مشتق

شنبه, ۱۰ خرداد ۱۳۹۹

ثمرات مساله مشتق

یکی از مسائل مهم اصول که ثمرات متعددی در سرتاسر فقه دارد بحث مشتق است. عنوان این بحث از این قرار است: «آیا مشتق برای خصوص متلبس به مبدأ وضع شده است یا اطلاق آن بر ذاتی که قبلا به مبدأ متلبس بوده است و الان تلبس به مبدأ از آن منقضی شده است هم حقیقی است؟» مشتقاتی مثل مسلم، مجنون، کافر، عادل و … در تلبس ذات به مبدأ به لحاظ زمان جری و اطلاق ظاهرند و اطلاق آن بر ذاتی که تلبسش به مبدأ منقضی شده است مجازی است یا اگر ذات در گذشته هم به مبدأ متلبس بوده باشد (هر چند در زمان جری به مبدأ متلبس نباشد) مشتق بر آن حقیقتا اطلاق می‌شود؟ مرحوم آخوند می‌فرمایند در مساله اقوال مختلفی وجود دارد و تفصیلاتی متعددی ذکر شده است و این طور نیست که فقط دو قول وجود داشته باشد. و البته همه قبول دارند اطلاق مشتق بر ذاتی که نه فعلا به مبدأ متلبس است و نه در گذشته به آن متلبس بوده است بلکه در آینده به آن متلبس می‌شود مجازی و عنایی است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند قبل از ذکر تحقیق در مساله، مقدماتی را باید بیان کرد. قبل از اینکه بررسی کلام مرحوم آخوند را شروع کنیم به برخی ثمرات مساله اشاره می‌کنیم و البته تذکر این نکته لازم است که ثمرات این مساله در فقه بسیار زیاد است و ما برای نمونه فقط به برخی آنها اشاره خواهیم کرد:
مثلا در بحث قصاص در روایت صحیحه محمد بن قیس آمده است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا یُقَادُ مُسْلِمٌ بِذِمِّیٍّ فِی الْقَتْلِ وَ لَا فِی الْجِرَاحَاتِ وَ لَکِنْ یُؤْخَذُ مِنَ الْمُسْلِمِ جِنَایَتُهُ‏ لِلذِّمِّیِ‏ عَلَى قَدْرِ دِیَهِ الذِّمِّیِّ ثَمَانِمِائَهِ دِرْهَمٍ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۱۰)
مطابق این روایت اگر مسلمان بر ذمی جنایتی وارد کند قصاص نمی‌شود هر چند کار او حرام است و این مساله بین مسلمین اجماعی است و فقط به یکی از علمای اهل سنت خلاف نسبت داده شده است.
منظور از ذمی یعنی کسی که بالفعل کافر است یا بر کسی که قبلا کافر بوده است و بعدا مسلمان شده است ذمی اطلاق می‌شود؟ که در این صورت قصاص مختص به موارد جنایت بر کسی است که از ابتدا مسلمان بوده باشد و جنایت بر غیر چنین کسی موضوع قصاص نیست. و لزوما این طور نیست که قتل مسلم موضوع قصاص باشد و لذا اگر مقتول عبد مسلمان باشد و قاتل حر باشد قصاص نمی‌شود و …
در بحث دیه هم همین طور است و دیه مسلمان با ذمی متفاوت است و این بحث در آنجا هم تاثیر گذار است. اگر کسی قبلا کافر و ذمی بوده است و الان مسلمان باشد آیا دیه او با دیه کسی که سابقه کفر ندارد برابر است؟ این طور نیست که لزوما دیه همه مسلمین باید برابر باشد تا گفته شود مساله روشن است بلکه محتمل است دیه مسلمانی که قبلا مسلمان نبوده و کافر بوده است کمتر از مسلمانی باشد که سابقه کفر ندارد.
قاعده‌ای نداریم که همه مسلمین در همه احکام با یکدیگر مشترکند و لذا ولد الزنا اگر مسلمان هم باشد با این حال در برخی احکام با سایر مسلمین متفاوت است، یا فاسق اگر چه مسلمان است اما در برخی احکام با سایر مسلمین متفاوت است و …
یا مثلا اگر عاقل دیوانه‌ای را بکشد، قصاص نمی‌شود و در روایت گفته شده است
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا مَجْنُوناً فَقَالَ إِنْ کَانَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ‏ فَدَفَعَهُ‏ عَنْ نَفْسِهِ فَقَتَلَهُ فَلَا شَیْ‏ءَ عَلَیْهِ مِنْ قَوَدٍ وَ لَا دِیَهٍ وَ یُعْطَى وَرَثَتُهُ دِیَتَهُ مِنْ بَیْتِ مَالِ الْمُسْلِمِینَ قَالَ وَ إِنْ کَانَ قَتَلَهُ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ فَلَا قَوَدَ لِمَنْ لَا یُقَادُ مِنْهُ فَأَرَى أَنَّ عَلَى قَاتِلِهِ الدِّیَهَ مِنْ مَالِهِ یَدْفَعُهَا إِلَى وَرَثَهِ الْمَجْنُونِ وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ یَتُوبُ إِلَیْهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۴)
اگر عاقل به عنوان دفاع از خودش مجنون را نکشته باشد بلکه ابتدائا مجنون را کشته باشد دیه مجنون بر عهده خود او است اما اگر عاقل برای دفاع از خودش مجنون را کشته باشد، چیزی بر عهده قاتل نیست ولی از بیت المال دیه مجنون پرداخت می‌شود. آیا مجنون حقیقت در خصوص کسی است که بالفعل مجنون باشد یا کسی که قبلا به جنون مبتلا بوده ولی در حال قتل عاقل بوده باشد (مثل کسی که جنون ادواری دارد) هم بر او مجنون حقیقتا صادق است؟ این طور نیست که عدم ثبوت قصاص در جایی که مقتول قبلا مجنون بوده محذور عقلی داشته باشد و لذا اگر مشتق در اعم از متلبس و من انقضی عنه المبدأ حقیقت باشد، و به کسی که قبلا مجنون بوده هر چند در زمان مرگ عاقل هم بوده باشد،‌ هم حقیقتا مجنون گفته شود مشمول این روایت خواهد بود و در صورتی که کسی او را بکشد قصاص نمی‌شود. عکس این مساله هم قابل تصور است و بحث مشتق در آن هم تاثیر گذار است.
به برخی ثمرات دیگر در جلسه بعد اشاره خواهیم کرد ان شاء الله تعالی.

دوشنبه, ۱۲ خرداد ۱۳۹۹
بحث در ذکر برخی از ثمرات مساله مشتق در فقه بود. گفتیم مساله مشتق ثمرات بسیاری در فقه دارد و سرنوشت خیلی از مسائل به مبنای فقیه در مساله مشتق بستگی دارد و این طور نیست که ثمره مشتق فقط در اضافه کردن یک دلیل یا کم کردن آن در مساله خلاصه شود به طوری که اگر آن دلیل هم نباشد حکم مساله فقهی بر اساس اجماع و … روشن باشد بلکه بسیاری از مسائل یا اجماعی نیستند یا اگر هم در آنها اجماعی شکل گرفته است ممکن است بر اساس مبنای اصولی فقهاء در مساله مشتق باشد.
یکی از مثال‌هایی که بیان کردیم جایی بود که شخص عاقل، دیوانه‌ای را بکشد که اگر چه قصاص ثابت نیست اما در بعضی موارد دیه بر عهده خود جانی است و در بعضی موارد دیه بر عهده بیت المال است و گفتیم اگر کسی جنون ادواری داشته باشد و در زمانی که عاقل است، کشته شود، آیا قصاص ثابت است یا از مواردی است که عاقل، مجنونی را کشته است؟ گفتیم این مساله مبتنی بر مبنای فقیه در مساله مشتق است و این مساله اجماعی نیست و اگر اجماعی هم باشد بر اساس مبنای فقهاء در بحث مشتق (وضع مشتق برای خصوص ذات متلبس بالفعل) است.
عکس این مساله هم مثال دیگری برای ثمره مساله مشتق است یعنی اگر مجنون، عاقلی را بکشد، قصاص بر او ثابت نیست و عمد او خطا ست. اگر کسی که به جنون ادواری مبتلا ست بعد از زوال جنون و در دورانی که عاقل است کسی را بکشد آیا قصاص بر او ثابت است یا چون مجنون بر او حقیقتا صدق می‌کند قصاص بر او ثابت نیست؟ و اگر ظهور این ادله در ثبوت قصاص بر قاتل عاقل حتی با فرض سبق جنون، نبود از نظر فقهی ثبوت قصاص بر چنین شخصی مسلم نبود.
ثمره دیگر مشتق جایی است که اگر مردی زنی را بکشد، مشهور به ثبوت قصاص با رد فاضل دیه معتقدند و البته ولی مقتول می‌تواند دیه زن را مطالبه کند. حال اگر مقتول، تغییر جنسیت داده باشد (بنابر امکان تغییر جنسیت) مثلا قبلا زن بوده است و در هنگام قتل مرد بوده، آیا اینجا قصاص بدون رد فاضل دیه ثابت است یا هم چنان رد نصف دیه برای قصاص لازم است؟ مبنای فقیه در بحث مشتق در این مساله موثر است.
همین مساله در مورد قاتل هم قابل تصویر است یعنی اگر قاتل قبلا زن بوده ولی در هنگام قتل تغییر جنسیت داده باشد، آیا قصاص او متوقف بر رد نصف دیه است؟
و البته آنچه ما عرض کردیم مرتبط با این نیست که معیار زمان وقوع جنایت است یا زمان قصاص و در هر دو مبنا آنچه ما عرض کردیم قابل تصویر است.
و همین مباحث در مورد جنایت بر اعضا و جوارح هم متصور است و به قتل اختصاص ندارد. علاوه که در مساله تساوی دیه زن و مرد تا ثلث دیه و تنصیف دیه زن در بیش از آن، باز هم مساله مشتق (در مثل تغییر جنسیت) تاثیر گذار است. همین طور در جنایت بر اعضاء هم رد فاضل دیه در صورت مرد بودن جانی و زن بودن مجنی علیه لازم است و آن مساله هم به این بحث گره خورده است.
و عدم وجود اجماع در مثل مساله تغییر جنسیت روشن است و این طور نیست که حکم فقهی با قطع نظر از نصوص و روایات، روشن باشد تا مساله مشتق در آن موثر نباشد.
آنچه تا کنون عرض کرده‌ایم (در مورد همین اختلاف جانی و مجنی علیه در ذکورت و انوثت) بر اساس فروعات مختلفی که در آنها قابل تصور است شامل ده‌ها مساله می‌شود.

پنجشنبه, ۱۵ خرداد ۱۳۹۹
به برخی از ثمرات مساله مشتق اشاره کردیم و گفتیم ثمرات بسیار زیادی بر این مساله مترتب است نه اینکه فقط به چند مورد مثل درخت مثمر یا آبی که با حرارت خورشید گرم شده یا مرضعه کبیره و صغیره و … محدود باشد و مطابق آنچه ما گفتیم شاید هیچ بابی در فقه نباشد که مساله مشتق در آن دارای ثمر و اثر است. به برخی از این موارد در کتاب جنایات اشاره کردیم و به برخی مسائل دیگر هم اشاره خواهیم کرد و مواردی هم که ما مثال زدیم فقط نمونه است مثلا مساله اختلاف دیه زن و مرد و تغییر جنسیت که مثال زدیم در هر کدام از اعضاء و منافع و … یک ثمره برای مساله مشتق است.
یکی دیگر از ثمرات مساله اختلاف جانی و مجنی علیه در حریت است و اگر شخص آزاد بر عبد جنایتی وارد کند، قصاص ثابت نیست.
رَوَى حَمَّادٌ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِی رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا مَمْلُوکاً مُتَعَمِّداً قَالَ یُغَرَّمُ قِیمَتَهُ وَ یُضْرَبُ ضَرْباً شَدِیداً … (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۹۶)
رَوَى عُثْمَانُ بْنُ عِیسَى عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: یُقْتَلُ الْعَبْدُ بِالْحُرِّ وَ لَا یُقْتَلُ الْحُرُّ بِالْعَبْدِ وَ لَکِنْ یُغَرَّمُ‏ قِیمَتَهُ‏ وَ یُضْرَبُ ضَرْباً شَدِیداً حَتَّى لَا یَعُودَ. (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۲۵)
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ نُعَیْمِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أُمُّ الْوَلَدِ جِنَایَتُهَا فِی حُقُوقِ النَّاسِ عَلَى سَیِّدِهَا وَ مَا کَانَ مِنْ حُقُوقِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْحُدُودِ فَإِنَّ ذَلِکَ فِی بَدَنِهَا قَالَ وَ یُقَاصُّ مِنْهَا لِلْمَمَالِیکِ وَ لَا قِصَاصَ‏ بَیْنَ‏ الْحُرِّ وَ الْعَبْدِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۰۶)
عنوان «مملوک» و «عبد» مشتق اصولی است و اگر کسی قبلا مملوک بوده باشد و بعد آزاد شده باشد و بر او جنایتی واقع شود ثبوت و عدم ثبوت قصاص از ثمرات مساله مشتق است.
همان طور که اگر کسی که قبلا عبد بوده و الان حر است و مرتکب جنایت بر عبد شود، آیا قصاص بر او ثابت است (بر اساس صدق عبد بر او به خاطر تلبس سابق او به مبدأ) یا قصاص ثابت نیست از ثمرات مساله مشتق است.
مساله دیگر جنایت مولی بر بنده خودش است.
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ‏ مَمْلُوکاً لَهُ قَالَ یُعْتِقُ رَقَبَهً وَ یَصُومُ‏ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ‏ وَ یَتُوبُ إِلَى اللَّهِ.
عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ فِی الرَّجُلِ یَقْتُلُ مَمْلُوکَهُ مُتَعَمِّداً قَالَ یُعْجِبُنِی أَنْ یُعْتِقَ رَقَبَهً وَ یَصُومَ‏ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ‏ وَ یُطْعِمَ سِتِّینَ مِسْکِیناً ثُمَّ تَکُونَ التَّوْبَهُ بَعْدَ ذَلِکَ.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع‏ فِی الرَّجُلِ یَقْتُلُ مَمْلُوکاً لَهُ قَالَ یُعْتِقُ رَقَبَهً وَ یَصُومُ‏ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ‏ وَ یَتُوبُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ قَتَلَ عَبْدَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ أَنْ یُعْتِقَ رَقَبَهً وَ أَنْ یُطْعِمَ سِتِّینَ مِسْکِیناً وَ یَصُومَ‏ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ‏.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُخْتَارِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَلَوِیِّ جَمِیعاً عَنِ الْفَتْحِ بْنِ یَزِیدَ الْجُرْجَانِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع‏ فِی رَجُلٍ قَتَلَ مَمْلُوکَتَهُ أَوْ مَمْلُوکَهُ قَالَ إِنْ کَانَ الْمَمْلُوکُ لَهُ أُدِّبَ وَ حُبِسَ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَعْرُوفاً بِقَتْلِ الْمَمَالِیکِ فَیُقْتَلُ بِهِ.
عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع رُفِعَ إِلَیْهِ رَجُلٌ عَذَّبَ عَبْدَهُ حَتَّى مَاتَ فَضَرَبَهُ مِائَهً نَکَالًا وَ حَبَسَهُ سَنَهً وَ أَغْرَمَهُ قِیمَهَ الْعَبْدِ فَتَصَدَّقَ بِهَا عَنْهُ.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنْهُمْ ع قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ مَمْلُوکَهُ قَالَ إِنْ کَانَ غَیْرَ مَعْرُوفٍ بِالْقَتْلِ ضُرِبَ ضَرْباً شَدِیداً وَ أُخِذَ مِنْهُ قِیمَهُ الْعَبْدِ وَ یُدْفَعُ إِلَى بَیْتِ مَالِ الْمُسْلِمِینَ وَ إِنْ کَانَ مُتَعَوِّداً لِلْقَتْلِ قُتِلَ بِهِ.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی امْرَأَهٍ قَطَعَتْ ثَدْیَ وَلِیدَتِهَا أَنَّهَا حُرَّهٌ لَا سَبِیلَ لِمَوْلَاتِهَا عَلَیْهَا وَ قَضَى فِیمَنْ نَکَّلَ بِمَمْلُوکِهِ فَهُوَ حُرٌّ لَا سَبِیلَ لَهُ عَلَیْهِ سَائِبَهٌ یَذْهَبُ فَیَتَوَلَّى إِلَى مَنْ أَحَبَّ فَإِذَا ضَمِنَ جَرِیرَتَهُ فَهُوَ یَرِثُه‏ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۰۲)
عبد مضاف به مولی نیز از عناوین مشتق است و اگر مجنی علیه قبلا عبد جانی بوده و به ملک دیگری منتقل شده و در زمان جنایت در ملک دیگری بوده است، ترتب آثار جنایت مولی بر عبد خودش (مثل لزوم تصدق قیمت عبد، تعزیر و …) بر مساله مشتق متوقف است.
دیه عبد قیمت او است و با دیه حر متفاوت است، کسی که قبلا عبد بوده و بعد آزاد شده است، دیه او بر اساس دیه ممالیک محسوب می‌شود یا دیه احرار است؟
ثمره دیگر که در باب شهادات مطرح است عدم پذیرش شهادت زنان است (مگر در مواردی که استثناء شده است)، حال اگر کسی که قبلا زن بوده است و بعدا تغییر جنسیت داده و به مرد تبدیل شده است آیا شهادت او مردود است؟ همان طور که عکس آن نیز قابل تصور است و کسی که قبلا مرد بوده و تغییر جنسیت داده و زن شده است آیا شهادت او مقبول است؟ کسی که تغییر جنسیت داده است، ذاتش عوض نمی‌شود بلکه یک ذات است که قبلا زن بوده است و بعدا مرد شده است یا بر عکس (و لذا اگر قبلا بدهی داشته است با تغییر جنسیت بدهی او ساقط نمی‌شود و …) این مساله از ثمرات مساله مشتق است.
هم چنین احکام متعددی که برای زن و مرد یکسان نیستند از ثمرات این مساله محسوب می‌شوند.
نگاه کردن به زن نامحرم جایز نیست، کسی که قبلا زن بوده و الان در اثر تغییر جنسیت مرد شده است آیا نگاه به او جایز است؟ و قبلا هم گفتیم چون مساله تغییر جنسیت از مسائل مستحدث است نمی‌توان در مسائل مرتبط اجماع ادعا کرد.
مساله مشتق در ابواب معاملات نیز ثمرات متعددی دارد. مثلا ربای معاوضی در معدود اشکالی ندارد اما در مکیل و موزون حرام است. چیزی که قبلا مکیل و موزون بوده است و الان معدود است یا بر عکس، جواز و عدم جواز ربای معاوضی در آن متوقف بر مساله مشتق است و مساله هم اجماعی نیست تا بر اساس اجماع حکم در مساله روشن و واضح باشد. درست است که بر فرض حقیقت بودن مشتق در آنچه تلبسش به مبدأ زائل شده است، بر این شیء هم مکیل صدق می‌کند و هم معدود، اما این منشأ تعارض بین ادله جواز ربا در معدود و حرمت ربا در مکیل خواهد بود و اگر حرمت ربا در مکیل و موزون و جواز ربا در معدود در دلیل واحد مذکور باشد، موجب اجمال دلیل و تعارض داخلی خواهد بود.
مساله جواز ربای بین مسلم و ذمی هم ثمره دیگر این مساله است که اگر کسی قبلا ذمی بوده و بعد مسلمان شده، آیا مسلمان می‌تواند از او ربا بگیرد؟
جواز ربای بین زن و شوهر از ثمرات دیگر است. کسی که قبلا همسر این شخص بوده و الان طلاق گرفته‌اند، آیا ربا گرفتن از او جایز است؟
مساله مشتق در محرمیت و محرمات نکاح هم ثمرات متعددی دارد. مثلا مادر زن یکی از محارم و محرمات نکاح است، کسی که قبلا مادر زن بوده است و بعد علقه زوجیت بین مرد و دختر آن زن زائل شده است و دیگر مادر زن نیست آیا نگاه به او جایز است؟ (بنابر اینکه موضوع جواز نظر، مادر زن و ام الزوجه باشد) و چون شبهه حکمیه است جریان استصحاب در آن هم اختلافی است همان طور که مجرای اصل برائت نیست و مقتضای اطلاقات حرمت نظر به زن نامحرم، حرمت نظر است و جواز نظر بعد از زوال زوجیت هم اجماعی نیست تا بر اساس آن بتوان حکم را اثبات کرد.
البته تذکر این نکته لازم است که مساله حرمت نکاح بر مساله مشتق مترتب نیست و حدوث تلبس برای حکم کافی است و بعد از زوال تلبس حکم باقی است نه بر اساس بقای صدق مشتق بلکه بر اساس بقای موضوع حکم که حدوث تلبس بوده است. به عبارت دیگر موضوع حکم حرمت نکاح حدوثا و بقائا، حدوث تلبس است و لذا مادر زن حرام ابدی است حتی اگر عنوان مادر زن هم زائل شود مثل اینکه مرد دختر او را بعدا طلاق بدهد یا دختر او بعدا بمیرد و … در حقیقت موضوع حرمت نکاح، مادر کسی است که مرد با او ازدواج کرده باشد حتی اگر ازدواج یک لحظه بوده باشد و این عنوان (اشتقاقی و حدثی فعل) حتی بعد از زوال عنوان زوجیت، صدق می‌کند. موضوع حرمت نکاح مادرِ زنی است که با او ازدواج کرده باشد نه مادر زن و ام الزوجه. و بین محرمیت و حرمت نکاح تلازم نیست و ممکن است ازدواج با او حرام باشد اما محرم هم نباشد. (مثل خواهر زن یا زنی که نه بار طلاق داده شده و …)
مساله مشتق در ابواب عبادات هم دارای ثمره است. مثلا زن نمی‌تواند امام جماعت باشد (خصوصا برای مردان)، زن باید در نماز خودش را بپوشاند و … مساله تغییر جنسیت و مساله مشتق در این جا هم ثمره پیدا می‌کند.

