جواب مدعی علیه: انکار

جلسه ۷۲ – ۲۲ دی ۱۳۹۹

فرض بعدی این است که مدعی علیه، ادعا را انکار کند. مرحوم آقای خویی گفتند در این صورت قاضی از مدعی بینه مطالبه می‌کند. و بینه دو شاهد است و اگر از امور مالی باشد یک شاهد و یمین هم کفایت می‌کند. چنانچه مدعی بینه داشته باشد حاکم به نفع او و اثبات ادعایش حکم می‌کند اما اگر بینه نداشته باشد قاضی از منکر قسم مطالبه می‌کند.
البته ایشان باید به این مطلب اشاره می‌کردند که قاضی حق مطالبه قسم بدون اذن مدعی را ندارد. اقدام خود سر قاضی در مطالبه قسم ارزشی ندارد و حتی اگر منکر قسم هم بخورد مثبت حرف او نیست و اگر قاضی هم حکم کند، حکم او فاقد اثر است و لذا مدعی می‌تواند مجددا طرح دعوا کند و در ادله هم همین مذکور است که مدعی باید قسم مطالبه کند.
بعد فرموده‌اند اگر منکر قسم بخورد، به مجرد آن، دعوای مدعی علیه ساقط است و مدعی نمی‌تواند مجددا طرح دعوا کند حتی اگر حاکم حکم نکند ولی حرمت مقاصه متوقف بر حکم حاکم است و بدون آن، تقاص برای مدعی جایز است.

توقف مشروعیت قسم منکر بر مطالبه مدعی

جلسه ۷۳ – ۲۳ دی ۱۳۹۹

بحث در فرض انکار مدعی علیه است. گفته شد بعد از انکار مدعی علیه، حاکم از مدعی، بینه مطالبه می‌کند. چنانچه مدعی بینه واجد شرایط را اقامه کند، حاکم به اثبات ادعای او حکم می‌کند. همان بحث توقف حکم حاکم بر مطالبه مدعی که در بحث اقرار گذشت در این جا هم وجود دارد و هر آنچه در آنجا گفته شده در اینجا هم قابل بیان است. صحت حکم حاکم بر اساس بینه، مقتضای ادله حجیت بینه است و ادله دال بر حجیت بینه، بر صحت حکم قاضی بر اساس بینه و فصل خصومت به آن دلالت می‌کنند.
اما اگر مدعی بینه نداشته باشد یا بینه اقامه نکند (حتی اگر بینه هم داشته باشد)، نوبت به قسم منکر می‌رسد. ظاهر کلام مرحوم آقای خویی این است که به مجرد عدم اقامه بینه از طرف مدعی، منکر باید بر نفی ادعای او قسم بخورد حتی اگر مدعی یا حاکم از منکر قسم مطالبه نکند. ایشان فرموده‌اند: «إنکار المدّعى علیه، فیطالب المدّعى بالبیّنه، فإن أقامها حکم على طبقها و إلّا حلف المنکر» و ذکر نکرده‌اند که این حلف به مطالبه مدعی یا حاکم مشروط است یا نه.
و بعد هم فرموده‌اند: «فإن حلف سقطت الدعوى، و لا یحلّ للمدّعی بعد حکم الحاکم التقاصّ من مال الحالف‌» ما ابتدا احتمال می‌دادیم سقوط دعوی (به معنای عدم جواز طرح مجدد دعوی) یک اثر است در مقابل عدم جواز تقاص که اثر دیگری است ولی احتمال هم دارد منظور ایشان یک اثر بیشتر نباشد. در هر حال با قطع نظر از اینکه منظور مرحوم آقای خویی چیست، دو اثر در اینجا قابل تصور است یکی سقوط دعوی و دیگری مساله جواز تقاص.
مساله سقوط ادعای مدعی بعد از قسم منکر و حکم حاکم، مورد تسالم همه فقهاء است و بعد از آن ادعای مدعی ماهیت قضایی ندارد و لذا قابلیت طرح مجدد ندارد.
ظاهر کلام مرحوم آقای خویی این است که اگر منکر قسم بخورد حتی اگر به مطالبه مدعی یا حاکم نباشد، دعوای مدعی ساقط می‌شود و حق طرح مجدد را ندارد اما مساله تقاص را به حکم حاکم منوط کرده است و البته مقرر از بحث نقل کرده است که اگر قسم مدعی علیه به درخواست مدعی بوده باشد، حق تقاص ساقط می‌شود.
در نهایت هم فرموده‌اند عدم جواز تقاص در صورتی است که مدعی علیه بعدا از حرف خودش برنگردد و گرنه حق تقاص عود می‌کند.
مساله عدم جواز تقاص با مساله سقوط دعوی متفاوت است و باید جداگانه بحث شود. چرا که حکم قاضی در واقع تغییری ایجاد نمی‌کند و حکم قاضی حکم ظاهری است، پس قسم مدعی علیه، باعث سقوط واقعی حق مدعی نمی‌شود (اگر در واقع محق باشد) و فقط حق مطالبه از او سلب می‌شود و موضوع تقاص وجود واقعی حق است و لذا سقوط حق تقاص نیاز به دلیل جداگانه دارد.
گفتیم اصل سقوط دعوی با قسم منکر فی الجمله مورد تسالم است و آنچه محل اختلاف است اشتراط حکم حاکم یا عدم آن است. یعنی آیا به مجرد قسم منکر و قبل از حکم حاکم، ادعای مدعی ساقط می‌شود یا اینکه بر حکم حاکم متوقف است. و قبل از آن باید بحث شود که مطلق قسم مدعی علیه موجب سقوط حق مدعی است هر چند تبرعی و بدون مطالبه از طرف مدعی باشد یا فقط در صورتی که قسم مدعی علیه به خواست مدعی باشد ادعا ساقط می‌شود.
ظاهر عبارت مرحوم آقای خویی این است که سقوط دعوی نه به مطالبه قسم از طرف مدعی منوط است و نه به حکم حاکم.
اما به نظر می‌رسد مطالبه مدعی حتما شرط است و قسمی موجب سقوط حق مدعی و ادعای او است که به درخواست او قسم خورده باشد و گرنه قسم او موجب سقوط دعوا نمی‌شود. به عبارت دیگر اثر سقوط دعوا که بر قسم منکر مترتب است مشروط به این است که مدعی از منکر قسم مطالبه کرده باشد.
دلیل هم روایت ابن ابی یعفور است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ مُوسَى بْنِ أُکَیْلٍ النُّمَیْرِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا رَضِیَ صَاحِبُ الْحَقِّ بِیَمِینِ الْمُنْکِرِ لِحَقِّهِ فَاسْتَحْلَفَهُ فَحَلَفَ أَنْ لَا حَقَّ لَهُ قِبَلَهُ ذَهَبَتِ الْیَمِینُ بِحَقِّ الْمُدَّعِی فَلَا دَعْوَى لَهُ قُلْتُ لَهُ وَ إِنْ کَانَتْ عَلَیْهِ بَیِّنَهٌ عَادِلَهٌ قَالَ نَعَمْ وَ إِنْ أَقَامَ بَعْدَ مَا اسْتَحْلَفَهُ بِاللَّهِ خَمْسِینَ قَسَامَهً مَا کَانَ لَهُ وَ کَانَتِ الْیَمِینُ قَدْ أَبْطَلَتْ کُلَّ مَا ادَّعَاهُ قَبْلَهُ مِمَّا قَدِ اسْتَحْلَفَهُ عَلَیْهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۷)
روایت در من لایحضره الفقیه (جلد ۳، صفحه ۶۱) و تهذیب (جلد ۶، صفحه ۲۳۱) هم منقول است و از نظر سندی موثق و معتبر است و مفاد آن این است که در جایی که مدعی، از منکر قسم مطالبه کند و او قسم بخورد، حق او ساقط می‌شود و این دقیقا در مقابل کلام مرحوم آقای خویی است و در آخر روایت هم مجدد مساله استحلاف مطرح شده است.
اما اینکه آیا صرف قسم منکر (حتی اگر به مطالبه مدعی باشد) موجب سقوط دعوا می‌شود یا باید حاکم حکم کند و بعد از حکم او، حق مدعی ساقط می‌شود هر چند معروف توقف سقوط حق بر حکم حاکم است اما ظاهر این روایت مطابق نظر مرحوم آقای خویی است و اینکه با قسم منکر با مطالبه مدعی، حق مدعی ساقط می‌شود و حکم حاکم در روایت مذکور نیست و در روایت هم ذهاب حق را به قسم منکر مستند کرده است نه به حکم حاکم. بنابراین ظهور روایت در این است که سقوط حق دعوا بر حکم حاکم متوقف نیست و با قسم منکر، حق او ساقط می‌شود.
این مساله با مساله‌ حجیت مطلق موازین باب قضاء یا حجیت برای حاکم مرتبط نیست. چون حجیت مطلق یعنی بدون حکم حاکم هم حجت است اما آثار خاص مثل سقوط دعوی بر حجت مترتب نیست لذا بینه قبل از حکم حاکم هم حجت است اما آثار خاص حکم حاکم از جمله سقوط دعوی و عدم جواز طرح مجدد دعوی بر مجرد بینه مترتب نیست بلکه بر حکم حاکم مترتب است. حجیت به معنای ترتیب آثار خاص حکم حاکم نیست و بحث الان این است که آیا سقوط دعوی از آثار حکم حاکم است یا از آثار قسم مدعی علیه؟ مشهور معتقدند از آثار حکم حاکم است اما ظاهر این روایت این است که از آثار قسم منکر است.

سقوط حق مدعی با قسم منکر

جلسه ۷۴ – ۲۴ دی ۱۳۹۹

مرحوم آقای خویی فرمودند با قسم مدعی علیه، حق مدعی ساقط می‌شود و سقوط دعوی بر حکم حاکم متوقف نیست. گفتیم مفاد روایت ابن ابی یعفور، این است که بعد از قسم مدعی علیه که از طرف مدعی مطالبه شده باشد، حق مدعی ساقط می‌شود و مجرد قسم مدعی علیه اگر بر اساس مطالبه مدعی نباشد ارزشی ندارد و موجب سقوط حق مدعی نمی‌شود.
البته این بحث جهات مختلفی دارد:
اول) قسم مدعی علیه موجب سقوط دعوا در مجلس قضاء است یا مطلقا؟
دوم) قسم مدعی علیه موجب سقوط دعوا می‌شود حتی اگر بعدا مدعی بینه اقامه کند؟
سوم) آیا در قسم مدعی علیه شرط دیگری غیر از استحلاف مدعی معتبر نیست؟ ظاهر کلمات برخی علماء مثل شیخ مفید و ابن حمزه این است که قسم مدعی علیه در صورتی باعث سقوط ادعای مدعی می‌شود که در قسمش آن را شرط کند.
عجیب است که مرحوم آقای خویی مساله را به این حد از بساطت و سادگی مطرح کرده‌اند و حتی به این مسائل و اختلافات هم اشاره نکرده‌اند.
آنچه از روایت ابن ابی یعفور استفاده می‌شود اشتراط مطالبه حلف توسط مدعی است و چیزی بیش از این ذکر نشده است و بلکه ظاهر اطلاق آن، عدم اشتراط حکم حاکم است و اینکه به مجرد قسم منکر بعد از مطالبه مدعی، ادعای مدعی ساقط می‌شود. کلام مرحوم آقای خویی در این قسمت موافق با مفاد روایت ابن ابی یعفور است.
مرحوم صاحب جواهر این مبنا را به شدت انکار کرده‌اند اما مرحوم محقق کنی، کلام ایشان را قبول نکرده‌اند و همان چه ما عرض کردیم را به عنوان قول حق پذیرفته‌اند.
صاحب جواهر گفته‌اند:
«ثم إنه قد یتوهم من ظاهر النصوص سقوط الدعوى بمجرد حصول الیمین من المنکر من غیر حاجه إلى إنشاء حکم من الحاکم بذلک، لکن التحقیق خلافه، ضروره کون المراد من هذه النصوص و ما شابهها تعلیم ما به یحکم الحاکم و إلا فلا بد من القضاء و الفصل بعد ذلک، کما أومأ إلیه ب‍قوله (صلى الله علیه و آله): «إنما أقضی بینکم بالبینات‌ و الأیمان»‌
بل لو أخذ بظاهر هذه النصوص و شبهها لم یحتج إلى إنشاء الحکومه من الحاکم مطلقا، ضروره ظهورها فی سقوط دعوى المدعى و ثبوت الحق بالبینه و نحوها، فتأمل جیدا.» (جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۱۷۵)
یعنی نمی‌توان گفت به مجرد قسم منکر، دعوا ساقط می‌شود هر چند ظاهر روایت همین است اما علت عدم ذکر حکم حاکم در این روایت و مشابهات آن (مثل قضای به بینه و …) این است که این روایات در مقام بیان وظیفه قاضی هستند و اینکه با قسم مدعی علیه، قاضی باید به سقوط دعوی حکم کند نه اینکه به مجرد قسم منکر و بدون حکم حاکم، دعوی ساقط می‌شود.
محقق کنی فرموده‌اند:
«و لکنّ الحقّ هو الأوّل، لتعلیق ترتبها فی النصوص و جمیع الفتاوی علی مجرد الیمین، فالاجماعات المحکیه علی العباره المزبوره کلها متفقه علی ترتبها علیها»
یعنی در کلمات همه علماء و نصوص این طور آمده است که با قسم مدعی علیه، دعوی ساقط می‌شود و حکم حاکم را لازم ندانسته‌اند. البته بر اساس آنچه قبلا بیان کردیم که قضاء خلاف اصل است، ظاهر کلمات علماء ترتب این آثار بر حکم حاکم است نه بر مجرد قسم منکر یا بینه مدعی و …
در هر حال صاحب جواهر فرمودند به روایت نبوی تمسک کردند که به نظر صحیح نیست چون مفاد آن روایت این نیست که آثار بر قضاء مترتب است و بر غیر قضاء مترتب نیست. مفاد این روایت این است که من بر اساس بینه و یمین حکم می‌کنم نه اینکه آثار از جمله سقوط دعوی فقط بر قضاء مترتب است و بر قسم یا بینه مترتب نیست.
ایشان فرمودند اگر به ظاهر این روایات عمل شود و با مجرد قسم دعوا ساقط شود، حکم و قضا لغو خواهد بود و ثمره‌ای بر آن مترتب نیست. ما گفتیم حکم حاکم آثار خاص خودش را دارد و سقوط دعوی به مجرد قسم منکر و امثال آن، به معنای لغویت حکم حاکم و بی نیازی از حاکم نیست. از جمله آثار خاص قضاء، تقدم آن بر اجتهاد یا تقلید متخاصمین و دیگران است.
لذا اگر قاضی سن بلوغ را سیزده سالگی می‌داند و منکر در سیزده سالگی قسم بخورد و قاضی بر اساس آن حکم کند، قاضیِ دیگر (که سن بلوغ را پانزده سالگی می‌داند) نمی‌تواند آن حکم را نقض کند و قسم منکر را رد کند اما اگر قاضی اول، حکم نکند، قاضی دوم می‌تواند قسم را رد کند و آن را فاقد ارزش بداند هر چند همان قسم منکر برای هر کسی که اجتهادا یا تقلیدا سن بلوغ را سیزده سالگی می‌داند معتبر است. در همین مثال اگر حاکم حکم نکند و مدعی سن بلوغ را پانزده سالگی بداند، دعوا ساقط نیست و سقوط دعوی بر حکم حاکم متوقف است.

