است یا حرام است می‌توان گفت یا روزه امسال واجب است یا روزه سال دیگر حرام است.
این علم اجمالی که در طول آن علم اجمالی است و از آن منتزع است منجز است. تخییر استمراری باعث ترخیص در مخالفت قطعیه با این علم اجمالی خواهد بود و ترخیص در مخالفت قطعیه جایز نیست.
مرحوم اصفهانی جواب دادند که این علم اجمالی هم اثری ندارد چون در طول همان علم اجمالی غیر منجز است.
اما ما عرض کردیم این صرف ادعا ست. اشکالی ندارد که علم اجمالی منجز نباشد ولی علم اجمالی دیگری از آن حاصل شده باشد که منجز باشد و مخالفت قطعیه با آن هم ممکن است و مخالفت قطعیه جایز نیست.
و تفاوتی در تدریجیات و دفعیات نیست پس حکم در هر دو صورت فعلی است.
مرحوم آقای صدر علاوه بر این اشکال یک اشکال نقضی هم به مرحوم اصفهانی وارد کرده‌اند و آن اینکه علم اجمالی را در عرض آن علم اجمالی هم تصور کرده است. مثلا مکلف نذر کرده است که امروز و فردا را روزه بگیرد یا نذر کرده است امروز و فردا را روزه نگیرد. اینجا صحیح است بگوید امروز روزه یا واجب است یا حرام است و فردا روزه یا واجب است یا حرام است و در عرض آنها این است که یا امروز روزه واجب است یا فردا روزه حرام است. و این علم در عرض آن علم اجمالی سابق است چون روزه امروز و فردا یک تکلیف است و با نذر واحد بوده است.
از نظر ما نیز این اشکال نقضی مرحوم صدر وارد است.
بعد از این مرحوم اصفهانی و مرحوم آقای صدر این جهت بحث را مطرح کرده‌اند که فرض کنیم مخالفت قطعیه به لحاظ علم اجمالی طولی جایز نیست اما در محل بحث ما اگر مخالفت قطعیه اتفاق بیافتد حتما موافقت قطعیه هم محقق می‌شود و نتیجه آن تخییر است. پس امر دائر بین این است که مکلف به موافقت و مخالفت احتمالی اکتفاء کند و یا اینکه در ضمن مخالفت قطعیه، موافقت قطعی هم انجام شود.
مرحوم آقا ضیاء فرموده‌اند مخالفت قطعیه جایز نیست و باید مخالفت احتمالی کرد. چون تاثیر علم اجمالی در وجوب موافقت قطعیه به نحو اقتضاء است (همان مسلک شیخ انصاری) یعنی منوط به این است که شارع ترخیص در مخالفت ندهد. شارع میتواند مانع از تاثیر علم اجمالی ایجاد کند بله نمی‌تواند ترخیص در مخالفت قطعی بدهد اما میتواند موافقت قطعی را لازم نداند و لذا در گله گوسفندی که علم به موطوء بودن یکی از آنها داریم حکم به قرعه کرده است.
در اینجا امر دائر است بین اینکه مکلف مخالفت قطعی کند که در نتیجه موافقت قطعی هم کرده است و یا اینکه مخالفت قطعی نکند و این متعین است چون تاثیر علم در حرمت مخالفت قطعی به نحو علیت تامه است به خلاف تاثیر علم در وجوب موافقت قطعی که تعلیقی است و به نحو اقتضاء است. شارع میتواند مانع از وجوب احتیاط تام شود و عقل هم میتواند مانع شود و عقل اینجا مانع ایجاد کرده است و مانع همان ممنوعیت مخالفت قطعی است پس وقتی مخالفت قطعی جایز نشد معنایش این است که موافقت قطعی هم لازم نیست.
مانع از وجوب موافقت قطعی حکم عقل به نحو فعلی به حرمت معصیت و مخالفت قطعی علم اجمالی است.
۲۵ شهریور ۱۳۹۳
بحث در اشکال مرحوم عراقی بود. مرحوم شیخ در بحث علم اجمالی فرمودند تاثیر علم اجمالی در حرمت مخالفت قطعی تنجیزی است و به نحو علیت است اما تاثیر در وجوب موافقت قطعی تعلیقی است و به نحو اقتضاء است. یعنی نسبت به مخالفت قطعی شارع نمی‌تواند ترخیص بدهد اما در موافقت قطعی، اگر شارع ترخیص در برخی از اطراف ندهد موافقت قطعی لازم است.