شنبه, ۱۷ خرداد ۱۳۹۹
یکی دیگر از مواردی که مساله مشتق ثمره دارد، زکات نقدین است. از نظر فقه، زکات در مطلق طلا و نقره واجب نیست بلکه در خصوص دینار و درهم واجب است. در فرضی که دینار و درهم از رواج معاملی خارج شده باشند (مراد از رواج معاملی یعنی اینکه قرار گرفتن آن به عنوان ثمن امری رایج باشد و پول محسوب شوند و گرنه انجام معامله بر آن به عنوان مثمن، مهم نیست در حقیقت زکات در پول واجب است) مثلا حکومت عوض شده است و دینار یا درهم حکومت قبل از اعتبار و رواج معاملی ساقط شده باشند آیا باز هم موضوع وجوب زکاتند؟ مثلا کسی قبلا بیست دینار داشته است که الان رواج معاملی ندارد یعنی به عنوان پول ارزش ندارد بلکه به عنوان متاع و جنس و طلا (با حفظ همان صورت قبل) ارزش دارد، وجوب زکات در آن مبتنی بر مساله مشتق است. دقت کنید که اینجا از موارد تبدل ذات نیست (تا گفته شود مساله مشتق با مساله تبدل ذات متفاوت است) بلکه ذات همان ذات است و فقط تلبس به مبدأ و زوال آن تفاوت کرده است و لذا در صورت قصور دلیل اجتهادی، استصحاب جاری خواهد بود و بر عدم وجوب زکات اجماع تعبدی وجود ندارد و حتی مساله این قدر محل اختلاف است که اگر کسی دینار و درهم بدهکار باشد و سلطان، سکه قدیم را از اعتبار ساقط کند، آیا باید همان دینار و درهم قدیم پرداخت شود یا دینار و درهم جدید باید پرداخت شود؟ بله اگر دینار و درهم را ذوب کنند، عدم وجوب زکات اجماعی است و روایت خاص هم در مورد آن وارد شده است.
مورد دیگر عدم جواز پرداخت زکات به شارب خمر است و منظور از شارب خمر کسی نیست که بالفعل شرب خمر کند و اینکه در حالی که خمر می‌نوشد نمی‌توان به او زکات داد بلکه منظور کسی است که مدمن شرب خمر باشد. کسی که فعلا مدمن شرب خمر نیست، اما قبلا معتاد به شرب خمر بوده است، آیا می‌توان به او زکات داد؟
ثمره دیگر در باب زکات فطره است که هر کسی باید فطره خود و عیالش را پرداخت کند. کسی که قبلا تحت تکفل این شخص بوده است اما الان بالفعل عیال محسوب نمی‌شوند، آیا زکات فطره آنها واجب است؟ ذات تغییری نکرده است بلکه فقط حالت آن تغییر کرده است و لذا در صورت شک در حکم می‌توان استصحاب کرد (هر چند استصحاب تعلیقی باشد) مبتنی بر مساله مشتق است.
به نظر با آنچه تا کنون گفتیم مثمر بودن مساله مشتق روشن است و در آن تردیدی وجود ندارد.

یکشنبه, ۱۸ خرداد ۱۳۹۹
گفتیم مساله مشتق بحث دارای ثمرات متعددی در سرتاسر فقه است و انکار ثمره این بحث حاکی از عدم تسلط بر مسائل فقه است و البته این جهت که جزو مسائل علم اصول است یا نه فعلا محل بحث ما نیست.
عنوان مساله این است که «آیا مشتق حقیقت در خصوص متلبس به مبدأ است یا اعم از آن و آنچه تلبسش به مبدأ منقضی شده است؟»

توضیح عنوان مساله

ممکن است عنوان مساله بدواً نامعقول به نظر برسد و اینکه اطلاق مشتق بعد از زوال تلبس ذات به مبدأ، معنا ندارد و معقول نیست چرا که اطلاق مشتق بر ذات به لحاظ تلبس ذات به مبدأ است وگرنه حقیقت ذات غیر از حقیقت مبدأ است. اطلاق مالک بر زید از این جهت است که زید متلبس به مبدأ ملکیت است و گرنه حقیقت زید، انسان است که غیر از حقیقت مالکیت است و بر زید بدون تلبس به مبدأ نمی‌توان مالک اطلاق کرد. مصحح اطلاق مشتق بر زید، همان تلبس زید به مبدأ است و بدون آن اطلاق مشتق بر زید صحیح نیست. قوام اطلاق مشتق بر ذاتی که حقیقتش با مبدأ مشتق مغایر است، چیزی جز تلبس آن ذات به مبدأ مشتق نیست. وقتی ذات با مبدأ مشتق در ماهیت و حقیقت مختلف باشد، اطلاق مشتق بر آن ذات، فقط در صورت تلبس ذات به آن مبدأ صحیح است و بدون آن اصلا اطلاق غلط و غیر معقول است. پس عنوان مساله و نزاع در آن غیر معقول است و بعد از زوال تلبس ذات به مبدأ، اطلاق مشتق بر آن ذات معقول نیست.
این اشکال باعث شده است برخی عنوان بحث را طوری تأویل کنند که با عنوان مذکور در کلمات علماء مغایر است.
اما به نظر این اشکال وارد نیست چون منظور از عنوان مساله این است که آیا در اطلاق و استعمال و وضع مشتق، تلبس بالفعل ذات در خارج به مبدأ آن مشتق شرط است یا نه؟ اینکه به زید بتوان مالک را اطلاق کرد، آیا مشروط به این است که به لحاظ زمان اطلاق مشتق بر زید، او در خارج به مبدأ ملکیت متلبس باشد یا اینکه در وضع مشتق و صدق آن، تلبس به مبدأ در زمان سابق کافی است و با فرض تلبس به مبدأ در سابق، مشتق حقیقتا بر آن ذات اطلاق می‌شود (بر این اساس که هیئت مشتق برای اعم وضع شده است). پس مشتق بعد از زوال تلبس خارجا اطلاق می‌شود (یعنی آنچه در زمان اطلاق مشتق خارجا به مبدأ متلبس نیست) نه اینکه خارجا اصلا به مبدأ متلبس نیست. اینکه گفته می‌شود مصحح اطلاق مشتق بر ذات، تلبس آن ذات به مبدأ است حرف صحیحی است اما آیا تلبس به مبدأ در زمان سابق بر جری و اطلاق، برای صدق مشتق کافی است؟ این طور نیست که اگر تلبس ذات به مبدأ زائل شده باشد، وضع مشتق برای ذاتی که قبلا به آن متلبس بوده است معقول نباشد.
اینکه مصحح اطلاق مشتق بر ذات، تلبس آن ذات به مبدأ مشتق است صحیح است اما آیا فقط تلبس بالفعل در خارج در زمان جری مصحح اطلاق مشتق است یا تلبس در گذشته هم در خارج برای اطلاق مشتق کافی است؟ آیا مصحح اطلاق قائم بر ذات زید متوقف بر این است که در زمان اطلاق، زید خارجا متلبس به مبدأ قیام باشد یا تلبس خارجی در زمان سابق بر زمان اطلاق هم کافی است؟ پس اینکه برای اطلاق مشتق بر ذات، باید ذات به مبدأ متلبس باشد حرف درستی است اما آیا تلبس فعلی در خارج معیار است یا تلبس در زمان گذشته هم کفایت می‌کند؟ واضع مشتق را برای خصوص متلبس وضع کرده است اما متلبس خارجا در زمان جری یا اعم از آن و متلبس در زمان سابق بر جری؟
پس شبهه این است که علت اطلاق مشتق بر ذاتی که با مبدأ مشتق مغایر است، تلبس آن ذات به مبدأ مشتق است و اگر آن مبدأ در هیچ زمانی به آن مبدأ متلبس نباشد، وجهی برای اطلاق مشتق بر آن ذات وجود ندارد و جواب آن این است که این حرف درست است و مصحح اطلاق مشتق بر ذات، تلبس آن ذات به مبدأ است اما نزاع در وضع مشتق است که برای خصوص ذاتی وضع شده است که بالفعل در خارج به مبدأ مشتق متلبس باشد یا برای اعم از آن و ذاتی که بالفعل در خارج به مبدأ مشتق متلبس نیست و قبلا متلبس بوده است. به عبارت دیگر برای اطلاق مشتق تلبس ذات به مبدأ لازم است و نزاع در این است که آیا تلبس بالفعل خارجی برای تلبس ذات و به تبع اطلاق مشتق شرط است یا صرف تلبس هر چند در سابق برای صدق تلبس کافی است و حتی بعد از زوال مبدأ باز هم ذات به آن مبدأ متلبس است؟
در صدق مشتق به تلبس ذات به مبدأ نیازمندیم اما آیا وجود مبدأ در خارج در یک زمان، برای تلبس کافی است یا اینکه تلبس منوط به وجود خارجی مبدأ در زمان جری است و اینکه در زمان جری، ذات بالفعل به مبدأ متلبس باشد؟
نتیجه اینکه منظور از تلبس در عنوان بحث که مشتق حقیقت در خصوص متلبس است یا اعم، وجود خارجی مبدأ در حین جری است. اگر مشتق را حقیقت در خصوص متلبس بدانیم یعنی وجود خارجی مبدأ در حین جری لازم است و اگر مشتق را حقیقت در اعم بدانیم یعنی وجود خارجی مبدأ در زمان جری لازم نیست بلکه وجود خارجی سابق کافی است.
برای اینکه این شبهه پیش نیاید بهتر بود عنوان بحث تغییر پیدا کند و به جای تعبیر انقضای تلبس به مبدأ، تعبیر انقضای وجود مبدأ خارجاً را به کار می‌بردند و گرنه با اعتراف به انقضای تلبس ذات به مبدأ مشتق، اطلاق مشتق مصحح ندارد و قوام اطلاق مشتق به تلبس ذات به مبدأ مشتق است و بدون تلبس ذات به مبدأ در هیچ زمانی (گذشته یا حال یا آینده) اطلاق مشتق بر آن ذات غلط است. در نتیجه اگر پذیرفته باشیم ذات به مبدأ متلبس نیست، اطلاق مشتق بر آن ذات به لحاظ آن زمان غلط است پس نباید از تعبیر انقضای تلبس استفاده کرد، بلکه باید از تعبیر انقضای وجود خارجی مبدأ استفاده کرد و بحث در این است که آیا با انقضای وجود خارجی مبدأ، تلبس به مبدأ هم زائل می‌شود یا نه؟ به تعبیر دیگر وجود خارجی مبدأ در زمان گذشته برای صدق تلبس ذات به مبدأ و به تبع اطلاق مشتق بر آن ذات کافی است یا اینکه وجود فعلی مبدأ در خارج مهم است؟ اگر گفتیم وجود خارجی مبدأ در سابق کافی است، باید بحث کنیم که در صدق حقیقی کافی است یا در صدق مجازی؟
مرحوم اصفهانی این اشکال و کلام را طور دیگری برداشت کرده‌اند که در جلسه بعد به آن اشاره خواهیم کرد.

دوشنبه, ۱۹ خرداد ۱۳۹۹
شبهه‌ای در مساله مطرح شد که بر اساس تغایر بین ذات متصف به مبدأ و مبدأ مشتق، حمل مشتق بر ذات نیازمند به مصحح حمل است و مصحح حمل مشتق بر موضوع و ذات چیزی جز تلبس ذات به مبدأ مشتق نیست پس اصل نزاع در مساله مشتق لغو و باطل است و حمل مشتق بر ذاتی که به متلبس به مبدأ نباشد غلط است چون مصحح ندارد.
در جواب گفتیم منظور از عنوان بحث این است که آیا مقوم اطلاق مشتق بر ذات، بر اساس وضع و لغت و استعمال، تلبس تکوینی فعلی ذات به موضوع است یعنی فقط به لحاظ ظرف تلبس تکوینی وضع صورت گرفته است؟ یا اینکه وضع مشتق به ظرف تلبس تکوینی ذات به موضوع اختصاص ندارد و تلبس تکوینی در زمان سابق هم برای اطلاق مشتق کفایت می‌کند؟ یعنی موضوع له مشتق چیزی است که حتی با زوال تلبس به مبدأ هم صادق است.
پس شبهه‌ مطرح شده مغالطه است و دو مساله با هم خلط شده‌اند. اینکه مشتق نمی‌تواند بر ذاتی هیچ گاه در هیچ زمانی به مبدأ متلبس نباشد اطلاق شود یک بحث است و اینکه مشتق نمی‌تواند بر ذاتی که در زمانی به مبدأ متلبس بوده است و بعد تلبس آن زائل شده است هم نمی‌تواند اطلاق شود یک بحث دیگر است. وضع یک امر اعتباری است و اطلاق مشتق بر ذاتی که قبلا به مبدأ متلبس بوده و بعدا تلبسش به مبدأ زائل شده باشد محال و غیر معقول نیست. امر اعتباری متقوم به اعتبار معتبر است. اینکه گفته می‌شود وضع به لحاظ ظرف وجود خارجی عرض است یا نه منظور این نیست که وضع در ظرف وجود است چرا که وضع قبل از وجود است و بلکه حتی اگر وجود محال هم باشد وضع هست، اما وضع به لحاظ ظرف وجود است یعنی لفظ برای مفهومی وضع می‌شود که حاکی از آن واقعیت خارجی است. لفظ آب برای مفهوم آب وضع می‌شود به لحاظ حکایتش از آن مایع خارجی سیال. پس وضع اگر چه در ظرف وجود نیست اما به لحاظ ظرف وجود است یعنی وضع برای موجود محکی توسط مفهوم است. این شبهه ناشی از دقت عقلی است که نباید در امور اعتباری مثل وضع و لغت دخالت داده شود.
حمل مشتق بر ذات، اگر حمل حقیقی باشد (با قطع نظر از وضع و لغت و استعمال) یعنی نزاع مشتق در این بود که آیا در حمل حقیقی مشتق بر ذات، تلبس ذات به مبدأ لازم است یا نه؟ این اشکال جا داشت و اینکه با فرض اینکه حمل مشتق بر ذات حمل اولی نیست بلکه حمل شایع است، مصحح آن، تلبس ذات به مبدأ مشتق است و بدون آن حمل غلط است اما بحث ما در حمل اعتباری است (نه حقیقی) یعنی نزاع در وضع است و اینکه هیئت مشتق که برای ذات اعتبار شده است آیا فقط به لحاظ ظرف تحقق خارجی عرض اعتبار شده است یا ظرف تحقق خارجی عرض مهم نیست و حتی در فرض تحقق سابق عرض یا حتی تحقق آینده عرض هم وضع شده است؟
حتی اینکه گفته می‌شود اطلاق مشتق بر ذاتی که در آینده به مبدأ متلبس می‌شود محل نزاع نیست منظور عدم معقولیت وضع مشتق برای آن ذات نیست بلکه واضع می‌تواند لفظ مشتق را برای ذاتی هم وضع کند که در آینده به مبدأ متلبس می‌شود و لذا در صحت اطلاق مجازی آن اتفاق نظر وجود دارد، بلکه منظور این است که مشتق برای ذاتی که در آینده متلبس می‌شود وضع نشده است نه اینکه وضع آن محال است.
خلاصه اینکه منظور حمل اعتباری مشتق بر ذات است نه حمل حقیقی (که حمل حقیقتی بر حقیقت دیگری است با قطع نظر از اعتبار و وضع).
مرحوم اصفهانی به مرحوم صاحب المحجه (شیخ هادی تهرانی) نسبت داده است آنچه در بحث مشتق محل نزاع است، بحث وضع و اعتبار نیست بلکه منظور صحت حمل و اطلاق است و اینکه بعد از انقضای تلبس به مبدأ مشتق، حمل مشتق بر ذات مصحح دارد یا نه؟ (دقیقا عکس آنچه ما گفتیم) و گرنه در ظهور مشتق در ظرف استعمال در خصوص متلبس به مبدأ اختلافی وجود ندارد و اینکه کسی که قبلا به مبدأ متلبس بوده است ولی الان متلبس نیست، روشن است که مشتق برای آن وضع نشده است و وضع محدود به لحاظ ظرف تلبس است پس نزاع در مشتق یک نزاع انتزاعی و غیر مثمر عملی است چون مفهوم مشتق امر روشن و مورد اتفاق است و نزاع در این است که آیا به لحاظ ظرف انقضای تلبس صحت حمل واقعی هست یا نه؟ دلیل کسانی که معتقدند بعد از انقضای تلبس خارجی ذات به مبدأ، حمل مشتق بر ذات صحیح نیست، این است که حمل در مشتقات و جوامد (خود ذوات مثل حمل انسان بر انسان) از یک سنخند و همان طور که در حمل جوامد، با فرض انعدام، حمل صحیح نیست (مثلا بعد از انعدام انسان نمی‌توان انسان را بر آن حمل کرد و این حمل غلط است) در مشتق (آنچه که حمل در آن به لحاظ ذات نیست بلکه به لحاظ عوارض طاری بر ذات است و از تلبس ذات به مبدأ انتزاع می‌شوند) هم بعد از زوال تلبس به ذات به مبدأ، حمل صحیح نخواهد بود و انتزاع و اطلاق حدوثا و بقاءً تابع تلبس به مبدأ است و انتزاع معنای انتزاعی بدون منشأ انتزاع (که تلبس ذات به مبدأ است) از قبیل معلول بدون علت است.
و کسانی که حتی بعد از انقضای تلبس ذات به مبدأ هم اطلاق مشتق را صحیح می‌دانند، سنخ حمل در مشتقات را متفاوت از سنخ حمل در جوامد می‌دانند. در حمل جوامد (که حمل در آنها به لحاظ ذات است و حمل عناوینی که با ذات متحدند نه اینکه عرض برای ذات باشند) حمل «هو هو» است و با انعدام ذات این حمل معنا ندارد اما حمل مشتقات «ذو هو» است یعنی حمل انتساب و اشتمال است. «زید قائم» یعنی زید مشتمل بر قیام است نه اینکه زید خود قیام است و برای این حمل و نسبت مجرد خروج از عدم به وجود کافی است و لازم نیست مبدأ بالفعل هم وجود داشته باشد.
خلاصه اینکه نزاع در وضع و ظهور لفظ مشتق نیست و همه قبول دارند مشتق برای خصوص متلبس به مبدأ وضع شده است و اصلا مدار استنباط در فقه بر این اساس است.
مرحوم اصفهانی به این کلام اشکال کرده‌اند که چطور می‌شود گفت این نزاع دامنه دار بین اصولیین در حمل است که یک بحث انتزاعی و بدون ثمر عملی است نه در وضع و لغت در حالی که از حقیقت و مجاز بحث کرده‌اند نه از یک مساله انتزاعی و فلسفی.
علاوه که ایشان در اصطلاح حمل «هو هو» و حمل «ذو هو» هم اشتباه کرده است و حمل مشتق بر ذات را از قبیل حمل «ذو هو» به حساب آورده است در حالی که حمل مشتق از قبیل حمل «هو هو» است. بله حمل مبدأ مشتق بر ذات حمل «ذو هو» است. «زید قیام» یعنی زید مشتمل بر قیام است اما «زید قائم» به معنای اشتمال زید بر قائم نیست بلکه یعنی زید قائم است.
در ادامه هم کلامی را از مرحوم محقق طوسی در حاشیه بر اشارات نقل کرده‌اند و گفته‌اند آنچه مرحوم تهرانی گفته‌اند بر اساس خلط و اشتباه است و نزاع اصولیین در بحث مشتق نزاع لغوی و ظهور است نه اینکه در حمل و اطلاق نزاع داشته باشند و لذا مثل مرحوم علامه استدلال کرده‌اند که معنای لفظ مثل ضارب «من له الضرب» است که شامل کسی که مبدأ هم از او منقضی شده است می‌شود و این نشان می‌دهد که نزاع از نظر ایشان لغوی بوده است. و اگر در معنای مشتق اختلافی نباشد بلکه نزاع در یک امر انتزاعی و فلسفی باشد، چنین نزاع دامنه داری در اصول جا نداشت.
به نظر ما منظور صاحب المحجه آن چیزی نیست که مرحوم اصفهانی برداشت کرده‌اند و اینکه حمل مشتق بر ذات حمل «ذو هو» است. به نظر ما منظور ایشان تصحیح نزاع در همان وضع و ظهور مشتق است نه اینکه نزاع در وضع مشتق نیست بلکه نزاع در صحت حمل و اطلاق است و اینکه بعد از ظهور مشتق در تلبس فعلی ذات به مبدأ است اما آیا در تلبس فعلی، وجود خارجی مبدأ بالفعل شرط است یا اینکه وجود سابق مبدأ در خارج هم برای تلبس فعلی کافی است؟ در حقیقت ایشان قصد دارند قول به اعم را تصویر کنند و اینکه این طور نیست که قول به اعم، قول واضح البطلانی باشد که اعتقاد به آن بی معنا باشد بلکه مصحح قول به اعم این است که حمل در مشتقات با حمل در جوامد متفاوت است اما این تفاوت به لحاظ وضع است نه به لحاظ حمل خارجی. در جوامد بعد از انقضای تلبس، وضع معنا ندارد اما در مشتقات وضع معقول است چون حقیقت مشتقات حمل «ذو هو» است نه اینکه حمل خود مشتق حمل «ذو هو» است بلکه روشن است که حمل مشتق حمل «هو هو» است بلکه حقیقت مشتق بر اساس حمل مبدأ بر ذات است و حمل مبدأ بر ذات حمل «ذو هو» است. در «زید قائم» حمل قائم بر زید حقیقتا به این برگشت می‌کند که «زید ذو قیام» هر چند خود «زید قائم» حمل «هو هو» است اما تحلیلا به حمل «ذو هو» برمی‌گردد. پس بعد از انقضای تلبس، باز هم وضع جا دارد اما در جوامد چون حمل حتی تحلیلا و حقیقتا هم «هو هو» است بعد از انعدام ذات، جایی برای وضع باقی نمی‌ماند و اینکه مثلا لفظ انسان وضع شده است حتی برای فرض انعدام انسان.
آیا مشتقات از قبیل جوامد است یعنی حیثیت وجود خارجی عرض در مشتقات از قبیل حیثیت وجود ذات در جوامد است یعنی همان طور که در جوامد اگر ذات زائل شود وضع لفظ بی معنا و غلط است، در مشتقات هم با زوال وجود خارجی عرض وضع لفظ بی معنا ست یا اینکه در مشتقات وضع حتی با زوال وجود خارجی عرض هم ممکن است به این بیان که اگر چه حمل مشتق بر ذات حمل «هو هو» است اما حقیقت آن فرض ذاتی مشتمل بر مبدأ مشتق است که انعدام عرض مساوی با انعدام ذات نیست و لذا وضع لفظ برای آن جا دارد. بنابراین ایشان نمی‌خواهد بگوید نزاع در حمل و اطلاق است نه در وضع و ظهور بلکه قصد دارند قول به اعم و وضع مشتق برای اعم را تصویر کنند و اینکه چطور ممکن است مشتق برای ذات بعد از انقضای وجود خارجی مبدأ، هم وضع شده باشد.