سقوط حق مدعی با قسم منکر

جلسه ۷۵ – ۲۹ دی ۱۳۹۹

بحث در فرض حلف منکر بر نفی حق مدعی است. در فتاوای علماء بر قسم او دو اثر مترتب شده است یکی سقوط دعوی به این معنا که ادعای او بعد از آن مسموع نیست و بینه او هم بعد از آن مورد پذیرش نیست و دیگری ممنوعیت تقاص است.
بحث در سقوط دعوی بود. معروف و مشهور سقوط دعوای مدعی بعد از قسم منکر است اما در مقابل سه نظر دیگر وجود دارد:
اول) به شیخ در مبسوط نسبت داده شده است که یمین منکر موجب سقوط دعوای مدعی نیست و اگر مدعی بعد از آن بینه اقامه کند ادعای او مسموع است.
دوم) تفصیل بین موارد نسیان یا جهل به وجود بینه و غیر آن. یعنی اگر مدعی که از مدعی علیه قسم مطالبه کرده است از این جهت است که نمی‌داند یا فراموش کرده است که بینه دارد که در این صورت چنانچه بعد از قسم منکر، بینه اقامه کند دعوای او مسموع است اما اگر مدعی با علم به وجود بینه، آن را اقامه نکرده است و از مدعی علیه قسم مطالبه کرده با قسم منکر، حق او ساقط است و اقامه بینه بعد از آن ارزشی ندارد.
سوم) از عده‌ای از بزرگان مثل مرحوم شیخ مفید، قاضی ابن براج، سلار دیلمی و ابن حمزه نقل شده است که بین موردی که توسط منکر سقوط دعوی بر مدعی شرط شده باشد و بین غیر آن تفصیل داده‌اند.
مهم در این مساله ملاحظه مدرک است تا بر اساس آن بتوان قول صحیح را انتخاب کرد. عمده دلیل مساله، موثقه ابن ابی یعفور است که قبلا آن را ذکر کردیم و البته غیر از آن هم روایات دیگری وجود دارد.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ مُوسَى بْنِ أُکَیْلٍ النُّمَیْرِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا رَضِیَ صَاحِبُ الْحَقِّ بِیَمِینِ الْمُنْکِرِ لِحَقِّهِ فَاسْتَحْلَفَهُ فَحَلَفَ أَنْ لَا حَقَّ لَهُ قِبَلَهُ ذَهَبَتِ الْیَمِینُ بِحَقِّ الْمُدَّعِی فَلَا دَعْوَى لَهُ قُلْتُ لَهُ وَ إِنْ کَانَتْ عَلَیْهِ بَیِّنَهٌ عَادِلَهٌ قَالَ نَعَمْ وَ إِنْ أَقَامَ بَعْدَ مَا اسْتَحْلَفَهُ بِاللَّهِ خَمْسِینَ قَسَامَهً مَا کَانَ لَهُ وَ کَانَتِ الْیَمِینُ قَدْ أَبْطَلَتْ کُلَّ مَا ادَّعَاهُ قَبْلَهُ مِمَّا قَدِ اسْتَحْلَفَهُ عَلَیْهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۷)
که البته در تهذیب همین روایت نقل شده است اما به جای «فَلَا دَعْوَى لَهُ» تعبیر «فَلَا حَقَّ لَهُ» آمده است اما روایت در فقیه مطابق نسخه کافی نقل شده است.
مفاد این روایت این است که اگر مدعی، مدعی علیه را قسم بدهد و او قسم بخورد، حق او ساقط است. مشهور گفته‌اند روایت اطلاق دارد و بر اساس آن تمام اقوال مقابل نفی می‌شود یعنی بعد از قسم منکر، حق مدعی و دعوای او ساقط است چه سقوط دعوی بر مدعی شرط شده باشد یا نشده باشد و چه مدعی به وجود بینه علم داشته باشد یا نداشته باشد و این روایت در دو موضع بر سقوط حق مدعی تاکید شده است.
حتی در برخی کلمات تعبیر شده است که این تفاصیل، اجتهاد در مقابل نص است و ابتدائا هم چنین چیزی به ذهن ما هم رسیده بود با این حال بزرگی قائلین به تفصیل موجب شد مجدد در روایت تامل کنیم و به نظر آمد مدرک قول به تفصیل مخصوصا تفصیل محکی از شیخ مفید و ابن براج و سلار و ابن حمزه، همین روایت است یعنی نه تنها ایشان در مقابل نص اجتهاد نکرده‌اند بلکه بر اساس نص به چنین تفصیلی معتقد شده‌اند و آنچه ما عرض می‌کنیم با آنچه در کلام محقق کنی در توجیه این تفصیل ذکر شده است متفاوت است.
محقق کنی برای تفصیل محکی از شیخ مفید دو استدلال ذکر کرده‌اند. اول اینکه بینه مدعی مثل اقرار مدعی علیه است و همان طور که اگر مدعی علیه بعد از قسم بر انکار حق مدعی، به حق او اقرار کند همه حق مدعی را ثابت می‌دانند، چنانچه مدعی هم بعد از قسم مدعی علیه، بینه اقامه کند حق او ثابت می‌شود. حکم بینه مدعی بعد از قسم منکر، حکم اقرار مدعی علیه بعد از قسم است. بله اگر مدعی علیه، سقوط دعوی را شرط کرده باشد بینه مدعی بعد از قسم منکر ارزشی ندارد و این اجماعی است.
وجه دوم تمسک به اطلاقات و عمومات وفای به شرط است یعنی اگر مدعی علیه به این شرط قسم خورده باشد که بعد از آن حق مدعی ساقط باشد، مقتضای لزوم وفای به شرط سقوط حق مدعی است ولی اگر شرط نشده باشد بر اساس ادله حجیت بینه، ادعای مدعی مسموع است. در حقیقت ایشان خواسته‌اند ادله وفای به شرط را مقید روایت ابن ابی یعفور قرار بدهند و اینکه سقوط دعوی مقید به مورد شرط است.
بعد به این دو وجه اشکال کرده‌اند و اینکه روایت ابن ابی یعفور اخص از دلیل اعتبار بینه است و لذا مقید آن است و وجهی برای تمسک به اطلاق آن دلیل باقی نمی‌ماند. پس در چنین فرضی مرجع اطلاق دلیل خاص است نه اطلاق دلیل اعتبار بینه.
عرض ما این است که اگر دلیل تفصیل این وجوهی باشد که مرحوم محقق کنی ذکر کرده‌اند اشکال دیگری به آن وارد است و آن اینکه ادله وفای به شرط، نمی‌تواند مشروعیت شرط را اثبات کند بلکه مفاد آن لزوم وفای به شرط مشروع است و وقتی نمی‌دانیم شرط سقوط حجیت بینه و سقوط دعوی مشروع است یا نه، نمی‌توان به ادله وفای به شرط تمسک کرد و تمسک به عموم ادله وفای به شرط در این موارد، تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه دلیل است.
به نظر ما مدرک تفصیل شیخ مفید و موافقین با ایشان، خود روایت ابن ابی یعفور است. بیان مطلب:
در این روایت به سقوط دعوی و حق، تعبدا حکم نشده است بلکه سقوط دعوی و حق بر رضایت صاحب حق معلق شده است. یعنی در جایی حق و دعوای مدعی ساقط می‌شود که مدعی به ختم مخاصمه و رفع ید از حقش با قسم مدعی علیه راضی باشد و اینکه اگر مدعی علیه قسم بخورد، مدعی دعوا را رها می‌کند.
مشهور از تعبیر «إِذَا رَضِیَ صَاحِبُ الْحَقِّ بِیَمِینِ الْمُنْکِرِ لِحَقِّهِ» مطالبه قسم توسط مدعی را فهمیده‌اند در مقابل قسم تبرعی مدعی علیه، اما مرحوم شیخ مفید از آن، رضایت به سقوط دعوی و حق در مقابل قسم فهمیده‌اند و اینکه با رضایت مدعی در چنین فرضی، با قسم مدعی علیه، حق مدعی ساقط می‌شود.

سقوط حق مدعی با قسم منکر

جلسه ۷۶ – ۳۰ دی ۱۳۹۹

گفتیم به نظر ما تفصیل مذکور در کلام شیخ مفید و اتباع ایشان، اجتهاد در مقابل نص نیست بلکه بر اساس فهم ایشان از روایت ابن ابی یعفور و سایر روایات باب است. مشهور از رضایت مذکور در روایت ابن ابی یعفور، مطالبه قسم از مدعی علیه را فهمیده‌اند و بعد بر اساس اطلاق روایت گفته‌اند اگر مدعی از مدعی علیه قسم مطالبه کند و مدعی علیه قسم بخورد، حق مدعی ساقط است و حتی اگر بعد از آن هم بینه اقامه کند ارزشی ندارد چه سقوط دعوی شرط شده باشد یا نشده باشد.
اما شیخ مفید و اتباع ایشان رضایت مذکور در روایت را به معنای رضایت به قسم منکر به معنای عدم امتناع از قسم او و صرف مطالبه قسم ندانسته‌اند بلکه منظور از آن را رضایت در قبال خصومت و دعوا می‌دانند یعنی اگر مدعی به قسم منکر به جای پیگیری دعوا و ادامه مخاصمه راضی شود و منکر قسم بخورد، دعوای مدعی ساقط است. بنابراین مفاد روایت این است که اگر صاحب حق به قسم مدعی به جای مخاصمه و پیگیری حقش به قسم منکر راضی باشد با قسم مدعی علیه، دعوای او ساقط است و حقی ندارد چرا که خود او به این راضی شده است. و سوال مجدد راوی و تاکید مجدد امام بر سقوط دعوی حتی با اقامه بینه موکد این فهم از روایت است. اگر مفاد روایت این باشد، چنانچه روایات مطلق دیگری وجود داشته باشد، این روایت بر اساس مفهوم شرط، مقید آنها خواهد بود.
روایت دیگری که در این مساله مورد استناد قرار گرفته روایت خضر نخعی است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ خَضِرِ بْنِ عَمْرٍو النَّخَعِیِّ قَالَ قَالَ أَحَدُهُمَا ع‏ فِی الرَّجُلِ یَکُونُ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَالٌ فَیَجْحَدُهُ قَالَ إِنِ اسْتَحْلَفَهُ‏ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِنْهُ بَعْدَ الْیَمِینِ شَیْئاً وَ إِنْ تَرَکَهُ وَ لَمْ یَسْتَحْلِفْهُ فَهُوَ عَلَى حَقِّهِ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۰۱)
خضر بن عمرو توثیق ندارد و مشهور این روایت را به عنوان دلیل بر سقوط حق مدعی بعد از قسم منکر دانسته‌اند چه سقوط دعوی شرط شده باشد و چه نشده باشد.
در نقل مرحوم صدوق این طور آمده است:
وَ- رَوَى إِبْرَاهِیمُ بْنُ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ خَضِرِ بْنِ عَمْرٍو النَّخَعِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِی الرَّجُلِ یَکُونُ لَهُ عَلَى الرَّجُلِ مَالٌ فَیَجْحَدُهُ‏ قَالَ‏ إِنِ‏ اسْتَحْلَفَهُ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِنْهُ بَعْدَ الْیَمِینِ شَیْئاً وَ إِنْ حَبَسَهُ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِنْهُ شَیْئاً وَ إِنْ تَرَکَهُ وَ لَمْ یَسْتَحْلِفْهُ فَهُوَ عَلَى حَقِّهِ. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۱۸۵)
و در وسائل این طور آمده است:
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ وَ زَادَ وَ إِنِ احْتَسَبَهُ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِنْهُ شَیْئاً (وسائل الشیعه، جلد ۲۷، صفحه ۲۴۶)
اگر نقل صاحب وسائل صحیح باشد مراد از احتساب یعنی کار را به خدا واگذار کند نه اینکه مدعی از حقش رفع ید کند بلکه به مدعی علیه بگوید تو را به خدا واگذار کردم که طبق این روایت، حق مطالبه ندارد. البته نمی‌دانم کسی به این مفاد فتوا داده است یا نه ولی اگر آن را بپذیریم در حقیقت یکی از موارد ختم نزاع خواهد بود.
در روایت دیگری این طور آمده است:
۳- عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ‏ فِی الرَّجُلِ یَکُونُ لَهُ عَلَى الرَّجُلِ الْمَالُ فَیَجْحَدُهُ فَیَحْلِفُ لَهُ یَمِینَ صَبْرٍ أَ لَهُ عَلَیْهِ شَیْ‏ءٌ قَالَ لَیْسَ لَهُ أَنْ یَطْلُبَ مِنْهُ وَ کَذَلِکَ إِنِ احْتَسَبَهُ‏ عِنْدَ اللَّهِ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَطْلُبَهُ مِنْهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۸)
مراد از «یمین صبر» یعنی قسمی که الزامی باشد و اینکه مدعی او را به قسم ملزم کرده باشد که باز هم از ادله‌ای است که بر عدم کفایت قسم تبرعی دلالت دارد.
در هر حال مفاد این روایت هم این است که اگر مدعی، مدعی علیه را به خدا واگذار کند حق مطالبه بعد از آن ندارد. البته روایت از نظر سند ضعیف است.
روایت دیگر:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ لَا تَحْلِفُوا إِلَّا بِاللَّهِ وَ مَنْ حَلَفَ بِاللَّهِ فَلْیَصْدُقْ وَ مَنْ حُلِفَ لَهُ بِاللَّهِ فَلْیَرْضَ وَ مَنْ حُلِفَ لَهُ بِاللَّهِ فَلَمْ یَرْضَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۸)
روایت از نظر سندی صحیح است و مفاد آن این است که اگر مدعی علیه قسم بخورد، مدعی باید به آن راضی باشد و مطالبه نکند.
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ حَلَفَ بِاللَّهِ فَلْیَصْدُقْ وَ مَنْ لَمْ یَصْدُقْ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ وَ مَنْ حُلِفَ لَهُ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلْیَرْضَ وَ مَنْ لَمْ یَرْضَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۸)
با توجه به آنچه در ضمن روایت ابن ابی یعفور گفتیم، تمسک به اطلاق این روایات و التزام به سقوط حق مدعی حتی بدون رضایت او و اشتراط چنین چیزی مشکل است و لذا اگر به نظر مرحوم شیخ مفید و اتباع ایشان جازم نباشیم اما التزام به قول مشهور هم مشکل است و با فرض عدم پذیرش نظر شیخ مفید، مرجع اطلاقات حجیت بینه است.

عدم ماهیت قضایی ادعای مجدد مدعی بعد از قسم منکر

جلسه ۷۷ – ۱ بهمن ۱۳۹۹

بحث در سقوط دعوا بعد از یمین منکر است. گفتیم اقوال علماء مختلف است و در ضمن بررسی آنها به روایات مساله اشاره کردیم و گفتیم قول شیخ مفید و اتباع ایشان صحیح است و حداقل التزام به قول مشهور و سقوط دعوا با یمین منکر علی الاطلاق مشکل است.
مرحوم محقق کنی برای اثبات سقوط دعوا با قسم منکر، به اجماع تمسک کرده‌اند و از آنچه گفتیم روشن شد که این اجماع صغرویا محقق نیست و با وجود روایات متعدد در مساله، کبرویا هم ارزش ندارد چون وجود اجماع تعبدی در مساله محتمل نیست.
ایشان به استصحاب نیز تمسک کرده‌اند و اینکه بعد از قسم منکر، در حجیت بینه مدعی شک داریم و در حقیقت با قسم مدعی علیه، دعوا ساقط شده بود و شک داریم با اقامه بینه از طرف مدعی باز هم دعوا قابل صحیح است یا نه؟ استصحاب سقوط جاری است.
ما منظور ایشان از استصحاب سقوط دعوا را متوجه نشدیم چون سقوط دعوا با فرض قیام بینه، حالت سابقه ندارد تا قابل استصحاب باشد. آنچه در سابق بود سقوط دعوی بدون وجود بینه بود و آنچه الان محل شک است سقوط دعوی با فرض وجود بینه است.
علاوه که استصحاب در شبهات حکمیه است و ما استصحاب در شبهات حکمیه را جاری نمی‌دانیم.
بنابراین عمده دلیل سقوط دعوا با قسم منکر، همان روایات است که آنها را بیان کردیم.
توجه به برخی نکات در اینجا لازم است:
اول) با فرض عدم وجود روایات، مقتضای قاعده چیست؟ ظاهر کلمات برخی علماء مثل مرحوم علامه این است که این روایات را علی القاعده دانسته‌اند نه اینکه حکم تعبدی بر خلاف قاعده باشد.
ممکن است گفته شود در فرض رضایت مدعی به قسم منکر، دعوای او علی القاعده ساقط است چون اقامه دعوا و اقامه بینه یکی از حقوق مدعی است و حق قابل اسقاط است و رضایت به قسم منکر، یعنی اسقاط حق اقامه دعوا و بینه با قسم مدعی علیه.
اما به نظر ما این کلام صحیح نیست. اگر چه از اقامه دعوا یا اقامه بینه به حق تعبیر شده است اما به معنای صحت اسقاط آن نیست بلکه منظور این است که مدعی می‌تواند دعوا یا بینه اقامه نکند اما قابل اسقاط نیست. کسی که طلبکار است، اگر ذمه بدهکار را ابراء کند، دین او ساقط می‌شود و با پشیمانی بعدی قابل برگشت نیست، اما آیا حق ادعا هم همین طور است؟ مدعی می‌تواند اقامه دعوا نکند اما اگر بعدا پیشیمان شود و اقامه دعوا کند، بدون در نظر گرفتن دلیل خاص، مقتضای قاعده سقوط دعوای او است؟
به عبارت دیگر جواز اقامه دعوا و اقامه بینه، حکم است نه حق و حکم قابل اسقاط نیست مثل حق فروش ملک که مالک می‌تواند ملکش را بفروشد یا نفروشد اما حق فروش قابل اسقاط نیست نهایتا می‌تواند متعهد شود که از از آن استفاده نکند. جواز اقامه دعوا و اثبات دعوا با بینه و حجیت بینه حکم است نه حق و لذا قابل اسقاط نیست.
بنابراین اگر این روایات خاص نباشد و ما باشیم و ادله حجیت بینه، عدم سقوط دعوی با قسم منکر است.
از آنچه گفتیم عدم صحت تفصیل مذکور در کلمات برخی علماء بین فرض علم به وجود بینه و مطالبه قسم و بین فرض جهل به وجود بینه و مطالبه قسم روشن می‌شود. ایشان تصور کرده‌اند که مطالبه قسم با فرض علم به وجود بینه به معنای اسقاط حق است به خلاف صورت نسیان یا جهل به وجود بینه.
دوم) از کلمات برخی علماء مثل محقق کنی استفاده می‌شود که اقامه دعوا بعد از قسم منکر، نه فقط وضعا صحیح نیست بلکه تکلیفا هم حرام است و بلکه ظاهر کلام ایشان استناد این مطلب به مشهور است.
به نظر می‌رسد اگر چه روایات مثل روایت ابن ابی یعفور بر سقوط دعوا با قسم منکر و عدم قابلیت اثبات آن با بینه دلالت دارند اما حرمت تکلیفی از آنها قابل استفاده نیست.
تعابیری مثل «فلا دعوی له» یا «لا حق له» و حتی «لا یجوز له» نمی‌تواند دلیل بر حکم تکلیفی باشد بلکه مثل تعابیر عدم جواز بیع غیر بالغ، نهی از بیع غرری و … است. نهی و نفی در معاملات، ظاهر در حکم وضعی‌اند نه حکم تکلیفی و این ظهور به معاملات به معنای اخص (عقود و ایقاعات) اختصاص ندارد بلکه در همه معاملات این چنین است. و لذا از نظر علماء فقط بیع خمر و بیع ربوی تکلیفا حرام است که حرمت آنها بر اساس دلیل خاص است.
محقق کنی برای حرمت تکلیفی به وجوهی استدلال کرده است:
الف) اجماع.
اما به نظر ما این اجماع صغرویا محقق نیست و فقط در کلمات برخی علماء به حرمت تکلیفی اشاره شده است. و اگر هم صغرویا وجود داشته باشد احتمال استناد آن به تعابیر موجود در روایات هست.
ب) مقتضای ادله و روایات لزوم تصدیق حالف است. در حقیقت ایشان «فَلْیَصْدُقْ» را با تشدید خوانده‌اند و از آن لزوم تصدیق فهمیده‌اند و قاعدتا جمله بعد از آن که در روایت ابو ایوب آمده است: «وَ مَنْ لَمْ یَصْدُقْ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ» را هم با تشدید خوانده‌اند و اینکه کسی که او را تصدیق نکند چنین است.
و بعد در فقره آخر روایت ابو حمزه ثمالی و ابو ایوب خزاز، آمده بود «وَ مَنْ لَمْ یَرْضَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»
به نظر ما تعبیر «فَلْیَصْدُقْ» و هم چنین تعبیر بعد از آن، با تخفیف است و اینکه نباید قسم دروغ یاد کند و باید راست قسم بخورد، علاوه که حتی اگر با تشدید هم باشد یا عبارت انتهایی دو روایت، به معنای وجوب تکلیفی تصدیق نیست بلکه به معنای حجیت قسم منکر است همان طور که از وجوب تصدیق عادل در ادله حجیت خبر، وجوب تکلیفی تصدیق فهمیده نمی‌شود.
و این صغرای همان بحث است که امر در معاملات هم ارشاد به صحت و حجیت و … است نه وجوب تکلیفی.
ج) اقامه مجدد دعوا و بینه بعد از قسم منکر در حکم رد حکم حاکم و نقض آن است و نقض حکم حاکم تکلیفا حرام است. ایشان فرموده‌اند حرمت اقامه مجدد دعوا بعد از حکم حاکم که روشن و مسلم است و منظور ما حرمت اقامه مجدد دعوا و بینه بعد از قسم منکر و قبل از حکم حاکم است.
به نظر ما این استدلال هم ناتمام است. حتی اگر بپذیریم رد حکم حاکم جایز نیست و تکلیفا حرام است، اما بین رد حکم حاکم و رد قسم منکر چه ملازمه‌ای وجود دارد؟ ما نفهمیدیم ایشان بر چه اساسی فرموده‌اند رد قسم منکر و اقامه مجدد دعوا در حکم رد حکم حاکم است.
نتیجه اینکه سقوط دعوای مدعی بعد از قسم منکر، حکم وضعی است به این معنا که بر آن دعوا اثری مترتب نیست و مثل دعوای مفصوله است اما حرمت تکلیفی دلیلی ندارد.