وجوب موافقت قطعی جایی است که مانعی شرعی یا عقلی در بین نباشد. در محل بحث ما که دوران بین محذورین است در وقایع متکرر موافقت قطعی در مساله، به این است که مخالفت قطعی کند. و عقل می‌گوید شارع نمی‌تواند ترخیص در مخالفت قطعی بدهد و در محل بحث ما موافقت قطعی متوقف بر مخالفت قطعی است و چون فرض ما این است که مخالفت قطعی ممنوع است موافقت قطعی هم ممنوع است.
در دوران امر بین یک امر تنجیزی و تعلیقی، همیشه امر تنجیزی مقدم است مثلا بین اطلاق و عموم تعارضی نیست چون حجیت عام تنجیزی است و حجیت اطلاق تعلیقی است و لذا همیشه عام مقدم است یا بین عام و خاص تعارضی نیست چون حجیت خاص تنجیزی است و حجیت عام تعلیقی به نسبت آن است.
تقدیم امر تنجیزی بر تعلیقی به این علت است که با تقدیم امر تنجیزی، موضوع امر تعلیقی از بین می‌رود به خلاف عکس که اگر امر تعلیقی مقدم شود یعنی با فرض وجود موضوع امر تنجیزی، تعلیقی را بر آن مقدم کرده‌اید.
مرحوم عراقی خواسته‌اند این قانون عام و کلی را در اینجا نیز تطبیق کنند. اینجا یک امر تنجیزی داریم و آن حرمت مخالفت قطعی است و یک امر تعلیقی داریم و آن وجوب موافقت قطعی است و امر تنجیزی مقدم است و با تقدیم آن، موضوعی برای موافقت قطعی باقی نمی‌ماند به خلاف عکس.
در محل بحث ما عقل حکم به ممنوعیت مخالفت قطعی می‌کند و در نتیجه مکلف مرخص در عدم موافقت قطعی است.
مرحوم عراقی می‌فرمایند این حرف با مبنای ما که قائل به علیت تامه مطلق هستیم منافات دارد. ولی بر فرض که مبنای شیخ را پذیرفته باشیم اما آنچه که گفته می‌شود که مخالفت قطعی حرام است و موافقت قطعی لازم است در جایی است که اگر تکلیف معلوم به تفصیل بود باید حتما رعایت شود یعنی جایی که ما نمی‌دانیم این لیوان خمر است یا آن لیوان خمر است اگر ما به تفصیل می‌دانستیم کدام خمر است باید رعایت می‌کردیم.
اما در محل بحث ما خصوصیتی هست و آن این است که مکلف اضطرار دارد یعنی غیر از اینکه اجمال هست اضطرار مکلف به یکی از دو امر است.
اما در محل بحث ما اجمال باعث اضطرار به یکی از دو امر است اضطرار به یا مخالفت قطعی یا ترک موافقت قطعی یعنی مکلف ناچار و مضطر است یا حتما مخالفت کند اگر موافقت قطعی کند و یا موافقت قطعی نکند.
اینجا هر دو محذور است یعنی طوری است که اگر ما علم تفصیلی هم داشتیم، باز هم تکلیف لزوم رعایت نداشت. مثل اینکه اضطرار به احد الاطراف داشته باشیم در علم اجمالی دوران بین متباینین.
اگر مکلف مضطر به یکی از اطراف باشد علم اجمالی موثر نیست نه نسبت به موافقت قطعی و نه نسبت به مخالفت قطعی چون با اضطرار تکلیف منتفی است.
بحث ما در اینکه باید علم اجمالی را رعایت کرد جایی است که صرف اجمال است و اضطراری را به دنبال نداشته باشد و در محل بحث ما اضطرار وجود دارد و نکته انحلال هست چون هیچ وقت نمی‌توان علم اجمالی را تصور کرد که اضطرار همراه آن نباشد.
منشأ تاثیر علم اجمالی در احتیاط، ابهام و تردید است و با فرض اضطرار به یک طرف، دیگر ابهامی نیست چون اگر تکلیف در مورد مضطر باشد، تکلیفی نخواهد بود.
عقل در اینجا حکم به حرمت مخالفت قطعی به صورت تنجیزی ندارد و لذا با اضطرار به احد المحذورین،عقل حکم به حرمت مخالفت قطعی ندارد.