چهارشنبه, ۲۱ خرداد ۱۳۹۹
بحث در تصویر معقولیت نزاع مشتق بود و اینکه آیا نزاع در مساله مشتق در وضع و ظهور لفظ مشتق است یا در حمل حقیقی مشتق بر ذات؟
شبهه‌ای مطرح کردیم که از آنجا که بین ذات و مبدأ مشتق تغایر وجود دارد، حمل مشتق بر ذات نیازمند مصحح است و این مصحح چیزی جز همان تلبس ذات به مبدأ مشتق نیست و در فرض زوال تلبس، حمل مشتق بر ذات فاقد مصحح است و این اطلاق حتی به صورت مجازی هم جایز نیست و بعد از زوال تلبس، اطلاق مشتق اصلا معقول نیست تا نزاع در حقیقی بودن یا مجازی بودن آن متصور باشد.
مرحوم اصفهانی گفتند برخی معتقدند نزاع در مساله مشتق، در وضع و ظهور لفظ نیست بلکه نزاع در صحت و عدم صحت حمل واقعی است که یک مساله عقلی است (با قطع نظر از وضع و ظهور لفظ) نه یک مساله لغوی.
ما گفتیم نزاع در مساله این است که آیا برای صدق لغوی و وضعی مشتق بر ذات، وجود خارجی مبدأ بالفعل شرط است یا اینکه وجود خارجی مبدأ در زمان گذشته هم کفایت می‌کند؟ مفهومی که واضع برای مشتق در نظر گرفته است، بر ذاتی که قبلا متلبس به مبدأ بوده است ولی تلبسش زائل شده است هم صدق می‌کند یا اینکه فقط بر ذاتی فعلا در خارج به مبدأ متلبس باشد صدق می‌کند؟ زوال تکوینی عرض از ذات در حال جری و اطلاق، مانع صدق مفهوم مشتق است یا اینکه مفهوم موضوع له مشتق، به استمرار تلبس در تکوین نیست؟ درست است که وجود عرض و تلبس ذات به آن امر اعتباری نیست اما وضع امر اعتباری است و ممکن است معنایی که برای مشتق اعتبار شده است فقط به لحاظ ظرف وجود خارجی مبدأ اعتبار شده باشد و ممکن است به لحاظ اعم از آن اعتبار شده باشد. بلکه حتی ممکن است مفهوم یک لفظ، به زوال عرض و عدم استمرار تکوینی آن متقوم باشد مثل فعل ماضی که قطعا به استمرار و بقای تلبس متقوم نیست و حتی با زوال آن هم صدق می‌کند. پس وضع امر اعتباری است و باید دید آنچه معتبر در آن اعتبار کرده است چیست؟ نزاع در مساله مشتق این است و اینکه کسی معتقد باشد مشتق فقط برای متلبس بالفعل وضع شده است دلیل نمی‌شود به عدم معقولیت نزاع و تأویل نزاع معتقد شود.
گفتیم منظور از تلبس ذات به مبدأ، همان حدوث قیام عرض است و منظور از انقضای تلبس، زوال استمرار قیام تکوینی عرض به ذات و محل است ولی باید دقت کرد که این زوال استمرار با زوال صدق مفهوم اعتباری مشتق ملازم نیست و اگر مفهوم اعتباری مشتق اوسع از حدوث تلبس به عرض باشد و مورد زوال استمرار قیام تکوینی عرض به محل را هم شامل باشد، اصلا زوال تلبس محقق نمی‌شود چون در این فرض مفهوم مشتق عبارت است تحقق قیام عرض به محل هر چند فقط در زمان سابق و انقضای تلبس (به لحاظ مفهوم اعتباری مشتق) به عدم تلبس به مبدأ مطلقا است.
البته گفتیم بهتر بود عنوان مساله تغییر می‌کرد و از تعبیر انقضای تلبس استفاده نمی‌شد چون بر فرض وضع مشتق برای اعم، با صرف حدوث تلبس مفهوم مشتق صادق است و اصلا زوال تلبس رخ نمی‌دهد و بر فرض وضع مشتق برای اعم، مفهوم مشتق به قیام فعلی عرض به ذات متقوم نیست بلکه قیام عرض به ذات حتی در زمان گذشته هم کفایت می‌کند.
بلکه حتی وضع مشتق می‌تواند طوری باشد که شامل موردی هم باشد که نه فعلا و نه قبلا عرض به ذات قائم نشده باشد و بلکه در آینده قرار است این اتفاق بیافتد. بله همه علماء بر عدم وضع در این مورد متفقند اما شمول مشتق نسبت به آن را غیر معقول نمی‌دانند.
تصویر نزاع به آنچه گفتیم فقط در جایی است که ذات بعد از انقضای تلبسش به مبدأ، قابلیت بقاء داشته باشد و اگر جایی انقضای تلبس با انعدام ذات مساوق باشد، از محل نزاع خارج است و مهم نیست که ذات و مبدأ دو چیز باشند مثل اربعه و زوجیت، یا یک چیز باشند (مثل مواردی که آن عنوان، منتزع از ذات باشد) که زوال تلبس به آن به معنای زوال ذات و یا تبدیل آن است. بله حتی با تبدل ذات هم صدق مفهوم قابل تصور است (چون وضع امر اعتباری است) اما این وضع خارجا محتمل نیست و اینکه لفظ برای فرض تبدل ذات وضع نشده است.
نزاع مطابق آنچه گفتیم هم معقول است و هم واقع است و اینکه مشهور به وضع مشتق برای خصوص متلبس معتقدند دلیل نمی‌شود که قول خلاف مشهور غیر معقول باشد.
البته روشن است که منظور از وضع مشتق برای متلبس، وضع مشتق در زمان وجود مبدأ در خارج نیست بلکه ممکن است وضع قبل از وجود معنا در خارج رخ داده باشد، بلکه منظور وضع مشتق به لحاظ ظرف تحقق و وجود مبدأ است هر چند خود وضع قبل از تحقق معنا بوده باشد.
اما مرحوم اصفهانی به برخی از معاصرین خودشان نسبت دادند که نزاع اصلا در وضع و ظهور و مفهوم استعمالی مشتق نیست و مفهوم مشتق مورد تسالم همه است بلکه نزاع در صحت حمل است (که یک امر عقلی است). و ما گفتیم منشأ این قول، همان شبهه‌ای است که بیان کردیم و از آن پاسخ دادیم.
ظاهر کلام ایشان مطابق آنچه از ایشان نقل شده است، همان مطلبی است که مرحوم اصفهانی به ایشان نسبت داده‌اند. (البته غیر از آنچه در اصطلاح حمل «هو هو» و حمل «ذو هو» به ایشان نسبت دادند). آنچه مرحوم ایروانی از کلام ایشان نقل کرده است به این صورت است:
«الاتّفاق واقع على أنّ معنى المشتقّ هو خصوص الذات على وصف التلبّس و هیئه التلبّس- مقابل الهیئتین الاخریین، أعنی الذات على هیئه ارتحال المبدأ، و الذات على هیئه انتظار المبدأ و ترقّبه، کما أنّ الألفاظ الموضوعه لکلّ عنوان- ذاتیّا کان أو عرضیّا- موضوع للذات مع فعلیّه ذلک العنوان؛ و لم یحتمل أحد أن تکون موضوعا للأعمّ من فعلیّته و انقضائه.
و لم یتخصّص المشتقّ بخصیصه و لا امتاز بمیز؛ لیختصّ بالبحث فی مفهومه من دون سائر إخوانه من الألفاظ.
و إنّما البحث فیه فی مقام الحمل، و أنّ الموضوع للمتلبّس بالمبدإ هل یحمل على الذات المنقضى عنه المبدأ فی الخارج حملا حقیقیّا- کما یحمل على الذات المتلبّس بالمبدإ- أو أنّ ذلک الحمل على ضرب من التوسّع و باب من المجاز؟
و منشأ هذا الخلاف بروز معنى الذات فی معنى المشتقّ بروزا بیّنا، حتّى توهّم أنّ معناه معنى ترکیبی، مع أنّ معناه معنى بسیط منتزع من المرکّب. فإذا کان معنى الذات فیه بارزا و أخذه فی مفهومه ظاهرا کان معنى «زید ضارب»، زید ثابت له الضرب.
و حیث إنّ المقصود من مثل هذه القضیّه قد یکون هو الحکم باتّحاد الذات مع الذات الثابت له المبدأ من غیر توجّه العنایه إلى إثبات المبدأ، و قد یکون هو الحکم بثبوت القید فی جانب المحمول، و هو المبدأ من غیر نظر إلى الذات إلّا مقدّمه لإثبات قیده، کما هو الظاهر القضیّه. و التلبّس بالمبدإ إنّما یعتبر فی القسم الثانی من الحمل دون القسم الأوّل؛ لأنّ الذات‏ فی مورد الانقضاء عینا هی تلک الذات التی کانت متلبّسه بالمبدإ و حملها علیه حمل على وجه الحقیقه، و إن کان التلبّس منقضیا، فمن قال: إنّ المشتقّ حقیقه فی الأعمّ نظر إلى هذا القسم من الحمل، و من قال: إنّه حقیقه فی خصوص المتلبّس نظر إلى القسم الآخر من الحمل الذی هو ظاهر القضیّه». انتهى.» (الاصول فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۳۶)

پنجشنبه, ۲۲ خرداد ۱۳۹۹
گفتیم منظور از اینکه مشتق حقیقت در خصوص متلبس است یا اعم یک بحث وضعی و لغوی است و اینکه موضوع له مشتق کدام است؟ نظر معروف بین اصولیین همین است و توضیح دادیم مقصود از این بحث صدق مشتق بعد از زوال تلبس تکوینی ذات به مبدأ مشتق است و اینکه آیا برای صدق مشتق، دوام و استمرار تکوینی تلبس ذات به مبدأ لازم است یا صرف حدوث تلبس برای صدق مشتق کافی است؟ و چون وضع امر اعتباری است اتصاف ذات به وصف اشتقاقی حتی بعد از انقضای تلبس تکوینی، معقول است.
مرحوم اصفهانی به محقق تهرانی نسبت داده‌اند که نزاع در مشتق، در مفهوم و موضوع له لفظ نیست و مورد اتفاق است که موضوع له مشتق خصوص متلبس به مبدأ است بلکه نزاع در صحت حمل است. یعنی حمل مشتق بر ذات بعد از انقضای تلبس (با قطع نظر از مفهوم لغوی مشتق بلکه به عنوان یک قضیه عقلی و حمل یک حقیقت و واقعیت بر حقیقت و واقعیت دیگر نه حمل لفظ بما له من المعنی بر یک لفظ دیگر) ممکن و صحیح است یا نه؟ به عبارت دیگر نزاع در مشتق در حمل به معنایی که در علائم وضع مورد بحث قرار می‌گیرد نیست بلکه در حمل یک حقیقت بر حقیقت دیگر است. پس بحث مشتق یک بحث عقلی است نه لغوی و منشأ اختلاف در صحت حمل و عدم صحت حمل حقیقی را وحدت سنخ حمل در جوامد و مشتقات یا اختلاف سنخ حمل در آنها دانسته‌اند. آیا همان طور که در جوامد بعد از زوال و انعدام ذات، حمل معقول نیست، در مشتقات هم بعد از زوال تلبس ذات به مبدأ، حمل غیر معقول است یا اینکه سنخ حمل در جوامد با حمل در مشتقات متفاوت است؟ و بعد از انقضای تلبس به مبدأ چون ذات باقی است و این ذات در هنگام تلبس با ذات بعد از زوال تلبس متفاوت و مغایر نیست، مصحح حمل وجود دارد. در حقیقت تلبس به مبدأ مقوم حقیقت اشتقاقی نیست و از قبیل حیثیت تعلیلیه است و بعد از انقضای تلبس، حمل صحیح است و مصحح آن همان ذات واحد در دو حالت است.
مرحوم ایروانی از کلام محقق تهرانی مطلب دیگری فهمیده‌اند. ایشان از کلام مرحوم تهرانی برداشت کرده‌اند که منظور از حمل در بحث مشتق، تطبیق بر موجود خارجی است یعنی منظور محقق تهرانی به حسب فهم مرحوم ایروانی از حمل، انطباق آن مفهوم بر وجود خارجی است و اینکه در مفهوم مشتق اختلافی وجود ندارد اما اختلاف در این است که مصداق خارجی آن مفهوم خصوص حالت تلبس ذات به مبدأ است یا اعم؟
و به ایشان اشکال کرده است که نزاع در مقام حمل با فرض اتفاق بر مفهوم چگونه معقول است؟ چون حمل عبارت است از اتحاد مفهوم با موضوع خارجی و با فرض روشن بودن مفهوم نزاع در حمل غیر معقول است و منشأ نزاع در حمل حتما اجمال مفهوم است و به غیر آن معقول نیست.
در ادامه به مرحوم تهرانی نسبت داده‌اند که نزاع ناشی از این است که آیا ذات در مفهوم مشتق ماخوذ است تا بر اساس وحدت آن در حال تلبس و انقضای آن، حمل صحیح باشد یا اینکه ذات در مفهوم مشتق ماخوذ نیست و مفهوم مشتق به قید (مبدئی که حمل می‌شود) ناظر است و ذات به عنوان مقدمه اثبات قید در نظر گرفته می‌شود نه بیشتر. در مثل «قائم» ذات قائم بر زید حمل نمی‌شود بلکه در حقیقت قیام بر زید حمل می‌شود بر خلاف اینکه ذات در مفهوم مشتق اخذ شده باشد که حمل ذاتی است که مبدأ برای او ثابت است و چون ذات تغییری نکرده است، حمل مصحح دارد.
مرحوم ایروانی به ایشان اشکال کرده‌اند که این کلام ناشی از خلط بین عبارات دو حمل است در حالی که عبارات هر کدام از آن حمل‌ها متفاوت با دیگری است و لذا حتی چنین خلطی هم جا ندارد. چون اگر در حمل حیث ذات منظور باشد نه حیث تلبس به مبدأ، به مثل «زید الضارب» تعبیر می‌شود تا نشان دهند آنچه محمول است ذات است نه مبدئی که قید ذات است اما اگر مقصود از حمل، بیان اتحاد مبدأ با ذات باشد و محمول همان مبدأ باشد به مثل «زید ضارب» تعبیر می‌کنند. پس دو قسم حمل، در تعبیر هم مختلفند و این طور نیست که در «زید ضارب» هم احتمال داده شود که محمول حیث ذات است تا در صحت حمل تلبس به مبدأ لازم نباشد یا اینکه محمول مبدأ اشتقاقی است تا در صحت حمل تلبس به مبدأ لازم باشد.
نتیجه اینکه فهم مرحوم اصفهانی و ایروانی از کلام محقق تهرانی متفاوت است. مرحوم اصفهانی از کلام ایشان این طور فهمیده‌اند که نزاع در مشتق، نزاع در مفهوم و وضع و لغت نیست بلکه در حمل است که یک امر عقلی است و مرحوم ایروانی از کلام ایشان این طور فهمیده‌اند که نزاع در مشتق، در انطباق مفهوم بر مصداق است.
به نظر فهم مرحوم ایروانی از کلام محقق تهرانی بعید است و البته اصل کلام مرحوم تهرانی در دسترس نیست تا بتوان آن را بررسی کرد ولی به مقداری که از ایشان نقل شده است، هر چند ظاهر در آن چیزی است که مرحوم اصفهانی فهمیده‌اند اما به نظر بعید نیست منظور ایشان از صحت حمل، همان صحت حمل به لحاظ وضع و لغت و استعمال باشد و اینکه نزاع در مشتق در این است که آیا ذات در مفهوم مشتق دخیل است به نحوی که مقصود اصلی همان باشد و مبدأ مشتق از قبیل قید برای آن باشد که در این صورت حمل مشتق بر ذات (مثل حمل ضارب بما له من المعنی اللغوی بر ذات) در حقیقت حمل ذات بر ذات است و نتیجه اینکه حتی با زوال تلبس به مبدأ هم حمل صحیح است و اینکه مفهوم بعد از زوال تلبس هم صادق است یا اینکه ذات در مفهوم مشتق دخیل نیست بلکه در حد مقدمه برای فهم معنا ست و در حقیقت محمول همان مبدأ است نه ذات و نتیجه اینکه با زوال تلبس، حمل مشتق بر ذات مصحح نخواهد داشت.
پس اگر مفهوم ذات در مشتق ملحوظ باشد، مشتق از نظر لغوی برای اعم از متلبس و آنچه تلبس زائل شده است وضع شده است و اگر مفهوم ذات در مشتق ملحوظ نباشد بلکه مبدأ مقصود به حمل باشد، مشتق از نظر لغوی برای خصوص متلبس وضع شده است و با زوال تلبس، حمل مصحح ندارد چون معنای وضع متقوم به مبدأ است و صدق لغوی مشتق حدوثا و بقائا بر آن متوقف است و منظور از حمل هم همان حمل به لحاظ صدق لغوی است نه اینکه نزاع در غیر وضع لغوی و در مساله عقل باشد.
خلاصه اینکه بعید نیست منظور ایشان از حمل، همان حمل بر اساس معنای لفظ باشد یعنی همان که در بحث علائم وضع (حمل بر اساس معنای ارتکازی لفظ) مطرح است نه حمل به معنای حمل عقلی. آیا در مفهوم مشتق ذات لحاظ بارز استقلالی دارد تا بعد از انقضای تلبس به مبدأ مشتق، به خاطر محفوظ بودن آن حمل مصحح داشته باشد یا اینکه ذات لحاظ مقدمی شده است و قوام مفهوم مشتق به مبدأ است تا بعد از انقضای تلبس به مبدأ، حمل مصحح نداشته باشد. به نظر منظور مرحوم محقق تهرانی این است نه آنچه مرحوم اصفهانی یا ایروانی فهمیده‌اند.
تا اینجا هم به ثمرات بحث مشتق اشاره کرده‌ایم و هم اینکه نزاع در چیست. لازم است در ثمراتی که عرض کردیم دقت شود و سرنوشت ثمراتی که ما عرض کردیم به بحث مشتق گره خورده است یعنی حکم فقهی آن مساله به مبنای فقیه در مشتق مرتبط است و عدم ذکر این موارد در کلمات دیگران به علت مرتکز بودن وضع مشتق برای خصوص متلبس است و حتی برخی مثل علامه با اینکه در اصول وضع مشتق برای اعم را پذیرفته‌اند اما در فقه بر اساس آنچه در ذهن‌شان مرتکز بوده است (وضع مشتق برای خصوص متلبس) بر خلاف مبنای اصولی‌شان حکم داده‌اند.
مثلا مساله اینکه عاقل در مقابل قتل مجنون قصاص نمی‌شود، اگر کسی موضوع له مشتق را اعم بداند، عاقلی که مجنون ادواری را در زمان عقل کشته باشد نباید قصاص شود و این طور نیست که با قطع نظر از این مساله مشتق، ثبوت قصاص مسلم باشد (نه اجماع تعبدی وجود دارد و نه ضرورت و نه دلیل خاص در مساله) و چه بسا وجود جنون سابق در عدم قصاص قاتل هم موثر باشد و عدم قصاص نه محذور عقلی دارد و نه با فهم و مناسبات عرفی منافات دارد و از نظر عرفی محتمل است به خاطر مشکل و خللی که در مقتول وجود دارد (هر چند الان عاقل است) محکوم به تمام احکام عاقلین نباشد.
توجه به این نکته لازم است که چون وضع مشتق در خصوص متلبس مرتکز در اذهان همه است، فقهاء (حتی کسانی که در اصول مبنای وضع برای اعم را پذیرفته‌اند) در فقه بر اساس ارتکاز ذهنی فتوا داده‌اند و این به معنای مسلم بودن حکم با قطع نظر از مساله مشتق نیست بلکه ارتکاز باعث غفلت از مبنای اصولی‌شان شده است.
در ادامه به مقدمات مذکور در کلام آخوند اشاره خواهیم کرد. ان شاء الله. (البته ما در نقل کلام مرحوم اصفهانی و ایروانی برخی از این موارد را تبیین کرده‌ایم)