عدم ماهیت قضایی ادعای مجدد مدعی بعد از قسم منکر

جلسه ۷۸ – ۴ بهمن ۱۳۹۹

گفتیم جهاتی از بحث باقی مانده است که باید به آنها اشاره کنیم. یکی از آن جهات حرمت تکلیفی اقامه مجدد دعوا ست. اینکه با قسم مدعی علیه، دعوای مدعی وضعا ساقط است و بعد از آن مسموع نیست و آثار قضایی ندارد کلام صحیحی است اما عده‌ای از بزرگان به حرمت تکلیفی طرح مجدد دعوا نیز حکم کرده‌اند. از نظر ما نه اجماع تعبدی در مساله وجود دارد و نه اقامه مجدد دعوا به منزله رد حکم است و نه خلاف تصدیق حالف است.
محقق کنی فرمودند اقامه دعوا بعد از قسم منکر، با امر به تصدیق حالف منافات دارد و ما گفتیم روایت ابو حمزه ثمالی و ابو ایوب خزاز بر این مساله دلالت ندارند چرا که مذکور در آن روایات امر به تصدیق نیست بلکه امر به صدق است شاهد آن هم این است که بعد از این جمله در هر دو روایت آمده است «وَ مَنْ حُلِفَ لَهُ بِاللَّهِ (عَزَّ وَ جَلّ)َ فَلْیَرْضَ» و این همان معنای تصدیق است و اگر قرار باشد مراد از «مَنْ حَلَفَ بِاللَّهِ فَلْیَصْدُقْ» هم همان تصدیق باشد یعنی باید در روایت تکرار واقع شده باشد.
بله آنچه در روایت مرحوم صدوق بعد از روایت ابن ابی یعفور آمده است تصدیق است.
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ مَنْ حَلَفَ لَکُمْ بِاللَّهِ عَلَى حَقٍّ فَصَدِّقُوهُ‏ وَ مَنْ سَأَلَکُمْ بِاللَّهِ فَأَعْطُوهُ ذَهَبَتِ الْیَمِینُ بِدَعْوَى الْمُدَّعِی‏ وَ لَا دَعْوَى لَهُ. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۶۳)
البته مرحوم محقق کنی و برخی دیگر این را ذیل همان روایت ابن ابی یعفور دانسته‌اند که البته این احتمال در کلمات عده‌ای دیگر از علماء مثل مرحوم مجلسی در روضه المتقین و مرحوم صاحب وسائل هم مذکور است.
در هر حال گفتیم مراد از امر به تصدیق، وجوب تکلیفی تصدیق نیست بلکه مراد حجیت آن است همان طور که علماء از تصدیق عادل، حجیت خبر او را فهمیده‌اند نه وجوب تکلیفی تصدیق و لذا اگر کسی بر خلاف خبر عادل عمل کند، دو معصیت نکرده است یکی عصیان تکلیف به واقع و دیگری تکذیب مخبر و عصیان تصدیق عادل!
هم چنین به نظر ما تعبیر «فَلْیَرْضَ» که در روایت ابو حمزه و ابو ایوب، مذکور است بر وجوب تکلیفی دلالت ندارد چون امر و نهی در معاملات بر بیش از صحت و نفوذ و فساد و بطلان دلالت نمی‌کنند و دلالت بر حکم تکلیفی خلاف ظاهر و فهم عرفی است و حمل امر و نهی بر حکم تکلیفی در جایی است که صحت و فساد معنا نداشته باشد و لذا گفتیم نهی در معاملات به معنای فساد معامله است و اینکه علماء فرموده‌اند نهی در معاملات مستلزم فساد نیست منظور این است که حرمت تکلیفی معامله مستلزم فساد نیست.
تعبیر «وَ مَنْ لَمْ یَرْضَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ» هم قرینه بر حرمت تکلیفی نیست بلکه منظور همین است که صحت دعوا بعد از قسم منکر، حکم خدا نیست نه اینکه حرام است.
بله تعابیری مثل «لایجوز» که در کلمات برخی علماء آمده است قابل توجیه است که مراد آنها حرمت تکلیفی نیست بلکه مراد عدم صحت دعوای مجدد است. اما تعبیر «اثم» که در کلمات برخی دیگر از علماء مذکور است قابل توجیه نیست.
مرحوم محقق کنی استدلال دیگری را برای حرمت تکلیفی از برخی علماء نقل کرده‌اند که اقامه دعوا جایز نیست چون اقامه دعوای غیر مسموع و باطل است و بعد خودشان جواب داده‌اند که چرا باید اقامه دعوای غیر مسموع حرام باشد؟ مگر اینکه ایذاء و ظلم محسوب شود.
به نظر همین جواب مرحوم محقق کنی برای رد این استدلال کافی است و لذا ما بحث را در این جهت ادامه نمی‌دهیم.
سوم) عمده دلیل بر سقوط دعوی بعد از قسم منکر، روایات بود که به آنها اشاره کردیم. در مقابل ممکن است تصور شود مفاد روایت در مورد تمیم الداری، نه تنها جواز طرح مجدد دعوی است که حتی صحت وضعی آن و مسموع بودن آن است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ رِجَالِهِ رَفَعَهُ قَالَ: خَرَجَ تَمِیمٌ الدَّارِیُّ وَ ابْنُ بَیْدِیٍّ وَ ابْنُ أَبِی مَارِیَهَ فِی سَفَرٍ وَ کَانَ تَمِیمٌ الدَّارِیُّ مُسْلِماً وَ ابْنُ بَیْدِیٍّ وَ ابْنُ أَبِی مَارِیَهَ نَصْرَانِیَّیْنِ وَ کَانَ مَعَ تَمِیمٍ الدَّارِیِّ خُرْجٌ لَهُ فِیهِ مَتَاعٌ وَ آنِیَهٌ مَنْقُوشَهٌ بِالذَّهَبِ وَ قِلَادَهٌ أَخْرَجَهَا إِلَى بَعْضِ أَسْوَاقِ الْعَرَبِ لِلْبَیْعِ فَاعْتَلَّ تَمِیمٌ الدَّارِیُّ عِلَّهً شَدِیدَهً فَلَمَّا حَضَرَهُ الْمَوْتُ دَفَعَ مَا کَانَ مَعَهُ إِلَى ابْنِ بَیْدِیٍّ وَ ابْنِ أَبِی مَارِیَهَ وَ أَمَرَهُمَا أَنْ یُوصِلَاهُ إِلَى وَرَثَتِهِ فَقَدِمَا الْمَدِینَهَ وَ قَدْ أَخَذَا مِنَ الْمَتَاعِ الْآنِیَهَ وَ الْقِلَادَهَ وَ أَوْصَلَا سَائِرَ ذَلِکَ إِلَى وَرَثَتِهِ فَافْتَقَدَ الْقَوْمُ الْآنِیَهَ وَ الْقِلَادَهَ فَقَالَ أَهْلُ تَمِیمٍ لَهُمَا هَلْ مَرِضَ صَاحِبُنَا مَرَضاً طَوِیلًا أَنْفَقَ فِیهِ نَفَقَهً کَثِیرَهً فَقَالا لَا مَا مَرِضَ إِلَّا أَیَّاماً قَلَائِلَ قَالُوا فَهَلْ سُرِقَ مِنْهُ شَیْ‌ءٌ فِی سَفَرِهِ هَذَا قَالا لَا قَالُوا فَهَلِ اتَّجَرَ تِجَارَهً خَسِرَ فِیهَا قَالا لَا قَالُوا فَقَدِ افْتَقَدْنَا أَفْضَلَ شَیْ‌ءٍ کَانَ مَعَهُ آنِیَهً مَنْقُوشَهً بِالذَّهَبِ مُکَلَّلَهً بِالْجَوْهَرِ وَ قِلَادَهً فَقَالا مَا دَفَعَ إِلَیْنَا فَقَدْ أَدَّیْنَاهُ إِلَیْکُمْ فَقَدَّمُوهُمَا إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَأَوْجَبَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَلَیْهِمَا الْیَمِینَ فَحَلَفَا فَخَلَّى عَنْهُمَا ثُمَّ ظَهَرَتْ تِلْکَ الْآنِیَهُ وَ الْقِلَادَهُ عَلَیْهِمَا فَجَاءَ أَوْلِیَاءُ تَمِیمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالُوا یَا رَسُولَ اللَّهِ قَدْ ظَهَرَ عَلَى ابْنِ بَیْدِیٍّ وَ ابْنِ أَبِی مَارِیَهَ مَا ادَّعَیْنَاهُ عَلَیْهِمَا فَانْتَظَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْحُکْمَ فِی ذَلِکَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهٰادَهُ بَیْنِکُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّهِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَأَطْلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ شَهَادَهَ أَهْلِ الْکِتَابِ عَلَى الْوَصِیَّهِ فَقَطْ إِذَا کَانَ فِی سَفَرٍ وَ لَمْ یَجِدِ الْمُسْلِمَیْنِ- فَأَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَهُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلٰاهِ فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لٰا نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبىٰ وَ لٰا نَکْتُمُ شَهٰادَهَ اللّٰهِ إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ فَهَذِهِ الشَّهَادَهُ الْأُولَى الَّتِی جَعَلَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَإِنْ عُثِرَ عَلىٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً أَیْ أَنَّهُمَا حَلَفَا عَلَى کَذِبٍ- فَآخَرٰانِ یَقُومٰانِ مَقٰامَهُمٰا یَعْنِی مِنْ أَوْلِیَاءِ الْمُدَّعِی‌- مِنَ الَّذِینَ اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیٰانِ فَیُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ یَحْلِفَانِ بِاللَّهِ أَنَّهُمَا أَحَقُّ بِهَذِهِ الدَّعْوَى مِنْهُمَا وَ أَنَّهُمَا قَدْ کَذَبَا فِیمَا حَلَفَا بِاللَّهِ- لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا وَ مَا اعْتَدَیْنٰا إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِینَ فَأَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَوْلِیَاءَ تَمِیمٍ الدَّارِیِّ أَنْ یَحْلِفُوا بِاللَّهِ عَلَى مَا أَمَرَهُمْ بِهِ فَحَلَفُوا فَأَخَذَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْقِلَادَهَ وَ الْآنِیَهَ مِنِ ابْنِ بَیْدِیٍّ وَ ابْنِ أَبِی مَارِیَهَ وَ رَدَّهُمَا إِلَى أَوْلِیَاءِ تَمِیمٍ الدَّارِیِّ- ذٰلِکَ أَدْنىٰ أَنْ یَأْتُوا بِالشَّهٰادَهِ عَلىٰ وَجْهِهٰا أَوْ یَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَیْمٰانٌ بَعْدَ أَیْمٰانِهِمْ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۵)
مفاد این روایت این است که با وجود اینکه آن دو نفر قسم خوردند و پیامبر صلی الله علیه و آله هم حکم کردند، اما بعد از آن ورثه تمیم الداری، مجددا اقامه دعوی کردند و با قسم خوردن مال را پس گرفتند.
محقق کنی از این معارضه سه جواب داده‌اند:
اول: روایت از نظر سندی ضعیف است.
دوم: از این جهت که بدون مطالبه منکر، رد یمین به مدعی شده است و بعد به قسم او هم حکم شده است مخالف اجماع است.
سوم: از این جهت که دعوی بعد از قسم منکر ساقط می‌شود خلاف اجماع است.
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.

عدم ماهیت قضایی ادعای مجدد مدعی بعد از قسم منکر

جلسه ۷۹ – ۵ بهمن ۱۳۹۹

گفته شده بود مرفوعه رجال علی بن ابراهیم با روایات سقوط دعوی با یمین منکر معارض است و بر اساس این روایت اقامه مجدد دعوی نه تنها تکلیفا حرام نیست که وضعا هم صحیح و مسموع است.
روایت از نظر سندی ضعیف است.
دو توجیه برای این روایت بیان شده است:
یکی اینکه این روایت در مورد تشریع سابق است و سقوط دعوی به یمین منکر تشریع لاحق است و در حقیقت حکم مذکور در این روایت منسوخ است.
دیگری اینکه بعد از اینکه مال در دست آن دو نفر دیده شد کذب منکر معلوم شده است و اینکه قسم دروغ خورده است و عدم سقوط دعوی با کذب منکر و اعتراف او روشن است و سقوط دعوی با یمین منکر در غیر صورت اقرار و تکذیب حالف توسط خودش است. اما چرایی مطالبه قسم از مدعی در این صورت این طور توجیه شده است که بعد از روشن شدن دروغ آنها در حقیقت مساله تغییر می‌کند و اینکه آن دو نفر مدعی خرید و انتقال مال به آنها می‌شوند و ورثه میت منکرند و لذا با قسمشان مال به آنها داده شده است در نتیجه روایت مطابق قاعده است و سقوط دعوی با قسم منکر، مشروط به عدم اقرار منکر به کذب یا اشتباه است.
محقق کنی اشکال کرده‌اند که عدم سقوط دعوی با اقرار منکر به قسم دروغ بر مورد روایت قابل تطبیق نیست چون آن مساله در جایی است که منکر با تکذیب خودش به حق مدعی اقرار کند و معترف بشود اما مورد روایت این طور نیست و این طور نیست که آن دو نفر مقر به حق ورثه بوده باشند. پس روایت قابل توجیه نیست.
عرض ما این است که به نظر ما این توجیه در روایت قابل تطبیق است و اشکال محقق کنی به آن وارد نیست به این بیان که دعوی بعد از قسم منکر ساقط می‌شود اما در مورد روایت ولی میت بعد از قسم منکر به عنوان مدعی همان دعوای سابق اقامه دعوی نکرده است تا روایت با روایات سابق معارض باشد بلکه در به عنوان منکر جلو آمده است و قسم او هم، قسم مدعی نیست تا اشکال شود یمین مردوده باید به طلب منکر شود. پس دعوای سابق که دعوای طلبکاری به ملاک ضمان آن دو نفر بر اساس خیانت در امانت بود با قسم منکر ساقط شده است و بعد از آن ادعای دیگری مطرح شده است و آن هم خرید آن مال و انتقالش از میت به آنها ست و این یک دعوای جدید است که ربطی به دعوای سابق ندارد و ورثه در این دعوی منکرند و باید قسم بخورند.
اگر منکر بعد از قسم خوردن، کاری کند که موجب طرح دعوای جدید با تغییر جای مدعی و منکر باشد، بر سقوط دعوای جدید با قسم بر دعوای سابق دلیلی نداریم بلکه اگر به سقوط قائل شویم یعنی دعوا بر اساس یمین مدعی بدون رد یمین توسط منکر ساقط شده باشد و این همان اشکالی است که محقق کنی قصد داشت از آن جواب بدهد.

عدم ماهیت قضایی ادعای مجدد مدعی بعد از قسم منکر

جلسه ۸۰ – ۶ بهمن ۱۳۹۹

بحث در سقوط دعوی بعد از قسم منکر است و گفتیم باید نکاتی را برای تکمیل مساله ذکر کنیم.
چهارم: محقق کنی فرموده‌اند مقتضای سقوط دعوی بعد از قسم منکر، عدم صحت اقامه مجدد دعوی است مطلقا چه توسط خود مدعی و چه توسط وکیل یا ولی یا وارث او و چه با علم و التفات باشد و چه از روی جهل یا غفلت. دلیل هم اطلاق روایت ابن ابی یعفور است که بعد از قسم منکر حق مدعی و دعوای او ساقط می‌شود.
اگر فرد از روی غفلت، مجدد دعوی را مطرح کند و بینه اقامه کند و بر اساس بینه به نفع مدعی حکم شده باشد، حکم باطل است و بینه ارزشی ندارد اما در فرضی که بعد از طرح مجدد دعوی بینه نداشته باشد ولی این بار منکر از قسم نکول کند یا به مدعی رد یمین کند و او قسم بخورد، ارزشی ندارد و همه این روند قضایی باطل است.
ممکن است گفته شود حکم به بطلان این روند متوقف بر این مبنا ست که آیا نکول منکر یا یمین مردود به مدعی، در حکم اقرار مدعی علیه است یا در حکم بینه مدعی است؟
اگر گفته شود در حکم اقرار منکر است، دعوای جدید اعتبار دارد و روند قضایی معتبر است چون یمین منکر در صورتی مسقط دعوی است که بعد از قسم به حق مدعی اقرار نکند اما اگر نکول منکر یا قسم مردوده به مدعی را در حکم بینه بدانیم، چون بعد از قسم منکر، بینه مدعی فاقد اعتبار است در اینجا هم همه روند قضایی ادعای دوم باطل است و ارزشی ندارد.
مرحوم محقق کنی فرموده‌اند حق این است که این دو مبنا در محل بحث ما تاثیری ندارد چون حتی اگر ما نکول منکر یا یمین مردود به مدعی را در حکم اقرار هم بدانیم، با این حال در صورتی اصلا نوبت به نکول یا یمین مردود به مدعی می‌رسد که ادعای صحیح و مسموعی وجود داشته باشد و چون ادعای مجدد مدعی از اساس غیر مسموع و باطل است، بر نکول یا یمین مردود به مدعی اثری مترتب نیست و در حکم اقرار نیست.
عدم صحت دعوای وکیل هم روشن است چون فعل وکیل به موکل مستند است و اطلاق روایت شامل آن هم هست. دعوای ولی هم ساقط است چون دعوای او منوط به حق مولی علیه است و با فرض سقوط حق مولی علیه، جایی برای اقامه دعوی از طرف ولی باقی نمی‌ماند.
اما در مورد وارث، ممکن است گفته شود که قسم منکر، حق اقامه دعوای مورث را ساقط کرده است اما حق او را حقیقتا که ساقط نمی‌کند، پس اگر گفته شود وارث، حق دعوی را به ارث می‌برد در این صورت چون مورث خودش چنین حقی نداشته است وارث هم حق اقامه دعوی ندارد، اما اگر گفته شود وارث حق دعوی را به ارث نمی‌برد بلکه حق واقعی و مطالبات حقیقی را به ارث می‌برد و حق اقامه دعوی حق هر کسی برای احقاق حقوق خودش است، برای عدم صحت دعوای مجدد توسط وارث وجهی وجود ندارد.
اما ظاهر کلام محقق کنی این است که علماء در این فرض هم به عدم صحت دعوی فتوا داده‌اند اما التزام به این فتوا مشکل است. فرض این است که وارث، دین را به ارث می‌برد و مالک آن می‌شود چرا که تمام ترکه میت به وارث منتقل می‌شود و از جمله ترکه مطالبات میت است پس وارث مالک مطالبات میت است و اطلاقات دعوی اقتضاء می‌کند که هر طلبکار و صاحب حقی می‌تواند اقامه دعوی کند. باید دید آیا روایت ابن ابی یعفور مخصص این اطلاقات است؟ در یک نسخه از روایت ابن ابی یعفور تعبیر «لا دعوی له» آمده است که در این صورت روایت مانع از اقامه مجدد دعوی توسط وارث نیست چرا که دعوای وارث غیر از دعوای مورث است و او دعوی را به ارث نبرده است (بر خلاف دعوای وکیل و ولی که دعوای موکل و مولی علیه است)، مگر اینکه گفته شود ظاهر از این تعبیر این است که بعد از قسم منکر، حق ادعایی او با تمام توابعش باید نادیده گرفته شود چه از طرف خود او و چه از طرف وارث او.
و در نسخه دیگر «لاحق له» بود در این صورت اطلاقش اقتضاء می‌کند که حق مدعی مطلقا ساقط است به این معنا که حق او به لحاظ آثار ساقط است (نه اینکه یعنی فقط حق مطالبه در دنیا ندارد) پس مفاد روایت این است که مدعی حکومتا حقی ندارد و اگر خود مورث حقی ندارد، وارث هم حقی ندارد چرا که حق وارث متفرع بر حق مورث است و وارث مطالبات میت را به ارث می‌برد و فرض این است که میت در این فرض بالحکومه حق و مطالبه‌ای نداشته است.
پس بحث متوقف بر تشخیص نسخه صحیح از روایت است و چون نسخه «لا حق له» ثابت نیست، نمی‌توان بر عدم جواز اقامه دعوای مجدد توسط وارث حکم کرد. و جمله «ذَهَبَتِ الْیَمِینُ بِحَقِّ الْمُدَّعِی» که قبل از این تعبیر آمده است هم به تبع اجمال «فلا دعوی له» و «فلا حق له» مجمل است و به آن نمی‌شود تمسک کرد.
اما سایر روایات مذکور در مساله بر عدم جواز اقامه مجدد دعوی توسط وارث دلالتی ندارند که با مراجعه به آنها روشن است.
نتیجه اینکه حکم به سقوط حق وارث در اقامه مجدد دعوی محل اشکال است و وارث می‌تواند مجددا اقامه دعوی کند.

