دوشنبه ۳ مهر ۱۴۰۲
مرحوم صاحب جواهر قبل از شروع بحث از شروط شاهد، در مورد خود شهادت و معنای آن بحث کرده‌اند و ما هم برای فهم بهتر بحث ناچاریم به معنای شهادت اشاره کنیم.
صاحب جواهر گفته‌اند شهادت در لغت دو معنا دارد. یکی حضور مثل «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ» و دیگری علم مثل «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلٰهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلاَئِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لاَ إِلٰهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» و معنای شرعی شهادت را این طور نقل می‌کنند «إخبار جازم عن حق لازم للغیر واقع من غیر حاکم» که در حقیقت شروط معتبر در شهادت را در تعریف آن ذکر کرده‌اند و بعد از بیان برخی اشکالات گفته‌اند شهادت در شریعت معنای اصطلاحی خاصی ندارد و به همان معنای عرفی موضوع احکام شریعت قرار گرفته است و برای معانی عرفی ذکر حدّ ممکن نیست. بعد اشاره می‌کنند که مثل محقق قمی، برای بیان تفاوت بین شهادت و روایت خیلی مفصل بحث کرده‌اند و در مواردی مثل مترجم و مقوم و مقسم و … اشکال مطرح کرده‌اند که آیا روایت است یا شهادت و …؟
این بحث از این جهت است که در ذهن این علماء این طور بوده که اگر چیزی روایت باشد در آن تعدد شرط نیست ولی اگر شهادت باشد در آن تعدد شرط است و لذا تلاش کرده‌اند بین روایت و شهادت تفاوت بیان کنند تا بتوانند آثار آنها (که تعدد و عدم تعدد است) در موارد مختلف تفکیک کنند.
و در نهایت اصلی را تاسیس کرده است که به قول صاحب جواهر هیچ اساسی ندارد که در موارد شک که آیا تعدد معتبر است یا نه چه باید کرد و توضیح آن خواهد آمد.
ضمائم:
کلام صاحب جواهر:
کتاب الشهادات المستفیض فی الکتاب و السنه ذکرها و ذکر أحکامها:
جمع شهاده، و هی لغه: الحضور، و منه قوله تعالى «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ» أو العلم الذی عبر بعضهم عنه بالاخبار عن الیقین، و شرعا إخبار جازم عن حق لازم للغیر واقع من غیر حاکم، و قد تقدم لنا فی کتاب القضاء کلام فی ذلک و أن المرجع فیها العرف الذی یصلح فارقا بینها و بین غیرها من الأخبار، و یأتی إن شاء الله.
نعم فی المسالک و غیرها «أن بالقید الأخیر یخرج إخبار الله و رسوله (صلى الله علیه و آله) و الأئمه (علیهم السلام) و إخبار الحاکم حاکما آخر، فان ذلک لا یسمى شهاده».
و فیه منع عدم تسمیه الأخیر شهاده، و لو قیل بخروج إخباره بالحق حال إراده إنشاء الحکم به لکان أولى، ضروره عدم تسمیه مثله شهاده عرفا، من غیر فرق بین الحاکم و غیره، اللهم إلا أن یقال: إن ذلک من نحو إخباره بالأحکام الشرعیه، فإنها لیس شهاده قطعا، و الأمر سهل بعد معلومیه کون مرجع هذا التعریف إلى تحقیق المعنى العرفی للشهاده.
و من هنا کان الأصوب إیکال ذلک إلى العرف، للقطع بعدم معنى شرعی مخصوص لها، و الغالب فی المعانی العرفیه عدم إمکان ذکر حد تام لها شامل لجمیع أفرادها، و لذا أطنب القمی فی قوانینه بعد أن ذکر التعریف المزبور عن أول الشهیدین فی قواعده، و ذکر عنه الإشکال فی بعض الأفراد أنها شهاده أو روایه، کرؤیه الهلال و المترجم و المقوم و القاسم و المخبر عن طهاره الثوب و القبله و الوقت بعد أن جعل موضوع الشهاده الأمر المخصوص و موضوع الروایه الأمر العام، و أطال فی النقض علیه و تحریر کلامه، و لکنه لم یأت بالممیز العام بینهما، حتى ارتکب تأصیل أصل غیر أصل للأحکام المترتبه علیها من اعتبار التعدد و نحوه.
و الأولى ما ذکرناه من إیکال الفرق بینهما إلى العرف، فکل ما عد فیه أنه من الشهاده اعتبر فیه التعدد و غیره من الأحکام الثابته لها، و إلا کان من غیرها، و الظاهر وفاء العرف بذلک من غیر مدخلیه لاعتبار الحاکم و غیره من القیود المزبوره، و الله العالم.
(جواهر الکلام، جلد ۴۱، صفحه ۸)
کلام میرزای قمی:
و لا بدّ فی ذلک من تمهید مقدّمه: و هو أنّ الرّوایه و الشهاده و الفتوى کلّها من أفراد الخبر المقابل للإنشاء. و الشّهاده فی اللّغه إخبار عن الیقین، و على ما عرّفها الفقهاء إخبار جازم بحقّ لازم للغیر من غیر الحاکم، فحکم اللّه و رسوله صلّى اللّه علیه و آله و خلفائه علیهم السّلام، و الحاکم لیس بشهاده.
و قال الشهید رحمه اللّه فی «القواعد»: الشّهاده و الرّوایه تشترکان فی الجزم و تنفردان فی أنّ المخبر عنه إذا کان أمرا عامّا لا یختصّ بمعیّن فهو الرّوایه، کقوله: «لا شفعه فیما لا یقسم»، فإنّه شامل لجمیع الخلق إلى یوم القیامه، و إن کان لمعیّن، فهو الشّهاده، کقوله عند الحاکم: أشهد بکذا لفلان.
و قد یقع لبس بینهما فی صور:
الأولى: رؤیه الهلال، فإنّ الصوم مثلا لا یتشخّص بمعیّن، فهو روایه، و من اختصاصه بهذا العامّ دون ما قبله و ما بعده، بل بهذا الشهر، فهو کالشهاده، و من ثمّ اختلف فی التعدّد.
الثانیه: المترجم عند الحاکم من حیث إنّه یصیر عامّا للترجمه، و من إخباره عن کلام معیّن، و الأقوى التعدّد فی الموضعین.
الثالثه: المقوّم من حیث إنّه منصوب لتقویمات لا نهایه له، فهو روایه، و من أنّه إلزام لمعیّن.
الرابعه: القاسم من حیث نصبه لکلّ قسمه، و من حیث التعیین فی کلّ قضیّه.
الخامسه: المخبر عن عدد الرّکعات و الأشواط، من أنّه لا یخبر عن إلزام حکم لمخلوق، بل للخالق سبحانه و تعالى، فهو کالرّوایه، و من أنّه إلزام لمعیّن لا یتعدّاه.
السادسه: المخبر بالطهاره أو النجاسه ترد فیه الشّهاده، و یمکن الفرق بین قوله: طهّرته و نجّسته لاستناده إلى الأصل هناک، و خلافه فی الإخبار بالنجاسه، أمّا لو کان ملکه فلا شکّ فی القبول.
السابعه: المخبر عن دخول الوقت.
الثامنه: المخبر عن القبله.
التاسعه: الخارص.
و الأقرب فی هذه الخمسه الاکتفاء بالواحد إلّا فی الإخبار بالنجاسه، إلّا أن تکون یده ثابته علیه بإذن المالک.
أمّا المفتی، فلا خلاف فی أنّه لا یعتبر فیه التعدّد، و کذا الحاکم، لأنّه ناقل عن اللّه تعالى إلى الخلق، فهو کالرّاوی و لأنّه وارث النبی صلّى اللّه علیه و آله أو الإمام علیه السّلام الذی هو واحد.
