۱۸ خرداد ۱۳۹۹
در جلسه قبل اشاره کردیم که در فرض اضطرار و انحصار معالجه به محرمات، تداوی به حرام اشکالی ندارد و هر جا تداوی به حرام جایز باشد، واجب هم خواهد بود. گفتیم این جا هم از موارد تزاحم نیست چون دلیل حلیت محرمات برای مضطر، بر ادله حرمت حاکم است و لذا دلیل حرام از شمول این مورد قاصر است. کسی که برای درمان بیماری به شرب خمر یا اکل میته مضطر است، اصلا شرب خمر یا اکل میته برای او حرام نیست نه اینکه حرام است اما بین حرمت آن و وجوب درمان یا وجوب حفظ نفس یا حرمت القای نفس در هلاکت یا حرمت جنایت بر نفس یا حرمت ایراد ضرر، تزاحم باشد و اگر حرمت مرتفع است، وجوب معالجه و درمان یا وجوب حفظ نفس و … مانعی ندارد لذا درمان به آن حرام، واجب هم خواهد بود.
در این فرض گفتیم ممکن است برخی بر اساس روایاتی که مفاد آنها عدم شفاء در محرمات است، به عدم جواز تداوی به محرمات معتقد شوند.
این مساله در حقیقت به سه شبهه قابل تبیین است:
اول: قاعده اضطرار عام و قابل تخصیص است و این قاعده به روایاتی که مفاد آنها عدم شفاء و دواء در محرمات است تخصیص خورده است همان طور که در موارد قتل تخصیص خورده است در نتیجه تداوی به محرمات حتی در فرض اضطرار هم جایز نیست.
جواب این شبهه این است که دلالت روایات عدم جواز تداوی به محرمات بر عدم جواز در فرض اضطرار، بر اساس اطلاق است و در خصوص فرض اضطرار وارد نشده‌اند، پس نسبت بین آنها و ادله قاعده اضطرار اگر چه عموم و خصوص من وجه است اما ادله قاعده اضطرار بر ادله حرمت تداوی به محرمات، حاکم است به همان بیانی که بر سایر ادله محرمات (در غیر فرض درمان) حاکم است و دلیل حلیت محرمات در فرض اضطرار بر ادله محرمات نظارت دارد و عکس آن نیست.
۲۰ خرداد ۱۳۹۹
گفتیم مقتضای قاعده مشروعیت تداوی به محرمات در فرض اضطرار است حتی اگر دلیل نفی حرج را قاصر از شمول محرمات بدانیم (که البته ما دلیل نفی حرج را هم مخصص دلیل محرمات می‌دانیم) چون دلیل اضطرار حتما شامل محرمات است و بلکه قدر متیقن آن و مورد آن محرمات است.
گفتیم سه شبهه در قبال این قاعده مطرح شده است و اینکه هر چند اضطرار باعث ارتفاع حرمت است اما تداوی و درمان به محرمات ممنوع است. شبهه اول را بیان کردیم و از آن جواب دادیم.
دوم: تخصیص روایاتی که مفاد آنها نهی از درمان و تداوی به محرمات است به قاعده اضطرار، مبنی بر اطلاق نهی از تداوی و درمان به محرمات است و اینکه این روایات هم فرض اضطرار و هم غیر آن را شامل است. اما اگر این روایات به فرض اضطرار اختصاص داشته باشند، این روایات مخصص قاعده اضطرار خواهند بود و این طور نیست که قاعده اضطرار هیچ مخصصی نداشته باشد و لذا اکل میته برای باغی مضطر به اکل میته جایز نیست و حرام است. قاعده حلیت محرمات در فرض اضطرار حکم عقلی نیست که قابل تخصیص نباشد بلکه از نظر عقل ممکن است شارع در فرض اضطرار هم به تحمل اضطرار امر کرده باشد.
قائل به این شبهه معتقد است منصرف از این روایات، فرض اضطرار است چون مسلمان از حلیت محرمات در فرض اختیار سوال نمی‌کند و روشن است که ارتکاب محرمات در فرض اختیار جایز نیست و لذا منصرف از سوال در این روایات، فرض اضطرار است و این روایات با فراغ از حرمت است و فرض حرمت با شمول فرض اختیار سازگار نیست و نتیجه انصراف این روایات به فرض اضطرار، اخص بودن آنها از قاعده اضطرار است.