عدم ماهیت قضایی ادعای وارث مدعی بعد از قسم منکر

جلسه ۸۱ – ۷ بهمن ۱۳۹۹

بحث در سقوط دعوی و عدم صحت طرح مجدد آن با قسم منکر بود. گفتیم نسبت به خود مدعی و وکیل و ولی او این مطلب صحیح است و بعد از قسم منکر، طرح مجدد دعوی باطل است چه از طرف خود مدعی و چه وکیل یا ولی او.
عدم صحت اقامه دعوی توسط وکیل مدعی به این دلیل است که فعل منتسب به مدعی حتی اگر غیر مباشری باشد مندرج در اطلاق دلیل است. بحث لزوم یا عدم لزوم مباشرت به امتثال اوامر اختصاص ندارد بلکه در مورد نهی هم هست و بلکه در مورد نفی هم هست و مطابق آنچه ما گفتیم مقتضای اطلاق دلیل، فعل مستند است نه فعل مباشری و لذا همان طور که مباشرت در قتل مشمول ادله حرمت است، تسبیب به قتل هم مشمول همان ادله حرمت است. در مورد نفی هم همین طور است و مفاد «لا دعوی له» همان طور که اقامه مجدد دعوی به مباشرت مدعی را نفی می‌کند اقامه منتسب به او را هم نفی می‌کند.
مرحوم محقق کنی برای اثبات عدم صحت اقامه دعوی توسط وکیل به روایت مرسله ابراهیم بن عبدالحمید تمسک کرده‌اند که در آن آمده است «لَیْسَ لَهُ أَنْ یَطْلُبَ مِنْهُ» و در حقیقت طلب وکیل را هم طلب موکل دانسته‌اند در حالی که همین مطلب در نفی دعوی در روایت ابن ابی یعفور هم قابل بیان است.
عدم صحت اقامه دعوی توسط ولی هم به این دلیل است که فعل ولی متوقف بر حق مولی علیه است و اگر مولی علیه حقی نداشته باشد معنا ندارد ولی بتواند اقامه دعوی کند.
بحث به عدم صحت اقامه دعوی توسط وارث رسیده بود و گفتیم مرحوم محقق کنی معتقدند اقامه دعوی توسط وارث جایز نیست و ما آن را نپذیرفتیم.
البته گفتیم اگر مفاد روایت ابن ابی یعفور نفی حق مدعی به حکومت باشد، اطلاق آن اقتضاء می‌کند که هر آنچه از آثار بر وجود واقعی حق مترتب است منتفی است پس مورث به حکومت مالک نیست در نتیجه وارث هم مالک نخواهد بود و لذا نمی‌تواند دعوای مجدد را مطرح کند و چون نسخه «لا حق له» ثابت نیست نمی‌توان به عدم جواز اقامه دعوی توسط وارث حکم کرد.
امروز قصد داریم بیان و دلیل جدیدی برای عدم صحت دعوی توسط وارث بیان کنیم. توضیح مطلب:
در روایت ابن ابی یعفور دو تعبیر دیگر وجود دارد که می‌تواند بر عدم صحت دعوی توسط وارث دلالت کند. یکی تعبیر «ذَهَبَتِ الْیَمِینُ بِحَقِّ الْمُدَّعِی» است که ما گفتیم چون در یک نسخه بعد از آن تعبیر «فلا دعوی له» آمده است نمی‌توان به این تعبیر تمسک کرد و این تعبیر هم مجمل است.
اما ممکن است گفته شود، «فلا دعوی له» متفرع بر ذهاب حق مدعی است نه اینکه یک تعبیر باشند. مفاد روایت این است که قسم منکر، حق مدعی را ساقط کرده است و اطلاق آن اقتضاء می‌کند وارث هم حقی نداشته باشد. درست است که دعوای وارث متفرع بر دعوای مدعی نیست و وارث حق دعوی را به ارث نمی‌برد بلکه از این جهت که مطالبات میت را به ارث می‌برد اجازه دارد به عنوان اصیل، دعوی اقامه کند مثل جایی که مورث بر اساس جهل مرکب به حق مدعی اقرار کند، ادعای مجدد از او حتی با بینه هم مسموع نیست اما در همان فرض وارث حق اقامه دعوی دارد، اما مفاد روایت این است که با قسم منکر، مورث حق ندارد و چون حق ندارد نمی‌تواند اقامه دعوی کند و اطلاق آن اقتضاء می‌کند که وارث هم حقی ندارد چرا که حق وارث در مطالبات و اموال، متفرع بر حق مورث است.
و این با مثالی که بیان کردیم منافات ندارد چون در آن مثال مورث از باب «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز» اجازه اقامه دعوی نداشت و گرنه دلیلی که حق او را حکومتا نفی کند وجود ندارد اما اینجا روایت ابن ابی یعفور، حق مورث را به حکومت نفی می‌کند و نفی حق به حکومت یعنی نفی آثار حق و یکی از آثار حق این است که به وارث ارث می‌رسد بر این اساس وارث حق اقامه دعوی ندارد.
تعبیر دیگری که در روایت آمده است این است که «کَانَتِ الْیَمِینُ قَدْ أَبْطَلَتْ کُلَّ مَا ادَّعَاهُ» که مفاد این فقره هم همان حکومت است و اینکه مدعی حکومتا آنچه را ادعا کرده است ندارد پس اگر مدعی مثلا مدعی مالکیت بود، با قسم مدعی علیه، حکومتا مالک نیست و به تبع وارث هم مالک نیست تا بعدا بتواند بر آن ادعا کند.
با این بیان که مطرح کردیم روشن می‌شود که بعد از قسم منکر، حق مدعی به حکومت ساقط می‌شود و بر اساس آن نه خودش و نه وکیل یا ولی او و نه وارثش حق طرح مجدد دعوی ندارند و دعوای مجدد صحیح نیست و اثری بر آن مترتب نیست.

ابراء و تهاتر و محاسبه به عنوان زکات و خمس بعد از قسم منکر

جلسه ۸۲ – ۸ بهمن ۱۳۹۹

بحث در نکات مرتبط با سقوط دعوی بعد از قسم منکر است.
پنجم: آیا بعد از قسم مدعی علیه و سقوط دعوی، حتی ابراء او هم صحیح نیست؟ یا محاسبه آن به عنوان زکات صحیح نیست؟ مثلا منکر شخص فقیری است که بر نفی حق مدعی قسم خورده است، آیا مدعی که خودش را محق می داند و معتقد است منکر به دروغ قسم خورده است، می‌تواند حقش را به عنوان زکات حساب کند؟ یا اینکه مقتضای روایت ابن ابی یعفور و سقوط حق مدعی عدم صحت ابراء یا عدم صحت محاسبه به عنوان زکات است؟
یا اینکه اگر مدعی به، عبد یا امه باشد آیا مدعی که خودش را مالک می‌داند ولی منکر بر انکار حق او قسم خورده است، می‌تواند عبد را عتق کند و عتق او صحیح است یا نه؟
مستفاد از کلام مرحوم صاحب جواهر این است که محاسبه به عنوان زکات یا عتق بنده و … صحیح است و محقق کنی هم اگر چه در ابتداء این نظر را پذیرفته است اما بعد فرموده‌اند التزام به آن مشکل است.
صاحب جواهر فرموده‌اند: «… و لعل ذلک و نحوه من التعبد المحض، کما أن منه عدم جواز التصرف فی العین باطنا بعد الیمین و عدم إکذاب نفسه و لو بلبس و نحوه، بل لا یجوز له عتق العبد و نحوه مما لا ینافی بقاء المال فی یده، بل لا یصح الإبراء منه له، کل ذلک لعدم حق له فی المال فی الدنیا، کما هو مقتضى‌ قوله (علیه السلام): «ذهبت الیمین بما فیها»‌ و قوله (علیه السلام): «أبطل کل ما ادعاه قبله»‌ بل هو مقتضى ما سمعته سابقا من کشف اللثام و إن کان هو- إن لم یکن إجماع أو شهره معتد بها تجبر دلاله النصوص على ذلک- لا یخلو من نظر بالنسبه إلى التصرف الذی لا یکون حقا للمدعی على المنکر، مثل العتق و الإبراء و نحوهما مما هو لیس حقا له علیه و إنما هو تابع لأصل المالیه التی لا ریب فی بقائها بعد الحلف، فتأمل جیدا.» (جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۱۷۵)
وجه عدم صحت عتق یا عدم جواز محاسبه به عنوان زکات و … همین است که در کلام صاحب جواهر مذکور است و آن اطلاق حکومت روایت ابن ابی یعفور است اما التزام به آن مشکل است چون آنچه از این روایت استفاده می‌شود این است که اموری که مستلزم مطالبه مدعی از منکر باشد (حتی مثل بیع که مستلزم مطالبه مشتری از منکر است) جایز نیست و این آثار ساقط است ولی به اموری که مستلزم مطالبه نیست مثل عتق یا محاسبه به عنوان زکات یا ابراء او ناظر نیست چرا که معلوم است که قضاء ملکیت و استحقاق را واقعا نفی نمی‌کند بلکه قضاء حکم ظاهری است و لذا به نظر عبارت آخر مرحوم صاحب جواهر کلام متینی است و بر محجوریت مطلق شخص از تصرف دلیلی وجود ندارد.
مرحوم محقق کنی نیز تا اینجا با مرحوم صاحب جواهر موافقند اما در ادامه فرموده‌اند اگر خود منکر فقیر نباشد که بتوان دین را به عنوان زکات یا خمس با او محاسبه کرد آیا می‌تواند دین را از ذمه او به ذمه فقیر منتقل کرد و بعد به عنوان خمس یا زکات محاسبه کند؟ اینجا فرموده‌اند حکم به صحت مشکل است و چون بین این مساله و مساله سابق تفاوتی نیست اشکال را به آنجا هم سرایت داده‌اند و فقط ابراء را استثناء کرده‌اند و بعد گفته‌اند حتی در فرض لزوم ابراء اجتناب از ابراء هم لازم است.
مرحوم محقق کنی بعد از این مساله در ضمن مساله دیگری به صحت تهاتر اشاره کرده‌اند و ما آن را در ضمن همین مساله مطرح می‌کنیم.
آیا مدعی حق دارد، حقش را که مدعی علیه بر انکار آن قسم خورده است، با حقی از منکر که بر عهده او است تهاتر کند؟ مثلا مالی از او تلف کرده است یا دینی از او بر عهده مدعی است آیا می‌تواند آن را به عنوان تهاتر محاسبه کند؟ فرض کنیم مدعی مالی را از او تلف کرده است که مدعی علیه خودش بی اطلاع است و لذا مطالبه نمی‌کند، آیا بر مدعی لازم است به او اطلاع بدهد و خسارتش را پرداخت کند یا اینکه می‌تواند به او اطلاع ندهد و خسارتی که بر عهده او آمده است را با حقی که بر عده منکر دارد تهاتر کند؟
محقق کنی در این مساله تفصیلی مطرح کرده‌اند که به آن اشاره خواهیم کرد.

ابراء و تهاتر و محاسبه به عنوان زکات و خمس بعد از قسم منکر

جلسه ۸۳ – ۱۱ بهمن ۱۳۹۹

بحث در آثار و توابع قسم مدعی علیه بر انکار حق مدعی بود. اولین اثر عدم جواز طرح دعوای مجدد و مطالبه است که بحث در آن گذشت. اثر دیگر مساله تقاص است که بعدا در مورد آن بحث خواهیم کرد.
اثر دیگر حق ابراء یا محاسبه به عنوان زکات و خمس است. بحث در این بود که آیا همان طور که مطالبه آن حق جایز نیست، ابراء یا احتساب آن به عنوان خمس و زکات هم جایز نیست؟ مرحوم محقق کنی در ابتداء به تبع صاحب جواهر به جواز ابراء یا احتساب حکم کردند و لی در ادامه فرمودند اگر مدعی علیه، فقیر نباشد که مدعی بتواند حقش را به عنوان خمس یا زکات بر او حساب کند، آیا انتقال دین از ذمه منکر به ذمه فقیر جایز است؟ مثلا آن را بر اساس ضمانت از ذمه مدعی علیه به ذمه فقیری کند؟ می‌توان تصور کرد این ضمانت نوعی احسان در حق مدعی علیه هم باشد به اینکه او واقعا به عدم حق مدعی معتقد باشد و فقیر از باب احسان در حق او، دین او را ضمانت می‌کند و مدعی هم آن را می‌پذیرد و بعد آن را به عنوان خمس یا زکات محاسبه می‌کند در نتیجه ذمه مدعی علیه واقعا برئ می‌شود همان طور که ذمه مدعی از خمس یا زکات برئ می‌شود.
مرحوم محقق کنی حکم به جواز در این مساله را مشکل دانستند و اشکال را به مساله ابراء واجب و احتساب به عنوان زکات و خمس هم سرایت دادند.
اشکال محقق کنی در مساله ابراء هیچ وجهی ندارد و چیزی که بتوان آن را به عنوان مانعی در مقابل ابراء قرار داد متصور نیست. تفاوتی ندارد ابراء غیر واجب باشد یا به مثل نذر واجب شده باشد چرا که نذر تابع نیت و قصد ناذر است و از نظر عقلی اشکالی ندارد که فرد نذر کند دینی را که حق مطالبه‌اش را ندارد اسقاط کند. و اگر مشکل ایشان اثباتی است (یعنی آیا لفظ ناذر اثباتا شامل این مورد نمی‌شود) که ربطی به محل بحث ندارد.
اموری که ممکن است به عنوان وجه اشکال محقق کنی در جواز محاسبه دین به عنوان خمس و زکات قابل طرح باشند عبارتند از:
اول: این کار مستلزم تضییع حق فقراء است. اما به نظر ما این وجه صحیح نیست چون همان طور که گفتیم مستفاد از ادله سقوط دعوی مثل روایت ابن ابی یعفور این است که مدعی حق مطالبه ندارد اما از آن استفاده نمی‌شود که حتی اجازه ندارد آن را به عنوان خمس و زکات حساب کند چرا که نه مستلزم ادعای مجدد است و نه مستلزم مطالبه یا مزاحمت مدعی علیه است. و مطابق قاعده و اطلاقات و ادله باب زکات و خمس، می‌توان دین را به عنوان زکات یا خمس برای خود مدیون محاسبه کرد و این نفعی برای مدیون است. بله محاسبه باید به وجه مشروع باشد.
صرف اینکه فرد حق مطالبه آن را ندارد باعث نمی‌شود که محاسبه آن به عنوان خمس یا زکات تضییع حق فقراء محسوب شود و گرنه مطالبه از فقیری که توان پرداخت دین را ندارد و معسر است و به موسر شدنش هم امیدی نیست جایز نیست و نباید بتوان دین او را به عنوان خمس یا زکات محاسبه کرد در حالی که شکی وجود ندارد که می‌توان از سهم غارمین، دیون این افراد را تسویه کرد.
دوم: مدعی علیه با انکار حق مدعی و قسم دروغ، فاسق است و لذا نمی‌توان دین را به عنوان خمس یا زکات در حق او محاسبه کرد. این بیان هم ناتمام است چرا که روشن است انکار همیشه مستلزم فسق نیست.
سوم: نقصان ارزش واقعی دین از ارزش اسمی آن ممکن و معقول است و در احتساب خمس و زکات باید ارزش واقعی دین را لحاظ کرد چرا که فرد باید مالیتی را که بر ذمه شخص دارد به عنوان خمس یا زکات محاسبه کند و مالیت به ارزشی اسمی نیست بلکه به ارزش واقعی است و اگر آن دین اصلا ارزشی نداشته باشد محاسبه آن به عنوان زکات و خمس جایز نیست و در محل بحث ما چون حق مطالبه آن وجود ندارد، فاقد ارزش است و روشن است که نمی‌توان خود جواز محاسبه به عنوان زکات و خمس را موجب ارزش آن دانست چرا که بر جواز محاسبه دلیل خاصی وجود ندارد بلکه قرار است بر اساس اطلاقات اینکه هر چیزی که ارزشی دارد را می‌شود به عنوان خمس یا زکات ادا کرد به جواز آن حکم کنیم پس باید در مرحله قبل ارزش آن ثابت باشد تا بتوان آن را به عنوان خمس و زکات محاسبه کرد.
این وجه کبرویا تمام است ولی از نظر صغروی ناتمام است چون بی ارزشی آن دین متوقف بر این است که آن حق هیچ اثری نداشته باشد و گرنه چنانچه اثری داشته باشد که به آن واسطه ارزشی داشته باشد به همان میزان، احتساب آن به عنوان زکات و خمس جایز است. مثلا اگر کسی تقاص آن را جایز بداند، ارزش خواهد داشت یا اگر تهاتر آن جایز باشد، ارزش خواهد داشت و خود محقق کنی تهاتر را پذیرفته است و لذا دارای مالیت است و به همان مقدار احتساب آن به عنوان خمس و زکات مشروع است.
اثر دیگر مساله تهاتر است. آیا تهاتر بدهی و دین مدعی با این دین مدعی علیه که مدعی علیه بر انکار آن قسم خورده است جایز است؟ مثل اینکه ذمه مدعی، به حقی از مدعی علیه مشغول شده باشد، آیا تهاتر رخ می‌دهد؟
محقق کنی فرموده‌اند گاهی ذمه مدعی به همان چیزی مشغول شده است که بر عهده مدعی علیه دارد یعنی جنس هر دو یکی است و گاهی جنس آنها متفاوت است و فقط ارزش آنها برابر است.
اگر هم جنس باشند چنانچه تهاتر را قهری بدانیم که به قصد نیاز ندارد، در این صورت در وقوع تهاتر اشکالی نیست. از این کلام ایشان استفاده می‌شود که ایشان در قهری بودن تهاتر اشکال دارد اما اگر تهاتر را نیازمند قصد بدانیم در وقوعش اشکالی هست هر چند اقوی وقوع تهاتر است چون بر منع از آن دلیلی نداریم و ادله سقوط دعوی قاصر از شمول مثل تهاتر هستند چرا که تهاتر حتی تقاص هم نیست.