و أمّا قبول الواحد فی الهدیّه، و فی الإذن فی دخول دار الغیر فلیس من باب الشهاده، لا لأنّه روایه إذ هو خاص، بلّ شهاده، لکن اکتفی فیها بالواحد عملا بالقرائن المفیده للقطع، و لهذا قبل و إن کان صبیّا، و منه إخبار المرأه فی إهداء العروس إلى زوجها.
و لو قیل: بأنّ هذه الأمور قسم ثالث خارج عن الشّهاده و الرّوایه، و إن کان مشبها للروایه، کان قویّا و لیس إخبارا، و لهذا لا یسمّى الأمین المخبر عن فعله شاهدا و لا راویا مع قبول قوله وحده [کقوله]: هذا مذکّى أو میته لما فی یده.
و قول الوکیل: بعت، أو أنا وکیل، أو هذا ملکی. انتهى ما أردنا ذکره.
أقول: و لا یخفى على المتأمّل فی کلامه رحمه اللّه، ما فیه من المسامحه فی البیان، و اشتباه ما هو المقصود من الرّوایه و الشهاده و وجه التفرقه بینهما و حکمهما. فإنّ من یقول بأنّ الواحد یکفی فی الرّوایه دون الشّهاده، إن أراد بالرّوایه الخبر المصطلح الذی هو واحد من أدلّه الفقه بناء على حجّیه خبر الواحد لا مطلق الخبر المقابل للإنشاء، فهو لا یتمّ لأنّه لا معنى حینئذ للتفریعات التی ذکروها من حکایه رؤیه الهلال، و المترجم و غیرهما ممّا ذکروه، و لا لجعل التذکیه روایه بهذا المعنى مطلقا کما لا یخفى.
و إن قیل: أنّ المراد مقابله الشّهاده بسائر أفراد الخبر، و الغرض من الرّوایه هو سائر أفراد الخبر، فیشمل الخبر المصطلح و غیره أیضا.
ففیه: أنّه لا معنى حینئذ لاشتراط کون المخبر عنه فی الخبر عامّا، و فی الشهاده خاصّا، إذ قد یکون المخبر عنه فی الخبر خاصّا مع کونه غیر شهاده، کإخبار زید بمجیء ولده من السّفر مثلا، مع أنّ أکثر الروایات إخبار عن الخاص لأنّه إخبار عن سماع خاصّ أو رؤیه خاصّه، فإنّ قول الرّاوی: قال النبیّ صلّى اللّه علیه و آله کذا، و الإمام کذا، إخبار عن جزئی حقیقی.
و إن اعتبر نفس إلزام الحقّ فی الشّهاده، فلا وجه لتخصیص الفرق بالتخصیص و التعمیم کما یظهر منه رحمه اللّه فی أوّل کلامه، و لا لتخصیص الحقّ بالمخلوق فی الشّهاده کما یظهر من أواسط کلامه، إذ قد یکون الشّهاده فی حقّ اللّه تعالى کالشّهاده على شرب الخمر لإجراء الحدّ، و جعله رحمه اللّه الأمور المذکوره أخیرا قسما ثالثا أیضا ینافی إراده المعنى الأعمّ أیضا.
و الظّاهر أنّ مرادهم من الرّوایه هنا مطلق الخبر غیر الشهاده، لا الخبر المصطلح، فالتقریر الواضح حینئذ أن یقال: إنّ کلّ خبر یسمع فیه الواحد، إلّا الشّهاده، و هو إخبار جازم عن حقّ لازم للغیر عن غیر الحاکم.
و وجهه: أنّ أقوال المسلمین و أفعالهم محموله على الصّدق و الصّحه کما حقّق فی محلّه، و ذلک یقتضی الاکتفاء بالواحد فی الجمیع، و ذلک فیما لا یسری حکمه إلى غیر المخبر واضح.
و أمّا إذا أوجب تکلیفا للغیر، فیعارضه أصاله البراءه عن التکلیف، فلا بدّ فی إثبات التکلیف من ظنّ بالصدّ أزید من أصل کونه قول المسلم، لرفع الظنّ الحاصل بأصل البراءه، و هو إمّا بعداله الرّاوی علاوه على الإسلام، أو بالتثبّت المحصّل للظنّ بالصّدق، فهذا خبر مثبت للتکلیف. و إن کان مع ذلک معارضا بفعل مسلم آخر أو قوله و کان فی واقعه خاصّه فقد ینبغی فیه التعدّد کما فی الشّهاده، فلا بدّ حینئذ من ملاحظه أدلّه حجّیه خبر الواحد، هل تفید حجّیه الخبر المصطلح أو مطلق خبر الواحد. و قد عرفت أنّ آیه النفر ظاهره فی الفتوى، غایته دخول الخبر المصطلح فیه أیضا، و أمّا غیرهما فلا.
و أمّا آیه النبأ فهو و إن کان أعمّ من ذلک، لکنّه ینافی ما ذکروه من اشتراط عموم المخبر عنه فی الخبر، فإنّه أعمّ من ذلک، بل حکایه ولید الّتی هو شأن نزول الآیه، واقعه خاصّه، و هی بالشهاده أشبه.
و کیف کان فالشهاده داخله فیه، و لذلک استدلّ الفقهاء فی ردّ شهاده الفاسق و المخالف بهذه الآیه، و حینئذ فلا دلاله فیها على قبول الواحد، اذ مقتضاها لا بدّ أن یکون: إن کان عادلا لا یجب التوقّف من حیث تحصیل الصّدق، بل یجوز العمل به حینئذ فی الجمله، و إن کان من جهه کونه أحد شطری البیّنه، و ذلک لا یفید إلّا جواز العمل فی الجمله، لا خصوص العمل إذا کان واحدا مطلقا کما هو المطلوب.
و إراده المعنیین معا بالنسبه إلى الشهاده و غیر الشهاده استعمال اللّفظ فی المعنى الحقیقیّ و المجازیّ، و هو باطل کما حقّقناه سابقا، و جعل الأصل و الظّاهر من الآیه العمل بالواحد، و القول بأنّ الشّهاده مخرج بالدلیل مع کون الآیه وارده فیما هو من باب الشهاده على ما هو شأن نزول الآیه محلّ إشکال، سیّما و هو مستلزم لتخصیص المنطوق بالخبر أیضا، لأنّ الظنّ الحاصل بالتثبّت لا یفید فی الشّهاده.
و أمّا الإجماع فهو ظاهر فی الخبر المصطلح.
و أمّا الدّلیل الخامس، فهو لا یفید الاعتماد على الواحد من جهه أنّه خبر الواحد، بل لأنّه ظنّ، و لا مناص عن الظنّ عند انسداد باب العلم.
فالحقّ و التحقیق، أنّ هذا البناء باطل، إذ لیس ذلک من باب الخبر المصطلح، و لا دلیل على کفایه الواحد بالخصوص فی غیر الشّهاده من أقسام الخبر، و لا دلیل على کونه من باب الشّهاده لعدم صدق تعریفها علیه عند التأمّل، فإنّ المراد من التزکیه لیس إثبات حقّ لازم للمخلوق أو للخالق، و إفادته لذلک بالأخره بعد العمل بالرّوایه بسبب التعدیل، مشترک الورود فی الخبر و الشهاده، مع أنّ العلم معتبر فی الشّهاده غالبا، بخلاف ما نحن فیه، لاستحاله العلم بالعداله عاده.