حکم تنجیزی عقل به حرمت مخالفت قطعی جایی است که مشکل فقط اجمال و ابهام باشد اما در محل بحث ما که علاوه بر ابهام و اجمال، اضطرار به ارتکاب احدالمحذورین هم هست عقل حکم به حرمت مخالفت قطعی نمی‌کند. و لذا در اینجا حکم به تخییر استمراری می‌شود. (مقالات الاصول جلد ۲ صفحه ۲۲۴)
دو نکته دیگر نسبت به حرف مرحوم آخوند باقی است:
مرحوم آخوند فرمودند اگر در جایی که یکی از اطراف یا هر دو طرف تعبدی باشند باز هم محل بحث ما هست. فرمودند اینجا مخالفت قطعی ممکن است و مخالفت قطعی جایز نیست.
مرحوم عراقی فرمودند این حرف که مخالفت قطعی جایز نیست با مبنای آخوند در بحث عدم تنجیز علم اجمالی در صورت اضطرار به برخی از اطراف منافات دارد. مبنای آنجا لازمه‌اش این است که در اینجا ترخیص در مخالفت قطعی داده شود.
اگر مکلف در فرض علم اجمالی مضطر به یکی از اطراف لامعین باشد مخالفت قطعی هم اشکالی ندارد. پس از نظر آخوند در دوران بین متباینین، اضطرار به برخی از اطراف منشأ جواز مخالفت قطعی خواهد بود.
در محل بحث ما نیز مکلف مضطر است یا به مخالفت قطعی یا به ترک موافقت قطعی. مکلف ناچار است یکی از این دو محذور را در اینجا مرتکب شود یا مخالفت قطعی کند یا موافقت قطعی را ترک کند و اضطرار هم به یک طرف معین نیست بلکه هر کدام که باشد اضطرار برطرف می‌شود. و خود آخوند می‌فرمایند در اضطرار به یکی از اطراف، مخالفت قطعی جایز است. (مقالات الاصول جلد ۲ صفحه ۲۲۴)
مرحوم آقای صدر خواسته‌اند از آخوند دفاع کنند و گفته‌اند این اشکال مبتنی بر مبنای مرحوم نایینی است که توسط در تنجیز قائلند.
و از طرف دیگر در محل بحث ما در حقیقت اضطرار به معین است نه اضطرار به لامعین و بعد این را بیان کرده‌اند.
اشکال این است که در مساله اضطرار به معین، هم حرف مرحوم آخوند جواز مخالفت قطعی بود و بلکه جواز مخالفت قطعی خیلی روشن تر از اضطرار به لامعین است. و حتی مثل مرحوم نایینی هم در اینجا قائل به جواز مخالفت قطعی هستند.
و لذا از نظر ما اشکال مرحوم عراقی به آخوند وارد است و لازمه آن مبنا این است که در اینجا هم مخالفت قطعی اشکالی نداشته باشد.
۲۶ شهریور ۱۳۹۳
مرحوم آخوند در دوران بین محذورین قائل به جریان تخییر عقلی و اصل حلیت بودند و گفتند روایت کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام شامل این مورد هم می‌شود.
مرحوم آقای روحانی به آخوند نسبت داده است که ایشان حدیث رفع را در اطراف علم اجمالی دوران بین محذورین جاری می‌دانند در حالی که صریح مرحوم آخوند تطبیق حدیث حل است و اما حدیث رفع در کلام ایشان نیامده است و احتمالا ایشان از این کلام الغای خصوصیت کرده‌اند و گفته‌اند منظور ایشان ادله نقلی برائت بوده است اما ما بیان کردیم که حدیث رفع در اینجا منطبق نیست. و لذا این حرف از مرحوم آقای روحانی عجیب است.
در مقابل قول مرحوم آخوند اقوال دیگری وجود دارد از جمله قول مرحوم شیخ انصاری در رسائل است. مرحوم شیخ می‌فرمایند انصاف این است که حدیث حل شامل مورد دوران بین محذورین نیست چون این حدیث از شمول اطراف علم اجمالی دوران بین محذورین منصرف است. (فرائد الاصول جلد ۲ صفحه ۱۸۵)
بعید نیست منظور شیخ این باشد (که مرحوم صدر هم خواسته‌اند آن را به عنوان وجه دیگری غیر از انصراف مطرح کنند) که حدیث حل در جایی است که امر دائر بین الزام و ترخیص است یعنی جایی که مکلف نمی‌داند عمل حرام است یا مباح است. حدیث حل ناظر به نفی وجوب احتیاط است در جایی که احتیاط ممکن باشد و آن جایی است که امر دائر بین محذورین نباشد اما اگر امر دائر بین دو الزام باشد، مشمول حدیث حل نیست.