ابراء و تهاتر و محاسبه به عنوان زکات و خمس بعد از قسم منکر

جلسه ۸۴ – ۱۲ بهمن ۱۳۹۹

بحث در تهاتر، بعد از قسم مدعی علیه بر انکار حق مدعی بود. مرحوم محقق کنی فرمودند گاهی حق مدعی علیه که بر ذمه مدعی است با حق مورد دعوی، هم جنس هستند و گاهی جنس آنها متفاوت است و فقط ارزش یکسان دارند.
اگر هم جنس باشند چنانچه تهاتر، امر قهری باشد در وقوع تهاتر اشکالی نیست چرا که در این موارد مدعی اصلا کاری انجام نمی‌دهد تا ممنوع باشد، تهاترِ قهری، فعلِ مکلف نیست بلکه حکم شارع است اما اگر تهاتر قهری نباشد بلکه امری اختیاری باشد اگر چه در وقوع آن اشکال است اما اقوی جواز آن است چرا که ادله سقوط دعوی با قسم مدعی علیه، از شمول مثل تهاتر قاصرند و مفاد آنها نهی از مطالبه و مخاصمه و تقاص است نه هر کاری که شامل تهاتر هم باشد.
اگر دو دین هم جنس نباشند، چنانچه وفای به غیر جنس صحیح و جایز باشد (البته با رضایت طلبکار) به این معنا که ادای غیر هم جنس، وفاء است اما مشروط به رضای طلبکار است در این صورت اگر مدعی از طرف او وکالت داشته باشد می‌تواند حق مدعی علیه را با غیر هم جنس (که همان حق خودش بر عهده او است) اداء کند اما اگر از طرف او وکالت نداشته باشد صحیح نیست چون وفای به غیر هم جنس به رضایت طلبکار مشروط است.
اما اگر ادای غیر هم جنس را خصوصا بما فی الذمه اصلا وفاء ندانیم بلکه آن را یک معاوضه مستقل به حساب بیاوریم که مرحوم محقق کنی از آن به تباری تعبیر کرده‌اند تهاتر جایز نیست چون در حقیقت تقاص است.
عرض ما نسبت به کلام ایشان این است که تمام این موارد مبتنی بر تفاوت تقاص و تهاتر است. ایشان تقاص را به این معنا دانسته‌اند که فرد حقش را از عین شخصی اموال او بردارد و لذا محاسبه دیون را تقاص ندانسته‌اند اما بعید نیست کسی ادعا کند ادله تقاص نسبت به احتساب دین به جای دین هم اطلاق دارند و اختصاص ادله عدم جواز تقاص مثل موثقه ابن ابی یعفور و صحیحه سلیمان بن خالد به خصوص اخذ عین در مقابل حقش، بعید است و عناوینی که در این ادله آمده است شامل احتساب دین هم می‌شود.
تحقیق این مطلب به بررسی جواز و عدم جواز تقاص بعد از قسم مدعی علیه منوط است. تحقیق مطلب:
سقوط حق تقاص مشهور است و بلکه بر آن اجماع هم ادعا شده است و دلیل آن روایات است که باید مورد بررسی قرار بگیرند.
اولین روایت همان موثقه ابن ابی یعفور است که بر سقوط حق مدعی دلالت می‌کرد و گفتیم تعبیر «ذَهَبَتِ‏ الْیَمِینُ‏ بِحَقِّ الْمُدَّعِی‏» به حکومت بر نفی حق مدعی دلالت می‌کند و یکی از حقوق مدعی، حق تقاص است. پس اطلاق موثقه ابن ابی یعفور اقتضاء می‌کند حق تقاص هم ساقط است و قبلا توضیح دادیم چطور این تعبیر بر عدم جواز ابراء یا احتساب به عنوان خمس و زکات دلالت ندارد. گفتیم مفاد این روایت عدم جواز مطالبه و تخاصم است نه سقوط دین یعنی دین به نکته عدم جواز مطالبه و تخاصم ساقط است نه اینکه حقیقتا ساقط باشد و لذا گفتیم وارث هم حق مطالبه ندارد، اما نه به این معنا که وارث دین را واقعا به ارث نمی‌برد بلکه یعنی به همان نحوی که مورث حق داشت او هم به ارث می‌برد و فرض این است که مورث حق مطالبه ندارد و لذا وارث هم حق را به همین صورت عدم جواز مطالبه به ارث می‌برد، یا مدعی حق فروش آن را ندارد چون بیع آن مستلزم مطالبه از طرف مشتری است و حق مطالبه مشتری متفرع بر حق مطالبه توسط مدعی است. (البته در مورد بطلان بیع نکته‌ای مد نظر داریم که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد). پس مدلول روایت این است که بعد از قسم مدعی علیه، مدعی حقی ندارد به مقدار مطالبه و تخاصم و تقاص نه بیشتر از آن. اما ابراء یا احتساب به عنوان خمس و زکات که نه مطالبه است و نه تخاصم مشمول روایت ابن ابی یعفور نیست.
اما مقاصه اگر چه مطالبه نیست اما از شئون مطالبه حق است. دقت کنید ما نمی‌خواهیم از مطالبه الغای خصوصیت کنیم و بر اساس آن تقاص را جایز ندانیم بلکه به اطلاق روایت تمسک می‌کنیم. تقاص متفرع بر طلبکاری است و طبق این روایت مدعی طلبکاری ندارد (به مقدار مطالبه و تقاص).

سقوط حق تقاص بعد از قسم منکر

جلسه ۸۵ – ۱۳ بهمن ۱۳۹۹

بحث در سقوط حق تقاص بعد از قسم مدعی علیه است. سه طایفه روایت در این مساله وجود دارد.
طایفه اول روایاتی که به اطلاق بر سقوط حق تقاص دلالت دارند.
طایفه دوم روایاتی که بر جواز تقاص دلالت دارند.
طایفه سوم روایاتی که به خصوص بر سقوط حق تقاص دلالت دارند.
طایفه اول:
گفتیم اولین دلیل، روایت موثقه ابن ابی یعفور است که بر اساس اطلاق بر سقوط حق تقاص هم دلالت می‌کند چرا که مفاد آن سقوط حق است و به تبع سقوط حق، حق تقاص هم ساقط است.
روایت دیگری که به اطلاق بر سقوط حق تقاص دلالت دارد روایت خضر نخعی است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ خَضِرِ بْنِ عَمْرٍو النَّخَعِیِّ قَالَ قَالَ أَحَدُهُمَا ع‏ فِی الرَّجُلِ یَکُونُ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَالٌ فَیَجْحَدُهُ قَالَ إِنِ‏ اسْتَحْلَفَهُ‏ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِنْهُ بَعْدَ الْیَمِینِ شَیْئاً وَ إِنْ تَرَکَهُ وَ لَمْ یَسْتَحْلِفْهُ فَهُوَ عَلَى حَقِّهِ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۰۱)
سند روایت ضعیف است چرا که خضر بن عمرو توثیق ندارد. در روایت آمده است که بعد از یمین حق ندارد از او چیزی را بگیرد که به اطلاق شامل حق تقاص هم می‌شود.
روایت سوم که به اطلاق بر سقوط حق تقاص دلالت دارد مرسله ابراهیم است.
عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ‏ فِی الرَّجُلِ یَکُونُ لَهُ عَلَى الرَّجُلِ الْمَالُ فَیَجْحَدُهُ فَیَحْلِفُ لَهُ یَمِینَ‏ صَبْرٍ أَ لَهُ عَلَیْهِ شَیْ‏ءٌ قَالَ لَیْسَ لَهُ أَنْ یَطْلُبَ مِنْهُ وَ کَذَلِکَ إِنِ احْتَسَبَهُ‏ عِنْدَ اللَّهِ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَطْلُبَهُ مِنْهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۸)
روایت از نظر سندی ضعیف است و به اطلاق بر سقوط حق تقاص دلالت دارد.
شاید بتوان گفت روایت ابی حمزه ثمالی و ابی ایوب خزاز هم به اطلاق بر سقوط حق تقاص دلالت دارند چرا که مفاد آنها لزوم رضایت در فرض قسم بود، و تقاص نوعی عدم رضا ست. یعنی اگر روایت بر سقوط حق مطالبه و عدم جواز اقامه مجدد دعوی دلالت کند به اطلاقش شامل سقوط حق تقاص هم هست.
و ما هر چند در گذشته به این دو روایت برای سقوط حق اقامه مجدد دعوی اشاره کردیم اما به نظر حتی بر عدم جواز اقامه مجدد دعوی هم دلالت ندارند چه برسد به عدم جواز تقاص چرا که ممکن است مفاد آنها اثبات اماره در فرض شک است یعنی در جایی که کذب حالف معلوم نباشد و مورد مشکوک باشد، قسم حجت است و باید آن را پذیرفت اما در جایی که کذب حالف معلوم است و شکی وجود ندارد، روایت بر حجیت قسم و لزوم رضایت به آن دلالت ندارد.
علماء از تعبیر «فلیرض» این طور برداشت کرده‌اند که نباید اعتراض کرد پس نباید مجدد اقامه دعوی کند و به تبع حق تقاص هم نخواهد داشت اما به نظر ما چنین برداشتی از این تعبیر مشکل است و مفاد آن روایت چیزی بیش از جعل حجیت برای قسم نیست و جعل حجیت در فرض عدم علم معقول است و گرنه بی‌معنا ست.
طایفه دوم:
روایاتی که به خصوص بر جواز تقاص دلالت دارند.
روایت را مرحوم شیخ این طور نقل کرده است:
الحسین بن سعید عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَکْرٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ لِی عَلَیْهِ دَرَاهِمُ فَجَحَدَنِی وَ حَلَفَ عَلَیْهَا أَ یَجُوزُ لِی إِنْ وَقَعَ لَهُ قِبَلِی دَرَاهِمُ أَنْ آخُذَ مِنْهُ بِقَدْرِ حَقِّی‏ قَالَ فَقَالَ نَعَمْ وَ لَکِنْ لِهَذَا کَلَامٌ قُلْتُ وَ مَا هُوَ قَالَ تَقُولُ اللَّهُمَّ لَمْ آخُذْهُ ظُلْماً وَ لَا خِیَانَهً وَ إِنَّمَا أَخَذْتُهُ مَکَانَ مَالِیَ الَّذِی أَخَذَ مِنِّی لَمْ أَزْدَدْ شَیْئاً عَلَیْه‏. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۸)
اینکه امام علیه السلام فرموده‌اند «وَ لَکِنْ لِهَذَا کَلَامٌ» به این معنا نیست که باید این جمله را تلفظ کند بلکه مراد این است که قصد و نیتش این باشد.
البته روایت دیگری هم از ابی بکر الحضرمی نقل شده است اما در آن مساله قسم نیامده است.
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَهَ عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ کَانَ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَالٌ فَجَحَدَهُ إِیَّاهُ وَ ذَهَبَ بِهِ ثُمَّ صَارَ بَعْدَ ذَلِکَ لِلرَّجُلِ الَّذِی ذُهِبَ بِمَالِهِ مَالٌ قِبَلَهُ أَ یَأْخُذُهُ مِنْهُ مَکَانَ مَالِهِ الَّذِی ذَهَبَ بِهِ مِنْهُ ذَلِکَ الرَّجُلُ قَالَ نَعَمْ وَ لَکِنْ لِهَذَا کَلَامٌ یَقُولُ اللَّهُمَّ إِنِّی آخُذُ هَذَا الْمَالَ مَکَانَ مَالِیَ الَّذِی أَخَذَهُ مِنِّی وَ إِنِّی لَمْ آخُذْ مَا أَخَذْتُ مِنْهُ خِیَانَهً وَ لَا ظُلْما (الکافی، جلد ۵، صفحه ۹۸)
مرحوم شیخ هم این روایت را به سندش از ابن محبوب نقل کرده است. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۱۹۷)
و مرحوم صدوق هم روایت را نقل کرده است. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۱۸۶)
اگر ما باشیم و روایات طایفه اول و این روایات، باید به تخصیص آنها بر اساس این روایات معتقد شویم.
طایفه سوم:
که به خصوص (نه به اطلاق) بر عدم جواز تقاص دلالت دارند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْجَامُورَانِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ قَالَ: کَانَتْ بَیْنِی وَ بَیْنَ رَجُلٍ مِنَ الْیَهُودِ مُعَامَلَهٌ فَخَانَنِی‏ بِأَلْفِ دِرْهَمٍ فَقَدَّمْتُهُ إِلَى الْوَالِی فَأَحْلَفْتُهُ فَحَلَفَ وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ حَلَفَ یَمِیناً فَاجِرَهً فَوَقَعَ لَهُ بَعْدَ ذَلِکَ عِنْدِی أَرْبَاحٌ وَ دَرَاهِمُ کَثِیرَهٌ فَأَرَدْتُ أَنْ أَقْتَصَّ الْأَلْفَ دِرْهَمٍ الَّتِی کَانَتْ لِی عِنْدَهُ وَ حَلَفَ عَلَیْهَا فَکَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ ع وَ أَخْبَرْتُهُ أَنِّی قَدْ أَحْلَفْتُهُ فَحَلَفَ وَ قَدْ وَقَعَ لَهُ عِنْدِی مَالٌ فَإِنْ أَمَرْتَنِی أَنْ آخُذَ مِنْهُ الْأَلْفَ دِرْهَمٍ الَّتِی حَلَفَ عَلَیْهَا فَعَلْتُ فَکَتَبَ ع لا تَأْخُذْ مِنْهُ شَیْئاً إِنْ کَانَ قَدْ ظَلَمَکَ فَلَا تَظْلِمْهُ وَ لَوْ لَا أَنَّکَ رَضِیتَ بِیَمِینِهِ فَحَلَّفْتَهُ لَأَمَرْتُکَ أَنْ تَأْخُذَهَا مِنْ تَحْتِ یَدِکَ وَ لَکِنَّکَ رَضِیتَ بِیَمِینِهِ فَقَدْ مَضَتِ الْیَمِینُ بِمَا فِیهَا فَلَمْ آخُذْ مِنْهُ شَیْئاً وَ انْتَهَیْتُ إِلَى کِتَابِ أَبِی الْحَسَنِ ع‏ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۰)
روایت از نظر سندی ضعیف است. اما بر عدم جواز تقاص دلالت می‌کند.
روایت دیگر صحیحه سلیمان بن خالد است:
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ وَقَعَ لِی عِنْدَهُ مَالٌ فَکَابَرَنِی عَلَیْهِ وَ حَلَفَ ثُمَّ وَقَعَ لَهُ عِنْدِی مَالٌ فَآخُذُهُ مَکَانَ مَالِیَ الَّذِی أَخَذَهُ وَ أَجْحَدُهُ وَ أَحْلِفُ عَلَیْهِ کَمَا صَنَعَ فَقَالَ إِنْ خَانَکَ فَلَا تَخُنْهُ‏ وَ لَا تَدْخُلْ فِیمَا عِبْتَهُ عَلَیْهِ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۹۸)

سقوط حق تقاص بعد از قسم منکر

جلسه ۸۶ – ۱۴ بهمن ۱۳۹۹

گفتیم در مساله عدم جواز تقاص بعد از قسم منکر، سه طایفه روایت وجود دارد. یک دسته روایاتی بودند که به اطلاق بر عدم جواز تقاص دلالت دارند مثل روایت ابن ابی یعفور و دسته دوم روایاتی بودند که به خصوص بر جواز تقاص دلالت داشتند مثل روایت ابی بکر الحضرمی و دسته سوم روایاتی هستند که به خصوص بر عدم جواز تقاص دلالت می‌کنند مثل روایت عبدالله بن وضاح و صحیحه سلیمان بن خالد.
بین دسته اول و دسته سوم تنافی وجود ندارد اما روایات دسته دوم با هر دو طایفه دیگر منافات دارد و گفته شده اگر فقط ما باشیم و طایفه اول و دوم مقتضای قاعده این است که مخصص اطلاقات دسته اول باشند و اگر فقط ما باشیم و طایفه دوم و سوم بین آنها جمع حکمی وجود داشت و در نتیجه باید تقاص را جایز و مکروه می‌دانستیم چون روایت ابی بکر الحضرمی نص در جواز است و روایات نهی از تقاص ظاهر در حرمت هستند چون نهی ظاهر در حرمت است و نص در آن نیست. و اینکه متعلق آن خیانت است، به این معنا نیست که حتما باید حرام باشد.
مرحوم آقای خویی بین طایفه دوم و سوم جمعی ارائه کرده‌اند و روایت ابن ابی یعفور را شاهد جمع قرار داده‌اند. ایشان روایات جواز تقاص را بر غیر فرض استحلاف مدعی از منکر حمل کرده‌اند و روایات منع از تقاص را بر فرض استحلاف مدعی از منکر حمل کرده‌اند و شاهد آن را هم روایت ابن ابی یعفور قرار دادند.
اما به نظر ما جمع ایشان صحیح نیست چون نسبت بین روایت ابن ابی یعفور و روایت الحضرمی، عموم و خصوص من وجه است نه عموم و خصوص مطلق چون درست است که روایت ابن ابی یعفور از جهت اینکه در آن تعبیر «استحلاف» آمده است اخص از روایت الحضرمی است که در آن تعبیر «حلف» آمده است اما موضوع روایت ابن ابی یعفور خصوص تقاص نیست بلکه در مورد سقوط مطلق حق است و روایت الحضرمی در مورد خصوص تقاص است. پس هر کدام نسبت به دیگری از یک جهت اخص است و از یک جهت اعم و این یعنی نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است و لذا روایت ابن ابی یعفور نمی‌تواند شاهد جمع قرار بگیرد.
ممکن است گفته شود مفاد روایات نهی از تقاص این است که حق ندارد در مالی که به عنوان امانت در اختیار او گذاشته شده است خیانت کند و به تعبیر دیگر تقاص از امانت جایز نیست نه اینکه تقاص مطلقا جایز نیست و باید بر این اساس بین روایات جمع کرد.
دلالت برخی روایات بر این مساله روشن است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یَکُونُ لِی عَلَیْهِ الْحَقُّ فَیَجْحَدُنِیهِ ثُمَّ یَسْتَوْدِعُنِی مَالًا أَ لِی أَنْ آخُذَ مَالِی‏ عِنْدَهُ‏ قَالَ‏ لَا هَذِهِ خِیَانَهٌ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۹۸)
و لذا همان طور که یکی از شروط تقاص، امتناع از ادای دین است و طبق نظر مشهور یکی از شروط آن این است که بر انکار قسم نخورده باشد، یکی از شروط آن هم این است که تقاص از امانت جایز نیست.
اما این مطلب هم صحیح نیست و تقاص از امانت هم جایز است چون بر جواز آن دلیل خاص داریم و مقتضای جمع حکمی بین آن روایت و این روایات، جواز تقاص از امانت به نحو کراهت است. آن روایت این است:
الحسین بن سعید عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی الْعَبَّاسِ الْبَقْبَاقِ‏ أَنَّ شِهَاباً مَارَاهُ‏ فِی رَجُلٍ ذَهَبَ لَهُ أَلْفُ دِرْهَمٍ وَ اسْتَوْدَعَهُ بَعْدَ ذَلِکَ أَلْفَ دِرْهَمٍ قَالَ أَبُو الْعَبَّاسِ فَقُلْتُ لَهُ خُذْهَا مَکَانَ الْأَلْفِ الَّذِی أَخَذَ مِنْکَ فَأَبَى شِهَابٌ قَالَ فَدَخَلَ شِهَابٌ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَذَکَرَ لَهُ ذَلِکَ فَقَالَ أَمَّا أَنَا فَأُحِبُّ أَنْ تَأْخُذَ وَ تَحْلِفَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۷)
البته بر استحباب تقاص دلالت ندارد بلکه چون در مقام توهم حظر است بر اباحه دلالت دارد.
به نظر همان جمع مشهور صحیح است که اگر حلف تبرعی باشد حق تقاص وجود دارد و اگر به استحلاف مدعی باشد تقاص جایز نیست. روایت ابی ابن یعفور مخصص روایت الحضرمی است و وجه آن هم حکومت است. اطلاق دلیل حاکم بر محکوم مقدم است و اینکه بین آنها نسبت عموم و خصوص من وجه باشد مهم نیست.
مفاد روایت ابن ابی یعفور این بود که قسم مدعی علیه، حق مدعی را از بین برد و مدعی حقی ندارد و گفتیم این لسان حکومت است و بر اساس آن به عدم جواز تقاص حکم کردیم.
پس جمع بین روایات عدم جواز تقاص و روایات دال بر جواز تقاص، همان است که روایات ناهی از تقاص را بر صورت استحلاف حمل کنیم و روایات جواز تقاص را بر فرض حلف تبرعی حمل کنیم و شاهد جمع هم روایت ابن ابی یعفور است.