سلّمنا أنّه شهاده، لکن لا دلیل على وجوب التعدّد فی مطلق الشهاده، فإنّ بعض الأصحاب قد اعتبر الواحد فی بعض الموادّ، بل اعتبروا المرأه الواحده أیضا فی بعض الأحیان، و لا دلیل على عدم کون التزکیه ممّا یقبل فیه الواحد، فالأولى أن یقال: إنّ ذلک من باب الظّنون الاجتهادیه المرجوع إلیها عند انسداد باب العلم، و لیس من باب الشهاده و لا الرّوایه المصطلحه.
ثمّ إنّه یمکن توجیه کلام الشهید حیث قال: و ینفردان فی أنّ المخبر عنه … الخ.
بأنّ المراد أنّ العموم إنّما یوجد فی الروایه دون الشهاده، لا أنّ المخبر عنه فی الرّوایه دائما یکون عامّا. و یلزمه أنّ الشهاده دائما مخصوصه، و هو کذلک.
و مراده بیان أحد الممیّزات لا الجمیع حتّى یرد أنّ بینهما فرقا آخر، و هو أنّ الشهاده إخبار بحقّ لازم للغیر البته، و لا یلزم أن یوجد ذلک فی الروایه، بل لا یوجد فیها إلّا على سبیل التبعیه و الاستلزام کالفتوى.
و أمّا قوله: إنّ الصوم مثلا لا یتشخّص لمعیّن، فلا وجه له، لأنّ الإخبار عن رؤیه الهلال الجزئی المتشخّص لا عموم فیه بالضروره، و ذلک یوجب إثبات حقّ اللّه تعالى و هو الصوم الخاصّ الحاصل فی الشّهر الخاصّ على عباده، کإثبات الحدّ على شارب الخمر.
و توهّم عموم الصائم و المفطر مدفوع، بأنّ المراد بالعموم و الخصوص هنا:
أنّ أکثر الرّوایات مفید للحکم لموضوع مفروض و إن لم یتحقّق و لم یتصوّر تحقّقه کالفتاوى، فقوله علیه السّلام: «لا شفعه فیما لا یقسّم». یعنی کلّما وجد ما لا یقسّم فحکمه أنّه لا شفعه فیه، لا أنّ الأملاک الموجوده الغیر المقسومه حکمه کذا، بخلاف رؤیه الهلال فإنّه یثبت الصّوم و الإفطار لواجدی الشرائط من الحیاه و العقل و البلوغ و غیرها بالفعل، بل لأهل البلاد الخاصّه، بخلاف مثل: یجب الصّوم للرؤیه و الفطر للرؤیه، و کذلک الشّهاده على الوقف العامّ، فإنّ المصلحه العامّه مصلحه خاصّه ورد علیها الوقف بالخصوص، فهو حقیقه متعیّن من حیث المورد و إن لزمه الشیوع و الاستمرار بالتّبع فی أفراد الموقوف علیه و أشخاصه، و کذلک الشّهاده على النسب، فإنّها تثبت شیئا معیّنا خاصّا و لکن الانتساب إلى آخر الأبد یتبعه.
و أمّا المترجم فهو أیضا إخبار عن جزئی معیّن مشخّص.
و توجیه کلامه فی العموم هنا بأن یقال: مراد المترجم أنّ کلّ من یقول بمثل هذا الکلام فمراده هذا و لا یخفى بعده.
و أمّا القاسم و المقوّم فیظهر توجیه العموم ممّا ذکرنا فی المترجم، و التوجیه فیهما أظهر من المترجم.
و أمّا قوله الخامس المخبر عن عدد الرّکعات و الأشواط … الخ.
ففیه: ما قدّمناه، من عدم انحصار الشّهاده فی حقّ الخلق.
ثمّ إنّ تحقیق هذه المسائل، و التکلّم فی کلّ واحد منها، لیس وظیفه هذا الکتاب، و حظّ الأصولی فی هذا الباب، التفرقه بین الشّهاده و غیرها من الأخبار حتّى یجعل الشّهاده أصلا و یطلب فیها العدد، و هو مشکل، إذ ما ذکروه من الممیّزات للشهاده کثیرا ما یتخلّف عن العدد، فدعوى لزوم العدد فی الشّهاده إلّا ما أخرجه الدّلیل، لیس بأولى من دعوى کفایه مطلق الخبر، إلّا ما أثبته الدّلیل، فالمتّبع هو ما اقتضاه الأدلّه فی خصوصیات المقامات: إلّا أن یتمسّک بالاستقراء و تتبّع موارد الأحکام، فإنّه یقتضی کون الأصل فیها العدد و أنّ ما اکتفی فیه بالواحد فإنّما خرج بدلیل خاصّ.
(القوانین المحکمه، جلد ۲، صفحه ۴۸۳)
سه شنبه، ۴ مهر ۱۴۰۲
مرحوم صاحب جواهر گفتند شهادت معنای شرعی ندارد و به همان معنای عرفی موضوع احکام قرار گرفته است و از مرحوم محقق قمی نقل کردند که ایشان تلاش کرده‌اند شهادت را به نحوی تعریف کنند که جامع همه افراد و مانع اغیار باشد و با مواردی مثل روایت متفاوت باشد و بعد در برخی موارد اشکال کرده‌اند که از موارد شهادت است یا روایت و در نهایت اصلی را تاسیس کرده‌اند که از نظر صاحب جواهر هیچ اساسی ندارد.
محقق نراقی در مستند معانی متعددی برای شهادت نقل کرده‌اند و گفته‌اند داعی نیست که برخی را به برخی دیگر برگرداند و مانعی ندارد همه آنها معنای حقیقی باشد و بعد اشکالی مطرح کرده‌اند که به نظر می‌رسد تعریض به کلام صاحب جواهر است که اگر امر بین معنای لغوی و عرفی دائر شود (که صاحب جواهر گفتند مرجع عرف است) اگر منظور از معنای عرفی، عرف زمان حاضر باشد که در عدم اعتبار آن شکی نیست و مرجع در استعمالات شارع معنای لغوی است و اگر منظور عرف زمان شارع است که راهی برای کشف آن وجود ندارد.
عرض ما این است که ظاهر کلمات علماء این طور است که سه مرحله از بحث وجود دارد یکی معنای لغوی و دیگری معنای عرفی و سوم معنای شرعی و تفاوت بین عرف و لغت در کلمات بسیاری از علماء به چشم می‌خورد در حالی که معنای لغوی با معنای عرفی دو چیز نیستند و لغت چیزی غیر از همان وضع عرفی نیست، مثلا لغت عرب یعنی عرف عرب لفظ را در چه معنایی استفاده می‌کنند و این هم مساله روشنی است که مغفول بزرگان نیست لذا تقابل بین عرف و لغت که در کلمات بسیاری از علماء مذکور است یا از این جهت است که منظور از لغت همان لغت قدیم است و منظور از معنای عرفی آن معنایی است که لغت حاضر در زمان شارع است که آن معنای عرفی معیار فهم کلمات شارع است و یا منظور از لغت، کتب لغت و اصطلاح اهل لغت است در مقابل فهم عرفی از کلمه و مرحوم صاحب جواهر اشکال می‌کند که اصطلاح اهل لغت ارزشی ندارد بلکه همان فهم عرفی مهم است علاوه که اولا اصلا معلوم نیست اهل لغت خبره در تشخیص معانی حقیقی و مجازی الفاظ باشد بلکه بسیاری از آنها خبره در موارد استعمال هستند و ثانیا بر فرض که خبره هم باشند اصلا معلوم نیست درصدد ضبط معانی حقیقی بوده باشند بلکه در مقام ضبط موارد استعمال بوده‌اند.
با قطع نظر از این دو توجیه تقابل بین معنای لغوی و عرفی بی‌معنا ست و لغت و عرف دو چیز نیستند بلکه لغت یعنی همان زبان عرف و عرف یعنی لغت خاص و از آن بی‌معناتر بحث از دوران امر بین معنای لغوی و عرفی است و اینکه اگر اصطلاح شرعی وجود نداشت مرجع معنای لغوی است یا عرفی.