شنبه, ۲۴ خرداد ۱۳۹۹
مرحوم آخوند اموری را به عنوان مقدمه بحث مشتق ذکر کرده‌اند.

تعریف مشتق اصولی

امر اول: منظور از مشتق چیست؟ مشتق در اصطلاح ادبی هر چیزی است که از یک مبدأ اشتقاق پیدا کرده باشد و شامل همه افعال و صفات و صیغ مبالغه و … می‌شود. اما مشتق در اصطلاح اصول که محل بحث است، با مشتق ادبی متفاوت است و مثل افعال قطعا از موضوع بحث اصول خارجند هر چند از نظر ادبی مشتقند. ضابطه مشتق اصولی، هر چیزی است که بر ذات اطلاق شود و جری بر ذات داشته باشد. به عبارت دیگر مفاهیم منتزع از ذات اما نه به لحاظ خصوصیات مقوم آن بلکه به لحاظ اتصاف ذات به مبدأ آن مشتق که با ذات مغایر است اما به نحوی با ذات اتحاد پیدا کرده است (حلولی، صدوری، قیامی و …). پس مبدأ مشتق باید وصف زائد بر ذات باشد مثل قائم که به لحاظ اتصاف ذات زید به مبدأ قیام انتزاع می‌شود. مبدأ غیر از ذات است چون بحث از مشتق فقط در جایی معقول است که ذات واحد دارای دو حالت باشد یکی تلبس به مبدأ و دیگری زوال تلبس و بحث از این است که آیا مشتق فقط برای ذات متلبس وضع شده است یا برای اعم از آن و بذات بعد از زوال تلبس به مبدأ؟ بنابراین در مشتق اصولی شرط است که با زوال تلبس ذات به مبدأ آن مشتق، ذات منعدم نشود. بر اساس آنچه گفتیم بین انواع مشتقات تفاوتی نیست. اسم فاعل، اسم مفعول، صفت مشبهه، صیغه مبالغه، اسم مکان، اسم آلت و … همه جزو مشتقات اصولی‌اند.
این کلام آخوند در مقابل ادعای صاحب فصول است. ایشان معتقدند نزاع به اسم فاعل و آنچه هم معنای آن باشد یا به آن ملحق باشد (مثل مصادر به معنای اسم فاعل) اختصاص دارد و در سایر اوصاف از جمله اسم مفعول جاری نیست. مرحوم آخوند می‌فرمایند ادعای صاحب فصول دلیلی ندارد و ملاک بحث در همه اوصاف وجود دارد و عنوان بحث نیز شامل همه آنها ست و در کلمات برخی از علماء هم به عمومیت نزاع تصریح شده است.
و اینکه از نظر ایشان غیر اسم فاعل و ملحقات آن برای خصوص متلبس وضع شده‌اند و اینکه مثلا اسم مفعول از نظر ایشان طوری است که صدق آن بعد از زوال تلبس بی معنا ست موجب اختصاص نزاع به اسم فاعل و ملحقات آن نیست چون این نظر ایشان است و دلیلی ندارد دیگران هم چنین نظری داشته باشند. علاوه که اصل تفاوت بین اسم مفعول و اسم فاعل در معنا روشن نیست و حیث وقوع حدث بر چیزی مثل حیث صدور حدث از چیزی است اگر مبدأ جزو مبادی آنی باشد در این جهت تفاوتی ندارد همان طور که در سایر جهات هم تفاوتی ندارند.
مرحوم آخوند در ادامه می‌فرمایند همان طور که اختلاف هیئات در نزاع تفاوتی ندارند و مهم این است که صفت بر ذات جری داشته باشد، اختلاف مبادی هم در نزاع تفاوتی ندارد اینکه برخی مبادی از قبیل فعلند و برخی صنعت و حرفه و برخی ملکه و … موجب تفاوت در نزاع نیست. همان طور که اگر مبدأ از قبیل فعل باشد زوال تلبس به مشغول نبودن به فعل است، در جایی هم که مبدأ از قبیل صنعت یا ملکه یا حرفه است انقضای تلبس به زوال آن حرفه یا صنعت یا ملکه و قابلیت است. زوال تلبس به هر مبدأ باید متناسب با همان مبدأ در نظر گرفته شود. تفاوت در سنخ مبادی و انحاء تلبس به آنها نباید موجب توهم تفاوت بین مشتقات در معنا شود.
مطلب دیگری که مرحوم آخوند به آن اشاره کرده‌اند این است که چون مشتق اصولی چیزی است که قابلیت جری بر ذات داشته باشد و بعد از زوال تلبس، ذات محفوظ بماند، افعال با اینکه مشتق ادبی هستند اما مشتق اصولی نیستند یعنی از محل نزاع خارجند چون قابلیت اطلاق بر ذات ندارند و از طرف دیگر برخی جوامد با اینکه مشتق ادبی نیستند اما مشتق اصولی هستند یعنی در محل نزاع داخلند مثل عبد، زوج، حر و … چون ملاک مشتق اصولی را دارند و اگر هم نزاع مشتق را مختص به مشتقات بدانیم و جوامد را از آن خارج کنیم، ملاک نزاع در این دسته از جوامد هم وجود دارد (در عبارت مرحوم آخوند نوعی تسامح وجود دارد). و لذا مرحوم فخر المحققین در این مساله که دو همسر بالغ مردی، به همسر شیرخوار او شیر بدهند هر سه بر او حرام می‌شوند، در صورتی که شوهر با هر دو همسر بالغ نزدیکی کرده باشد، زنی که اول شیر داده و همسر شیرخوار بر مرد حرام می‌شوند اما حرمت زنی که دوم شیر داده است بر مساله مشتق مبتنی است و اگر مشتق را حقیقت در اعم بدانیم، زنی که دوم شیر داده است هم حرام می‌شود چون مادر زن می‌شود اما اگر مشتق را در خصوص متلبس حقیقت بدانیم، چون زنی که دوم شیر داده است مادر زن نیست بلکه مادر کسی است که قبلا همسر بوده است، بر شوهرش حرام نمی‌شود. مرحوم شهید ثانی هم این بحث را بر مساله مشتق مبتنی دانسته‌اند. اینکه این مساله از این جهت تمام است یا نه مساله دیگری است ولی آنچه الان محل بحث است این است که نزاع در مشتق به مشتقات ادبی اختصاص ندارد بلکه شامل برخی جوامد ادبی هم می‌شود و هر آنچه از ذات به لحاظ اتصافش به مبدأ و صفت خارج از ذاتیات انتزاع شود محل بحث است چه عرض (امور حقیقی از نظر آخوند) باشد و چه عرضی (امور اعتباری از نظر آخوند).
بله اگر صفت از ذات به لحاظ ذات و ذاتیاتش انتزاع شود که با زوال تلبس به آن، ذات هم منعدم می‌شود داخل در محل بحث نیست چون با زوال تلبس به آن، ذات هم منعدم می‌شود و موضوعی برای بحث باقی نمی‌ماند.

یکشنبه, ۲۵ خرداد ۱۳۹۹
مرحوم آخوند فرمودند منظور از مشتق در اصول، هر مشتق ادبی نیست و برخی مشتقات ادبی مثل افعال و مصادر از محل نزاع خارجند، و از طرف دیگر بحث به مشتق ادبی محدود نیست و برخی کلمات که از نظر ادبی جامدند، در محل نزاع داخلند. هم چنین نزاع به برخی از هیئات مثل اسم فاعل نیست بلکه در سایر هیئات هم نزاع جاری است.
ایشان فرمودند منظور از مشتق در علم اصول هر چیزی است که بر ذات اطلاق شود یعنی هیئت‌هایی که بر اتصاف ذات دلالت می‌کنند در مقابل مثل افعال که بر اتصاف ذات دلالت نمی‌کنند بلکه بر صدور یا حلول و … فعل دلالت می‌کنند یا مصادر که بر ذات حدث دلالت دارند نه اتصاف ذاتی به حدث از محل نزاع خارجند. نزاع در این است که برای اتصاف ذات تلبس فعلی به مبدأ لازم است یا تلبس در سابق هم کافی است؟
اما مثل مرحوم صاحب فصول معتقدند نزاع در بحث مشتق به اسم فاعل و ملحقات آن اختصاص دارد و در سایر مشتقات نزاعی نیست. دلیل ایشان یکی مثال‌های مذکور در کلمات علماء است که فقط از اسم فاعل مثال زده‌اند و دیگری اینکه علماء برای وضع مشتق بر اعم به صدق اسم فاعل بر اعم از متلبس و «من انقضی عنه المبدأ» استدلال کرده‌اند و این نشانه اختصاص نزاع به اسم فاعل است و گرنه دلیل آنها اخص از مدعا خواهد بود.
اما هر دو دلیل ایشان ناتمام است و ذکر مثال نشانه اختصاص نزاع نیست. استدلال به اسم فاعل نیز در صورتی اخص از مدعا بود که مدعی معتقد باشد همه مشتقات برای اعم وضع شده‌اند اما اگر به تفصیل قائل باشد و اینکه اسم فاعل برای اعم وضع شده است اما سایر هیئت‌ها برای خصوص متلبس وضع شده‌اند دلیل اخص از مدعا نیست.
مرحوم آخوند به این استدلالات اشاره نکرده‌اند و فقط گفته‌اند کلام مرحوم صاحب فصول بر اساس این توهم است که معنای سایر مشتقات محل اتفاق همه است و نزاع فقط در اسم فاعل و ملحقات آن است و لذا ایشان قبل از ورود به بحث، معنای سایر مشتقات را ذکر کرده‌اند و گمان کرده‌اند این معانی، معنای اتفاقی این مشتقات است پس نزاع فقط در اسم فاعل و ملحقات آن است.
و به نظر حق با مرحوم آخوند است و نزاع در مشتق به اسم فاعل و ملحقات آن اختصاص ندارد نه وقوعا و نه ملاکا و کلام صاحب فصول ناشی از اشتباه است. ظاهر عنوان مساله به اسم فاعل اختصاص ندارد و صرف ذکر مثال از اسم فاعل دلیل بر اختصاص محل نزاع نیست، و آنچه هم ایشان به عنوان معنای غیر اسم فاعل ذکر کرده است دلیل بر این نیست که آنها از محل نزاع خارجند. مثلا ایشان فرموده است اسم زمان و مکان حقیقت در اعم هستند در حالی که این اول کلام است و محل بحث است و هم چنین باقی هیئات. و آنچه آخوند به عنوان منشأ اشتباه صاحب فصول ذکر کرده‌اند (که ایشان چون خیال کرده است آن معانی که ذکر کرده است مورد اتفاق است پس خارج از محل نزاعند) حرف درستی است و با ظاهر کلام صاحب فصول نیز هماهنگ است.
و در همین جا هم مرحوم آخوند اشاره کرده‌اند که تفاوت در مبادی مشتقات موجب تفاوت نزاع در برخی از مشتقات نیست و این مساله را مرحوم آخوند بعدا در امر چهارم به صورت مستقل هم مطرح می‌کنند و ذکرش در اینجا برای تذکر منشأ اشتباه صاحب فصول است و اینکه آنچه ایشان از معنا تصور کرده است ناشی از عدم تفطن به اختلاف تلبس به مبادی و زوال آن است مثلا مبدأ در اسم آلت قابلیت است و لذا زوال تلبس هم به از دست رفتن این قابلیت است نه به عدم انجام کار مورد انتظار بالفعل تا نتیجه گرفت که اسم آلت برای اعم وضع شده است.
ایشان در ادامه به جریان نزاع در برخی جوامد ادبی اشاره کرده‌اند و اینکه برخی جوامد مثل عبد، حر، زوج و … داخل در محل بحثند چون ضابطه مشتق اصولی در آنها جاری است و عنوان مساله هم شامل آنها ست پس نزاع بالفعل در این کلمات هم هست و فرضا که نزاع بالفعل در این امور نباشد و عنوان مساله هم شامل آنها نباشد، اما چون ملاک نزاع در آنها وجود دارد باید مورد بحث قرار بگیرند. (البته در جلسه قبل این قسمت کلام آخوند را طور دیگری معنا کردیم که ایشان می‌فرمایند اولا عنوان مساله هم شامل این موارد است و ثانیا اگر هم نباشد از باب وجود ملاک و الغای خصوصیت بالفعل در آنها هم نزاع هست)
و در نهایت هم می‌فرمایند پس هر چه به لحاظ اتصاف ذات به آن انتزاع شود و خارج از ذاتیات باشد محل نزاع است و اگر چیزی از مقام ذات و ذاتیات انتزاع شود محل نزاع نیست چون زوال مبدأ در آنها ملازم با انعدام ذات است و نزاع در اتصاف ذات بعد از زوال تلبس به مبدأ، معنا ندارد و همین نکته مقدمه بحث بعدی مرحوم آخوند در خروج یا عدم خروج اسم زمان از محل نزاع است.

دوشنبه, ۲۶ خرداد ۱۳۹۹
گفتیم مشتق اصولی عناوینی است که بر ذات طاری می‌شوند و با زوال آنها، ذات منعدم نمی‌شود پس مشتقات اصولی، عناوین و اوصاف زائد بر ذاتند پس عناوین و اوصافی که از مرتبه ذات و ذاتیات انتزاع می‌شود از محل نزاع خارجند حتی اگر این اوصاف اسم فاعل یا مفعول و … باشند، چون با زوال آنها، ذات نیز منعدم می‌شود.
از مرحوم نایینی نقل شده است که ایشان ذاتی را اعم از ذاتی در کلیات خمس دانسته‌اند و اینکه برخی از اوصاف دیگر مثل ممکن و واجب و ممتنع نیز از محل بحث خارجند چون مثلا انسان اگر ممکن نباشد، انسان نخواهد بود.
به نظر می‌رسد کلام ایشان چیزی غیر از کلام آخوند نیست چون مرحوم آخوند فرمودند آنچه از مقام ذات و ذاتیات انتزاع شود و آنچه مرحوم نایینی هم گفته‌اند در حقیقت جزو ذاتیات محسوب می‌شوند.
مرحوم آقای خویی، بین عناوین مشتق و جامد تفصیل داده‌اند و فرموده‌اند مشتق چون برای ماده خاصی وضع نشده است، داخل در محل نزاع است حتی اگر ماده آن از ذاتیات هم باشد چون این طور نیست که مشتق در ضمن آن ماده وضع خاصی داشته باشد تا از موضوع له آن بحث شود و گفته شود چون بعد از انعدام تلبس، ذات هم منعدم است و نزاع در اتصاف یا عدم اتصاف ذات معنا ندارد بلکه هیئت اشتقاقی با قطع نظر از اینکه در ضمن کدام ماده باشد، وضع عام دارد و این طور نیست که هیئت در ضمن هر ماده یک وضع داشته باشد یا به همه مواد لحاظ شده باشند و برای آنها وضع شده باشد پس اینکه برخی از مبادی خصوصیتی دارند موجب تغییر نزاع در موضوع له هیئت نمی‌شود و وضع هیئت در اعم موجب لغویت هم نیست چون به این سنخ از مبادی اختصاص ندارد. اما وضع در جوامد متفاوت است و کلمات جامد لفظ خاص و وضع خاص دارند نه اینکه هیئت عامی داشته باشند که نزاع در موضوع له هیئت آنها باشد. کلمات جامد اگر طوری باشند که با زوال مبدأ، ذات هم منعدم شود خارج از محل نزاع خواهند بود چون وضع برای صورت زوال مبدأ لغو خواهد بود اما اگر از الفاظی باشند که با زوال مبدأ ذات در آنها منعدم نمی‌شود مثل زوج، نزاع در آنها وجود خواهد داشت.
به نظر می‌رسد اینکه ایشان فرمودند مشتقات چون برای هر ماده وضع خاص ندارند پس باید اوصاف منتزع از مقام ذات و ذاتیات هم داخل در محل نزاع باشند، حرف بی ثمری است چون نزاع مشتق در جایی ثمر دارد که اطلاق لفظ بعد از زوال تلبس ممکن باشد و مرحوم آخوند می‌فرمایند چون در اوصاف منتزع از مقام ذات و ذاتیات بعد از زوال تلبس ذات منعدم می‌شود، اطلاق لفظ ممکن نیست و معنا ندارد. اینکه مثلا هیئت فاعل وضع عام داشته باشد باعث نمی‌شود در ضمن اوصاف منتزع از ذات و ذاتیات بر آن ثمره‌ای مترتب باشد. پس باید در هر موردی لفظ را در نظر گرفت و بررسی کرد آیا آن لفظ بعد از زوال تلبس قابل استعمال هست یا نه؟ پس حتی اگر برای هیئت هم وضع عامی وجود داشته باشد و وضع در این موارد هم معقول باشد اما بر آن ثمره‌ای مترتب نیست. پس آنچه در بحث نزاع ثمره دارد اموری است که استعمال لفظ در آنها ممکن باشد و غیر آن از محل نزاع خارج است چون بحث بی ثمری است حتی اگر وضع نسبت به آن معقول هم باشد. مرحوم آخوند هم بحث را به لحاظ ثمره مطرح کرده‌اند نه به لحاظ معقولیت آن.
اما اینکه ایشان فرمودند در جوامد چون لفظ به همراه ماده وضع خاص دارد و هیئت عامی وجود ندارد که با قطع نظر از ماده وضع شده باشد، مطابق کلام مرحوم آخوند است و حرف تمامی است.
شاید گفته شود در این موارد هم جریان نزاع قابل تصور است به این بیان که چون می‌توان گفت این ذات قبلا به این عنوان متصف بوده است و الان زائل شده است مثلا گفته شود انسان قبلا نطفه بوده است پس الان هم ممکن است نطفه بر انسان اطلاق شود پس می‌تواند داخل در بحث باشد هر چند با زوال آن عنوان (نطفه) ذات به لحاظ وصفش منتفی شده است اما ماده مشترک بین دو حالت (نطفه و انسان) محفوظ است و لذا می‌توان گفت همین قبلا نطفه بود و الان انسان است، پس حتی این عناوین هم داخل در محل بحثند.
اما این بیان حرف اشتباهی است چون درست است که ماده مشترکی بین دو حالت وجود دارد که می‌توان گفت این قبلا نطفه بوده و الان انسان شده است، اما بحث ما در معقولیت وضع لفظ برای ذات بعد از انقضای تلبس به مبدأ نیست بلکه بحث در وقوع بحث است و مرحوم آخوند می‌فرمایند هر گاه ذات منعدم شود (چه به طور کلی منعدم شود یا از حقیقتی به حقیقت دیگر تبدیل شود) خارج از محل نزاع است و تبدل ذات هم مانع از اطلاق مشتق است حتی اگر وضع در آن معقول هم باشد چون قوام بحث به این است که ذات واحدی فرض شود که عنوان اشتقاقی از قبیل وصف و عرض برای آن باشد اما اگر عنوان از مقومات ذات باشد، بعد از زوال آن عنوان حتما مشتق قابل اطلاق نیست حتی مجازا و در صحت اطلاق مشتق شرط است که ذات واحدی به وحدت نوعیه در هر دو حالت وجود داشته باشد.
نتیجه اینکه در نزاع مشتق شرط است زوال تلبس به مبدأ موجب زوال ذات نباشد و گرنه خارج از محل نزاع است. تفاوتی ندارد ذات بالکل منعدم شود یا به چیزی دیگر تبدیل شود.