مرحوم شیخ ناظر به این است که حدیث حل ناظر به عدم لزوم احتیاط و عدم لزوم رعایت احتمال الزام به حرمت است.
انصراف جایی است که ظهور بدوی برای لفظ شکل می‌گیرد ولی انصراف دارد اما ظاهر کلام آقای صدر این است که کلام اصلا ظهور بدوی در عمومیت هم ندارد.
ممکن است از انصراف جواب بدهیم و بگوییم انصرافی نیست بلکه حتی اگر ظاهر لفظ هم شامل آن نمی‌شد مقتضای فحوای روایت شمول است. چون اگر شارع در دوران امر بین حلیت و حرمت، جانب حرمت را الغاء کرده است و حلیت را مقدم کرده است به طریق اولی در جایی که علاوه بر حلیت احتمال الزام هم باشد حکم به الغای حرمت کرده است.
وجه دیگری که در مقابل کلام آخوند ذکر شده است کلام مرحوم نایینی است. ایشان فرموده‌اند حکم شارع به حلیت لغو است. جایی که مکلف به حکم عقل، مخیر است حکم شارع به حلیت لغو است. این بیان را هم مرحوم نایینی دارند و هم مرحوم عراقی ذکر کرده است.
حدیث رفع هم همین طور است چون حدیث رفع ناظر به رفع وجوب احتیاط است و باید جعل احتیاط ممکن باشد تا با حدیث رفع وجوب احتیاط نفی شود و در دوران بین محذورین حدیث رفع جاری نخواهد بود چون احتیاط ممکن نیست.
این وجه هم ناتمام است. یک بیان در ناتمام بودن آن بحث لغویت است. جواب نقضی این است که در بسیاری از موارد این مطرح است. مثلا با فرض پذیرش قاعده قبح عقاب بلابیان، فایده اباحه شرعی چیست؟ پس آنجا هم باید لغو باشد.
و اما جواب حلی آن این است اگر برائت را نسبت به وجوب و حرمت پیاده کنیم شاید اشکال وارد باشد در حالی که دو احتمال وجود دارد احتمال وجوب و احتمال حرمت و مکلف احتمال می‌دهد که شارع جانب وجوب را مقدم کند یا جانب حرمت را مقدم کند. حدیث برائت در هر احتمال به صورت جداگانه تطبیق می‌شود و فرض این است که جعل حلیت در دوران بین محذورین مشکل ثبوتی ندارد و اثباتا هم اطلاق حدیث آن را شامل است.
حکم عقل به تخییر، در جایی است که شارع یکی از احتمالات را ترجیح نداده باشد. و شارع با حکم به حلیت می‌گوید که هیچ کدام از احتمالات را ترجیح نداده است.
و جواب سوم اینکه برای حلیت اثر خاص تصور می‌شود که بر تخییر مترتب نیست مثل جواز نماز.
بیان سومی که مطرح است کلام مرحوم اصفهانی است.
ایشان می‌فرمایند ادله برائت و حدیث حل ناظر به این است که اگر بیانی واصل نشد محکوم به برائت است. یعنی از ناحیه عدم بیان و عدم وصول، مکلف مومن دارد ولی در محل بحث ما، حیثیت عدم بیان نیست بلکه حیثیت اضطرار است. اینجا اصل الزام واصل است و نقصی در بیان نیست بلکه مشکل از ناحیه اضطرار است. حدیث حل ناظر به جایی است که اگر مکلف از ناحیه بیان مشکل داشته باشد مومن دارد اما اینجا بیان مشکلی ندارد و مشکل از حیث اضطرار و عدم تمکن از موافقت قطعی است.
برگشت این حرف به همان انصراف است که حدیث حل در جایی است که امر دائر بین وجوب و حرمت نباشد و احتیاط ممکن باشد اما اگر جایی بیان مشکلی ندارد و مشکل از اضطرار است حدیث حل آنجا را شامل نیست.
و همان جوابی که به شیخ بیان کردیم به ایشان هم قابل بیان است.