جواب: اولا اگر مفروض در این روایات رجوع به مسلمان و طبابت توسط مسلمان باشد، شاید گفته می‌شد علی القاعده مسلمان برای مسلمان دیگر داروی حرام را در فرض اختیار تجویز نمی‌کند و منصرف از آنها فرض اضطرار است، اما فرض این روایات، رجوع به طبیب مسلمان نیست. علاوه که حتی اگر فرض آن هم رجوع به طبیب مسلمان باشد، با این حال خود درمان به محرمات می‌تواند مورد سوال باشد و اینکه تداوی به محرمات حتی در حال اختیار جایز است یا نه؟ و حرمت درمان به محرمات واضح و روشن نبوده است، خصوصا که در آن زمان داروهایی که ساخت غیر مسلمین بوده است محل ابتلاء بوده و شاید اصلا داروهایی که ساخت مسلمان باشد و هیچ حرامی در آن به کار نرفته باشد، در اختیار عموم مردم نبوده است. نتیجه اینکه این روایات به فرض اضطرار اختصاص ندارند بلکه اطلاق دارند و هم شامل فرض اضطرار می‌شوند و هم غیر آن.
ثانیا: حتی اگر مفروض در این روایات هم ظرف انحصار دارو در حرام هم باشد با این حال نسبت بین این روایات و قاعده اضطرار اخص مطلق نیست چون ممکن است تداوی و درمان منحصر در حرام هم باشد اما درمان ضرورت نداشته باشد. پس اگر چه ممکن است درمان منحصر در حرام هم باشد اما اصل درمان ضروری نباشد و عدم جواز درمان در این فرض روشن و واضح نیست تا باعث انصراف آن روایات باشد.
ثالثا: ممکن است مفاد این روایات تداوی به هر آنچه در حال اختیار حرام است نباشد تا اختصاص آن به فرض اضطرار باعث اخصیت مطلق آن از قاعده اضطرار باشد بلکه ممکن است مفاد این روایات تداوی به چیزی است که حتی تداوی به آن هم حرام است. در بسیاری از این روایت از درمان با مسکرات سوال شده است و فرضا که مفاد این روایات حرمت تداوی به آن حرام حتی در فرض اضطرار هم باشد، اما ممکن است مفاد این روایات اموری باشند که حتی تداوی با آنها هم حرام است. به عبارت دیگر مفاد این روایات این نیست که چون امور در حال اختیار حرام هستند تداوی به آنها هم حرام است، بلکه مفاد آنها حرمت تداوی با آن امور (مثل مسکرات) است در این صورت مفاد آنها این نیست که تداوی به هر آنچه در حال اختیار حرام است، جایز نیست تا مخصص قاعده اضطرار باشد بلکه نهایتا مفاد این روایات مثلا عدم جواز درمان به مسکرات حتی در حال ضرورت و اضطرار است و نتیجه آن تخصیص قاعده اضطرار در همه محرمات در حال اختیار نیست. دلیلی که مفاد آن عدم جواز درمان با خمر است مخصص قاعده اضطرار در همه محرمات نیست.
البته ممکن است در برخی از این روایات اطلاق متوهم باشد مثل اینکه در آن تعبیر «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَجْعَلْ فِی شَیْ‌ءٍ مِمَّا حَرَّمَ شِفَاءً وَ لَا دَوَاءً» آمده است مبنی بر اینکه معنای این روایت «مِمَّا حَرَّمَ» یعنی آنچه در حال اختیار حرام است، اما ممکن است حتی منظور از این تعبیر هم تداوی به آن چیزی باشد که حتی تداوی به آن هم حرام است. یعنی امام علیه السلام می‌فرمایند خداوند در آن اموری که تداوی به آنها حرام است، شفاء و دواء قرار نداده است.
پس ممکن است مفاد این روایات این باشد که خداوند در آنچه تداوی به آن حرام است، شفاء و درمان قرار نداده است.