سقوط حق تقاص بعد از قسم منکر

جلسه ۸۷ – ۱۸ بهمن ۱۳۹۹

برای جمع بندی بحث تقاص باید به روایات مساله تقاص اشاره کنیم. روایات مربوط به بحث تقاص، به هفت طایفه قابل تقسیم‌اند.
طایفه اول:
روایاتی که مفاد آنها مشروعیت تقاص (به عنوان تقاص) است مطلقا (چه مساله به دادگاه رفته باشد و چه نرفته باشد، چه منکر قسم بخورد و چه نخورد و چه قسم به طلب مدعی باشد و چه نباشد و چه آنچه از آن تقاص می‌شود امانت باشد یا نباشد).
از جمله این روایات:
الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ سَیْفِ بْنِ عَمِیرَهَ عَنْ أَبِی بَکْر الْحَضْرَمِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ‏ کَانَ‏ لَهُ‏ عَلَى‏ رَجُلٍ‏ مَالٌ‏ فَجَحَدَهُ إِیَّاهُ وَ ذَهَبَ بِهِ ثُمَّ صَارَ بَعْدَ ذَلِکَ لِلرَّجُلِ الَّذِی ذَهَبَ بِمَالِهِ مَالٌ قِبَلَهُ أَ یَأْخُذُ مَکَانَ مَالِهِ الَّذِی ذَهَبَ بِهِ مِنْهُ ذَلِکَ الرَّجُلُ قَالَ نَعَمْ وَ لَکِنْ لِهَذَا کَلَامٌ یَقُولُ- اللَّهُمَّ إِنِّی آخُذُ هَذَا الْمَالَ مَکَانَ مَالِیَ الَّذِی أَخَذَهُ مِنِّی وَ إِنِّی لَمْ آخُذِ الَّذِی أَخَذْتُهُ خِیَانَهً وَ لَا ظُلْماً. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۱۹۷)
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَدِیدٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ لَهُ عَلَى الرَّجُلِ الدَّیْنُ فَیَجْحَدُهُ فَیَظْفَرُ مِنْ مَالِهِ بِقَدْرِ الَّذِی‏ جَحَدَهُ‏ أَ یَأْخُذُهُ وَ إِنْ لَمْ یَعْلَمِ الْجَاحِدُ بِذَلِکَ قَالَ نَعَمْ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۹)
البته در سند روایت علی بن حدید وجود دارد.
هم چنین در مسائل علی بن جعفر و قرب الاسناد موجود است:
وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ‏ الْجَحُودِ أَ یَحِلُّ لَهُ أَنْ یَجْحَدَهُ مِثْلَ مَا جَحَدَ قَالَ نَعَمْ وَ لَا یَزْدَاد (مسائل علی بن جعفر، صفحه ۳۰۲ و قرب الاسناد، صفحه ۲۶۳)
البته در سند روایت در قرب الاسناد عبدالله بن الحسن وجود دارد که از نظر ما بر اساس همان قاعده مشاهیر که مرحوم آقای تبریزی به آن معتقد بود، وثاقت او را پذیرفته‌ایم. علاوه که قبلا هم گفته‌ایم قرب الاسناد وقتی ارزش دارد که وسائط سند واجد وثاقت باشند و گرنه کم بودن وسائط روایتی که وسائطش ضعیف باشند چه ارزشی بر آن مترتب است؟
روایت ابن ابی یعفور که در مرحوم آقای خویی به عنوان شاهد جمع بیان کرده بودند باید با همین طایفه هم سنجیده شوند و نسبت آنها هم عموم و خصوص مطلق نیست بلکه من وجه است چون مفاد روایت ابن ابی یعفور نسبت به تقاص اطلاق داشت و در خصوص تقاص وارد نشده بود اما به فرض استحلاف و حلف منکر اختصاص داشت، اما این روایات در مورد تقاص است اما نسبت به فرض استحلاف و حلف منکر مطلق است پس نسبت آنها عموم و خصوص من وجه است.
طایفه دوم:
روایاتی که بر جواز تقاص از خصوص ودیعه دلالت دارند و به اطلاق شامل فرض قسم منکر هم هستند.
نسبت این روایات با طایفه اول، عموم و خصوص مطلق است و مثبتین هستند و بین آنها تنافی وجود ندارد.
مثل:
عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی الْعَبَّاسِ الْبَقْبَاقِ‏ أَنَّ شِهَاباً مَارَاهُ‏ فِی رَجُلٍ ذَهَبَ لَهُ أَلْفُ دِرْهَمٍ وَ اسْتَوْدَعَهُ بَعْدَ ذَلِکَ أَلْفَ دِرْهَمٍ قَالَ أَبُو الْعَبَّاسِ فَقُلْتُ لَهُ خُذْهَا مَکَانَ الْأَلْفِ الَّذِی أَخَذَ مِنْکَ فَأَبَى شِهَابٌ قَالَ فَدَخَلَ شِهَابٌ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَذَکَرَ لَهُ ذَلِکَ فَقَالَ أَمَّا أَنَا فَأُحِبُّ أَنْ تَأْخُذَ وَ تَحْلِفَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۷)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ أَخْبَرَنِی إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ أَنَّ مُوسَى بْنَ عَبْدِ الْمَلِکِ کَتَبَ‏ إِلَى أَبِی جَعْفَرٍ ع‏ یَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ دَفَعَ إِلَیْهِ مَالًا لِیَصْرِفَهُ فِی بَعْضِ وُجُوهِ الْبِرِّ فَلَمْ یُمْکِنْهُ صَرْفُ ذَلِکَ الْمَالِ فِی الْوَجْهِ الَّذِی أَمَرَهُ بِهِ وَ قَدْ کَانَ لَهُ عَلَیْهِ مَالٌ بِقَدْرِ هَذَا الْمَالِ فَسَأَلَ هَلْ یَجُوزُ لِی أَنْ أَقْبِضَ مَالِی أَوْ أَرُدَّهُ عَلَیْهِ وَ أَقْتَضِیهِ فَکَتَبَ ع إِلَیْهِ اقْبِضْ مَالَکَ مِمَّا فِی یَدَیْکَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۸)
در سند روایت اسحاق بن ابراهیم وجود دارد که بر اساس کلام شیخ در رجال قابل توثیق است و البته وجود موسی بن عبدالملک مهم نیست چون اسحاق متن نامه را نقل می‌کند.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَلِیِّ بْنِ سُلَیْمَانَ قَالَ: کَتَبَ إِلَیْهِ رَجُلٌ غَصَبَ رَجُلًا مَالًا أَوْ جَارِیَهً ثُمَّ وَقَعَ عِنْدَهُ مَالٌ بِسَبَبِ‏ وَدِیعَهٍ أَوْ قَرْضٍ‏ مِثْلُ مَا خَانَهُ أَوْ غَصَبَهُ أَ یَحِلُّ لَهُ حَبْسُهُ عَلَیْهِ أَمْ لَا فَکَتَبَ ع نَعَمْ یَحِلُّ لَهُ ذَلِکَ إِنْ کَانَ بِقَدْرِ حَقِّهِ وَ إِنْ کَانَ أَکْثَرَ فَیَأْخُذُ مِنْهُ مَا کَانَ عَلَیْهِ وَ یُسَلِّمُ الْبَاقِیَ إِلَیْهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۹)
روایت از نظر سندی ضعیف است اما مدلول آن همان جواز تقاص از ودیعه است و نسبت به فرض حلف و عدم آن هم اطلاق دارد.
طایفه سوم:
روایاتی که بر عدم جواز تقاص از ودیعه دلالت دارند و نسبت به فرض قسم و غیر آن هم اطلاق دارند.
مثل:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یَکُونُ لِی عَلَیْهِ الْحَقُّ فَیَجْحَدُنِیهِ ثُمَّ یَسْتَوْدِعُنِی مَالًا أَ لِی أَنْ آخُذَ مَالِی عِنْدَهُ قَالَ لَا هَذِهِ‏ خِیَانَهٌ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۹۸)
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أَخِی الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ دَخَلَتِ‏ امْرَأَهٌ وَ کُنْتُ أَقْرَبَ الْقَوْمِ إِلَیْهَا فَقَالَتْ لِیَ اسْأَلْهُ فَقُلْتُ عَمَّا ذَا فَقَالَتْ إِنَّ ابْنِی مَاتَ وَ تَرَکَ مَالًا کَانَ فِی یَدِ أَخِی فَأَتْلَفَهُ ثُمَّ أَفَادَ مَالًا فَأَوْدَعَنِیهِ فَلِی أَنْ آخُذَهُ مِنْهُ بِقَدْرِ مَا أَتْلَفَ مِنْ شَیْ‏ءٍ فَأَخْبَرْتُهُ بِذَلِکَ فَقَالَ لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَدِّ الْأَمَانَهَ إِلَى مَنِ ائْتَمَنَکَ وَ لَا تَخُنْ مَنْ خَانَکَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۸)
نام پسر برادر فضیل بن یسار، حسن است و توثیق صریحی ندارد اما راوی از او ابن ابی عمیر است.
رَوَى زَیْدٌ الشَّحَّامُ قَالَ قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مَنِ ائْتَمَنَکَ بِأَمَانَهٍ فَأَدِّهَا إِلَیْهِ‏ وَ مَنْ‏ خَانَکَ‏ فَلَا تَخُنْهُ. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۱۸۶)
در سند مرحوم صدوق به زید شحام من بن عبدالحمید و ابو جمیله قرار دارند.
نسبت بین طایفه سوم و طایفه اول عموم و خصوص مطلق است و اگر فقط همین دو دسته را در نظر بگیریم، طایفه سوم مقید طایفه اول خواهند بود و در نتیجه تقاص از ودیعه جایز نبود اما چون بین طایفه دوم و سوم تعارض وجود دارد و بین آنها جمع عرفی وجود دارد (به حمل نهی در طایفه سوم بر کراهت) مقید طایفه اول نخواهند بود.
تا اینجا این سه طایفه با یکدیگر مشکلی ندارند.

سقوط حق تقاص بعد از قسم منکر

جلسه ۸۸ – ۱۹ بهمن ۱۳۹۹

بحث در طوایف روایات تقاص بود. سه طایفه را بیان کردیم.
طایفه چهارم:
روایاتی که مفاد آنها جواز تقاص از منکر بعد از قسم او است. سه طایفه قبل نسبت به قسم منکر و عدم آن اطلاق داشتند اما این طایفه در خصوص فرض قسم منکر است و بر جواز تقاص دلالت دارد و البته نسبت به ودیعه و غیر آن هم اطلاق دارد.
عَنْ الحسین بن سعید عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَکْرٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ‏ لِی‏ عَلَیْهِ‏ دَرَاهِمُ‏ فَجَحَدَنِی وَ حَلَفَ عَلَیْهَا أَ یَجُوزُ لِی إِنْ وَقَعَ لَهُ قِبَلِی دَرَاهِمُ أَنْ آخُذَ مِنْهُ بِقَدْرِ حَقِّی قَالَ فَقَالَ نَعَمْ وَ لَکِنْ لِهَذَا کَلَامٌ قُلْتُ وَ مَا هُوَ قَالَ تَقُولُ اللَّهُمَّ لَمْ آخُذْهُ ظُلْماً وَ لَا خِیَانَهً وَ إِنَّمَا أَخَذْتُهُ مَکَانَ مَالِیَ الَّذِی أَخَذَ مِنِّی لَمْ أَزْدَدْ شَیْئاً عَلَیْه‏ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۸)
این طایفه با طوایف قبل تعارض و منافات ندارد چرا که طایفه سوم هم محمول بر کراهت است.
طایفه پنجم:
روایاتی که مفاد آنها عدم جواز تقاص از منکر بعد از قسم او است و نسبت به دیعه و غیر ودیعه هم اطلاق دارد.
الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ وَقَعَ لِی عِنْدَهُ مَالٌ فَکَابَرَنِی‏ عَلَیْهِ‏ وَ حَلَفَ ثُمَّ وَقَعَ لَهُ عِنْدِی مَالٌ أَ فَآخُذُهُ لِمَکَانِ مَالِیَ الَّذِی أَخَذَهُ وَ أَجْحَدُهُ وَ أَحْلِفُ عَلَیْهِ کَمَا صَنَعَ فَقَالَ إِنْ خَانَکَ فَلَا تَخُنْهُ وَ لَا تَدْخُلْ فِیمَا عِبْتَهُ عَلَیْهِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۱۹۷)
بین روایات طایفه پنجم و چهارم تنافی است همان طور که بین طایفه پنجم و طایفه دوم و طایفه اول هم تنافی است.
نسبت بین این طایفه و طایفه اول عموم و خصوص مطلق است چون در فرض قسم منکر است و لذا مخصص آنها ست. و نسبت بین این طایفه و طایفه دوم هم اگر چه عموم من وجه است اما فعلا محل بحث ما نیست.
اما بین این روایات و روایات طایفه چهارم تعارض است.
طایفه ششم:
روایاتی که در فرض قسم منکر به اطلاق بر عدم جواز تقاص دلالت دارند. که همان روایت ابن ابی یعفور است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ مُوسَى بْنِ أُکَیْلٍ النُّمَیْرِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا رَضِیَ صَاحِبُ الْحَقِّ بِیَمِینِ الْمُنْکِرِ لِحَقِّهِ فَاسْتَحْلَفَهُ فَحَلَفَ أَنْ لَا حَقَّ لَهُ قِبَلَهُ ذَهَبَتِ‏ الْیَمِینُ‏ بِحَقِّ الْمُدَّعِی فَلَا دَعْوَى لَهُ قُلْتُ لَهُ وَ إِنْ کَانَتْ عَلَیْهِ بَیِّنَهٌ عَادِلَهٌ قَالَ نَعَمْ وَ إِنْ أَقَامَ بَعْدَ مَا اسْتَحْلَفَهُ بِاللَّهِ خَمْسِینَ قَسَامَهً مَا کَانَ لَهُ وَ کَانَتِ الْیَمِینُ قَدْ أَبْطَلَتْ کُلَّ مَا ادَّعَاهُ قَبْلَهُ مِمَّا قَدِ اسْتَحْلَفَهُ عَلَیْهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۷)
مرحوم آقای خویی این طایفه را شاهد جمع بین طایفه چهارم و پنجم قرار داد و روایات جواز تقاص را بر حلف تبرعی و روایات نهی از تقاص را بر حلف به درخواست مدعی حمل کردند. ایشان نسبت بین این طایفه و طایفه چهارم و پنجم را عموم و خصوص مطلق دانسته و لذا آن را شاهد این جمع قرار داده است.
مثل اینکه در یک دلیل گفته شده باشد «اکرم العلماء» و در دلیل دیگر گفته شده باشد «لاتکرم العالم» و دلیل سومی گفته باشد «لاتکرم العالم الفاسق» که شاهد جمع بین دو دلیل است.
و ما قبلا گفتیم این بیان اشتباه است چون نسبت بین طایفه ششم و طایفه چهارم و پنجم عموم و خصوص مطلق نیست بلکه عموم و خصوص من وجه است چرا که دلالت طایفه ششم بر عدم جواز تقاص، به اطلاق است و لذا از این جهت اعم از دو طایفه سابق است و لذا نمی‌توان آن را شاهد جمع قرار داد.
و بعد خودمان به بیان حکومت مساله را تبیین کردیم و تعارض بین طایفه چهارم و پنجم را حل کردیم. گفتیم روایت ابن ابی یعفور، حاکم بر طایفه چهارم است (البته حکومت ظاهری است) و اطلاق دلیل حاکم بر اطلاق دلیل محکوم مقدم است و بین آن و طایفه پنجم هم که تعارضی نیست.
و روایت طایفه ششم بر طایفه اول هم (که بر جواز تقاص مطلقا دلالت داشت) حاکم است هر چند نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است و در نتیجه در فرض حلف منکر به مطالبه مدعی، حق تقاص وجود ندارد.
طایفه هفتم:
روایاتی که مفاد آنها عدم جواز تقاص در فرض حلف منکر با استحلاف مدعی است. و اگر سند آنها تمام باشد مرحوم آقای خویی باید به عنوان شاهد جمع به این روایات استدلال می‌کرد.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ خَضِرِ بْنِ عَمْرٍو النَّخَعِیِّ قَالَ قَالَ أَحَدُهُمَا ع‏ فِی الرَّجُلِ یَکُونُ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَالٌ فَیَجْحَدُهُ قَالَ إِنِ‏ اسْتَحْلَفَهُ‏ فَلَیْسَ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِنْهُ بَعْدَ الْیَمِینِ شَیْئاً وَ إِنْ تَرَکَهُ وَ لَمْ یَسْتَحْلِفْهُ فَهُوَ عَلَى حَقِّهِ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۰۱)
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْجَامُورَانِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ قَالَ: کَانَتْ بَیْنِی وَ بَیْنَ رَجُلٍ مِنَ الْیَهُودِ مُعَامَلَهٌ فَخَانَنِی‏ بِأَلْفِ دِرْهَمٍ فَقَدَّمْتُهُ إِلَى الْوَالِی فَأَحْلَفْتُهُ فَحَلَفَ وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ حَلَفَ یَمِیناً فَاجِرَهً فَوَقَعَ لَهُ بَعْدَ ذَلِکَ عِنْدِی أَرْبَاحٌ وَ دَرَاهِمُ کَثِیرَهٌ فَأَرَدْتُ أَنْ أَقْتَصَّ الْأَلْفَ دِرْهَمٍ الَّتِی کَانَتْ لِی عِنْدَهُ وَ حَلَفَ عَلَیْهَا فَکَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ ع وَ أَخْبَرْتُهُ أَنِّی قَدْ أَحْلَفْتُهُ فَحَلَفَ وَ قَدْ وَقَعَ لَهُ عِنْدِی مَالٌ فَإِنْ أَمَرْتَنِی أَنْ آخُذَ مِنْهُ الْأَلْفَ دِرْهَمٍ الَّتِی حَلَفَ عَلَیْهَا فَعَلْتُ فَکَتَبَ ع لا تَأْخُذْ مِنْهُ شَیْئاً إِنْ کَانَ قَدْ ظَلَمَکَ فَلَا تَظْلِمْهُ وَ لَوْ لَا أَنَّکَ رَضِیتَ بِیَمِینِهِ فَحَلَّفْتَهُ لَأَمَرْتُکَ أَنْ تَأْخُذَهَا مِنْ تَحْتِ یَدِکَ وَ لَکِنَّکَ رَضِیتَ بِیَمِینِهِ فَقَدْ مَضَتِ الْیَمِینُ بِمَا فِیهَا فَلَمْ آخُذْ مِنْهُ شَیْئاً وَ انْتَهَیْتُ إِلَى کِتَابِ أَبِی الْحَسَنِ ع‏ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۰)
نسبت این روایت به روایات طایفه چهارم و پنجم عموم و خصوص مطلق است و با قطع نظر از ضعف سندی، می‌شد به عنوان شاهد جمع به آن استشهاد کرد.
تا اینجا توانستیم مشکل تعارض بین روایات تقاص را حل کنیم و بر اساس آن چنانچه منکر به مطالبه مدعی قسم بخورد، مدعی حق تقاص از اموال او را ندارد.
اما برخی روایات دیگری وجود دارند که شاید آنها را به عنوان طایفه هشتم قرار داد که خواهد آمد.