در هر حال روشن است که اگر منظور از عرف، عرف زمان متاخر از زمان شارع باشد در مقابل معنای لغوی که منظور از آن معنای عرفی معاصر شارع باشد شکی نیست که مرجع معنای لغوی است چرا که معنای عرفی زمان شارع است که ارزش دارد و معنای زمان ما ارزشی ندارد.
منتها آنچه باید مورد توجه قرار بگیرد این است که دسترسی ما به معانی لغوی یا بر اساس معاجم لغوی و کتب لغت است که این طور کتب برای افرادی که خودشان اهل لغتند مفید وثوق و اطمینان نیستند چرا که با مراجعه به کتب لغت به وضوح روشن می‌شود که اهل لغت (مگر افراد نادر) صرفا جامع موارد استعمالند و حتی جامع مفاهیم لغات (با قطع نظر از حقیقی و مجازی بودن) هم نیستند.
و یا بر اساس حس لغوی و ادراک ارتکازات لغوی است و اهل هر لغتی نسبت به لغت خودشان حس لغوی دارند و فقط نیازمند به منبه هستند.
پس مهم‌ترین راه همان ارتکاز لغوی اهل لغت است که البته در بسیاری موارد به منبه نیاز دارد و فقیه می‌تواند با منبهات، ارتکازات اهل لغت را بفهمد حتی ممکن است خود عرف نتواند از معنایی که مرتکز است تعبیر کند ولی فقیه می‌تواند با استفاده از منبهات ارتکازات عرفی را تشخیص بدهد و ارتکاز عرفی اهل لغت همان معنای لفظ است.
پس معیار در معنای الفاظ همان معنای عرفی و لغوی دقیق است و کتب لغت هم در تشخیص این معنای عرفی دقیق نقشی ندارند و بعد از فهم ارتکاز حاضر و معنای عرفی الان، معنای زمان شارع هم قابل کشف است و این نیست جز با اصل عدم نقل که یک اصل عقلایی است که مرتکز همه عقلاء است و ارتکاز آن هم به نحوی است که شاید خیلی از عقلاء اصلا متوجه آن نشوند. تذکر این نکته هم لازم است که اصل عدم نقل منفک از وثوق به معنای لفظ در قبل نیست چون تغییر معنای لغت از قبیل نقاط عطف است و نقاط عطف ثبت می‌شوند و معلومند. همان طور که تفاوت لغات نسبت به مکان‌های مختلف ثبت و ضبط می‌شده است تفاوت لغات نسبت به زمان‌های مختلف نیز ثبت می‌شود و لذا در صورتی که تفاوت معنایی بیان نشده باشد وثوق به وحدت معنا در زمان‌های مختلف پیدا می‌شود.
بله اگر اصل تغییر معلوم باشد و شک صرفا در تقدم و تاخر آن باشد اصل عدم نقل جاری نیست و لفظ مجمل خواهد بود. پس اصل عدم نقل در جایی است که معنایی برای لفظ مرتکز است و وجود معنای دیگری برای آن در طول زمان از اصل مشکوک است.
مرحوم آقای صدر از این اصل عدم نقل به اصل ثبات تعبیر کرده‌اند و البته اصل ثبات به لغت اختصاص ندارد بلکه در همه امور قار قابل تصور است و لذا در مثل سیره هم قابل تصور است و بسیاری از سیره‌های معاصر زمان معصوم بر اساس همین اصل ثبات قابل اثبات است و گرنه قابل اثبات نیست.
به نظر ما شهادت عرفا و لغتا دو معنای حقیقی و یک معنای مجازی دارد و سایر معانی که در کلمات مثل محقق نراقی ذکر شده است خلط بین موارد استعمال و مفهوم است.
معانی حقیقی شهادت عبارتند از اداء و تحمل. مثلا «شهد عند الحاکم» یعنی در نزد حاکم ادای شهادت کرد و «استشهدوا شهیدین من رجالکم» یعنی دو شاهد تحمل شهادت کنند. و در فارسی از این دو معنا به گواهی دادن و گواه بودن تعبیر می‌شود و هر دو معنا در قرآن استعمال شده است.
معنای مجازی شهادت همان معنای پرتکرار در کلمات علماء است که از آن به حضور تعبیر می‌کنند. «شهد المعرکه» یعنی در معرکه حاضر بوده است. مصحح این استعمال هم از این جهت است که شهادت به معنای تحمل مستدعی حضور است و لذا با توسعه از کسی که حضور پیدا کرده است به شاهد تعبیر کرده‌اند.
پس شهادت چیزی جز تحمل علم یا ادای از روی علم نیست و رکن آن هم حس است و علم غیر حسی (حدسی) شهادت نیست نه اینکه شهادت هست و معتبر نیست. شهادت در مقام اداء اخبار از روی حس است و روشن است که منظور از حس در مقابل حدس است نه در مقابل ظن و حدس یعنی معرفت مبتنی بر مقدماتی که آن مقدمات برای نوع افراد به نتیجه واحد و علم منتهی نمی‌شود. پس رکن اساسی شهادت حس است.
چهارشنبه، ۵ مهر ۱۴۰۲
بحث در معنای شهادت به حسب لغت و متفاهم عرفی بود. گفتیم به نظر ما شهادت دو معنای حقیقی دارد. یکی تحمل شهادت و دیگری اداء آن.
مرحوم محقق نراقی برای شهادت پنج معنا ذکر کرده است و بعد فرموده‌اند بر مجازی بودن برخی از آنها دلیلی نداریم و احتمال دارد همه آنها معانی حقیقی باشند و سپس معنای شرعی آن را از شهید ثانی نقل و به آن اشکال کرده است و اینکه حتما مواردی هست که با اینکه شهادت است اما داخل در این تعریف نیست مثل شهادت بر رویت هلال که حق غیر نیست و … و هم چنین مواردی هست که این تعریف بر آنها صدق می‌کند با اینکه شهادت نیست مثل اقرار به حق غیر که اخبار جازم از حق غیر در نزد حاکم است.
بعد هم گفتند شهادت در روایات باید بر معنای حقیقی لغوی حمل شود و معنای شرعی اصطلاحی آن اهمیتی ندارد و سپس حقیقت لغوی آن را طوری بیان کرده است که به آنچه ما گفتیم برمی‌گردد. بعد گفته‌اند در برخی موارد نسبت به معنا اجمال حاصل می‌شود که در این صورت باید به قدر متیقن اکتفاء کرد. مثلا شهادت از حیث اخبار ناشی از حس و اخبار ناشی از مطلق علم اجمال دارد.
سپس به این مطلب اشاره کرده‌اند که عدم حمل لفظ در لسان روایات بر معنای اصطلاحی روشن است چون الفاظ بدون قرینه بر اصطلاح خاص حمل نمی‌شوند اما چرا مرجع معنای عرفی نباشد؟ (یعنی ایشان هم مثل صاحب جواهر معنای عرفی و لغوی را متفاوت می‌داند) و از این اشکال جواب داده‌اند که اگر منظور از معنای عرفی، عرف حاضر است که ارزشی ندارد و اگر منظور عرف زمان شارع است که در دسترس ما نیست.
ما در جلسه قبل تفاوت بین معنای لغوی و عرفی را توجیه کردیم به اینکه منظور از معنای لغوی، معنای اصطلاحی اهل لغت باشد و یا منظور از معنای لغوی، معنای قدیم در مقابل معنای عرفی رایج در زمان شارع باشد.