رابعا: برخی از این روایات حتی در فرض درمان به محرمات به غیر اکل و شرب (مثل دلک و مالیدن) هم هست در حالی که هیچ فقیهی به حرمت این نوع درمان به محرمات فتوا نداده است. شرب خمر حرام است اما مالیدن آن روی پوست که حرام نیست در حالی که مورد برخی از این روایات، نهی از این نوع درمان است مثل روایت معاویه بن عمار و این موجب می‌شود نهی در این روایات بر کراهت حمل شود نه حرمت. حتی روایاتی که اطلاق دارند مثل روایت حلبی (و فرضا به فرض اضطرار هم اختصاص دارند) و هم شامل درمان به خوردن و آشامیدن می‌شوند و هم شامل درمان به غیر اکل و شرب می‌شوند از آنجا که درمان به غیر اکل و شرب حرام نیست، یا باید موضوعا تخصیص بخورند به اینکه منظور از این اطلاق حرمت درمان به محرمات به اکل و شرب باشد و یا باید از ظهور حکم رفع ید کرد و اینکه منظور از نهی، حرمت نیست بلکه کراهت است و هیچ کدام از این دو بر دیگری ترجیح ندارد.
نتیجه اینکه این شبهه هم تمام نیست.
سوم: تا اینجا نتیجه گرفتیم این روایات در فرض اضطرار وارد نشده‌اند بلکه مطلقند و قاعده اضطرار بر آنها حاکم است. اما چند روایت وجود دارد که فرض آنها اضطرار است. مثل:
وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ، عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ عَنْ دَوَاءٍ یُعْجَنُ بِالْخَمْرِ، لَا یَجُوزُ أَنْ یُعْجَنُ بِهِ، إِنَّمَا هُوَ اضْطِرَارٌ؟ فَقَالَ: لَا وَ اللَّهِ، لَا یَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَنْ یَنْظُرَ إِلَیْهِ فَکَیْفَ یَتَدَاوَى بِهِ، وَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَهِ شَحْمِ الْخِنْزِیرِ الَّذِی یَقَعُ فِی کَذَا وَ کَذَا لَا یَکْمُلُ إِلَّا بِهِ، فَلَا شَفَا اللَّهُ أَحَداً شَفَاهُ خَمْرٌ أَوْ شَحْمُ خِنْزِیرٍ. (وسائل الشیعه، جلد ۳، صفحه ۱۵۱)
در روایت دیگری آمده است:
أَخْبَرَنِی عَلِیُّ بْنُ حَاتِمٍ فِیمَا کَتَبَ إِلَیَّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْفَضْلِ الْمَعْرُوفُ بِأَبِی عُمَرَ طَیْبَهَ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُضْطَرُّ لَا یَشْرَبِ الْخَمْرَ لِأَنَّهَا لَا تَزِیدُهُ إِلَّا شَرّاً وَ لِأَنَّهُ إِنْ شَرِبَهَا قَتَلَتْهُ فَلَا یَشْرَبْ مِنْهَا قَطْرَهً وَ رُوِیَ لَا تَزِیدُهُ إِلَّا عَطَشا (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۴۷۸)
این شبهه نیز از نظر ما ناتمام است و توضیح آن خواهد آمد.
۲۵ خرداد ۱۳۹۹
بحث در تداوی به محرمات بود. گفتیم سه شبهه در مقابل قاعده اضطرار قرار دارد که به دو شبهه و جواب آنها اشاره کردیم و بحث به شبهه سوم رسید. این اشکال این بود که برخی از نصوص نهی از معالجه با محرمات، در خصوص فرض درمان با محرمات در ظرف اضطرار وارد شده‌اند (نه اینکه بر اساس اطلاق یا انصراف باشد که شبهه اول و دوم بود) و نتیجه اینکه این روایات مخصص قاعده اضطرارند. همان طور که قاعده اضطرار به حرمت قتل تخصیص خورده است و کشتن حتی در فرض اضطرار هم حرام است و جایز نیست، (قاعده تقیه از مصادیق قاعده اضطرار است)، معالجه به محرمات هم از قاعده اضطرار تخصیص خورده‌اند و حتی در فرض اضطرار هم معالجه با محرمات جایز نیست.