سقوط حق تقاص بعد از قسم منکر

جلسه ۸۹ – ۲۰ بهمن ۱۳۹۹

به روایات باب تقاص و جمع بین آنها اشاره کردیم و نتیجه آن همان کلام مشهور است که در صورتی که قسم مدعی علیه به درخواست مدعی باشد بعد از قسم، حق تقاص وجود ندارد اما اگر قسم تبرعی باشد حق تقاص باقی است و علت آن هم حکومت روایت ابن ابی یعفور بود.
مرحوم صاحب ریاض مساله تقاص را در دو بحث مختلف مطرح کرده است یکی در ضمن مساله سقوط حق تقاص با قسم منکر و دیگری در بحث کلی تقاص و به همان مساله جواز تقاص از ودیعه (به صورت مطلق و حتی در فرض عدم نزاع و قسم منکر) هم اشاره کرده است و فرموده است مساله اختلافی است و از عده‌ای از علماء حرمت تقاص از ودیعه را نقل کرده است و حتی از ابن زهره اجماع بر آن نقل کرده است و از برخی دیگر جواز تقاص را نقل فرموده است و خودشان هم همین نظر را پذیرفته‌اند و تقاص از ودیعه را مکروه دانسته‌اند و این نظر را به مشهور هم نسبت داده‌اند.
گفتیم برخی روایات دیگر وجود دارند که می‌توان آنها را به عنوان طایفه هشتم دسته بندی کرد که تاثیر خاصی در روایات سابق ندارند.
مثل:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ لَا تَحْلِفُوا إِلَّا بِاللَّهِ وَ مَنْ حَلَفَ بِاللَّهِ فَلْیَصْدُقْ وَ مَنْ‏ حُلِفَ‏ لَهُ‏ بِاللَّهِ فَلْیَرْضَ وَ مَنْ‏ حُلِفَ‏ لَهُ‏ بِاللَّهِ فَلَمْ یَرْضَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۸)
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ حَلَفَ بِاللَّهِ فَلْیَصْدُقْ وَ مَنْ لَمْ یَصْدُقْ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ وَ مَنْ‏ حُلِفَ‏ لَهُ‏ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلْیَرْضَ وَ مَنْ لَمْ یَرْضَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۸)
این روایات در صورتی به عنوان طایفه هشتم محسوب می‌شوند در که در فرض قسم منکر باشند اما اگر مفاد این روایات جعل حجیت برای قسم باشد در این صورت ربطی به بحث قضا ندارند و به بحث یمین متهم مربوط می‌شوند. یعنی مفاد آنها در جایی است که کسی به بدهکاری اجیر و خیانت او علم ندارد چنانچه متهم قسم بخورد قسم او حجت است و صاحب مال حق تقاص هم ندارد و این سقوط حق تقاص با آنچه محل بحث ما ست متفاوت است چون به بدهکاری او علم ندارد و عدم جواز تقاص مطابق قاعده اولی است چرا که تقاص در جایی است که فرد طلبکار باشد در حالی که در اینجا هیچ دلیلی بر طلبکاری وجود ندارد و قسم هم حجت بر برائت ذمه او است در حالی که در بحث ما عدم جواز تقاص خلاف قاعده (اطلاقات ادله تقاص) است.
اما اگر در جایی باشد که مدعی به بدهکاری منکر یقین داشته باشد که مساله قضاء است و مفاد آن این باشد که اگر منکر قسم بخورد باید راضی باشد در این صورت به اطلاق بر عدم جواز تقاص هم دلالت دارد و اما در مورد حلف اطلاق دارد که به طلب مدعی باشد یا حلف تبرعی باشد در نتیجه مفاد آن با روایت ابن ابی یعفور متفاوت است و نسبت آنها عموم و خصوص مطلق است یعنی روایت ابن ابی یعفور اخص مطلق است و به همان بیانی که قبلا حکومت را توضیح دادیم بر این روایات هم حاکم خواهد بود.
هم چنین نسبت این روایات با طایفه چهارم و پنجم هم عموم و خصوص مطلق است و آن دو طایفه اخص مطلق از این روایاتند و اگر چه مفاد آن دو طایفه با یکدیگر متعارض بود اما چون جمع حکمی داشتند در نتیجه مخصص این دسته نیز خواهند بود.
روایت دیگر:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَهَ عَنْ بُرَیْدِ بْنِ مُعَاوِیَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ رَجُلًا أَوْصَى‏ إِلَیَ‏ فَسَأَلْتُهُ أَنْ یُشْرِکَ مَعِی ذَا قَرَابَهٍ لَهُ فَفَعَلَ وَ ذَکَرَ الَّذِی أَوْصَى إِلَیَّ أَنَّ لَهُ قِبَلَ الَّذِی أَشْرَکَهُ فِی الْوَصِیَّهِ خَمْسِینَ وَ مِائَهَ دِرْهَمٍ عِنْدَهُ رَهْناً بِهَا جَامٌ مِنْ فِضَّهٍ فَلَمَّا هَلَکَ الرَّجُلُ أَنْشَأَ الْوَصِیُّ یَدَّعِی أَنَّ لَهُ قِبَلَهُ أَکْرَارَ حِنْطَهٍ قَالَ إِنْ أَقَامَ الْبَیِّنَهَ وَ إِلَّا فَلَا شَیْ‏ءَ لَهُ قَالَ قُلْتُ لَهُ أَ یَحِلُّ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِمَّا فِی یَدِهِ شَیْئاً قَالَ لَا یَحِلُّ لَهُ قُلْتُ أَ رَأَیْتَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا عَدَا عَلَیْهِ فَأَخَذَ مَالَهُ فَقَدَرَ عَلَى أَنْ یَأْخُذَ مِنْ مَالِهِ مَا أَخَذَ أَ کَانَ ذَلِکَ لَهُ قَالَ إِنَّ هَذَا لَیْسَ مِثْلَ هَذَا (الکافی، جلد ۷، صفحه ۵۷)
روایت از نظر سندی معتبر است. مفاد آن این است که موصی به برید گفت کسی که در کنار او به عنوان وصی قرار داده شد، به او بدهکار است و رهنی هم برای آن دارد، اما بعد از مرگ موصی، آن وصی ادعا کرد از میت طلب دارد، امام علیه السلام فرمودند اگر بینه‌ای بیاورد که حرفش ثابت می‌شود و گرنه حقی ندارد. برید در اینجا می‌پرسد که آیا آن وصی می‌تواند از آنچه در اختیار او است مقاصه کند؟ امام علیه السلام فرمودند نمی‌تواند.
در ادامه برید می‌پرسد چطور است که چنانچه کسی مال این وصی را غصب می‌کرد و او بعدا به مالی از غاصب دست پیدا می‌کرد می‌توانست تقاص کند؟ امام علیه السلام فرموده‌اند این دو مثل هم نیستند.
در کلمات علماء نسبت به این روایت، دو احتمال مطرح شده است:
یکی اینکه تقاص در مورد روایت جایز نیست چون مالی که دست وصی است ودیعه است و تقاص از ودیعه جایز نیست. در این صورت روایت مثل همان روایات هست و طایفه جدیدی نیست.
دیگری اینکه عدم جواز تقاص در مورد روایت از این جهت است که میت دو وصی داشته است و هیچ کدام آنها نمی‌تواند بدون رضایت و اذن دیگری در اموال تصرف کند و در اینجا برید که به دین میت یقین نداشته است لذا تقاص برای آن وصی دیگر جایز نیست.
احتمال سوم دیگری هم وجود دارد و آن اینکه منع از تقاص از این جهت است که مال مورد وصیت بوده است و مصرف برای آن مشخص شده بوده و تقاص از مال طلق جایز است نه از مالی که متعلق حق دیگران است و لذا تقاص از مالی که رهن قرار گرفته است جایز نیست. طبق این حمل، روایت یک طایفه مستقل است و در ذیل طوایف سابق قرار نمی‌گیرد.
اما چون روایت از حیث احتمالات مختلف مجمل است نمی‌توان آن را به عنوان یک طایفه مستقل مطرح کرد.

سقوط حق تقاص بعد از قسم منکر

جلسه ۹۰ – ۲۱ بهمن ۱۳۹۹

مرحوم محقق کنی فرموده‌اند ظاهر برخی روایات این است که بعد از قسم منکر، حق مدعی واقعا و ظاهرا در دنیا و آخرت ساقط است ولی اصحاب به چنین چیزی معتقد نیستند و بعد از قسم منکر هر چند تجدید دعوی و تقاص جایز نیست اما دین حقیقتا ساقط نیست.
ما احتمال می‌دهیم مراد ایشان، روایت ابن ابی یعفور باشد. در این روایت این طور آمده است که «ذَهَبَتِ الْیَمِینُ بِحَقِّ الْمُدَّعِی» و ایشان از این تعبیر استظهار کرده‌اند که همان طور که ابراء مسقط دین است قسم هم مسقط دین است. اگر به این ظهور بدوی اخذ شود باید به عدم ارث دین هم معتقد شد بلکه ممکن است گفته شود حتی بنابر اینکه مفاد روایت را سقوط واقعی دین ندانیم و همان حکومت را بپذیریم با این حال مقتضای اطلاق لسان حکومت این است که حتی ارث هم واقع نمی‌شود نه اینکه وارث آن را به ارث می‌برد ولی حق مطالبه ندارد. درست است که قضاء حکم ظاهری است اما ممکن است همان احکام ظاهری موضوع احکام واقعی باشند که عدم جواز تقاص از همین موارد است و تقاص واقعا مشروط است به اینکه منکر بر انکار آن قسم نخورده باشد و گرنه تقاص واقعا جایز نیست. ارث هم همین طور است و روایت ابن ابی یعفور به حکومت افاده می‌کند که آن دین واقعا به ارث نمی‌رسد.
بیان فقه الحدیث:
به نظر ما آنچه از این روایت استفاده می‌شود حکومت از ناحیه رفع مزاحمت مدعی است یعنی مدعی حق ندارد مزاحمت ایجاد کند چه به تجدید دعوی باشد یا تقاص یا فروش آن و … پس مفاد این روایت عدم جواز ایجاد مزاحمت است و این مطلب به لسان حکومت بیان شده است. اما مواردی که مزاحمتی وجود ندارد، مثل ابراء یا محاسبه به عنوان زکات و خمس یا عتق یا حتی وقوع تهاتر، مشمول این روایت نیستند. بنابراین مفاد روایت ابن ابی یعفور نفی حق مدعی از جهت ایجاد مزاحمت است. روایت ابن ابی یعفور بر چیزی بیش از عدم جواز ایجاد مزاحمت برای منکر دلالت ندارد. اینکه مدعی حقی ندارد یعنی نباید ایجاد مزاحمت کند چرا که مسلم است که دین حقیقتا ساقط نمی‌شود و اموری که ایجاد مزاحمت نمی‌کنند مثل ابراء هم مسلما ساقط نمی‌شوند.
و لذا به نظر ما اگر مدعی، دینش را بفروشد، معامله صحیح است هر چند مشتری دین حق مطالبه ندارد اما می‌تواند ابراء کند یا عتق کند یا به عنوان زکات و خمس محاسبه کند و … اینکه علماء به طور مطلق به فساد بیع آن حقی که منکر بر انکارش قسم خورده است حکم کرده‌اند صحیح نیست بلکه در حقیقت فروش مال معیوب است که اگر مشتری از ابتداء به وجود این عیب عالم است معامله صحیح و لازم است و اگر به وجود آن عالم نیست نهایتا خیار دارد و این طور نیست که این دین بی ثمر باشد تا بی ارزش هم باشد و بیعش صحیح نباشد مثلا مشتری به منکر بدهکار است و دین را می‌خرد تا تهاتر واقع شود و ذمه‌اش بری شود.
در هر حال گفتیم بر قسم مدعی علیه آثاری مترتب است از جمله عدم جواز تجدید دعوی و عدم جواز تقاص اما این در صورتی است که مدعی علیه بعد از قسم خودش را تکذیب نکند اما اگر بعد از قسم، منکر خودش را تکذیب کند، تجدید دعوی و تقاص جایز است. این حکم را همه قبول دارند اما مهم دلیل آن است چون در هیچ کدام از ادله‌ای که گذشت، چنین چیزی نیامده است و همه آنها اطلاق داشتند. برای برگشت حق تقاص در این مورد به چند دلیل استدلال شده است:
دلیل اول: اجماع و به نظر ما این اجماع تعبدی نیست و صلاحیت استدلال ندارد.
دلیل دوم: ادله نفوذ اقرار مثل «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز». منکر تا وقتی به دروغش اقرار نکرده باشد مدعی به مقتضای قسم منکر حق تقاص ندارد اما بعد از اینکه اقرار کرد به دلیل نفوذ اقرار، تقاص جایز است.
آنچه در کلام برخی علماء مثل محقق کنی آمده است این است که قسم منکر، حق مدعی را که به سببی از اسباب ایجاد شده بود (مثل معامله، ارث یا …) از بین برد و آن حق ساقط شد اما اقرار یک سبب جدید است. منظور ایشان این نیست که دین قبلا ساقط شده بود و بعد از اقرار مدعی مجدد طلبکار می‌شود (که مرحوم آشتیانی چنین چیزی را برداشت کرده‌اند و به آن اشکال کرده‌اند) بلکه منظورشان این است که استحقاق تقاص و تجدید دعوی و … که متفرع بر دین بودند به قسم منکر ساقط شدند و اقرار بعدی منکر، سبب جدید در ایجاد این حق تقاص و تجدید دعوی و … است نه اینکه دین جدیدی ایجاد می‌کند چون قسم منکر، دین را حقیقتا ساقط نمی‌کند بلکه حق تقاص را ساقط کرد و اقرار سبب جدیدی برای تقاص است نه اینکه سبب جدیدی برای اصل دین باشد. پس قسم مدعی علیه، اسباب سابق حق تقاص و … را خنثی کرد و از بین برد و اقرار بعدی او سبب جدیدی برای ایجاد حق تقاص است چرا که قسم اسباب سابق را از بین برده است نه اسباب لاحق را.
محقق کنی در ادامه فرموده‌اند اگر گفته شود نسبت بین دلیل اقرار و دلیل سقوط حق مدعی، عموم و خصوص من وجه است و صورت اقرار به حق بعد از قسم مورد اجتماع آنها ست و دو دلیل در آن متعارضند.
جواب این است که اصلا بین آنها تعارضی نیست چون مفاد ادله سقوط حق تقاص چیزی بیش از عدم جواز ایجاد مزاحمت نیست و فرض تقاص بعد از اقرار مدعی علیه، ربطی به ایجاد مزاحمت بعد از قسم بر اساس آن دعوای سابق ندارد. ثانیا روایت ابن ابی یعفور و سایر ادله منصرف از فرضی هستند که منکر خودش را تکذیب کند و به حق مدعی اقرار کند.
محقق آشتیانی به ایشان اشکال کرده‌اند که اگر نسبت آنها عموم و خصوص من وجه باشد، روایت ابن ابی یعفور حاکم است و مفاد آن نفی آثار به لسان نفی موضوع است. که عرض ما به ایشان این است که به همان نکته‌ای که روایت ابن ابی یعفور را بر این ادله حاکم دانسته‌اید باید حکومت را در مسائل قبل هم بپذیرید و تبیین کنید.
دلیل سوم: روایت ابی سیار
وَ رُوِیَ عَنْ مِسْمَعٍ أَبِی سَیَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی کُنْتُ اسْتَوْدَعْتُ رَجُلًا مَالًا فَجَحَدَنِیهِ وَ حَلَفَ لِی عَلَیْهِ ثُمَّ إِنَّهُ جَاءَنِی بَعْدَ ذَلِکَ بِسَنَتَیْنِ بِالْمَالِ الَّذِی أَوْدَعْتُهُ إِیَّاهُ فَقَالَ هَذَا مَالُکَ فَخُذْهُ وَ هَذِهِ أَرْبَعَهُ آلَافِ دِرْهَمٍ رَبِحْتُهَا فَهِیَ لَکَ مَعَ مَالِکَ وَ اجْعَلْنِی فِی حِلٍّ فَأَخَذْتُ مِنْهُ الْمَالَ وَ أَبَیْتُ أَنْ آخُذَ الرِّبْحَ مِنْهُ وَ وَقَفْتُ الْمَالَ الَّذِی کُنْتُ اسْتَوْدَعْتُهُ وَ أَبَیْتُ أَخْذَهُ حَتَّى أَسْتَطْلِعَ رَأْیَکَ فَمَا تَرَى فَقَالَ خُذْ نِصْفَ الرِّبْحِ وَ أَعْطِهِ النِّصْفَ وَ حَلِّلْهُ فَإِنَّ هَذَا رَجُلٌ تَائِبٌ وَ اللَّهُ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ‌ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۳۰۵)
به نظر ما این روایت بر جواز تقاص دلالت ندارد چون فرض آن جایی است که فرد خودش مال را آورده و تحویل داده است و این بر جواز تقاص دلالت ندارد بله بر عدم جواز سقوط واقعی دین دلالت دارد.