جریان نزاع در اسم زمان

از همین مطلب اشکالی در جریان نزاع در اسم زمان مطرح شده است و آن اینکه در اسم زمان، زوال تلبس به مبدأ ملازم با انعدام ذات است. یعنی «مقتل» به معنای زمان قتل به از زمان متلبس به وقوع قتل انتزاع می‌شود و بعد از زوال تلبس، ذات زمان هم منعدم شده است و آنچه الان هست زمان دیگری است نه همان زمان. اطلاق مشتق بر زمان بعد از انقضای مبدأ و زوال آن زمان، از قبیل اطلاق نطفه بر انسان است بلکه مثل این است که بر عمرو قائم اطلاق شود به این دلیل که زید قبلا به مبدأ قیام متلبس بوده است.
پس اگر در مشتق لازم است بعد از انقضای تلبس به مبدأ، ذات باقی بماند نزاع در اسم زمان معنا ندارد چون زمان متصرم است و زوال مبدأ منفک از انعدام ذات نیست.
مرحوم آخوند از این اشکال جواب داده‌اند که صرف اینکه یک مفهوم عامی، یک مصداق بیشتر نداشته باشد دلیل بر این نمی‌شود که لفظ موضوع برای آن معنای عام، برای خصوص آن فرد وضع شده باشد. مثلا لفظ «واجب الوجود» یک مصداق بیشتر ندارد و آن هم ذات خداوند متعال است و اصلا وجود مصداق دیگری برای آن محال است اما این باعث نمی‌شود که مفهوم کلمه «واجب الوجود»، ذات خداوند باشد و وضع آن خاص باشد بلکه مفهومش یک مفهوم عام است هر چند یک مصداق بیشتر ندارد و نمی‌تواند بیشتر از یک مصداق هم داشته باشد و لذا وجود مصداق دیگری هم برای آن نفی می‌کنیم پس باید مفهوم عام باشد. اسم زمان هم همین طور است و درست است که بعد از انقضای تلبس به مبدأ، ذات هم منعدم می‌شود و آن ذات که متلبس به مبدأ بود در عالم خارج محقق نمی‌شود اما اسم زمان برای یک مفهوم عام وضع شده است هر چند یک مصداق بیشتر در عالم خارج ندارد.
آنچه گفتیم یک احتمال در تقریر کلام آخوند است و ظاهر کلام ایشان هم همین است که عرض کردیم اما این بیان محل اشکال است به همان اشکالی که قبل مطرح کردیم و آن اینکه نزاع ما در معقولیت وضع نیست بلکه در امکان استعمال است و اگر استعمال لفظ در معنایی که لفظ برای آن وضع شده است، ممکن نباشد یعنی چون موضوع ندارد چنین استعمالی در خارج واقع نمی‌شود، وضع لغو و بیهوده است و اصلا چنین وضعی محقق نمی‌شود و این موارد خارج از محل نزاعند. اگر در اسم زمان، با انقضای تلبس به مبدأ، زمان هم منعدم شده است و مصداق خارجی دیگری ندارد تا استعمال و اطلاق لفظ بر آن ممکن باشد، پس نزاع هم بی معنا ست و معنا ندارد لفظ مشتق مثل مقتل بر همین زمان در فرضی که متلبس به مبدأ نیست اطلاق شود چون این زمان دیگر وجود ندارد و منعدم شده است و اطلاق آن وصف بر فرد دیگری از زمان به لحاظ تلبس آن فرد معدوم از زمان به آن مبدأ، ربطی به نزاع مشتق ندارد.
اما ممکن است کلام آخوند به نوع دیگری تقریر شود و آن اینکه اسم زمان وضع خاصی ندارد بلکه با اسم مکان وضع مشترک دارند و چون وضع مشترک دارند نزاع در این هیئت جاری است هر چند برخی از مصادیق آن به خاطر انعدام ذات، نزاع موضوع ندارد. البته این بیان با ظاهر کلام آخوند سازگار نیست اما مثل مرحوم اصفهانی نظر مرحوم آخوند را این طور تقریر کرده‌اند.

سه شنبه, ۲۷ خرداد ۱۳۹۹
بحث در دخول یا خروج اسم زمان از محل نزاع بود. گفته شد اگر ملاک مشتق اصولی، بقای ذات بعد از زوال تلبس است، نزاع در اسم زمان معنا نخواهد داشت چون با انقضای تلبس ذات زمان به مبدأ، ذات زمان هم منعدم می‌شود و آنچه بعد می‌آید زمان و ذات دیگری است نه اینکه همان زمان باشد که مبدأ از آن منقضی شده است.
«قد عرفت أنه لا وجه لتخصیص النزاع ببعض المشتقات الجاریه على الذوات إلا أنه ربما یشکل بعدم إمکان جریانه فی اسم الزمان لأن الذات فیه و هی الزمان بنفسه ینقضی و ینصرم فکیف یمکن أن یقع النزاع فی أن الوصف الجاری علیه حقیقه فی خصوص المتلبس بالمبدإ فی الحال أو فیما یعم المتلبس به فی المضی.
و یمکن حل الإشکال بأن انحصار مفهوم عام بفرد کما فی المقام لا یوجب أن یکون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العام و إلا لما وقع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلاله مع أن الواجب موضوع للمفهوم العام مع انحصاره فیه تبارک و تعالى.» (کفایه الاصول، صفحه ۴۰)
مرحوم آخوند از این اشکال جواب دادند که یک تقریر از آن گذشت و همان هم ظاهر کلام مرحوم آخوند است و آن اینکه برای وضع لفظ برای یک مفهوم، وجود مصداق در خارج لازم نیست و حتی اگر وجود مفهوم در خارج محال هم باشد، با این حال وضع لفظ برای آن مفهوم ممکن است و لذا مثل لفظ «الله» غیر از ذات خداوند متعال هیچ مصداق دیگری در خارج ندارد و بلکه وجود مصداق دیگری برای آن مستحیل است، و اگر در این صورت وضع برای مفهوم عام ممکن نباشد دیگر نباید نزاعی واقع می‌شد که آیا این لفظ عَلَم برای ذات خداوند است یا برای مفهوم عام واجب وضع شده است و باید همه متفق بودند که برای ذات خداوند و به عنوان علم وضع شده است. وقوع نزاع در این مفهوم اثبات کننده این است که وجود خارجی مصداق یا امکان وجود آن در امکان وضع شرط نیست. اسم زمان هم همین طور است، یعنی برای یک مفهوم و معنای عام وضع شده است، هر چند یک مصداق بیشتر ندارد و آن هم همان زمانی است که به مبدأ متلبس بوده است. انحصار مصداق در همان فرد دلیل نمی‌شود که مفهوم اسم زمان خصوص آن فرد واقع و ممکن الوجود باشد و بر همان زمان بعد از انقضای تلبس صدق نکند. هر چند همان زمان بعد از انقضای تلبس وجود خارجی ندارد اما این موجب نمی‌شود که لفظ نتواند مفهوم و معنای عامی داشته باشد. پس درست است که در اسم زمان، بعد از انقضای تلبس، ذات زمان هم منعدم شده است اما ما نمی‌خواهیم اسم زمان را بر زمان دیگری اطلاق کنیم تا از محل نزاع خارج باشد بلکه می‌خواهیم اسم زمان را بعد از انقضای تلبس، بر همان زمانی که متلبس بود اطلاق کنیم اما به لحاظ ظرف انقضای تلبس همان زمان هر چند اینکه همان زمان باشد و تلبس نداشته باشد وجود خارجی ندارد اما عدم وجود خارجی باعث نمی‌شود که مفهوم عام و قابل تصور نباشد.
«مقتل» اسم همان آن و لحظه وقوع قتل است اما نزاع در این است که آیا وضع شده است برای همان لحظه واحد در حال تلبس به مبدأ قتل یا اینکه وضع شده است برای همان لحظه حتی بعد از زوال تلبس هر چند آن لحظه بعد از زوال تلبس وجود خارجی ندارد و معدوم است.
نتیجه اینکه نزاع مشتق در اسم زمان هم جاری است و همان زمانی که بعد از زوال تلبسش به مبدأ وجود خارجی ندارد، آیا لفظ مشتق بر همان زمان (معدوم) بعد از زوال تلبس هم صدق می‌کند یا نه؟ یعنی اگر همان زمان معدوم را بدون تلبس به مبدأ تصور کنیم آیا اسم زمان باز هم بر آن قابل اطلاق است؟
ما به این بیان اشکال کردیم که وضع باید بر اساس امکان و وقوع استعمال باشد و زمانی که وجود خارجی‌اش ممتنع است (نه اینکه مثل وجود شریک الباری ممتنع باشد بلکه به این معنا که موضوع هیچ حکم و حملی در استعمالات قرار نمی‌گیرد مگر برای فیلسوف که بخواهد فرض تناقض را فرض کند) شمول وضع برای آن لغو و بیهوده است و اصلا شامل آن نیست و لذا آنچه ایشان بیان کرده‌اند صرفا اثبات معقولیت وضع اسم زمان برای اعم است ولی همان طور که بارها گفته‌ایم نزاع ما در مشتق در معقولیت وضع نیست بلکه در وقوع وضع است.
ما هم با این قسمت موافقیم که در وضع لفظ برای مفهوم، وجود خارجی و تحقق مصداق برای آن مفهوم مهم نیست و لذا وضع لفظ برای مفهوم «شریک الباری» ممکن و بلکه واقع است اما در جایی که دواعی استعمال وجود داشته باشد اما آیا دواعی استعمال در زمانی که قبلا متلبس به مبدأ بود و بعد از زوال تلبس، خودش هم معدوم است، وجود دارد؟ تا بر اساس آن وضع شامل آن هم باشد؟
پس جواب ایشان نمی‌تواند نزاع بالفعل در اسم زمان را تصحیح کند و صرفا معقولیت وضع اسم زمان برای اعم را اثبات می‌کند.
تقریر دیگر برای جواب آخوند از کلمات مرحوم اصفهانی قابل استفاده است و آن اینکه اگر اسم زمان وضع مستقل داشته باشد، خارج از محل نزاع است اما هیئت اسم زمان، وضع بالخصوص و مستقل برای زمان متلبس به مبدأ ندارد بلکه برای مطلق ظرف فعل و مبدأ وضع شده است چه ظرف زمانی و چه ظرف مکانی و درست است که در زمان با زوال تلبس، بقای ذات قابل تصور نیست اما در مکان قابل تصور است و برای اینکه جریان نزاع در این هیئت، همین مقدار کافی است که در یک فرد از این هیئت نزاع متصور باشد و لازم نیست در همه افراد آن (زمان و مکان) نزاع قابل تصویر باشد.
این جواب هم در حقیقت پذیرش این است که در خصوص اسم زمان، بعد از انقضای تلبس به مبدأ استعمال مشتق تصویر ندارد اما چون این هیئت برای اعم از اسم زمان و مکان وضع شده است، به لحاظ کاربردش در اسم مکان در محل نزاع داخل است این حرف اگر چه درست است و اینکه در هیئت مشترک بین زمان و مکان نزاع معقول است اما این یعنی اعتراف به اشکال در اسمی که برای خصوص زمان وضع شده باشد ولی چون معتقدند اسمی که برای خصوص زمان وضع شده باشد نداریم پس نزاع قابل تصویر است و این تقریر خلاف ظاهر کلام مرحوم آخوند است و اینکه ظاهر کلام ایشان تصویر نزاع در اسم زمان بر فرض وضع آن برای خصوص زمان است.
مرحوم آقای صدر به همین جواب هم اشکال کرده‌اند که هیئت «مفعل» نمی‌تواند برای جامع بین زمان و مکان وضع شده باشد چون بین زمان و مکان که یکی از مقوله «متی» است و دیگری از مقوله «این»، جامعی وجود ندارد تا لفظ برای آن مفهوم عام وضع شده باشد. و جامع عنوانی اگر چه قابل تصور است اما وضع لفظ برای آن مفهوم اسمی زمان و مکان محتمل نیست بلکه موضوع له هیئت (که مفهوم حرفی است نه مفهوم مستقل) واقع زمان و مکان است نه مفهوم اسمی آنها. پس این هیئت باید دو وضع داشته باشد یکی برای واقع ظرفیت زمانی و دیگری برای واقع ظرفیت مکانی و نتیجه اینکه تقریر مرحوم اصفهانی برای دفع اشکال از تصویر نزاع در اسم زمان صحیح نیست.
به نظر می‌رسد اشکال مرحوم صدر مبنی بر اینکه این بیان نمی‌تواند اشکال را در فرض وضع بالخصوص و مستقل برای زمان حل کند، حرف صحیحی است همان طور که گفتیم اما مبتنی بر این است که وضع واحد برای ظرفیت زمانی و مکانی معقول نباشد در حالی که جامع اعتباری بین این دو مفهوم قابل تصویر است و اینکه هیئت واحد برای جامع اعتباری بین زمان و مکان وضع شده باشد و درست است که مفهوم ظرفیت، یک جامع مقولی نیست اما از نظر عرف یک مفهوم مشترک بین زمان و مکان است که وضع لفظ برای آن ممکن است یعنی هیئت برای واقع ظرفیت وضع شده باشد هر چند واقع ظرفیت از دو مقوله متباین باشند.
مرحوم اصفهانی بعد از ذکر کلام مرحوم آخوند، کلامی را از بعضی از معاصرینش نقل و به آن اشکال کرده است. مرحوم اصفهانی برای اصل تقریر اشکال در اسم زمان فرموده‌اند اگر چه اجزای زمان وحدت اتصالی عقلی دارند اما این منافات ندارد که هر یک از اجزاء این واحد متصل، هویتی مغایر با هویت اجزاء دیگر داشته باشد. همان طور که انسان یک وحدت اتصالی دارد با این حال اجزای او وجود و هویت مغایری از یکدیگر دارند. پس اشکال در اسم زمان جا دارد چون آن لحظه‌ای که متلبس به مبدأ بوده است بعد از زوال تلبس، منعدم می‌شود و آن لحظه غیر از لحظه دیگر است.
پس آنچه برخی از محققین در پاسخ به این اشکال گفته‌اند ناتمام است. منظور جواب مرحوم محقق تهرانی است که مرحوم اصفهانی از ایشان نقل کرده‌اند: «أنّ للزمان استمرارا و بقاء عرفا، و البقاء فرع الوحده، فاذا وقع فی أول هذا الواحد حدث و انقضى صح لک أن تقول: إن هذا الأمر الوحدانی تلبّس بعنوان الظرفیه لشی‏ء و انقضى، فبقی بلا تلبس، و إلا لزم الإشکال على الأوصاف الجاریه على الزمان، بل على مطلق الامور التدریجیه الغیر القاره، فإنّ ما صدق علیه فی هذه الموارد لیس له بقاء، فلا وجه لتخصیص الإشکال باسم الزمان.»
ایشان فرموده‌اند چون زمان یک وحدت اتصالی عرفی دارد نزاع در آن معنا دارد و گرنه باید در مطلق امور تدریجی و غیر قار (مثل تکلم) همین مشکل مطرح شود و نزاع در آنها هم معنا نداشته باشد و مثل لفظ «متکلم» هم از محل نزاع خارج باشد.
مرحوم اصفهانی به ایشان اشکال کرده‌اند که اتصال اجزای متغایر، موجب نمی‌شود که هویتی که به مبدأ متلبس بود بعد از زوال تلبس، باقی باشد بلکه آنچه هست هویتی مغایر با آن است و گرنه باید بتوان گفت هر روز مقتل الحسین علیه السلام است (چون هر روز به روز قبل متصل است) در حالی که حتما این اطلاق صحیح نیست و فقط بر روز عاشورای سال ۶۱ هجری و رزوهای دهم محرم از سال‌های دیگر این اطلاق صحیح است.
بعد می‌فرمایند بله ممکن است گاهی اسم زمان اطلاق شود و از آن ساعت یا روز یا ماه یا سال اراده شود مثلا گفته شود ماه محرم مقتل الحسین علیه السلام است و این غیر از نزاع در اطلاق مشتق بعد از زوال تلبس به مبدأ است و گرنه هیچ وقت انقضای مشتق متصور نیست.
به نظر می‌رسد کلام مرحوم محقق تهرانی، کلام متینی است و مرحوم عراقی هم کلامی مشابه کلام ایشان دارند که توضیح آنها خواهد آمد ان شاء الله.