گفتیم چند روایت در این مساله وارد شده است:
وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ، عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ عَنْ دَوَاءٍ یُعْجَنُ بِالْخَمْرِ، لَا یَجُوزُ أَنْ یُعْجَنُ بِهِ، إِنَّمَا هُوَ اضْطِرَارٌ؟ فَقَالَ: لَا وَ اللَّهِ، لَا یَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَنْ یَنْظُرَ إِلَیْهِ فَکَیْفَ یَتَدَاوَى بِهِ، وَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَهِ شَحْمِ الْخِنْزِیرِ الَّذِی یَقَعُ فِی کَذَا وَ کَذَا لَا یَکْمُلُ إِلَّا بِهِ، فَلَا شَفَا اللَّهُ أَحَداً شَفَاهُ خَمْرٌ أَوْ شَحْمُ خِنْزِیرٍ. (وسائل الشیعه، جلد ۳، صفحه ۱۵۱)
البته این روایت در کتب اربعه نیامده است بلکه صاحب وسائل آن را از کتاب طب الائمه ابنا بسطام نقل کرده است و ظاهر سند با قطع نظر از اعتبار کتاب، معتبر است.
در روایت دیگری آمده است:
عن أبی بصیر قال: سمعت أبا عبد الله ع یقول المضطر لا یشرب الخمر لأنها لا تزیده إلا شرا- فإن شربها قتلته فلا یشربن منها قطره (تفسیر العیاشی، جلد ۱، صفحه ۷۴)
مرحوم صدوق هم این روایت را به این صورت نقل کرده است:
أَخْبَرَنِی عَلِیُّ بْنُ حَاتِمٍ فِیمَا کَتَبَ إِلَیَّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْفَضْلِ الْمَعْرُوفُ بِأَبِی عُمَرَ طَیْبَهَ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُضْطَرُّ لَا یَشْرَبِ الْخَمْرَ لِأَنَّهَا لَا تَزِیدُهُ إِلَّا شَرّاً وَ لِأَنَّهُ إِنْ شَرِبَهَا قَتَلَتْهُ فَلَا یَشْرَبْ مِنْهَا قَطْرَهً.
وَ رُوِیَ لَا تَزِیدُهُ إِلَّا عَطَشا (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۴۷۸)
روایت از نظر سندی ضعیف است. و مرحوم صدوق در ادامه فرموده‌اند:
«قال محمد بن علی بن الحسین مصنف هذا الکتاب جاء هذا الحدیث هکذا کما أوردته و شرب الخمر فی حال الاضطرار مباح مطلق مثل المیته و الدم و لحم الخنزیر و إنما أوردته لما فیه من العله و لا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّه»
حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّیْسَابُورِیُّ الْعَطَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ بِنَیْسَابُورَ فِی شَعْبَانَ سَنَهَ اثْنَتَیْنِ وَ خَمْسِینَ وَ ثَلَاثِمِائَهٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَهَ النَّیْسَابُورِیُّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ قَالَ: سَأَلَ الْمَأْمُونُ عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا ع أَنْ یَکْتُبَ لَهُ مَحْضَ الْإِسْلَامِ عَلَى سَبِیلِ الْإِیجَازِ وَ الِاخْتِصَارِ فَکَتَبَ ع لَهُ أَنَّ مَحْضَ الْإِسْلَامِ … وَ الْمُضْطَرُّ لَا یَشْرَبُ الْخَمْرَ لِأَنَّهَا تَقْتُلُهُ (عیون اخبار الرضا علیه السلام، جلد ۲، صفحه ۱۲۶)
سند این روایت از نظر ما معتبر است.