اما اینکه ایشان گفتند معنای عرفی زمان شارع در دسترس ما نیست حرف ناتمامی است و در بسیاری از موارد می‌توان از استعمالات خود شارع و سایر استعمالات آن زمان، معانی عرفی همان زمان را کشف کرد.
در اینجا باید دو مساله را روشن کنیم. یکی خصوصیات دخیل در هر کدام از معنای حقیقی که گفتیم و دیگری اینکه آیا اثری که در کلمات علماء بر تفاوت بین شهادت و اخبار ذکر شده است تمام است؟ گفتیم علماء تصور کرده‌اند اگر بر چیزی اخبار صدق کند یک نفر برای آن کافی است و اگر بر چیزی شهادت صدق کند حتما باید متعدد باشند و به نظر ما این از اشتباهات فاحش است.
شهادت اخص از اخبار است و شهادت اخبار خاص است یعنی خصوصیت حسی بودن در آن دخیل است و خبر عام است اما این طور نیست که صدق عنوان شهادت ملازم با اعتبار تعدد باشد چرا که هیچ دلیلی نداریم که در شهادت تعدد شاهد لازم است و هر جا شهادت صدق کرد باید شهود متعدد باشند لذا در کتاب قضاء هم در برخی موارد شاهد واحد کافی است در عین اینکه بر اخبار او شهادت صدق می‌کند.
اینکه مثلا به اخبار در موضوعات شهادت گفته شود در مقابل اخبار در احکام اشکالی ندارد اما اینکه به نحو کلی حکم شود هر جا شهادت باشد باید شهود متعدد باشند حرف ناتمامی است. بله اگر دلیل حجیت خبر در موضوعات، ادله حجیت بینه باشد برای اعتبار آن تعدد لازم است اما این به این معنا نیست که صدق شهادت متوقف بر تعدد است. اعتبار یا عدم اعتبار تعدد، دائر مدار صدق عنوان شهادت نیست بلکه دائر مدار دلیل اعتبار است. اگر در دلیل تعدد لازم دانسته شده باشد باید متعدد خبر بدهند چه به آن شهادت گفته شود و چه گفته نشود و اگر در دلیل اعتبار تعدد لازم دانسته نشده باشد خبر واحد کفایت می‌کند بدون اینکه تفاوت کند به آن شهادت صدق کند یا نکند.
لذا در مثل موضوعات اگر دلیل حجیت خبر، ادله حجیت بینه باشد تعدد لازم است و اگر دلیل حجیت خبر بنای عقلاء باشد تعدد لازم نیست حتی اگر شهادت بر آن صدق کند.
صدق عنوان شهادت بر فرض اخبار فرد واحد، مستلزم لزوم تعدد شهود نیست و این ناشی از یک خلط است که موجب شده است در کلمات بسیاری از علماء قیود معتبر در اعتبار شهادت در معنای عرفی شهادت دخیل دانسته شود و این حتما اشتباه است. اینکه شهادت فاسق معتبر نیست به این معنا نیست که اخبار او شهادت نیست!
در هر حال شهادت از نظر ما دو معنا بیشتر ندارد که یکی همان تحمل است و دیگری اداء و کسانی که شهادت را به علم (در مقابل اخبار) معنا کرده‌اند ناظر به معنای تحمل بوده‌اند.
اما اینکه در کلمات بسیاری از علماء شهادت به معنای حضور دانسته شده است اگر چه گاهی با معنای تحمل جمع می‌شود اما گاهی منظور از آن حضور در مقابل غیبت است. در هر حال به نظر شهادت حتی به معنای مطلق حضور هم نیست بلکه مراد از آن نوعی حضور است که مستلزم احاطه است لذا کسی که مثلا روی برانکارد در جنگ افتاده باشد در مورد او نمی‌گویند «شهد المعرکه».
و اما معاینه که در کلام محقق نراقی آمده است اگر منظور دیدن با چشم باشد که روشن است شهادت به آن اختصاص ندارد و اگر منظور مطلق حس باشد که تفاوتی با آنچه ما گفتیم ندارد.
پس حضور و علم و معاینه که در کلم محقق نراقی مذکور است همه قابل ارجاع به معنای تحمل هستند.
معنای دیگری که در کلام محقق نراقی ذکر شده است تفسیر شهادت به «اخبار عما عاین» است و همان طور که گفتیم دیدن با چشم در شهادت خصوصیت ندارد و مطلق حس منظور است.
معنای دیگری که در کلام ایشان ذکر شده است تفسیر شهادت به اخبار از روی یقین است و یقین گاهی ناشی از مقدمات حسی است و گاهی ناشی از مقدمات حدسی است و برخی از علماء معتقدند در موارد حدسی تعدد لازم است و در موارد حسی تعدد لازم نیست و ما در جای خودش توضیح دادیم که در حجیت قول خبره تعدد لازم نیست حتی اگر در اخبار حسی از موضوعات تعدد را معتبر بدانیم (هر چند ما در همان جا هم در غیر از موضوعات قضایی تعدد را لازم نمی‌دانیم).
و البته در جای خودش هم توضیح دادیم که ضابطه امور حسی این است که مقدمات واحد برای نوع مردم به نتیجه واحد منتهی شود و بر همین اساس مسائل ریاضی همه حسی محسوب می‌شوند چون مقدمات آن برای کسی که عالم به آن باشد به نتیجه واحد منتهی می‌شود و هم چنین مسائل هیئت و هندسه و … اما امور حدسی اموری هستند که مقدمات واحد برای نوع مردمی که عالم به آن هستند به نتایج مختلف منتهی می‌شود مثل برخی مسائل پزشکی (البته برخی مسائل پزشکی الان جزو امور حسی محسوب می‌شوند) و فتاوای فقهاء و …
در هر حال مساله لزوم تعدد یا وحدت شاهد و شرایط اعتبار شهادت به معنای شهادت مرتبط نیست و نباید بین آنها خلط کرد.
ضمائم:
کلام محقق نراقی:
الشهاده مأخوذهٌ من شهد، و فسّره فی المحیط و النهایه الأثیریّه و الصحاح و القاموس و المجمع بمعنى حضر، و منه: الشاهد یرى ما لا یراه الغائب، و قوله سبحانه وَ لْیَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَهٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ و قوله تعالىٰ وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ و المشهد: المحضر و المجمع.
و نقل بعض المتأخّرین من فقهائنا أنّه فی اللّغه یجی‌ء بمعنى: علم أیضاً، و ذکره فی القاموس أیضاً فی تفسیر: أشهد أن لا إله إلّا اللّٰه، و فی تفسیر شَهِدَ اللّٰهُ و منه الشهید من أسمائه سبحانه، و منه قوله سبحانه نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ.
و فسّر بمعنى عاین أیضاً، قال فی المجمع: و شهدت علىٰ الشی‌ء: أی اطّلعت علیه و عاینته فأنا شاهد، و شهدت العید: أدرکته، و شاهدته مثل عاینته. و فی القاموس: شاهده: عاینه. و ذکروا: أنّ المشاهده: المعاینه.
و فسّره فی المجمع بمعنى أخبر أیضاً، قال: و شهد بکذا یتعدّىٰ بالباء؛ لأنّه بمعنى أخبر. و منه قوله سبحانه وَ مٰا شَهِدْنٰا إِلّٰا بِمٰا عَلِمْنٰا.
و فی الثانی: الشهاده فی الأصل: الإخبار عمّا شاهده و عاینه. و یمکن أن یکون منه وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ أَهْلِهٰا.
و فسّر فی المسالک الشهاده لغهً بأنّها الإخبار عن الیقین. و یمکن أن یکون منه قوله سبحانه قٰالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّٰهِ.
و أمّا تفسیرها بالخبر القاطع کما فی الثلاثه الأخیره فهو لیس بیاناً للمعنىٰ المصدری.