شنبه, ۳۱ خرداد ۱۳۹۹
بحث در تصویر نزاع در اسم زمان بود. جواب آخوند را به دو تقریر نقل کردیم و البته شاید گفته شود آنچه مرحوم اصفهانی فرموده‌اند تقریر کلام آخوند نباشد بلکه جواب مستقلی است که خودشان بیان کرده‌اند و ما گفتیم آنچه ایشان گفته‌اند در حقیقت التزام به اشکال است و اینکه اگر هیئت اسم زمان وضع مستقلی داشته باشد نزاع در آن غیر معقول است و بر فرض هم که هیئت برای اسم زمان وضع مستقلی نداشته باشد بلکه هیئت مشترک بین زمان و مکان باشد با این حال نزاع مشتق به لحاظ تطبیقات و استعمالات خارجی است نه اینکه یک بحث فرضی باشد و از آنجا که اسم زمانی که بعد از زوال تلبس باز هم استعمال شود وجود ندارد.
بیان دیگری از مرحوم محقق تهرانی نقل شده است و مرحوم اصفهانی به این بیان اشکال کرده‌اند و ما گفتیم این اشکال وارد نیست. مطابق نقل مرحوم اصفهانی، ایشان معتقد است اتصال زمان‌های متعدد در خارج مساوق با وحدت است و همین وحدت اتصالی مصحح جریان نزاع در اسم زمان است به این بیان که زمان به مبدأ متلبس بوده است و بعد تلبس زائل شده اما زمان باقی است.
مرحوم اصفهانی فرمودند درست است که اتصال اجزای زمان در خارج باعث وحدت اتصالی است و بر اساس دقت عقلی این اتصال موجب وحدت است اما وحدت اتصالی باعث نمی‌شود اجزای متصل، حقیقت و هویت واحد پیدا کنند به اینکه وجود هر کدام عین دیگری باشد بلکه اجزای متعدد، هویات متعدد در وجودند که برخی از آنها به مبدأ متلبس بوده‌اند و معدوم شده‌اند و آنچه موجود است وجودی غیر از آنها ست و اگر وحدت اتصالی مصحح بقای هویت باشد، اسم زمان به آن عنوان خاص مثل روز عاشورا اختصاص ندارد بلکه چون روز بعد هم به آن روز متصل است، پس باید به روز یازدهم هم مقتل الحسین علیه السلام صدق کند و همین طور تا ماه بعد و سال بعد و تا قیامت در حالی که قطعا مقتل بر غیر روز عاشوراء اطلاق نمی‌شود. بله ممکن است اسم زمان به عناوین خاصی اضافه شود و به لحاظ عناوین بر زمان اطلاق شود مثل ساعت قتل، روز قتل، ماه قتل، سال قتل و … و این به وحدت اتصالی که قرار است از نظر این قائل مصحح صدق بقاء باشد ارتباطی ندارد چون اطلاق به این اعتبار و لحاظ، تا وقتی آن مضاف الیه باقی باشد اصلا مبدأ منقضی نمی‌شود یعنی تا وقتی مثلا ماه یا سال خاص باقی است مبدأ منقضی نشده است و اطلاق اسم زمان بر آن مضاف الیه به لحاظ انقضای تلبس نیست چون اطلاق مشتق به لحاظ تلبس آن مضاف الیه است و تا زمانی آن مضاف الیه باقی است تلبس هم باقی است.
نتیجه اینکه اگر اطلاق به لحاظ اضافه به یک واحد متصل زمانی باشد (مثل ساعت یا روز یا ماه یا سال و …) تا وقتی آن واحد باقی است تلبس هم باقی است و اطلاق مشتق در فرض انقضای تلبس نیست و اگر اطلاق به لحاظ وحدت اتصالی زمان باشد تا زمانی دهر باقی است اطلاق مشتق هم باید صحیح باشد و اصلا انقضای تلبس قابل تصور نیست و انقضای تلبس به این است که در زمان این اتفاق نیافتاده باشد.
به نظر می‌رسد منظور محقق تهرانی مطلب دیگری است غیر آنچه مرحوم اصفهانی بیان کرده‌اند و در هر حال مطلبی که بیان می‌کنیم مطلب درستی است چه مراد مرحوم تهرانی همین بوده باشد یا نه.
توضیح مطلب:
زمان‌ها در نظر عرف عناوین خاصی دارند که به لحاظ آن عناوین نوعی وحدت برای آنها وجود دارد و با زوال آن عناوین، زمان منقضی می‌شود و زمان دیگری می‌آید و مصحح این وحدت صرف وحدت اتصالی اجزای زمان نیست تا گفته شود اجزای زمان تا ابد به یکدیگر متصل است بلکه منظور این است که یک وحدت و تقطیع اعتباری به لحاظ وضع اسماء برای زمان وجود دارد. درست است که قطعات آن واحد اعتباری به یکدیگر متصلند و آن اتصال هم در اعتبار وحدت دخیل است اما صرف اتصال برای آن وحدت اعتباری کافی نیست تا اتصال اجزای زمان تا ابد، موجب شود زمان امر واحدی به حساب بیاید.
مثلا «روز» در مقابل «شب» یک وحدت اعتباری دارد که با غروب خورشید آن واحد منقضی می‌شود. درست است که شب به آن متصل است اما از نظر عرف، شب زمان دیگری غیر از روز است. یا با طلوع خورشید، شب تمام می‌شود و اتصال آن به روز، موجب نمی‌شود از نظر عرف یکی باشند و عرف آنها را واحد حساب کند. همان طور که امروز و فردا به یکدیگر متصلند اما از نظر عرف دو زمان متفاوتند نه اینکه یکی باشند و از نظر عرف هر روز، واحدی متفاوت از روز قبل یا بعد است همان طور که در هفته و ماه و سال و … هم همین طور است. اگر گفته شود «زمان قتل» چنانچه به یک وحدت اعتباری خاصی اضافه شود مثل «ماه قتل» همان اضافه موجب تعین آن می‌شود و همان طور که مرحوم اصفهانی فرمودند خارج از محل بحث است و تا وقتی مضاف الیه باقی باشد تلبس هم باقی است، اما اگر به زمان خاصی اضافه نشود بلکه به طور مطلق گفته شود «زمان قتل»، یک زمان عقلی هست که همان لحظه‌ای است که فعل در آن واقع شده است و از بین می‌رود و وجود قار ندارد و یک زمان عرفی هست مثلا زمان قتل یعنی روز قتل و وحدت اعتباری روز داخل در مفهوم اسم زمان است نه لحظه وقوع قتل مگر اینکه قرینه‌ای بر آن معنا اقامه شود. منشأ اضافه حادث به آن زمان (مثل روز در مقابل هفته و ماه و سال)‌ همان وحدت اتصالی اعتباری است نه وحدت اتصالی حقیقی که یک اتصال عقلی و موجب وحدت حقیقی است. این وحدت اعتباری با آن وحدت حقیقی متفاوت است و لذا این وحدت اعتباری موجب می‌شود این زمان با زمان دیگر متفاوت باشد هر چند بین آنها اتصال حقیقی هم وجود دارد. این باعث می‌شود که «زمان قتل» به وحدت اعتباری مثل روز منصرف باشد. مقتل الحسین علیه السلام یعنی روز عاشوراء هر چند این روز خودش لحظات متعددی است و حادث در لحظه خاصی اتفاق افتاده است، اما مفهوم از مقتل الحسین علیه السلام (که به قطعه و واحد اعتباری خاصی اضافه نشده است) روز قتل است روزی که فقط قطعه‌ای از آن به حدث قتل متلبس بوده است آیا «مقتل» یعنی همان قطعه خاصی که آن حدث در آن واقع شده است یا اعم از آن لحظه و لحظات دیگر آن واحد اعتباری که تلبس از آنها زائل شده است. این وحدت اعتباری موجب می‌شود از نظر عرف آن واحد یک امر قار محسوب شود که وقوع حدث در بخشی از آن باعث می‌شود صدق کند ذات واحدی باشد که به مبدأ متلبس بوده است و بعد تلبس به مبدأ از آن زائل شده است اما آن واحد هنوز باقی است.
به نظر می‌رسد منظور محقق تهرانی از پاسخی که بیان کرده است همین مطلبی است که ما بیان کردیم (یعنی وحدت اعتباری اجزای زمان) نه آنچه مرحوم اصفهانی بیان کردند و آن اینکه چون زمان یک وحدت اتصالی دارد همین مصحح جریان نزاع است تا اشکال شود که این وحدت اتصالی تا ابد بین اجزای زمان وجود دارد. پس «مقتل» یعنی زمان قتل و منصرف از آن روز قتل است و فقط بخشی از آن روز متلبس به مبدأ بوده است و بعد تلبس به مبدأ از آن زائل شده است و بر این اساس نزاع مشتق در آن جاری خواهد بود.
و لذا مرحوم اصفهانی هم نقل کردند: «أنّ للزمان استمرارا و بقاء عرفا، و البقاء فرع الوحده، فاذا وقع فی أول هذا الواحد حدث و انقضى صح لک أن تقول: إن هذا الأمر الوحدانی تلبّس بعنوان الظرفیه لشی‏ء و انقضى، فبقی بلا تلبس» در حالی که وحدت اتصالی یک وحدت عقلی و دقی و حقیقی است و ایشان ادعا کرده‌اند زمان استمرار و بقای عرفی دارد.
و بعد هم فرموده‌اند اگر این جواب را نپذیریم در همه اموری که در زمان اتفاق می‌افتد و همه امور تدریجی (یعنی در غیر امور قار حقیقی مثل جسم) همین مشکل وجود خواهد داشت. مثلا قیام که در زمان واقع می‌شود، هر لحظه از آن غیر از لحظه سابق است و این طور نیست که قیام واحد باشد در حالی که جریان نزاع مشتق در مثل «قائم» مورد پذیرش همه است و آنچه موجب جریان نزاع است همان وحدت اتصالی اعتباری قیام است در حالی که هر لحظه غیر از لحظه سابق است. پس همان چیزی که مصحح جریان نزاع در مثل «قائم» است که همان وحدت اتصالی اجزای قیام است، نزاع مشتق در اسم زمان را هم توجیه می‌کند که همان وحدت اتصالی اعتباری است نه مطلق اتصال اجزاء که وحدت حقیقی و دقی و عقلی است.
به نظر ما این مطلب صحیح است و جریان نزاع مشتق در اسامی زمان به این بیان قابل تصویر است. بله توجه به این نکته لازم است که در مثل «قائم» مشتق بر ذات زید که یک امر قار است اطلاق می‌شود و مصحح اطلاق «قائم» بر زید بعد از زوال تلبس او به قیام، وحدت اتصالی قیام است که گاهی به لحاظ وجود خود قیام در خارج است (اتصال اجزای قیام در خارج) و گاهی به لحاظ اتصال اتصاف است (نه اتصال اجزای وصف) که حتی بعد از زوال تلبس به قیام هم متصور است. پس اشکال نشود که محل بحث ما اطلاق مشتق بر ذات است (اطلاق قائم بر زید) نه اطلاق مشتق بر مبدأ (اطلاق قائم بر قیام) و روشن است که بعد از زوال تلبس به مبدأ، اتصال اجزای قیام هم زائل می‌شود و اطلاق مشتق مصحح ندارد.
جواب این اشکال از آنچه گفتیم روشن می‌شود که بعد از زوال اتصال اجزای قیام، اتصال اتصاف معقول است و اتصال اعتباری باقی است (اگر مشتق را وضع در اعم بدانیم).
پس این بیان می‌تواند جریان نزاع در اسم زمان را حل کند البته اگر اسم زمان منصرف به یک واحد اعتباری باشد مثلا «مقتل» به معنای روز قتل باشد.
توجه به این نکته لازم است که اسم زمان مثل مقتل الحسین علیه السلام ممکن است به لحاظ روزهای عاشورای دیگر هم اطلاق داشته باشد یعنی تلبس هر چند در سال ۶۱ هجری بوده است اما روز دهم محرم در سال‌های دیگر هم همان زمان است بدون تلبس. البته منظور این نیست که مقتل الحسین علیه السلام برای کلی روز عاشوراء وضع شده باشد تا نسبت هر عاشورا به آن نسبت فرد به کلی باشد بلکه به این اعتبار است که مقتل یعنی زمان قتل و زمان قتل هم یعنی روز قتل و روز عاشورای هر سال همان روز عاشورای سال قبل است اما متلبس به مبدأ نیست. انگار این روز همان روز سال قبل است که با غروب آفتاب رفته است و الان مجددا آمده، پس عرفا یک وحدت اعتباری برای همه روزهای عاشورا وجود دارد که از نظر عرف همه آنها روز واحد است (نه واحد بالحقیقه و الماهیه بلکه واحد بالشخص) یعنی شخص یک روز است که هر سال می‌‌آید و می‌رود و مجدد سال آینده می‌‌آید. از نظر عرف روز عاشورا یک شخص قار است مثل زید، همان طور که زید بعد از اینکه معدوم شود و در قیامت مجددا برگردد، گفته می‌شود این همان شخص است، روز عاشورا هم یک شخص است که هر سال می‌آید و می‌رود نه اینکه یک کلی است که هر سال یک فرد از آن موجود می‌شود و این یک نظر اعتباری و تسامحی عرفی است نه نظر دقی و عقلی.
پس نزاع مشتق را هم می‌توان به لحاظ وحدت اعتباری «مقتل» نسبت به یک روز تصویر کرد که فقط یک لحظه از آن متلبس به مبدأ بوده است و بعد تلبس زائل شده است و هم می‌توان نسبت ایام متعدد که به آن عنوان معنون است، تصویر کرد.
این بیان تمام است و شاید آنچه در کلام مرحوم نایینی هم آمده است (تعبیر کلی و فرد) همین بوده است و به صورت تسامحی تعبیر شده باشد و اینکه منظورشان این باشد که از نظر عقلی کلی و فرد هستند نه اینکه عرفا هم کلی و فرد محسوب شوند و گرنه خیلی روشن است که نزاع در مشتق به این لحاظ نیست که اگر یک فرد از کلی به مبدأ متلبس بود می‌توان مشتق را بر فرد دیگری از آن کلی که به مبدأ متلبس نبوده است اطلاق کرد یا نه؟

دوشنبه, ۲ تیر ۱۳۹۹
بحث در تصویر نزاع مشتق در اسم زمان بود. آنچه گفتیم این بود که اسم زمان به یک قطعه واحد اعتباری از زمان مثل روز، منصرف است و لذا مقتل یعنی روز قتل و مولد یعنی روز تولد و … و روز از نظر عرف و به اعتبار عرف یک امر قار و واحد است که دوام دارد هر چند اجزای آن متصرم هستند. همان چیزی که مرحوم آخوند در استصحاب از آن به حرکت توسطی تعبیر می‌کنند. در امور تدریجی، تدریج به لحاظ اجزاء است اما مجموع امری قار است که ثبات و استمرار و دوام و وحدت اعتباری دارد و اسم زمان که بر وقوع حادث در زمان دلالت می‌کند به آن قطعه‌ای که عرف برای آن یک وحدت اعتباری قائل است مثل عنوان روز، منصرف است و نزاع مشتق به لحاظ آن واحد اعتباری قابل تصویر است چون یک امر واحد است که بخشی از آن به مبدأ متلبس بوده است و بعد تلبس زائل شده است. البته تا الان برای بنده معهود نیست که اسم زمان موضوع حکم در شریعت قرار گرفته باشد و از این دست اسمائی باشد که وحدت عرفی اعتباری داشته باشند تا نزاع مشتق در آنها مثمر باشد. آنچه هست مثل استحباب صیام در مولد پیامبر صلی الله علیه و آله، منظور روزه تمام آن روز است یا بعضی موارد مثل عید، اسم برای مجموع زمان و روز است و قبلا گفتیم در این موارد انقضای تلبس اتفاق نمی‌افتد تا نزاع متصور باشد.
بعد به کلام محقق نایینی اشاره کردیم و گفتیم خیلی بعید است منظور ایشان آن چیزی باشد که ظاهر کلامشان است و اینکه نزاع بر اساس کلی و فرد بودن زمان باشد.
مرحوم عراقی در حل مشکل کلامی دارند که ظاهر آن مخدوش است. ایشان فرموده‌اند مشکل اینجا، همان مشکل جریان استصحاب در امور تدریجی است. در استصحاب امور تدریجی اشکال شده است که شرط استصحاب بقای موضوع است و امور تدریجی چون منصرم هستند موضوع در آنها واحد نیست و آنچه متیقن بوده است با آنچه مشکوک است متفاوت است پس همان پاسخی که در می‌تواند بقای موضوع را در استصحاب اثبات کند می‌تواند اینجا هم جریان نزاع مشتق را تصحیح کند و مرحوم آخوند باید همان پاسخ را در اینجا مطرح می‌کرد. مرحوم آخوند در بحث استصحاب فرموده‌اند اگر در امور تدریجی به لحاظ حرکت قطعی و قطعه‌ها و لحظات زمان چون متدرج هستند، استصحاب در آنها جاری نیست اما اگر به لحاظ مجموع باشد یعنی مجموع بین مبدأ و منتهی که از آن به حرکت توسطی تعبیر کرده‌اند، چون امر قار و دارای وحدت است، مجرای استصحاب خواهد بود. در اسم زمان هم آنچه منصرم است همان لحظات و حرکت قطعی است اما مجموع قار و واحد است و لذا جریان نزاع مشتق در آن قابل تصور است.
و البته می‌فرمایند ما بیان مرحوم آخوند را در استصحاب نپذیرفته‌ایم و لحاظ مجموع باعث وحدت اجزاء نمی‌شود و لذا اینجا هم حل مشکل نمی‌کند. سپس به جواب خودشان در آن بحث اشاره می‌کنند. ایشان در آنجا فرموده‌اند آنچه مقوم جریان استصحاب است، صدق بقاء و استمرار است که صدق بقاء متوقف بر وحدت موضوع است و آنچه موجب وحدت موضوع است، اتصال اجزاء است. در بحث مشتق هم همین طور است و اتصال اجزاء موجب صدق وحدت است و همین باعث تصویر نزاع مشتق در اسم زمان است.
این مقدار از بیان، ممکن است در استصحاب مشکل را حل کند چون آنجا معیار صدق استمرار است و اتصال موجب صدق استمرار است اما در بحث جریان نزاع مشتق همان اشکال مرحوم اصفهانی به آن وارد است که اگر اتصال مصحح وحدت و جریان نزاع مشتق در اسم زمان باشد، اجزای زمان تا ابد به یکدیگر متصلند پس باید بر هر روز آن مشتق خاص صدق کند و بطلان آن واضح است.
بعید نیست منظور مرحوم عراقی از وحدتی که بیان کرده‌اند همان وحدت اعتباری باشد که در کلام مرحوم محقق تهرانی آمده است هر چند عبارت مقرر ایشان قاصر از افاده این مطلب است.
تا اینجا نتیجه گرفتیم نزاع مشتق در اسم زمان به بیانی که گفته شد قابل تصویر است اما تذکر این نکته هم لازم است که شاید منظور از مثل مولد و مقتل و … روز تولد و روز قتل باشد و منظور از آن، لحظه وقوع یا اعم از آن و زمان‌های بعدی نباشد (که نزاع مشتق است) بلکه شاید منظور معنایی باشد که حتی بر لحاظ قبل هم صدق می‌کند و لذا حتی بر لحظات مقدم بر آن لحظه تولد یا قتل هم مولد و مقتل صدق می‌کند، مثلا وقتی گفته می‌شود مولد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ۱۷ ربیع است، از مبدأ فجر مولد است نه اینکه فقط بر لحظه تولد (بر فرض وضع مشتق برای خصوص متلبس) یا بر لحظه تولد و بعد از آن (بر فرض وضع مشتق برای اعم) صدق کند و روشن است که این معنا (که حتی بر زمان سابق اتصاف و تلبس به مبدأ هم صدق می‌کند) ربطی به نزاع مشتق ندارد بلکه نشان می‌دهد اسم زمان به لحاظ وقوع حادث در آن مجموع اعتباری بر همه مجموع (حتی قبل از تلبس) هم صدق می‌کند و و این نمی‌تواند بر اساس نزاع مشتق باشد و بر اساس این مطلب می‌توان گفت نزاع مشتق در اسم زمان واقع نیست. یعنی آنچه مصحح اطلاق اسم زمان بر آن مجموع واحد اعتباری است، به لحظه تلبس و لحظات بعد اختصاص ندارد تا نزاع مشتق در آن جا داشته باشد بلکه حتی به لحاظ، لحظات قبل از تلبس هم اسم زمان بر آن مجموع واحد اعتباری اطلاق می‌شود.