وَجَدْتُ فِی بَعْضِ کُتُبِی، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ، عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى، عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ، عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ، قَالَ، کَانَ إِذَا أَصَابَتْهُ هَذِهِ الْأَرْوَاحُ فَإِذَا اشْتَدَّتْ بِهِ شَرِبَ الْحَسْوَ مِنَ النَّبِیذِ فَسَکَنَ عَنْهُ، فَدَخَلَ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَأَخْبَرَهُ بِوَجَعِهِ، وَ أَنَّهُ إِذَا شَرِبَ الْحَسْوَ مِنَ النَّبِیذِ سَکَنَ عَنْهُ، فَقَالَ لَهُ: لَا تَشْرَبْهُ فَلَمَّا أَنْ رَجَعَ إِلَى الْکُوفَهِ هَاجَ وَجَعُهُ، فَأَقْبَلَ أَهْلُهُ فَلَمْ یَزَالُوا بِهِ حَتَّى شَرِبَ، فَسَاعَهَ شَرِبَ مِنْهُ سَکَنَ عَنْهُ، فَعَادَ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَأَخْبَرَهُ بِوَجَعِهِ وَ شُرْبِهِ، فَقَالَ لَهُ: یَا ابْنَ أَبِی یَعْفُورٍ لَا تَشْرَبْهُ فَإِنَّهُ حَرَامٌ إِنَّمَا هَذَا شَیْطَانٌ مُوَکَّلٌ بِکَ فَلَوْ قَدْ یَئِسَ مِنْکَ ذَهَبَ، فَلَمَّا أَنْ رَجَعَ إِلَى الْکُوفَهِ هَاجَ بِهِ وَجَعُهُ أَشَدَّ مَا کَانَ، فَأَقْبَلَ أَهْلُهُ عَلَیْهِ، فَقَالَ لَهُمْ لَا وَ اللَّهِ لَا أَذُوقُ مِنْهُ قَطْرَهً أَبَداً، فَأَیِسُوا مِنْهُ، وَ کَانَ یَهُمُّ عَلَى شَیْ‌ءٍ وَ لَا یَحْلِفُ، فَلَمَّا سَمِعُوا أَیِسُوا مِنْهُ، وَ اشْتَدَّ بِهِ الْوَجَعُ أَیَّاماً ثُمَّ أَذْهَبَ اللَّهُ بِهِ عَنْهُ فَمَا عَادَ إِلَیْهِ حَتَّى مَاتَ رَحْمَهُ اللَّهِ عَلَیْهِ. (رجال الکشی، صفحه ۲۴۷)
ظاهر روایت هم فرض اضطرار است.
روایت دیگر مرسله عیاشی است:
عن سیف بن عمیره عن شیخ من أصحابنا عن أبی عبد الله ع قال کنا عنده فسأله شیخ فقال: بی وجع و أنا أشرب له النبیذ و وصفه له الشیخ، فقال له: ما یمنعک من الماء- الذی جعل الله منه کل شیء حی قال: لا یوافقنی، قال له أبو عبد الله ع: فما یمنعک من العسل قال الله «فِیهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ» قال: لا أجده، قال: فما یمنعک من اللبن- الذی نبت منه لحمک و اشتد عظمک قال: لا یوافقنی فقال له أبو عبد الله: أ ترید أن آمرک بشرب الخمر لا و الله لا آمرک (تفسیر العیاشی، جلد ۲، صفحه ۲۶۴)
گفته شده است ظاهر این روایات این است که تداوی به محرمات حتی در فرض اضطرار هم جایز نیست پس مخصص قاعده اضطرارند.
اما از نظر ما این شبهه نیز ناتمام است و قاعده اضطرار در این مورد سالم از مخصص و معارض است و شش جواب برای دفع این شبهه قابل ذکر است:
اول اینکه همه این روایات از نظر سندی ضعیف هستند و حتی روایت حلبی هم اگر چه سند مذکور معتبر است اما در اعتبار خود کتاب اشکال وجود دارد و کتاب از کتب غیر معروف است که حتی الان هم نسخه معتبری از آن در دست ما نیست و طریق مرحوم صاحب وسائل هم، طریق به نسخه نیست بلکه طریق به اصل کتاب است. و لذا حتی مثل مرحوم شیخ صدوق که به اخبار اعتنای ویژه دارند (اخباری قدیم) به این روایت هم فتوا نداده‌اند.
دوم اینکه بر فرض همه این روایات از نظر سندی معتبر باشند، اما مورد همه آنها خمر است و اگر بر حرمت معالجه هم دلالت کنند بر حرمت معالجه به خمر دلالت می‌کنند نه بر حرمت معالجه با مطلق محرمات و نمی‌توان از آنها الغای خصوصیت کرد چون خصوصیت داشتن خمر کاملا محتمل است.