و یحصل من ذلک أنّ الشهاده المصدریّه تفسّر فی اللغه بالحضور، و العلم، و المعاینه، و الإخبار عن الیقین، و الإخبار عمّا شاهده و عاینه.
و صرّح مولانا الرضا فی صحیحه صفوان: إنّ الحضور شهاده، و فیها: سُئل عن رجلٍ طهرت امرأته من حیضها، فقال: فلانه طالق، و قومٌ یسمعون کلامه، و لم یقل لهم: اشهدوا، أ یقع الطلاق علیها؟ قال: «نعم، هذه شهاده»، و به فسّر قوله تعالىٰ وَ لٰا یَأْبَ الشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا فی بعض الأخبار.
و یحتمل أن تکون جمیع تلک المعانی حقائق لغویّه، و أن یکون بعضها مجازاً مأخوذاً من بعضٍ آخر. و أمّا تخصیص الحقیقه بواحدٍ منها فلا دلیل علیه.
نعم، الظاهر أنّ المعنىٰ الأول من المعانی الحقیقیّه، و کذا الإخبار عمّا شاهده و عاینه.
هذا بحسب اللغه.
و أمّا شرعاً، فعرّف فی المسالک الشهاده بأنّها إخبارٌ جازم عن حقٍّ لازم لغیره، واقعٌ من غیر حاکم. أی من حیث إنّه حاکم لا مطلقاً.
و لا یخلو التعریف عن نقض طرداً و عکساً؛ لصدقه علىٰ الإخبار عن ثبوت حقّ الغیر علىٰ نفسه للغیر، و عدم صدقه علىٰ الشهاده بالجرح و التعدیل، و رؤیه الهلال، و الطلاق، و الموت، و غیر ذلک.
و قد یختلف الأمر باعتبار الموارد فی صدق الشهاده علیه و عدمه، کالإخبار عن مجی‌ء الحاج، فإنّه لیس شهاده، فلو نوزع فیه لحقٍّ مترتّب علیه یقال: إنّه شهاده.
هذا، مع أنّ الظاهر من قوله:” شرعاً” إراده الحقیقه الشرعیّه، و إثباتها هنا مشکل؛ لعدم دلیل علىٰ الوضع التعیینی.
و أما التعیّنی، فحصوله یتوقّف علىٰ کثره استعمال فی المعنىٰ الشرعیّ خاصّه، بحیث یحصل التبادر فیه، و تحقّقه فیما نحن فیه غیر معلوم، سیّما مع ملاحظه لفظ الشهود و الشهاده و ما یشتقّ منهما فی غیر هذا المعنىٰ فی کلمات الحجج کثیراً، و لو سلّم فتحقّقها فی معنىٰ خاصّ مضبوط یصلح لإناطه الحکم علیه غیر معلوم لنا.
فاللازم حملها فی کلام الشارع علىٰ الحقیقه اللغویّه؛ و لعدم تعیینها من بین معانی معلومه و احتمال تعدّدها یجب الأخذ بالمتیقّن، و هو الحضور، فیما لم یعلم تضمّنه لمعنىٰ الإخبار، نحو قوله سبحانه وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ وَ لْیَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا و نحو ذلک.
و الإخبار عمّا شاهده و عاینه، أو الإخبار عن الیقین بما شاهده و عاینه فیما تضمّنه، نحو قوله عزّ جاره شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ أَهْلِهٰا، و قولهم (علیهم السّلام): «تقبل شهاده الأخ لأخیه، و تقبل شهاده الضیف، و تقبل شهاده المسلم» إلىٰ غیر ذلک؛ لأنّه المترتّب علیه الحکم یقیناً و غیره مشکوکٌ فیه، و لذا ذکر الفقهاء أنّ مستند الشاهد المشاهده، أو السماع، أو هما معاً.
فإن قیل: فلیحمل علىٰ الحقیقه العرفیّه.
قلنا: إن أُرید العرفیّه فی زمان الشارع فتحقّقها غیر معلوم، و إن أُرید فی الزمان المتأخّر عنه فاللغویّه متقدمهٌ علیها؛ مع أنّ تحقّقها أیضاً غیر واضح، و لو سلّم فالمتحقّق منها غیر منضبط جدّاً.
(مستند الشیعه، جلد ۱۸ صفحه ۷)
شنبه، ۸ مهر ۱۴۰۲
بحث در مفهوم شهادت است. مرحوم نراقی گفتند کلام شارع باید بر معنای لغوی حمل شود و این ماده، معانی متعددی دارد که هیچ کدام تعین ندارند در نتیجه دلیل مجمل است و بعد از حکم به اجمال گفتند باید به قدر متیقن اکتفاء کرد که از نظر ایشان همان معنای حضور است. لذا بعد پذیرش اینکه نسبت به اداء و تحمل اجمالی وجود ندارد و موارد مختلف از این جهت معلوم است که ناظر به اداء شهادت است یا تحمل آن گفتند اما نسبت به سایر موارد باید به قدر متقین اکتفاء کرد پس اگر شک کردیم اخبار از روی یقین کافی است یا باید بر اساس دیدن و حضور باشد، قدر متقین اکتفاء به موارد اخبار بر اساس دیدن و حضور است.
و البته ما توضیح دادیم که منظور ایشان از دیدن و معاینه، دیدن با چشم نیست بلکه منظور حس است که در کلمات سایر علماء از آن به حضور هم تعبیر شده است. البته درست است که معنای شهادت به حضور در فرض تحمل شهادت است اما به نظر ما در مقام اداء هم در معنای شهادت اخبار از روی حس است.
پس ما حسی بودن را نه فقط در اعتبار شهادت معتبر می‌دانیم که در تحقق شهادت و معنای آن دخیل می‌دانیم (هر چند این حس به لحاظ آثار باشد). بله اخبار اعم است و شامل موارد خبر حدسی نیز هست. بنابراین خبر غیر حسی، اصلا شهادت نیست نه اینکه شهادت است و معتبر نیست.
البته در اعتبار خبر ثقه هم حسی بودن شرط است و لذا اخبار از روی حدس، اگر چه خبر هست اما معتبر نیست. بلکه حتی ممکن است هر خبر حسی هم حجت نباشد بلکه در اعتبار خبر لازم باشد ناشی از حواس ظاهری باشد لذا خبر بر اساس مقدمات عقلی و محاسبات ریاضی و … مثل هیئت و … معتبر نباشد.
در هر حال غرض این بود که خبر عادل به نحو مطلق حجت نیست بلکه خبر حسی است که حجت است و بلکه از نظر علماء هر خبر حسی هم حجت نیست و لذا اخبار منجمین بر اساس محاسبات فلکی و هیئت را معتبر نمی‌دانند در عین اینکه ضابطه خبر حسی بر آن منطبق است.
پس حس در مفهوم شهادت دخیل است همان طور که در اعتبار آن هم دخالت دارد اما در مفهوم خبر دخیل نیست هر چند در اعتبار خبر هم دخالت دارد.
و در صورت شک در اعتبار شهادت بر اساس شک در مفهوم شهادت و اینکه مطلق اخبار یقینی است یا خصوص خبر ناشی از حس، باید به قدر متیقن که همان خبر حسی است اکتفاء کرد و روشن است که در احکام وضعی برای جریان برائت از قید زائد جایی وجود ندارد و حجیت از احکام وضعی است.
اما بعد از تحقق مفهوم شهادت، در صورتی که در اعتبار قیدی شک شود، مرجع اطلاق همان دلیل اعتبار شهادت است.