خروج افعال و مصادر از محل نزاع

مقدمه سوم در کلام آخوند همان بحثی است که قبلا مورد اشاره قرار گرفته است و آن اینکه مشتق در اصول، شامل افعال و مصادر نیست چون معیار مشتق اصولی، عنوانی است که بر ذات حمل شود و بر آن اطلاق شود در حالی که افعال بر ذات حمل نمی‌شوند بلکه به ذات اسناد داده می‌شوند و بر قیام آن مبدأ به ذات دلالت می‌کنند (در فعل ماضی یا مضارع) و یا بر طلب قیام آن مبادی به ذات دلالت می‌کنند (در فعل امر و نهی). مصادر نیز بر ذات حمل نمی‌شوند و بر اتصاف دلالت نمی‌کنند بلکه فقط بر مبدأ دلالت می‌کنند و روشن است که مبدأ بر ذات اطلاق نمی‌شود.
سپس به این مساله اشاره کرده‌اند که مشهور بین علمای نحو این است که فعل بر زمان هم دلالت می‌کند بر خلاف اسماء که بر زمان دلالت ندارند و اقتران به یکی از زمان‌ها را در تعریف فعل اخذ کرده‌اند. اما مرحوم آخوند این مبنا را غلط می‌دانند و برای اثبات ادعایشان به اموری استدلال و استشهاد کرده‌اند مثل اینکه فعل امر و نهی بر زمان دلالت نمی‌کنند بلکه فقط بر انشای طلب فعل یا ترک دلالت دارند بدون اینکه زمان خاصی را افاده کنند. بله خود انشاء در زمان خاصی واقع می‌شود اما فعل بر زمان خاصی دلالت نمی‌کند و این طور نیست که زمان در مفهوم فعل امر یا نهی دخیل باشد همان طور که استعمال فعل ماضی و مضارع یا جمله اسمیه هم در زمان خاصی واقع می‌شود پس فعل امر و نهی بر زمان دلالت ندارند بلکه حتی فعل ماضی و مضارع هم بر زمان دلالت نمی‌کنند بلکه فهم زمان از آنها ناشی از اسناد آنها به زمانیات است که با زمان ملازمه دارد. دلالت «ضرب زید» بر زمان از این جهت نیست که خود فعل بر زمان و وقوع فعل گذشته دلالت کند بلکه اسناد فعل ضرب (که زمانی است) به فاعل، منفک از این نیست که این فعل در زمان واقع شده است و لذا اگر اسناد فعل به فاعل با جمله اسمیه فهمیده شود مثل «زید ضارب» باز هم بر وقوع آن در زمان دلالت می‌کند در حالی که حتما زمان جزو مفهوم و معنای جمله اسمیه نیست. منبه اینکه زمان جزو معنای افعال نیست، اسناد افعال به مجردات (که زمانی نیستند) مثل «خلق الله» و … بلکه به خود زمان مثل «مضی الزمان» است و روشن است که اسناد فعل به خدا، باید مجرد از زمان باشد چون خدا هم مجرد از زمان است یا اگر مفاد فعل ماضی دلالت بر زمان هم باشد معنای «مضی الزمان» یعنی زمان در گذشته گذشته است. نمی‌توان گفت افعال در این موارد از زمان تجرید و به صورت مجازی استعمال شده‌اند چون هیچ عنایت و موونه‌ای در این استعمالات احساس نمی‌شود. بله بعید نیست فعل ماضی و مضارع در جایی که فعال از زمانیات باشد دارای خصوصیتی باشند که آن خصوصیت موجب دلالت بر وقوع آن نسبت در زمان گذشته در ماضی و حال و استقبال در مضارع باشد.
هم چنین اشتراک معنوی مضارع بین زمان حال و استقبال نشانه عدم دلالت فعل بر زمان است چون بین زمان حال و آینده جامعی وجود ندارد تا فعل مضارع برای آن وضع شده باشد مگر به همان معنایی که گفته شد به این معنا که مضارع بر هر کدام از حال یا آینده منطبق می‌شود نه اینکه بر آنها دلالت می‌کند همان طور که جمله اسمیه معنایی دارد که بر هر کدام از زمان‌ها قابل انطباق است.
شاهد دیگر عدم دلالت فعل بر زمان این است که زمان ماضی در فعل ماضی یا زمان حال و آینده در فعل مضارع، زمان ماضی یا مستقبل حقیقی نباشند بلکه نسبی باشند و حتی در فعل ماضی ممکن است آن زمان آینده باشد یا در فعل مضارع زمان گذشته باشد مثلا «یجینی زید بعد عام و قد ضرب قبله» در این جمله زمان فعل «ضرب» حقیقتا آینده است اما به نسبت ماضی است. یا مثلا «جائنی زید قبل السنه و هو یضرب» که زمان فعل «یضرب» حقیقتا گذشته است اما به نسبت آینده است.
از آنجا که بحث در این مساله دارای اثر عملی نیست، ما بحث را دنبال نمی‌کنیم هر چند برخی کلمات ایشان دارای اشکال است.
مرحوم آخوند به مناسبت بحث به معانی حرفی هم اشاره کرده‌اند و همان مبنای خودشان را تکرار کرده‌اند که موضوع له حروف، عام است مثل اسماء و چون ما قبلا مبنای ایشان را به صورت مفصل توضیح داده‌ایم از تکرار آن خودداری می‌کنیم.

نزاع در هیئت مشتق

مقدمه چهارم که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند این است که منظور از بحث در این مساله، هیئت مشتقات است نه ماده آنها و لذا تفاوت مبادی باعث تفاوت در نزاع مشتق نمی‌شود. برخی از مبادی فعلی هستند مثل ضرب و نوم و برخی از مبادی حرفه و صنعت هستند مثل نجار و نانوا که حتی در وقتی فرد به نجاری هم مشغول نیست به او نجار گفته می‌شود چون هنوز هم به مبدأ که حرفه نجاری است متلبس است و وقتی که فرد حرفه‌اش را تغییر دهد مبدأ از او منقضی شده است و برخی از مبادی ملکه هستند مثل اجتهاد و …
نزاع مشتق این است که آیا بعد از انقضای تلبس ذات به مبدأ، باز هم مشتق حقیقتا اطلاق می‌شود؟ انقضای تلبس بسته به اینکه مبدأ از چه نوعی باشد متفاوت است. پس تفاوت مبادی در نوع تلبس نباید موجب توهم تفاوت هیئت مشتقات باشد. این کلام مرحوم آخوند صحیح است بلکه حتی ممکن است ماده واحد در هیئت‌های مختلف معنای متفاوتی بدهد مثلا ماده واحد اگر به هیئت فاعل باشد از آن فعلیت فهمیده شود و اگر به به هیئت دیگری باشد از آن حرفه فهمیده شود و … و لذا آنچه در کلام مرحوم عراقی به عنوان اشکال بر مرحوم آخوند مطرح شده است که چطور می‌شود ماده در ضمن یک هیئت معنایی متفاوت از معنای همان ماده در ضمن هیئت دیگر داشته باشد، به مرحوم آخوند وارد نیست و آنچه خودشان برای حل این اشکال مطرح کرده‌اند که مثلا ماده نجار، حرفه و صنعت نیست و صدق آن بر کسی که فعلا نجاری نمی‌کند به خاطر اقتضاء فعل است، تکلف است.

دوشنبه, ۲ تیر ۱۳۹۹

مراد از حال

مقدمه پنجم که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند توضیح معنای «حال» ماخوذ در عنوان مساله است. مرحوم آخوند فرموده‌اند منظور از «حال» در عنوان مساله حال تلبس است نه حال نطق. اینکه منظور حال تلبس باشد مورد اشکال مرحوم مشکینی قرار گرفته است و اینکه این سهو از ناسخ است و صحیح حال نسبت و جری و اطلاق است و از عبارات بعد مرحوم آخوند هم قابل استفاده است.
اما به نظر نمی‌توان این را سهو ناسخ یا مرحوم آخوند دانست چون مرحوم آخوند مجددا این جمله را تکرار می‌کنند اما ظاهرا با توجه به مجموع عبارات مرحوم آخوند مراد ایشان از حال تلبس همان حال نسبت و جری و اطلاق است. وقتی گفته می‌شود «زید قائم» آیا اگر در زمان نسبت، تلبس زید به مبدأ قیام زائل شده باشد، باز هم این صفت بر او حقیقتا صدق می‌کند؟ بعید نیست تعبیر مرحوم آخوند به حال تلبس از این جهت باشد که زمان نسبت را همان زمان تلبس دانسته‌اند.
پس منظور از نزاع این است که آیا اطلاق صفت به ذات فقط در وقتی است که آن ذات در حال نسبت به مبدأ متلبس باشد یا اگر در حال نسبت مبدأ از او منقضی شده بود باز هم صفت بر آن ذات اطلاق می‌شود؟
منظور از حال، حال نطق نیست بلکه تلبس در زمان نسبت مراد است چون وقتی گفته می‌شود «زید کان ضارب امس» استعمال حقیقی است مطلقا (حتی اگر مشتق را مختص به متلبس به مبدأ بدانیم) با اینکه زید در حال نطق، متلبس به مبدأ نیست و این به همین دلیل است که در این جمله حال نسبت همان حال تلبس است هر چند حال نطق، حال زوال تلبس است. اطلاق صفت بر کسی که در حال و زمان نسبت و اطلاق و جری به مبدأ متلبس بوده باشد اطلاق حقیقی است حتی از نظر کسی که مشتق حقیقت در خصوص متلبس باشد. عدم تلبس زید به مبدأ قیام، با این منافات ندارد که صفت قائم به لحاظ ظرف تلبس به او نسبت داده شود یعنی همان زمانی که ایستاده بود، ایستاده است و این اطلاق هم حقیقی است و اصلا توهم مجاز بودن هم در آن وجود ندارد. اصلا اینکه در اطلاق حقیقی مشتق شرط است که ذات در حال نطق به مبدأ متلبس باشد جای توهم ندارد و اگر در حال نطق، اسناد وصف به لحاظ زمان سابق باشد (به حیثیت تقییدیه) نه اینکه اسناد به لحاظ حال نطق باشد به حیثیت تعلیلیه حال سابق، یعنی در حال نطق گفته شود زید دیروز قائم بوده است نه اینکه امروز قائم است چون دیروز به مبدأ قیام متلبس بوده است، اصلا توهم مجازی بودن هم نیست. مضارع هم همین طور است و جمله «زید یکون قائما غدا» حتما استعمال حقیقی است (اگر زید در فردا به مبدأ قیام متلبس باشد) با اینکه بر مجازی بودن اطلاق مشتق بر کسی که در آینده به مبدأ متلبس می‌شود اتفاق نظر وجود دارد آنچه مجاز است اطلاق و نسبت قائم به زید در همین الان است به خاطر اینکه قرار است در آینده به مبدأ متلبس شود و این نشان می‌دهد که منظور از حال در مساله، حال نطق نیست. پس مراد حال نسبت و جری و اطلاق است نه حال نطق.
مرحوم آخوند فرموده‌اند ممکن است کسی بگوید منظور از حال در مساله همان حال نطق است و شاهد آن هم این است که مثل جمله «زید ضارب غدا» مجاز است و این نشان می‌دهد ملاک حال نطق است و اگر در حال نطق، ذات به مبدأ متلبس باشد اطلاق حقیقی است و گرنه مجازی است حتی اگر به لحاظ زمان نسبت که فردا ست، به مبدأ متلبس باشد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند اینکه از نظر ادبی گفته‌اند «زید ضارب غدا» مجاز است در جایی مراد است که زمان نسبت زمان حال و همان زمان نطق باشد و مقدم بر تلبس صفت به او نسبت داده شود اما اگر زمان نسبت همان زمان آینده باشد، اطلاق حقیقی است به تعبیر دیگر «غدا» قید برای زمان تلبس است نه نسبت و اطلاق یعنی الان به زید ضارب اطلاق شود به این دلیل که قرار است فردا به مبدأ متلبس شود.
از اینکه مراد از حال، حال تلبس و نسبت است نه حال نطق، معلوم می‌شود اگر مشتق با فرض انقضای تلبس نسبت به حال نطق، اطلاق شود مثلا گفته شود «زید ضارب امس» چنانچه منظور این باشد که زید دیروز به ضارب متصف بوده است در حالی که همان دیروز تلبس او به مبدأ منقضی شده بوده است،‌ داخل در محل نزاع خواهد بود. قیود زمانی مثل «غد» و «امس» اگر قید برای بیان زمان تلبس باشد اطلاق حقیقی است ولی اگر قید برای بیان زمان اتصاف باشد حقیقی بودن یا مجازی بودن اطلاق مشتق در گرو بحث مشتق است.
نتیجه اینکه اطلاق مشتق بر ذات به لحاظ حال تلبس به مبدأ، اطلاق حقیقی است حتی اگر تلبس در گذشته یا آینده باشد و اینکه گفته شده است اگر تلبس در آینده باشد اطلاق حتما مجازی است یا اگر در گذشته بوده باشد داخل در نزاع مشتق است در جایی است که اطلاق مشتق بالفعل باشد یعنی به خاطر تلبس در آینده یا تلبس در گذشته، بالفعل مشتق بر آن ذات اطلاق شده باشد، اما اگر اطلاق مشتق به لحاظ همان ظرف تلبس باشد، اطلاق مشتق بر ذات حتما حقیقی است و این اصلا مورد اختلاف و نزاع نیست.
موید اینکه منظور از حال در عنوان نزاع، حال تلبس است نه حال نطق این است که ادباء متفقند اسامی بر زمان دلالت نمی‌کنند بر خلاف افعال. در حالی که اگر منظور از حال، حال نطق باشد دلالت مشتقات (که جزو اسامی هستند) بر زمان باید محل اختلاف باشد. به عبارت دیگر اگر منظور از «المشتق‏ حقیقه فی خصوص ما تلبس بالمبدإ فی الحال‏ أو فیما یعمه‏» این باشد که آیا مشتق در خصوص آنچه در حال نطق به مبدأ‌ متلبس باشد حقیقت است یا در اعم از آن؟ پس یعنی از نظر ادبی در دلالت مشتق (که جزو اسامی است) بر زمان اختلاف نظر وجود دارد در حالی که گفتیم ادباء بر عدم دلالت اسم بر زمان متفقند.
اشکال نشود که از نظر ادبی عمل کردن صفات مشروط به این است که به معنای حال یا استقبال باشند و اگر به معنای ماضی باشند عمل نمی‌کنند، پس اسم متضمن معنای زمان هم هست چون این کلام ادباء به این معنا نیست که زمان جزو معنای اسم است بلکه شرط عمل این صفات است اگر از باب تعدد دال و مدلول یا قرینه، زمان آینده یا حال از آنها فهمیده شود.
پس اینکه گفته شده است اگر به معنای حال یا استقبال باشند عمل می‌کند، به این معنا نیست که زمان جزو معنای مشتق است و شاهد آن هم این است که اگر به لحاظ زمان استقبال باشد، بالاتفاق مجاز است در حالی که اگر زمان حال یا استقبال داخل در معنا باشد، نباید استعمال مجازی باشد.
در نهایت به اشکالی اشاره کرده‌اند که ممکن است گفته شود مراد از حال در عنوان بحث، زمان حال است چرا که زمان حال وقتی مطلق گفته شود همان زمان حال است، و ظاهر از مشتقات هم همان زمان حال است یا از باب انصراف و یا از باب مقدمات حکمت.
و جواب داده‌اند که این حرف هم اشتباه است و بر فرض که مسبق از حال همان زمان حال باشد اما نزاع مشتق در تعیین معنای موضوع له مشتق است نه در تعیین مراد به قرینه (مثل مقدمات حکمت یا انصراف و …) پس اینکه مراد از حال، زمان حال باشد خلف فرض است.

مقتضای اصل عملی

مقدمه ششم: اگر نزاع به نتیجه نرسد، مقتضای اصل چیست؟ مرحوم آخوند فرموده‌اند اصول لفظیه همه در تعیین مراد جاری می‌شوند اما اصلی که چگونگی استعمال را اثبات کند وجود ندارد. پس اگر به نتیجه نرسیم که مشتق حقیقت در خصوص متلبس به مبدأ است یا در اعم، اصلی که اثبات کند استعمال مشتق در آنچه تلبس به مبدأ از آن زائل شده است حقیقی است یا مجازی وجود ندارد. و اصل عدم ملاحظه خصوصیت علاوه بر اینکه دلیلی بر اعتبارش ندارد، با اصل عدم ملاحظه عموم معارض است. هم چنین اصل عدم ملاحظه خصوصیت اگر استصحاب باشد از واضح‌ترین اصول مثبت است چون استصحاب عدم ملاحظه خصوصیت نمی‌تواند اطلاق را اثبات کند مگر از باب ملازمه عرفی یا عقلی و گرنه بین عدم ملاحظه خصوصیت و ثبوت عموم و اطلاق تلازم شرعی برقرار نیست و اگر استصحاب نباشد، اصل دیگری مبنی بر عدم ملاحظه خصوصیت وجود ندارد.
و نمی‌توان به تقدم اشتراک معنوی بر مجاز تمسک کرد و اثبات کرد که مشتق حقیقت در اعم است (که لازمه آن اشتراک معنوی مشتق است) چون تقدیم اشتراک معنوی بر مجاز، اگر بر اساس غلبه باشد و اینکه الفاظ غالبا به نحو اشتراک معنوی برای معانی متعدد وضع می‌شوند یعنی برای جامع بین آن معانی وضع می‌شوند نه اینکه فقط در یک معنا وضع شوند و در سایر معانی مجاز باشند، چون این حرف هم صغرویا و هم کبرویا محل مناقشه است چرا که غلبه‌ای وجود ندارد و این طور نیست که در اغلب مواردی که لفظ معنای متعدد داشته باشد، وضع برای جامع آن معانی باشد نه اینکه فقط برای یکی وضع شود و در باقی مجاز باشد و بر فرض که چنین غلبه‌ای هم وجود داشته باشد دلیلی بر اعتبار این غلبه وجود ندارد.
پس اگر نزاع مشتق به نتیجه نرسد، اصل لفظی و عقلایی که یک طرف را تعیین کند وجود ندارد.
اما نسبت به اصل عملی، ایشان معتقد است اصل عملی عامی که در همه موارد شک در معنای مشتق جاری باشد و نتیجه آن با وضع مشتق برای اعم یا برای خصوص متلبس یکسان باشد وجود ندارد بلکه اصل عملی در هر مساله به اختلاف موارد متفاوت است و در برخی موارد نتیجه با وضع مشتق برای اعم یکسان است و در برخی موارد با وضع مشتق برای خصوص متلبس یکسان است.
مثلا اگر گفته شد:‌ «اکرم العلماء» چنانچه کسی قبل از خطاب عالم بوده باشد و بعد از خطاب عالم نباشد، اصل برائت اقتضای عدم وجوب اکرام را دارد که نتیجه آن با وضع مشتق برای خصوص متلبس یکسان است و اگر بعد از خطاب عالم بوده و بعد علم از او زائل شده است، مقتضای استصحاب وجوب اکرام او است که نتیجه آن با وضع مشتق برای اعم مطابقت دارد.