سوم: برخی از این روایات در فرض مطلق اضطرار نیستند بلکه فرض آنها ضرورت اعتیادی است مثل روایت ابن ابی یعفور که در حقیقت اصلا ضرورت نیست چون جزو ضرورت‌هایی هستند که ضرر آنها از نفع‌شان بیشتر است مثل ضرورت ناشی از اعتیاد به مواد مخدر. دفع ضرورت جایی است که حل آن موجب وقوع در مشکل و ضرورت شدیدتر نشود اما اگر دفع مشکلی موجب وقوع در ضرورت و مشکل شدیدتر باشد، نه تنها دفع ضرورت نیست بلکه عین وقوع در ضرورت است. اینکه کسی برای دفع سردرد، دارویی بخورد که مثلا کلیه‌هایش را از دست بدهد، دفع ضرورت نیست.
ظاهر این روایات که مساله خمر است، منع از معالجه به خمر است چون احتمال زیاد منشأ آن همان اعتیاد بوده است و لذا در روایت آخر، امام هر چه گفتند مخاطب بهانه‌ای آورد تا امام مجوز شرب خمر به او بدهند.
چهارم: مفاد برخی از این روایات حتی منع از درمان به غیر شرب هم هست، و چون مسلما این نوع معالجات حرام نیستند، نهی در آنها باید بر کراهت حمل شود.
پنجم: اگر چه لفظ اضطرار در این روایات آمده است اما معلوم نیست فرض آنها مساله ضرورت و اضطرار باشد. معلوم نیست مفاد روایت حلبی این باشد که فرد مضطر به درمان است، بلکه شاید مفاد آن این باشد که ساختن این دارو منحصر در استفاده از خمر است. اینکه در روایت آمده است: «دَوَاءٍ یُعْجَنُ بِالْخَمْرِ، لَا یَجُوزُ أَنْ یُعْجَنُ بِهِ، إِنَّمَا هُوَ اضْطِرَارٌ» ممکن است به این معنا باشد که ساختن این دارو منحصر در استفاده از جزء حرام باشد اما اینکه آیا استفاده از این دارو هم ضروری است؟
مثل اینکه زن با اینکه هیچ ضرورتی ندارد اما برای فرار از درد زایمان، بچه را با سزارین زایمان می‌کند، یعنی اگر بخواهد این درد را تحمل نکند، مضطر به سزارین است نه اینکه سزارین برای او ضرورت دارد به عبارت دیگر ضرورت علی تقدیر، ضرورت نیست مثل اینکه کسی اگر بخواهد قدش بلند شود باید برخی از محرمات را استفاده کند اما آیا بلند شدن قدش ضروری است؟
این روایت می‌گوید ساخت این دارو هیچ راه دیگری ندارد و تنها با استفاده از خمر قابل ساخت است. اینکه ساخت دارو منحصر در استفاده از خمر است هم ممکن است در فرضی باشد که درمان ضروری باشد و ممکن است در فرضی باشد که درمان ضروری نباشد پس روایت فرض اضطرار را به اطلاق شامل است و اگر دلالت آن بر اساس اطلاق باشد، محکوم قاعده اضطرار است.
ششم: بعید نیست برخی از این روایات ناظر به ضرورت رفع عطش باشند نه ضرورت درمان و معالجه و لذا مرحوم صدوق هم بعد از نقل روایت ابی بصیر گفتند در برخی روایات آمده است که شرب خمر فقط عطش او را بیشتر می‌کند و این روایت می‌گوید شرب خمر عطش را برطرف نمی‌کند بلکه عطش را بیشتر می‌کند پس شرب خمر دفع ضرورت نیست. در فرض اضطرار ارتکاب حرامی جایز است که آن ضرورت را برطرف کند نه اینکه حتی حرامی که برطرف کننده آن ضرورت هم نیست جایز باشد.
یا اینکه در روایت عیون آمده است اگر خمر بخورد او را می‌کشد، خلاف وجدان است و این طور نیست که هر کسی خمر بخورد بمیرد، پس فرض جایی است که اگر خمر بخورد می‌میرد که گفتیم این رفع ضرورت نیست. کلام امام علیه السلام قرینه است بر اینکه مفروض امام علیه السلام جایی است که اگر فرد خمر بخورد می‌میرد.
نتیجه اینکه این روایات مخصص قاعده اضطرار نیستند و نتیجه اینکه درمان به محرمات جایز است البته اگر درمان به آن منحصر و ضروری باشد.