تذکر این نکته هم لازم است که در موارد شک در اینکه اخبار مخبر ناشی از حس است یا حدس، اصل عقلایی حمل بر حس است و این همان اصاله الحس عقلایی است که در کلمات فقهاء مورد اشاره قرار گرفته است و تا زمانی که خلاف حسی بودن ثابت نشود، اصل این است که خبر از روی حس است و این اصل به شهادت بر موضوعات اختصاص ندارد بلکه در اخبار از احکام هم جریان دارد و فحص از حسی بودن لازم نیست هر چند ممنوع هم نیست.
نکته دیگری هم که باید مورد توجه قرار گیرد این است که خبر حسی باید متعارف هم باشد به این معنا که شذوذ نداشته باشد لذا در روایت آمده است:
أَحْمَدُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا رَأَیْتُمُ الْهِلَالَ فَصُومُوا وَ إِذَا رَأَیْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا وَ لَیْسَ بِالرَّأْیِ وَ لَا بِالتَّظَنِّی- وَ لَیْسَ الرُّؤْیَهَ أَنْ یَقُومَ عَشَرَهُ نَفَرٍ فَیَقُولَ وَاحِدٌ هُوَ ذَا وَ یَنْظُرُ تِسْعَهٌ فَلَا یَرَوْنَهُ لَکِنْ إِذَا رَآهُ وَاحِدٌ رَآهُ أَلْفٌ. (الکافی، جلد ۴، صفحه ۷۷)
شهادت به هلال این نیست که شخص بگوید من ماه را دیدم در حالی که شخص دیگری که همان جا را نگاه می‌کند آن را انکار کند.
پس در شهادت این هم معتبر است که در آن شذوذ نباشد و متعارف باشد. پس اخبار باید مبتنی بر امری باشد که متعارف هم آن را تصدیق کنند و گرنه اخبار مبتنی بر چیزی که متعارف آن را تصدیق نمی‌کنند (هر چند تکذیب هم نمی‌کنند) معتبر نیست هر چند شهادت بر آن صدق می‌کند و بلکه به نظر ما بنای عقلاء هم بر عدم حجیت در این موارد است.
نکته سوم اینکه نباید بین حجیت علم به نحو مطلق برای خود عالم و حجیت علم برای دیگران که همان حجیت شهادت عالم برای دیگران است نباید خلط کرد (هر چند این خلط در کلمات برخی علماء اتفاق افتاده است) و ما در بحث اعتبار علم قاضی هم تذکر دادیم که حجیت علم قاضی برای خودش دلیل بر حجیت علم قاضی در حق متخاصمین و دیگران نیست و لذا نمی‌توان حجیت علم قاضی را با حجیت ذاتی علم برای خود قاضی اثبات کرد.
مطلب بعدی که در مقدمه بحث و قبل از ورود به فصول اصلی باید مطرح شود این است که حجیت بینه در نزد شارع، ردع از اعتبار خبر واحد در موضوعات نیست.
ممکن است تصور شود حکم شارع به حجیت بینه، ردع از بنای عقلاء بر حجیت خبر ثقه واحد در موضوعات است چرا که در غیر این صورت حکم به حجیت بینه لغو خواهد بود.
بلکه برخی از علماء حتی در اطلاق اعتبار بینه در موضوعات هم تردید کرده‌اند و حجیت بینه را به خصوص مسائل قضایی اختصاص داده‌اند.
ادله‌ای مثل روایت مسعده نیز نمی‌تواند بر حجیت بینه به نحو مطلق دلالت داشته باشد چرا که ممکن است منظور از بینه در آن روایت بینه لغوی باشد نه بینه اصطلاحی.
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.
یکشنبه، ۹ مهر ۱۴۰۲
بحث در معنای شهادت بود. گفتیم حسی بودن در معنای شهادت دخیل است و خبر غیر حسی، شهادت نیست نه اینکه شهادت است ولی معتبر نیست و توضیح آن گذشت.
مرحوم نراقی گفتند از برخی روایات استفاده می‌شود که ائمه علیهم السلام شهادت را به حضور معنا کرده‌اند و لذا در روایت این طور آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْیَمَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَهُرَتِ امْرَأَتُهُ مِنْ حَیْضِهَا فَقَالَ فُلَانَهُ طَالِقٌ وَ قَوْمٌ یَسْمَعُونَ کَلَامَهُ وَ لَمْ یَقُلْ لَهُمُ اشْهَدُوا أَ یَقَعُ الطَّلَاقُ عَلَیْهَا قَالَ نَعَمْ هِیَ شَهَادَهٌ أَ فَتُتْرَکُ مُعَلَّقَهً.
۳- عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ کَانَتْ لَهُ امْرَأَهٌ طَهُرَتْ مِنْ حَیْضِهَا فَجَاءَ إِلَى جَمَاعَهٍ فَقَالَ فُلَانَهُ طَالِقٌ یَقَعُ عَلَیْهَا الطَّلَاقُ وَ لَمْ یَقُلْ لَهُمُ اشْهَدُوا قَالَ نَعَمْ.
۴- عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ طَهُرَتِ امْرَأَتُهُ مِنْ حَیْضِهَا فَقَالَ فُلَانَهُ طَالِقٌ وَ قَوْمٌ یَسْمَعُونَ کَلَامَهُ وَ لَمْ یَقُلْ لَهُمُ اشْهَدُوا أَ یَقَعُ الطَّلَاقُ عَلَیْهَا قَالَ نَعَمْ هَذِهِ شَهَادَهٌ.
(الکافی، جلد ۶، صفحه ۷۱ و ۷۲)
هم چنین ممکن است برای لزوم حسی بودن شهادت و اعتبار حس در معنای شهادت استشهاد کرد به روایاتی مثل:
جَعْفَرُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ الْمُحَقِّقُ فِی الشَّرَائِعِ عَنِ النَّبِیِّ ص وَ قَدْ سُئِلَ عَنِ الشَّهَادَهِ قَالَ- هَلْ تَرَى الشَّمْسَ عَلَى مِثْلِهَا فَاشْهَدْ أَوْ دَعْ (وسائل الشیعه جلد ۲۷، صفحه ۳۴۲)
به نظر ما اگر چه حس در معنای شهادت معتبر است اما دلیل آن همان بیانی است که گفتیم و گرنه این روایات مذکور در کلام محقق نراقی بر اعتبار حس در شهادت دلالتی ندارند چون آنچه در روایت آمده است این است که اگر دو نفر عادل در مجلس حضور پیدا کنند اما طالق نگوید که شاهد باشید. این روایت در مقام بیان این نکته است که لازم نیست طالق بگوید شما شاهد باشید بلکه همین که دو نفر عادل باشند که در حضور آنها طلاق انشاء بشود کافی است. لذا این روایات بر اعتبار حس دلالت ندارند (البته نه اینکه بر عدم اعتبار حس دلالت داشته باشند.)
اما روایت دیگر در مقام بیان اعتبار حس نیست بلکه در مقام بیان این نکته است که شهادت باید از روی علم و جزم و قطع باشد.
پس دلیل ما بر اعتبار حس در شهادت، همان لغت است بر اساس همان ارتکاز عرفی که در کلمات اهل لغت هم منعکس شده است که شهادت را به حضور و معاینه و امثال آنها معنا کرده‌اند و در صورت شک هم باید به قدر متیقن اکتفاء کرد.
و گفتیم بعید نیست در اعتبار شهادت، لازم است که امر متعارفی باشد و دلیل حجیت خبر و شهادت شامل اموری که به نحو غیر متعارف باشند نیستند.