سه شنبه, ۳ تیر ۱۳۹۹
بعد از ذکر مقدمات بحث، نوبت به اقوال در مساله و ادله هر کدام می‌رسد. ولی قبل از آن استدراک یک نکته در مورد مقدمات قبل لازم است. مرحوم آخوند بر خلاف مشهور بین علمای ادب، فرمودند افعال بر زمان دلالت نمی‌کنند و برای آن ادله‌ای ذکر کردند که از نظر ما هیچ کدام تمام نیست اما در نهایت مرحوم آخوند وجدانا حس کردند فعل بر زمان هم دلالت می‌کند و لذا «زید فردا خواهد رفت» را نمی‌توان به این صورت بیان کرد:‌ «زید ذهب غدا» یا نمی‌توان «زید دیروز رفت» را به این صورت بیان کرد: «زید یذهب امس». غلط بودن استعمال فعل ماضی به جای مضارع و بالعکس نشان دهنده دلالت فعل بر زمان است. ایشان برای دفع این استدلال فرمودند غلط بودن استعمال فعل ماضی به جای مضارع و بالعکس به خاطر این نیست که زمان جزو مفهوم فعل است بلکه چون خصوصیتی در معنای فعل اخذ شده است که آن خصوصیت در فعل ماضی فقط بر وقوع فعل در زمان گذشته منطبق می‌شود و آن خصوصیت در فعل مضارع فقط بر وقوع فعل در زمان حال یا آینده منطبق می‌شود.
این بیان ایشان نظیر همان چیزی است که ایشان در معانی حرفی فرمودند که عدم صحت استعمال اسم به جای حرف و بالعکس به خاطر این نیست که استقلال و عدم استقلال در معنای اسم و حرف اخذ شده است بلکه به خاطر وجود خصوصیتی در معنا ست.
بعید نیست منظور مرحوم آخوند در این بیان، همان حصه توأم باشد (که قبلا هم گفته‌ایم اگر چه این مبنا به نام مرحوم عراقی مشهور است اما در کلام مرحوم اصفهانی، نایینی و حتی مرحوم آخوند هم مذکور است) ایشان می‌فرمایند خصوصیتی در معنای فعل ماضی اخذ شده است که آن خصوصیت منفک از زمان ماضی نیست و خصوصیتی در معنای فعل مضارع اخذ شده که منفک از زمان حال و آینده نیست. حصه توأم معمولا در مواردی مورد تمسک قرار می‌گیرد که تقیید ممکن نیست مثل تقیید حکم به علم، تقیید امر به قصد امتثال و …
و همان طور که بارها گفته‌ایم معنای حصه توأم این است حکم به حصه‌ای از حکم تعلق گرفته است که توأم و همراه آن قید است نه اینکه مقید باشد و از آنجا که آن حصه توأم با قید، فقط در موارد وجود قید حاصل خواهد بود، نتیجه آن با نتیجه تقیید یکسان است اما مستلزم تقیید (که فرضا محال است)‌ نیست.
و حصه توأم را اگر در اموری که تقیید به آنها ناممکن است نپذیریم، اما در اموری که تقیید به آنها ممکن است کاملا معقول است و از جمله همین مورد. چون تقیید فعل به زمان ممکن است و محذوری ندارد، در این فرض می‌توان فعل به زمان مقید نشود اما حصه توأم با آن زمان موضوع له فعل باشد تا اولا معنا متضمن زمان نباشد و ثانیا بر غیر آن زمان هم قابل انطباق و اطلاق نباشد. به نظر می‌رسد آنچه مرحوم آخوند در اینجا فرموده‌اند همان بیان حصه توأم است.
مرحوم آخوند بعد از فراغ از مقدمات فرموده‌اند، اقوال در مساله متعدد است و تفاصیل زیادی در کلمات ذکر شده است که معمولا در بین متاخرین شکل گرفته است و در کلمات قدماء همان دو قول نفی و اثبات وجود دارد یکی وضع مشتق برای خصوص متلبس به مبدأ و دیگری وضع مشتق برای اعم. تفاصیل متعدد در کلمات متاخرین ناشی از عدم تفطن به تفاوت مبادی و انحاء تلبس به آنها ست که قبلا به صورت مفصل توضیح دادیم و گفتیم اختلاف مبادی باعث تفاوت نزاع در بحث مشتق نیست و بحث مشتق مربوط به هیئت است و در هیئت دو احتمال بیشتر وجود ندارد یا وضع برای خصوص متلبس یا اعم.
مرحوم آخوند مثل مشهور بین متاخرین و اشاعره معتقدند مشتق برای خصوص متلبس به مبدأ وضع شده است در مقابل متقدمین و معتزله که به آنها قول به اعم نسبت داده می‌شود و البته ظاهرا این بحث از زمان مرحوم علامه به بعد در کتب مطرح شده است.

ادله وضع مشتق برای خصوص متلبس به مبدا

مرحوم آخوند برای مختار خودشان به تبادر و صحت سلب مطلقا از ذاتی که تلبسش به مبدأ زائل شده باشد، تمسک کرده‌اند و احتمالا منظور ایشان از «مطلقا» در مقابل تفاصیلی باشد که در کلمات برخی از متاخرین ذکر شده است.
شاهد تبادر و صحت سلب هم این است که مشتقاتی مثل ضارب (مبدأ آن از نوع فعل و متعدی است)، عالم (مبدأ آن ملکه است)، قائم (مبدأ آن فعل غیر متعدی است) بر کسی که تلبسش به مبدأ زائل شده است صدق نمی‌کند و قابل سلب است بلکه در موارد انقضای تلبس، صفات مضاد این صفات و مشتقات به حسب معنای مرکوز در اذهان عرف، بر آن ذات صدق می‌کند. یعنی کسی که قبلا قائم بوده و الان قائم نیست بر او نه تنها قائم صدق نمی‌کند بلکه قاعد و نائم صدق می‌کند و همان طور که اجتماع ضدین ممکن نیست اجتماع صدق قائم و قاعد هم ممکن نیست و این نشان دهنده این است که تلبس به مبدأ در معنای آنها مرتکز است و گرنه صدق قائم و قاعد بر شخص واحد به لحاظ تلبس فعلی به یکی و تلبس سابق به دیگری نباید محذوری داشته باشد. پس این احساس تضاد بین اوصاف، دلیل بر این است که مفاهیم آنها متقوم به فعلیت تلبس است.
سپس به اشکال برخی از علماء اشاره می‌کنند و می‌فرمایند این اشکال وارد نیست. اشکال این است که تضاد بین قائم و قاعد با فرض وضع آنها برای خصوص متلبس است اما اگر به وضع آنها برای اعم قائل باشیم بین آنها تضادی نیست یعنی این تضاد فرع فرض و التزام به اشتراط تلبس در صدق آنها ست پس نمی‌تواند به عنوان دلیل مورد استفاده قرار بگیرد. مرحوم آخوند می‌فرمایند همان طور که گفتیم تضاد بین این صفات مرتکز در اذهان عرف است (همان طور که تضاد بین مبادی آنها مرتکز است و تلبس شخص واحد در آن واحد به قیام و قعود ممکن نیست) و این نشان دهنده وضع مشتق برای خصوص متلبس است.
اشکال: ارتکاز تضاد بین مشتقات ناشی از وضع نیست بلکه ناشی از انصراف اطلاق آن است.
جواب: منشأ این تضاد انصراف نیست چون انصراف نیازمند منشأ است و منشأ آن کثرت استعمال است در حالی که استعمال مشتق در موارد تلبس بالفعل بیش از موارد انقضاء باشد و استعمال مشتقات در موارد انقضای تلبس اگر بیشتر نباشد کمتر نیست.
اشکال: اگر استعمال مشتق در موارد انقضای تلبس اکثر یا کثیر است و مشتق هم برای خصوص متلبس وضع شده باشد، پس باید استعمال در همه آنها مجاز باشد و این بسیار بعید است و بلکه حکمت وضع اقتضاء می‌کند وضع برای آن معنایی صورت بگیرد که لفظ در آن بیشتر استعمال می‌شود پس مشتق باید برای اعم وضع شود.
جواب: وقتی بر وضع مشتق برای خصوص متلبس دلیل وجود دارد، استبعاد نمی‌تواند رد آنها باشد.
سپس می‌فرمایند استعمال مشتق در آنچه قبلا متلبس بوده است در صورتی مجاز است که اطلاق و حمل به لحاظ زمان انقضای تلبس باشد ولی اگر اتصاف به لحاظ زمان تلبس باشد، استعمال مجازی نیست نتیجه اینکه استعمال مشتق در آنچه تلبسش به مبدأ منقضی شده است هم زیاد است و این استعمال هم حقیقی است و با وضع مشتق برای خصوص متلبس منافات ندارد.

چهارشنبه, ۴ تیر ۱۳۹۹
بحث در استدلالات مرحوم آخوند بر وضع مشتق برای خصوص متلبس بود. ایشان برای اثبات ادعایشان به تبادر و صحت سلب استدلال کردند. و بعد فرمودند وجود تضاد بین مشتقات با توجه به معنای مرتکز آنها دلیل و منبه دیگری بر وضع مشتق برای خصوص متلبس به مبدأ است. و بعد به برخی اشکالات و جواب آنها اشاره کردند که در جلسه قبل بیان کردیم.
اشکال دیگری که ایشان مطرح کرده‌اند این است که اگر منظور از صحت سلب مشتق از کسی که تلبسش به مبدأ زائل شده است، صحت سلب مطلق باشد حرف غلطی است و این ذات قبلا متصف بوده است و لذا نمی‌توان گفت مطلقا به این صفت متصف نبوده و اگر منظور صحت سلب مقید است یعنی فعلا متصف نیست، دلیل بر مجاز نیست چون آنچه دلیل بر مجاز است صحت سلب مطلق است.
ایشان از این اشکال جواب داده‌اند که این اشکال مغالطه است و اینکه گفته شده است صحت سلب مقید دلیل بر مجاز نیست به چه معنا ست؟ اگر منظور تقیید در ناحیه مسلوب باشد یعنی مثلا اتصاف به قیام بالفعل سلب می‌شود، دلیل بر مجاز نیست ولی منظور ما از صحت سلب این تقیید نبوده است و مسلوب مطلق است. و اگر منظور تقیید سلب باشد یعنی قیام مطلق، در زمان انقضای تلبس صحت سلب دارد یعنی سلب مقید به زمان انقضای تلبس به مبدأ است، این سلب علامت مجاز است چون اگر کسی که تلبسش به مبدأ هم زائل شده است حقیقتا متصف به آن مشتق باشد، سلب (حتی مقیدا) آن صفت از او نباید صحیح باشد چون مطلق بر افرادش صدق می‌کند و صحت سلب مقید، دلیل بر این است که مسلوب از افراد مطلق نیست.
بلکه حتی می‌توان تقیید را در ناحیه ذات تصور کرد یعنی از ذاتی که تلبسش به مبدأ زائل شده است، مشتق مطلقا سلب می‌شود هم مسلوب و هم سلب مطلق است، این صحت سلب هم علامت مجاز است.
مرحوم آخوند در نهایت به کلام صاحب فصول و برخی تفاصیل دیگر اشاره کرده‌اند و فرموده‌اند در صحت سلب تفاوتی ندارد مشتق لازم باشد مثل قائم و قاعد یا متعدی باشد مثل ضارب و قاتل و مشتق از کسی که تلبسش به مبدأ زائل شده است صحت سلب دارد (البته اگر به لحاظ حال انقضاء باشد و گرنه به لحاظ حال تلبس استعمال مشتق در آن حقیقت است).
تفصیل دیگری که بیان شده است تفصیل بین مواردی است که ذات به ضد مشتق متلبس شده باشد که در این صورت ذات به مشتقی که تلبسش به مبدأ آن زائل شده است حقیقتا صدق نمی‌کند و غیر آن که مشتق در آن حقیقت است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این تفصیل هم اشتباه است. بله در جایی که ذات به ضد آن مبدأ متلبس شده باشد عدم صدق مشتق روشن‌تر است. و از آنچه گفته شد عدم صحت بسیاری از تفاصیل ذکر شده روشن می‌شود.
در اینجا عبارت صاحب فصول را نقل می‌کنیم چون مشتمل بر مطالب دقیق است. ایشان بعد از ذکر مقدمات فرموده‌اند:
«إذا عرفت هذا فالحق أن المشتق إن کان مأخوذا من المبادی المتعدیه إلى الغیر کان حقیقه فی الحال و الماضی أعنی فی القدر المشترک بینهما و إلا کان حقیقه فی الحال فقط لنا على ذلک الاستقراء فإن الضارب و القاتل و الساکب و الکاسر و الهازم و القاطع و کذا ما أخذ من باب الإفعال و التفعیل و الاستفعال کمکرم و متصرف و مستخرج و نحوها إذا أطلقت تبادر منها ما اتصف بالمبدإ حال الاتصاف و ما بعدها و إن نحو عالم و جاهل و حسن و قبیح و طاهر و نجس و طیب و خبیث و حائض و طامث و حامل و حائل و حی و میت و قائم و قاعد و راکع و ساجد و یقظان و نائم و معتل و منکسر و صحیح و مریض و محب و معاد و مبغض و صاحب و مالک إلى غیر ذلک یتبادر منها المتصف بالمبدإ حال الاتصاف فقط و قد سبق أن التبادر من آیات الحقیقه و هذا الاختلاف هل هو ناشئ من تعدد الوضع أو من ترکب الهیئه مع المواد المتعدیه و الغیر المتعدیه وجهان.
و اعلم أنه قد یطلق المشتق و یراد به المتصف بشأنیه المبدإ و قوته کما یقال هذا الدواء نافع لکذا و مضر و شجره کذا مثمره و النار محرقه إلى غیر ذلک و قد یطلق و یراد به المتصف بملکه المبدإ أو باتخاذه حرفه و صناعه کالکاتب و الصانع و التاجر و الشاعر و نحو ذلک و یعتبر فی المقامین حصول الشأنیه و الملکه أو الاتخاذ حرفه فی الزمان الذی أطلق المشتق على الذات باعتباره و فی الثانی خاصه سبق مزاوله مع عدم الإعراض» (الفصول الغرویه، صفحه ۶۰)
مرحوم آخوند تفصیل مرحوم صاحب فصول را قبول ندارند و آن را رد کردند و در چند صفحه بعد نیز مجدد این مطلب را تکرار می‌کنند.
قول معروف بین فقهاء و اصولیین در فقه همین وضع مشتق برای خصوص متلبس است و حتی اگر در اصول وضع مشتق برای اعم را هم پذیرفته باشند اما در فقه مطابق آن مشی نکرده‌اند که قبلا به آن اشاره کردیم.
مرحوم آخوند در ادامه به ادله قول وضع مشتق برای اعم اشاره کرده‌اند و اینکه برای اثبات وضع مشتق برای اعم به تبادر و عدم صحت سلب استدلال شده است و عمده مثال‌ها همان‌ است که در کلام صاحب فصول ذکر شده است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند ما گفتیم متبادر از مشتق خصوص متلبس است و لذا ادعای تبادر اعم صحیح نیست. و اما عدم صحت سلب به به خاطر این است که هیئت مشتق برای اعم وضع شده است بلکه از این جهت است که ماده آن مشتقات امری است که منقضی نشده است. مثلا مضروب یعنی کتک خورده نه کسی که الان کتک می‌خورد، مقتول یعنی کشته شده، نه کسی که کشته شده است. در مبدأ معنایی لحاظ شده است که منقضی نشده است و لذا سلب مشتق از ذات صحیح نیست چون هنوز به آن مبدأ و معنا متلبس است حتی اگر مبدأ در آن معنا مجازی باشد با این حال استعمال مشتق در آن حقیقی است چون تلبس به آن معنای مجازی زائل نشده است.
علاوه که ممکن است اطلاق به لحاظ حال تلبس باشد و لذا می‌توان گفت این ذات الان مضروب نیست.
دلیل سوم قائلین به وضع مشتق برای اعم، استدلال به برخی روایات است که ادعا شده است اطلاق مشتق به لحاظ حال انقضاء تلبس است مثل روایتی که امام علیه السلام برای عدم اهلیت کسانی که قبلا بت پرست بوده‌اند، هر چند بعدا ایمان آورده‌اند به آیه شریفه «لاینال عهدی الظالمین» تمسک کرده‌اند. پس «ظالم» بر کسی که قبلا به مبدأ ظلم متلبس بوده است اطلاق شده و این اطلاق حتما باید حقیقی باشد چون تمسک به آیه بر اساس مجاز ممکن نیست.
مرحوم آخوند از این استدلال چند پاسخ داده‌اند که عمده آن این است که استدلال امام علیه السلام در مقام بر وضع مشتق بر اعم مبتنی نیست چون عناوینی که موضوع حکم قرار می‌گیرند سه دسته‌اند:
برخی عناوین صرفا مشیر به چیزی است که موضوع حکم است و این عنوان مشیر مشخص نمی‌کند آن موضوع به چه نحو در حکم اخذ شده است.
برخی عناوین علت برای حکمند نه اینکه مشیر به موضوع باشند و صرف حدوث آن عنوان و اتصاف به آن حدوثا، موضوع حکم قرار گرفته است (مثل آنچه قبلا در مادر زن گفتیم و اشاره کردیم که از نزاع بحث مشتق خارج است).
و برخی عناوین علت برای حکمند و صدق فعلی و اتصاف به آن حدوثا و بقائا موضوع قرار گرفته است.
استدلال امام علیه السلام در صورتی برای وضع مشتق در اعم دلیل است که عنوان ظلم از دسته سوم باشد یعنی حدوث و بقاء حکم متوقف بر حدوث و بقاء اتصاف به ظالم باشد در حالی که امام علیه السلام می‌تواند بر اساس قسم اول یا دوم، استدلال کرده باشد. مثلا حدوث تلبس به مبدأ ظلم برای حکم بقائا هم کافی باشد و دلیلی نداریم که استدلال امام علیه السلام مطابق اخذ ظالم حدوثا و بقائا در موضوع حکم است بلکه شاید جلالت قدر امامت و خلافت و منصب الهی بودن آن با خلاف آن سازگار است و اینکه کسی که امام است نباید حتی یک لحظه هم به مبدأ ظلم متلبس شده باشد.
اشکال: ظاهر کلام امام علیه السلام استدلال به آیه بر اساس حقیقت است نه مجاز
جواب: آنچه گفتیم مستلزم مجاز بودن نیست بلکه ممکن است اطلاق به لحاظ حال تلبس باشد که استعمال در آن حقیقی است.
سپس به استدلالات بر برخی تفاصیل اشاره کرده‌اند که برخی بین «محکوم علیه» و «محکوم به» تفصیل داده‌اند و اینکه اگر مشتق «محکوم علیه» باشد برای اعم وضع شده است و اگر «محکوم به» باشد برای خصوص متلبس وضع شده است و برای این ادعا به آیه حد سرقت و زنا استدلال شده است که اگر کسی قبلا هم سرقت یا زنا کرده باشد باز هم حد بر او لازم است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند از آنچه گفتیم جواب این استدلال هم روشن می‌شود و اطلاق مشتق در این آیات به لحاظ حال تلبس است یعنی کسی که دزدی کرده به لحاظ همان حال سارق است و حد بر او واجب است. علاوه که تعدد وضع به لحاظ اینکه مشتق «محکوم علیه» یا «محکوم به» باشد واضح البطلان است.
و به برخی دیگر از تفاصیل هم اشاره کرده‌اند که ما از ذکر آنها خودداری می‌کنیم و به نظر هر کسی کلام مرحوم آخوند را بفهمد اساس اشکال در آنها هم روشن است و بسیاری از آن تفاصیل ناشی از خلط بین مبادی مختلف است.
و اگر کسی به اصل قول وضع مشتق برای اعم در کلمات مثل علامه حلی مراجعه کند متوجه می‌شود که قول به وضع مشتق به اعم از برخی شبهات نشأت گرفته است و خلط‌هایی اتفاق افتاده است که توجه به آنها برای روشن شدن بطلان آن قول کافی است. مثلا توجه نشده است که گاهی اطلاق مشتق بعد از انقضای تلبس، به لحاظ حال تلبس است نه حال انقضای تلبس و یا اینکه گمان کرده‌اند که بر اساس وضع مشتق برای خصوص متلبس، اطلاق مشتق بر ذات بعد از انقضای تلبس، حتی به لحاظ ظرف تلبس به مبدأ هم مجاز است.
آنچه تا اینجا گفتیم اساس مباحث مرتبط با مشتق است هر چند برخی مباحث دیگر در کلمات مرحوم آخوند هم مذکور است که ما در دوره قبل به آنها اشاره کرده‌ایم و برخی از آنها چون ثمره عملی ندارد نه در دوره گذشته متعرض آنها شدیم و نه الان ضرورتی دارد به آنها بپردازیم.
تنها نکته‌ای که توجه به آن لازم است مساله بساطت و ترکب مفهوم مشتق است که برخی خیال کرده‌اند در وضع مشتق برای خصوص متلبس یا اعم موثر است و اینکه اگر به بساطت مفهوم مشتق قائل باشیم مشتق برای خصوص متلبس وضع شده است و اگر به ترکب آن معتقد باشیم و اینکه ذات هم در مفهوم مشتق داخل است، مشتق برای اعم از متلبس وضع شده است و ما قبلا هم گفتیم این اشتباه است و بساطت و ترکب مفهوم مشتق، در تعیین نزاع مشتق تاثیری ندارد و آنچه گفته شده است غفلت از این نکته است که منظور از ترکب مفهوم مشتق و دخالت ذات در معنای آن، این نیست که ذات به نحو مستقل موضوع له مشتق است بلکه قید معنا ست و لذا اگر ذات داخل در معنای مشتق هم باشد، لازمه آن این نیست که مشتق برای خود ذات وضع شده باشد حتی اگر به مبدأ مشتق متلبس هم نباشد همان طور که توهم نشده است در صورت ترکب مفهوم مشتق، اطلاق آن بر ذاتی که هیچ وقت تلبسی به مبدأ ندارد و نخواهد داشت، صحیح باشد. و این به همین دلیل است که حتی اگر مفهوم مشتق مرکب هم باشد، ذات قید برای معنا ست .