کلام مرحوم آشتیانی:
أقول: هذا الحکم ممّا لا إشکال فیه بل لا خلاف أجده فیه حسبما صرّح به جمع، بل عن محکی المهذّب و الصیمری الإجماع علیه، مضافاً إلى بعض الأخبار الوارده فی المسأله. إنّما الإشکال فیما ذکره بعض مشایخنا طیّب اللّٰه رمسه مستنداً للحکم المذکور من قوله: لعموم «إقرار العقلاء على أنفسهم جائز» المقتضی کون ذلک سبباً مثبتاً جدیداً للاستحقاق غیر ما سقط بالیمین، المرجّح على تلک النصوص بعد فرض تسلیم اندراج الفرض فیها، ضروره کون التعارض بینهما عموماً من وجه بما سمعت من الإجماع المعتضد بنفی الخلاف و بخصوص المعتبر: «إنّی کنت استَودَعت رجلًا مالًا فجحد فیه [فجحدنیه] فحلف لی، ثمّ إنّه جاء بعد ذلک بسنتین [بسنین] بالمال الّذی کنتُ استودعته إیّاه، فقال: هذا مالک فخُذهُ و هذه أربعهُ آلافِ درهمٍ ربحُها [ربحتها] فی مالک فهی لک مع مالِکَ فاجعلنی فی حِلٍّ. فأخذتُ المال منه و أبیتُ أنْ آخذ الربح منه و أوقفتُ المال الّذی کنتُ اسْتودعتُه حتّى أَستَطْلِعَ رأیک. فما ترى؟ قال: فقال علیه السلام: فَخُذْ نصف الربح و أعْطِهِ النصفَ و حَلِّلهُ، إنّ هذا رجلٌ تائبٌ و اللّٰه یحبُّ التوّابین». و أخصّیّه المورد یندفع‌ [تندفع] بعدم القائل بالفرق» انتهى ما أردنا ذکره من کلامه.
و فیه أوّلًا: أنّ بعد تسلیم اندراج الفرض فی النصوص المذکوره، لا معنى لملاحظه التعارض بین عموم «إقرار العقلاء» و تلک النصوص و ترجیحها بما ذکره قدس سره، لأنّ النسبه بینهما على هذا الفرض و إن کانت عموماً من وجه، إلّا أنّ تلک النصوص على فرض جریانها حسبما هو المفروض حاکمه على العموم المذکور بل وارده علیه لا معارضه له حیث إنّ تلک النصوص ناطقه بعدم وجود أثر للمقرّ به، و رافعه للأثر عنه، و العموم المزبور إنّما یجری فیما لو ترتّب على المقرّ به أثر شرعاً کما لا یخفى. فالإقرار بما لا أثر له شرعاً لا یقتضی العموم المذکور نفوذه على المقرّ، بل لا معنى لاقتضائه ذلک کما لا یخفى. فالأولى أنْ نلتزم بعدم جریان تلک النصوص بنفسها و تقیید موضوعها بما لو کان المنکر باقیاً على إنکاره؛ لأنّ المستفاد منها کون الوجه فی عدم جواز التعرّض بالمنکر هو احترام یمینه و الرضا بها، فإذا کذَّب الحالف نفسه فقد أذهب احترام یمینه. و هذا واضح لکلّ من تأمّل فیها. فالإقرار بهذا البیان رافع لموضوع تلک النصوص.
و ثانیاً: أنّا لا نفهم معنى قوله: «المقتضی کون ذلک سبباً مثبتاً جدیداً للاستحقاق غیر ما سقط بالیمین» حیث إنّ الظاهر من هذا الکلام کما ترى ذهاب المال بالیمین و کون الإقرار ناقلًا له عن ملک المقرّ إلى المدّعی، و أنت خبیر بعدم دلاله العموم المذکور على کون الإقرار من النواقل الشرعیّه کعقد البیع و نحوه، غایه الأمر دلالته على کونه من الأمارات المعتبره شرعاً إلى المقرّ به، کالبیّنه و نحوها. و قد عرفت سابقاً المنع من دلاله النصوص الوارده فی الیمین على خروج المال عن ملک المدّعی بها، و دخوله فی ملک الحالف و قد اعترف بهذا قدس سره فیما سبق من کلامه فی المسأله السابقه، هذا.
لکن یُمکن توجیه کلامه بأنّ مراده من ذلک أنّه لمّا أُمرنا بمقتضى ما دلّ على تصدیق الیمین بعدم ترتیب آثار المال على المحلوف علیه، فقد سقطت بمقتضى تصدیقها، فإذا أقرّ الحالف بالمال و قلنا بتقدیم عموم «إقرار العقلاء» فیقتضی ذلک جواز ترتیب الآثار على المال المحلوف علیه الّتی کانت منفیّه قبله، فاقتضى أمراً جدیداً لم یکن قبله. لا أن یکون مراده من الکلام المزبور کون الإقرار و کذا الیمین من النواقل الشرعیّه للمال کالبیع.
هذا غایه ما یُمکن به توجیه کلامه قدس سره، و لکنّک خبیر بفساد هذا الکلام أیضاً، لأنّ تصرّف المدّعی فی المال بعد تکذیب الحالف نفسه لیس من جهه العموم المذکور أصلًا بل إنّما هو من جهه العمل بما دلّ على تسلّط النّاس على أموالهم، و جواز التقاصّ لأجلها بعد ارْتفاع موضوع الأخبار المانعه بالتکذیب، فالمالک إنّما یعمل بعلمه بعد ارتفاع المنع المذکور و لا دخل له بعموم «إقرار العقلاء» أصلًا؛ لأنّه لو لم یکن من هذا العموم أثر فی الشّرع لَحَکمنا بجواز التصرّف، بل قد عرفت أنّ الحکم بترتیب الأثر بمقتضى العموم المذکور غیر معقول، لفرض العلم بالمقرّ به، و العموم المذکور کنظائره ممّا یدلّ على الأحکام الظاهریّه إنّما هو فی حقّ الجاهل بالواقعه لا العالم بها. نعم لو فرض جهل المدّعی بالحال لَجاز له ذلک بالعموم المذکور، لکنّه خروج عن محلّ الفرض. فتأمّل حتّى لا یختلط علیک الأمر.
(کتاب القضاء، جلد ۱، صفحه ۳۱۹)

اقرار منکر بعد از قسم

جلسه ۹۱ – ۲۵ بهمن ۱۳۹۹

بحث در اقرار منکر بعد از قسم بود و اینکه در این فرض، عدم جواز تجدید دعوی و عدم جواز تقاص منتفی است.
گفته شد ادله سقوط حق تقاص و عدم جواز تجدید دعوی از فرض اقرار منکر بعد از قسم، منصرف هستند علاوه که اقرار منکر، سبب جدیدی برای استحقاق مطالبه و تقاص است و قسم فقط اسباب سابق را اسقاط کرده بود و نسبت به اسباب لاحق ساکت است. اما دلالت روایت مسمع را نپذیرفتیم.
در کلام مرحوم محقق آشتیانی وجه دیگری مذکور است که علت سقوط حق تقاص بعد از قسم، احترام قسم منکر است و اگر شخص منکر بعد از قسم، احترام آن را با اقرار از بین ببرد، وجهی برای عدم جواز تقاص و عدم جواز تجدید دعوی وجود ندارد. بعید نیست این وجه بیان دیگری از وجه دوم باشد.
محقق کنی فرعی را مطرح کرده‌اند که در فرض اقرار خود منکر که قسم خورده بوده است به حق مدعی، حق تقاص یا تجدید دعوی و … برمی‌گردد اما اگر منکر به حق مدعی اقرار نکند بلکه به فساد قسمش اقرار کند (مثلا بر اساس مستی یا عدم مطالبه قسم از طرف مدعی و …) آیا در اینجا هم حق تقاص و … برمی‌گردد؟
ایشان فرموده‌اند یک احتمال عدم عود حق تقاص و … است چون مقتضای قاعده اسقاط حقوق مدعی است و در فرض اقرار منکر به حق مدعی، بر عود حقوق دلیل وجود دارد اما در غیر آن صورت دلیلی وجود ندارد.
خود ایشان فرموده‌اند حق این است که در این فرض هم حق تقاص و … برمی‌گردد و علت آن هم عموم دلیل اقرار است. اقرار به فساد قسم هم مشمول ادله نفوذ اقرار است و لازمه اقرار به فساد قسم، اقرار به عدم سقوط دعوای مدعی است در این صورت مدعی حق مطالبه یمین یا حق تقاص و … دارد.
به نظر می‌رسد در کلام ایشان اشتباهی رخ داده است چون ایشان اقرار منکر را با فرض انکشاف واقع بر خلاف قسم و انکار و فساد قسم، برابر گرفته‌اند در حالی که این طور نیست و احتمال دارد سقوط حق تقاص و … واقعی باشد. یعنی اگر مدعی معتقد است که قسم مدعی علیه صحیح و بر اساس شرایط واقع شده است از نظر خود مدعی هم حق تقاص و … وجود ندارد. حق تقاص ناشی از اقرار مدعی علیه به حق تقاص برای مدعی نیست بلکه ناشی از حکم شارع به جواز تقاص است و لذا در جایی که فرد خیال می‌کند به کسی بدهکار است و از پرداخت آن امتناع می‌کند، اما خود آن شخص مقابل، خودش را طلبکار نمی‌داند شکی نیست که تقاص یا مطالبه جایز نیست. اقرار طریق است و جعل طریقیت در فرض علم به واقع ممکن نیست بلکه در فرضی که به فساد اقرار معتقد است هر چند احتمال حق داشتن را بدهد باز هم حق مطالبه و تقاص ندارد.
در محل بحث ما اگر مدعی به صحت قسم منکر معتقد باشد، حتی اگر مدعی علیه به فساد آن اقرار کند، باز هم حق تقاص وجود ندارد چون تاثیر قسم متوقف بر اعتراف منکر به صحت آن نیست. اطلاق روایت ابن ابی یعفور اقتضاء می‌کند در فرضی که مدعی قسم منکر را صحیح می‌داند حق مطالبه و تقاص و … ساقط باشد حتی اگر خود منکر قسمش را فاسد بداند.
بله اگر کسی دلیل سقوط حق تقاص را نسبت به این فرض قاصر بداند و آن ادله را از این فرض منصرف بداند، این بیان ایشان تمام است و این یعنی این موارد را از حقوق منکر بدانیم در حالی که ظاهر دلیل این است که این موارد حکم شارعند نه حق منکر.
مساله دیگری که باید به آن توجه کرد فرضی است که منکر بعد از قسم خوردن، به بخشی از حق مدعی اعتراف کند آیا در این صورت حق مدعی در تقاص کلا یا به همان مقداری که منکر اقرار کرده است عود می‌کند؟
به نظر می‌رسد مدعی به همان مقداری که منکر اقرار کرده است حق تقاص دارد و نسبت به باقی آن حق تقاص ندارد.
نسبت به آن بخشی که منکر اقرار نکرده است مدعی حق تقاص ندارد و دلیل آن روایت ابن ابی یعفور است. قسم منکر منحل است و نسبت به آن بخشی که منکر از آن برنگشته است، قسم او موجب سقوط حق تقاص در آن بخش است اما نسبت به آن بخشی که اقرار کرده است به همان ادله‌ای که در مساله اقرار منکر به صورت کلی بیان کردیم، در اینجا هم نسبت به همان مقدار حق تقاص ثابت است.

اقرار منکر بعد از قسم

جلسه ۹۲ – ۲۶ بهمن ۱۳۹۹

بحث در اقرار منکر بعد از قسم بود و اینکه آیا در فرض اقرار او، مدعی حق تجدید دعوی یا تقاص را دارد؟
مرحوم محقق کنی در این زمینه به فرع دیگری اشاره کرده‌اند و آن اینکه مدعی بعد از طرح دعوی، مستحق مطالبه قسم از منکر است و می‌تواند از او بر انکار قسم مطالبه کند اما اگر مدعی، حق مطالبه قسم را اسقاط کند، مثل فرضی که منکر قسم بخورد، حق تجدید دعوی و تقاص را ندارد؟ یا اینکه سقوط دعوی و تقاص اثر قسم منکر است و در فرضی که مدعی حق خودش را اسقاط کند آن آثار ثابت نیست.
مرحوم محقق کنی از علامه در قواعد نقل کرده‌اند که اسقاط قسم، منشأ این آثار نیست و لذا تجدید دعوی مجاز است و مدعی می‌تواند از منکر مطالبه قسم کند و نظیر این را از تحریر هم نقل کرده‌اند.
اسقاط و ابراء مدعی علیه توسط مدعی، فقط در همان ادعای مطروحه موثر است نه در طرح مجدد دعوی به خلاف فرضی که منکر قسم بخورد که حق تجدید دعوی وجود ندارد.
خود ایشان معتقد است اگر مدعی، منکر را نسبت به مطلق یمین ابراء کند نه فقط نسبت به همان دعوای مطروحه، دعوی ساقط است و قابلیت طرح مجدد ندارد البته از جهت مطالبه یمین قابل طرح مجدد ندارد نه از جهت اثبات با سایر موازین قضایی مثل اقامه بینه و … در حقیقت ایشان اسقاط یمین به صورت مطلق توسط مدعی را منشأ عدم جواز مطالبه قسم از مدعی علیه دانسته‌ است نه اینکه دعوی بعدا با بینه یا دلیل قضایی دیگری قابل اثبات نیست.
اما به نظر ما حتی بر عدم جواز مطالبه یمین هم دلیل نداریم و مدعی می‌تواند حتی بعد از اسقاط یمین از منکر، با طرح مجدد دعوی از او قسم مطالبه کند و این جا از قبیل اسقاط دین از ذمه بدهکار نیست چون مطالبه قسم حکم شرعی است که در شریعت برای مدعی قرار داده شده است. حتی اگر از آن به حق هم تعبیر کنیم اما این حق از قبیل حق مالک در فروش مال است و این طور نیست که اگر مالک حق خودش در فروش را اسقاط کند، از معامله آن محجور شود. بنابراین بر سقوط حق مدعی در مطالبه قسم از منکر بعد از اسقاط آن، دلیلی وجود ندارد. بنابراین اگر معنای حق بودن چیزی جواز اسقاط آن توسط صاحب حق باشد حق بودن مطالبه قسم دلیل ندارد بلکه حکم شرعی است و اگر هم بر حق بودن آن اصرار شود دلیلی بر قابلیت اسقاط همه حقوق وجود ندارد. خود محقق کنی هم معترف است که بسیاری از حقوق قابلیت اسقاط ندارند مثل حق رجعت زوج در طلاق رجعی، یا حق مجامعت، حق طرح دعوی، حق جرح بینه مدعی و …
نتیجه اینکه مختار محقق کنی صحیح نیست.
فرع دیگری که در کلام ایشان مطرح شده است این است که گفتیم بعد از قسم منکر، حق مدعی ساقط است و نمی‌تواند مجددا طرح دعوی کند و حتی با اقامه بینه هم قابل اثبات نیست و بعد از آن حق تقاص هم ندارد. آیا این از آثار قسم منکر است یا در سایر موارد قسم هم چنین آثاری وجود دارد؟ مثلا بعد از یمین مدعی (در جایی که یمین او مشروع باشد مثل یمین برگشتی از منکر، یا جایی که مدعی با یک شاهد و قسم حرفش را اثبات می‌کند یا مواردی که مدعی بر میت ادعا کرده است یا مثل موارد قسامه مدعی و …) مدعی علیه حق تجدید دعوی یا تقاص ندارد؟
محقق کنی تفصیل داده‌اند و گفته‌اند با قسم مدعی، حق تقاص برای مدعی علیه ساقط نمی‌شود اما حق طرح دعوی ندارد.
ایشان برای جواز تقاص این طور استدلال کرده‌اند که سقوط حق تقاص خلاف قاعده بود و بر اساس دلیل خاص به آن ملتزم شدیم و آن ادله به قسم منکر اختصاص دارند و شامل هر قسمی از جمله قسم مدعی نمی‌شوند و لذا در سایر موارد عمومات ادله تقاص مرجع خواهند بود و برای عدم جواز طرح دعوی این طور استدلال کرده‌اند که اقامه دعوی توسط مدعی علیه، رد حکم حاکم محسوب می‌شود. بله اگر بعد از آن ادعای جدیدی مثل خرید از مدعی و … طرح شود مسموع است ولی ربطی به محل بحث ما ندارد.
به عبارت دیگر مطالبه مورد دعوی توسط منکر از مدعی، اصلا ادعا نیست بلکه ادامه همان انکار است و گرنه می‌توان هر منکری را مدعی تصور کرد. معیار مدعی و منکر ماهیت قضیه با قطع نظر از حکم حاکم در قضیه است و لذا کسی که ذو الید است منکر است و این طور نیست که با استیفای حق مدعی از او به واسطه حکم حاکم، منکر به مدعی تبدیل شود. و از آنجا که حکم حاکم به معنای ختم و فیصله دعوی است و اجازه تجدید دعوی و مطالبه توسط منکر، با فصل خصومت ناسازگار است چون این ادامه همان انکار سابق است که فرض این است که با حکم حاکم رد شده است نه اینکه ادعای جدیدی باشد و لذا اصلا تکرار آن بی معنا ست در نتیجه سقوط دعوی از ناحیه منکر و عدم جواز طرح آن، از باب عدم تجدیدپذیری قضیه مفصوله بدون تغیر در محتوا ست.
بله حق تقاص ثابت است چون همان طور که محقق کنی فرمودند سقوط حق تقاص در فرض قسم منکر خلاف قاعده است و بر اساس دلیل خاص ثابت شده است.
محقق کنی برای سقوط حق تقاص به اطلاق برخی روایات استشهاد کرده‌اند مثل روایت:
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ مَنْ حَلَفَ‏ لَکُمْ‏ بِاللَّهِ عَلَى حَقٍّ فَصَدِّقُوهُ وَ مَنْ سَأَلَکُمْ بِاللَّهِ فَأَعْطُوهُ ذَهَبَتِ الْیَمِینُ بِدَعْوَى الْمُدَّعِی‏ وَ لَا دَعْوَى لَهُ. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۶۲)
و روایت عبدالله بن وضاح که در ضمن آن مذکور است:
… ِ فَقَدْ مَضَتِ‏ الْیَمِینُ‏ بِمَا فِیهَا (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۰)
ایشان از این استدلال جواب داده‌اند که تصدیق در جایی است که احتمال صدق وجود داشته باشد و در فرضی که منکر، مدعی را کاذب می‌داند معنا ندارد مامور به تصدیق باشد.
این همان مطلبی است که ما قبلا در ضمن روایت ابوحمزه و ابو ایوب گفتیم که معلوم نیست این روایات به سقوط حق تجدید دعوی و تقاص ناظر باشند بلکه مفاد آنها جعل حجیت برای قسم در فرض شک در صدق قائل است.
اما روایت بعدی علاوه بر اینکه از نظر سندی ضعیف است نسبت به هر قسمی اطلاق ندارد تا شامل یمین مدعی هم باشد بلکه «ال» در آن الف و لام عهد است که منظور قسم منکر است.
نتیجه اینکه به نظر ما تفصیل ایشان مطلب صحیحی است و بعد از قسم مدعی، منکر حق تقاص دارد اما چون دعوی با حکم حاکم فیصله پیدا کرده است ادامه دادن آن ممکن نیست.