در جلسه قبل گفتیم ممکن است تصور شود اعتبار تعدد شهود و عدالت آنها در برخی موارد، رد از حجیت خبر واحد ثقه در موضوعات است چرا که اگر خبر واحد ثقه در موضوعات معتبر باشد لزوم تعدد شهود و عدالت آنها لغو خواهد بود چرا که به مجرد اخبار یک نفر ثقه حجت حاصل شده است و معنا ندارد گفته شود تعدد و عدالت لازم است. نسبت بین خبر ثقه واحد و بینه عموم و خصوص مطلق است و هیچ جا نمی‌توان تصور کرد که بینه محقق شود در حالی که خبر واحد ثقه محقق نشده باشد.
اما ما در جای خودش توضیح داده‌ایم که ملاک و مناط اعتبار خبر با ملاک و مناط اعتبار بینه و شهادت در باب قضاء متفاوت و متعدد است. ملاک اعتبار خبر وثاقت مخبر است و لذا اگر خبر ثقه‌ای با آن منافات داشته باشد بین آنها تعارض رخ می‌دهد و هر دو تساقط می‌کنند اما ملاک اعتبار بینه متفاوت است و اگر ما دلیل خاصی بر حجیت بینه نداشتیم، دلیل حجیت خبر واحد نمی‌توانست حجیت بینه را اثبات کند. بینه در موارد متعددی با خبر منافات دارد اما به تعارض و تساقط حکم نمی‌شود لذا ممکن است خود مدعی ثقه باشد یا اگر هم خودش ثقه نیست شاهد واحد ثقه داشته باشد اما اگر در طرف مقابل دو شاهد عادل وجود داشته باشند بر اساس بینه عمل می‌شود و قول مدعی که خودش ثقه است یا قول شاهد واحد او پذیرفته شده نیست و این طور نیست که بین آن بینه و بین خبر مدعی یا خبر شاهد او تعارض رخ دهد و به تساقط حکم شود.
در حالی که اگر ملاک حجیت بینه همان وثاقت بود، باید بین این بینه و قول خود مدعی تعارض رخ می‌داد و هر دو تساقط می‌کردند. ملاک حجیت بینه فصل خصومت بر اساس شهود متعدد عادل است و لذا در فصل خصومت بینه موضوعیت دارد. شاهد آن هم این است که در روایات در فرض بینه‌ها، بینه اکثر ترجیح داده شده است اما در روایات ترجیح به اکثریت قائل چندانی ندارد بلکه حتی عده زیادی از علماء مرجحات مذکور در مقبوله عمر بن حنظله را مختص به باب قضاء می‌دانند و آن را به تعارض روایات معتبر نمی‌دانند.
بنابراین این طور نیست که هر جا بینه باشد، خبر واحد ثقه محقق شده است و با فرض اعتبار خبر واحد ثقه لزوم تعدد و عدالت لغو خواهد بود.
به عبارت دیگر بینه از موازین باب قضاء است و حتی اگر خبر ثقه یا عادل در مقابل آن باشد، باز هم بینه معیار فصل خصومت است و بر اساس آن رفتار می‌شود و این به روشنی نشان می‌دهد که معیار حجیت بینه، معیار حجیت خبر نیست و گرنه باید بین آنها تعارض رخ می‌داد.
البته درست است که بینه هم به ملاک کاشفیت از واقع معتبر دانسته شده است اما تمام مناط در کاشفیت نیست و گرنه باید با کاشف دیگر تعارض کند بلکه در آن ملاک و معیار دیگری مثل فصل خصومت و … هم دخیل است.
حکم شارع به اعتبار بینه در باب قضاء حتی در فرضی بوده است که در مقابل آن خبر واحد ثقه یا عادل قرار گرفته باشد و حتی قول عده‌ای از فقهاء این است که بینه منکر ساقط است و با وجود بینه مدعی، بینه مدعی حجت است طبق این قول بینه مدعی با بینه مدعی علیه معارض نیست و با وجود بینه مدعی، بینه مدعی علیه حتی اگر بیشتر هم باشد فاقد اعتبار است و این نشان دهنده موضوعیت داشتن بینه است که تا جایی که ممکن است معارض آن کاشفیت اقوی داشته باشد با این حال چون محل اعتبار آن فقط برای مدعی است بینه مدعی معیار و ملاک عمل خواهد بود.
خلاصه اینکه از نظر ما معنای شهادت متقوم به حسی بودن هست اما متقوم به تعدد نیست و اعتبار تعدد یا عدم آن بر اساس دلیل حجیت خواهد بود. در موضوعات قضایی دلیل بر لزوم تعدد هست (در برخی موارد دو شاهد و در برخی موارد بیشتر) و در غیر موضوعات قضایی هم در برخی امور مثل هلال تعدد معتبر است اما در غیر آن مثل طهارت و نجاست و حیات و موت و … خبر ثقه واحد معتبر است حتی اگر عادل نباشد چرا که همان طور که شیخ در عده فرموده‌اند عدالت معتبر در خبر همان وثاقت است نه عدالت فقهی.
دوشنبه، ۱۰ مهر ۱۴۰۲
گفتیم مناط اعتبار بینه، غیر از مناط اعتبار خبر ثقه است و این صرفا یک بحث علمی نیست بلکه ثمره عملی بر آن مترتب است. اگر ملاک اعتبار بینه، همان ملاک حجیت خبر ثقه باشد نتیجه آن این است که علی القاعده شهادت صبی هم مسموع است چون در بنای عقلاء در اعتبار خبر ثقه بین بالغ و غیر بالغ تفاوتی نیست و حتی شرعا هم در خبر ثقه بین بالغ و غیر بالغ تفاوتی نیست. و البته روشن هم هست که اعتبار امامی بودن و یا مسلمان بودن مستلزم اعتبار بلوغ نیست چون اسلام و ایمان هم متوقف بر بلوغ نیستند و بچه غیر بالغ هم در صورتی که شهادتین یا ایمان را بپذیرد موجب اندراج او در عناوین مسلمان و مومن بالاستقلال خواهد بود.
اما اگر ملاک اعتبار بینه را متفاوت از ملاک اعتبار خبر ثقه دانستیم، ضوابط خاص خود را دارد و بعید نیست که در بنای عقلایی هم بلوغ در اعتبار شهادت شرط باشد.
بله تذکر این نکته لازم است که در نوع کودکان غیر بالغ، ضعف در ضبط وجود دارد و لذا این جهت ممکن است موجب عدم پذیرش خبر بچه نابالغ باشد.
مرحوم آقای منتظری هم بین حجیت خبر ثقه و حجیت بینه از این جهت تفاوت قائل شده است که حجیت خبر ثقه به ملاک وثوق شخصی است اما حجیت بینه تعبدی است.
در مقدمه بحث شهادت و توضیح معنای شهادت همین مقدار کافی است هر چند مباحث دیگری هم در این مجال قابل طرح است که چون در ضمن مسائل دیگر به آنها اشاره خواهد شد ما در همان جا به آن اشاره خواهیم کرد و حاصل آنچه گفتیم این بود که در معنای شهادت از نظر ما حسی بودن معتبر است اما غیر از آن مثل جزم و علم و … در معنای شهادت معتبر نیست هرچند در اعتبار شهادت معتبر باشد.
لذا اینکه مثل مرحوم شیخ، حقیقت شهادت را متفرع بر علم و جزم دانسته و تعابیر شهادت به غیر علم را بر اخبار به صورت جزم حمل کرده است (القضاء و الشهادات، صفحه ۲۵۹) حرف ناتمامی است و ناشی از همان خلطی است که در جای خود گفتیم که خلط بین شروط اعتبار و مفهوم شهادت است.
اما مساله مفهوم بینه به بحث ما مرتبط نیست و بعید نیست معنای اصطلاحی دو شاهد عدل باشد هر چند مثل مرحوم آقای خویی معتقد است منظور از بینه در لسان شریعت، همان معنای عرفی آن به معنای حجت است و استعمال بینه در لسان شریعت بینه در معنای اصطلاحی معلوم نیست.